量理宝藏论（2012–2013） 第65课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

接下来我们大家一起来共同学习自利比量。自利比量在在我们因明当中，应该说是最精华的部分。自利比量和他利比量，其用途如上师所说，一方面是为了在相续当中引发定解，通过理证引发定解；第二个方面的话，可以摧伏他相续当中的邪见，胜伏外道，弘扬佛法等等之类。所以我们说是，但是由于就像上师说的，我们在汉传佛教也有一些讲因明的，但是像藏传佛教那样子辩经，这样大规模的辩经还没有形成规模，所以因此自利比量和他利比量比较而言要难一些。

但是在这个过程当中，我们首先需要依靠《量理宝藏论》上师的讲解，把字面上需要我们首先明白的明白，最后再参考一些其他的资料，这样的话能够比以上增上一些就可以。在这个过程当中，比如自利比量和他利比量的辩论，关于这个辩论，网上也有一些帖子，也看到一些文章，就是关于辩经、通过因明自利比量和他利比量来辩经等等这个内容。专门会用一天的时间，用一堂课的时间专门会讲到关于浅谈三相，和辩经，这个有一天会安排专题辅导，在七月末的时候会讲的，今天就不讲了。

接下来我们讲正题。在讲这个之前，上师老人家讲到了公案，也就是通过我们大家在辩论的过程当中，一些胜伏外道的公案。一方面来说的话，讲到了萨迦班智达，那么萨迦班智达和外道进行辩论过程当中的这个公案，具体公案内容不用细说，大概可以给我们两个启示：

一个方面的话，就是说我们要有信心。你看我们大家念的这个金刚橛咒语“嗡 格拉格拉 吽 呸”，那么达夏热巴瑜伽士他念的“嗡 吉利吉利吉利 呀 吽 呸”，念错了，但是当然他获得成就了。那就说明我们曾经讲到的“嗡嘛呢唄咪吽”念成“嗡嘛呢唄咪牛”有点差不多的这个公案，总的来讲是依靠信心来获得成就的。所以昨天上师也给我们大家传了莲师的修法、灌顶，上师也说了，如果信心大的，那么这个里面就有大圆满灌顶，我们说是宝瓶灌顶、秘密灌顶、智慧灌顶、句义灌顶；

但是如果没有信心的人的话，就把这个认为那种加持，信心重的认为加持，那么信心小的就认为是一种玩耍。所以在这个过程当中，实际上道友们就是一定要依靠信心来进行修行。所以上师最后下法座也跟我们讲，说是我该传给你们的都传了，那么希望道友们好好的修，修这个伏藏法。同样的道理，如果说大家没有信心，法再殊胜，我们也不会获得加持，所以这个要注意的。

第二个方面的话，也就是说在胜伏外道的时候，当时依靠辩论，十二题（存疑）能够胜伏了外道，但是外道不服气，通过成就后来显现一些成就相。在这个地方的话，萨迦班智达好像是没有显现成就相的，是依靠这个成就者，那个瑜伽士，达夏热巴这个瑜伽士胜伏了这个外道的，这是一方面。那就说明什么问题？我们不单要依教法来利益众生、胜伏外道，另外一个的话还要具足证法，两个方面。

第二个的话讲到在汉传佛教当中也有一些辩论的，比如说当时以倓虚大师的《影尘回忆录》也讲到，那么《影尘回忆录》里面的话也是说和外道进行辩论。前面其实也讲过一段，这个是另外一个，也就是关于上帝是否是万能的。那么对于这个辩论的时候，大家发现没有，这里面用了很多同等理。在这最开始，对方立宗说上帝是万能的，那么破的时候说上帝不是万能，之所以不是万能，他的原因是因为本身作为耶稣来讲，也是受到了损害，被出卖了，并且钉在了十字架上，上帝也没有办法制止；并且横行于世的一些坏人，上帝也没办法制裁；也没有让众生获得解脱的能力。从这三个方面说的吧，因此说是这三点能力就证成了上帝不是万能的。

后来的话，对方就反驳我们，说同样道理，你们佛陀也不是万能的。对于这一点，我们后来怎么说的呢？我们说佛陀是万能的，那么佛陀的万能通过讲的这个观点就知道，因为第一个是说，佛陀为大家宣说真理，宣说真理这点就很重要的。那么前面我们成立佛陀是遍知，从主要旨意和必要旨意来讲，佛陀是遍知的；为众生宣说出离轮回苦海的方法，比如说造恶事的就会扭转到善上去，守持三皈五戒的获得人天果报，行持六度万行的获得菩萨果位，以自他觉悟为目标而修行就能获得佛陀的果位等等之类这些。而且的话，我们说要通过佛陀转法轮，并且为我们众生宣说了法轮，说众生本具如来藏，只要修行皆可以获得如来的果位。所以通过这样讲的话就说明什么呢？这个观点就证实了佛陀是万能的。

大家发现没有，这个地方的佛陀和万能同一个词语，上帝是万能，和基督教的说法，这个万能是一个意思吗？不一样。所以我们这个地方的万能是从佛陀是遍知，能够宣讲四谛法轮，让众生出离轮回或者解脱的角度来说到的。而上帝如果是万能的话，是说我能够赐予你们快乐、幸福，我惩罚你们，我高高在上，从这个角度来讲上帝是万能的，和我们佛教这个万能，即便讲万能这个词呢，是不同的含义的。我们从遍知的角度讲到了佛陀是遍知，要明白。所以有的时候有的人会问我说，那您看佛陀是不是万能呢？

这个要注意啊，我们可以从两个角度回答。也就是说，如果说针对基督教的那个所诠义，对万能的这个所诠义来讲的话呢，当然我们说是，佛陀是遍知，但却不是万能，可以这样来回答。

那么如果说为了度化基督教的教徒呢，我们也可以说佛陀是万能的。那这个万能我们进一步再探讨，我们这个万能和你的万能从哪个角度来说的呢？是不是一个意思呢？所以在这个地方要注意啊，当时我们很多佛陀也是这样子，悲心为了救度这些外道。那外道故意的话，也会用一些相同字眼、他们不反感的一些词句来的话。他们比如说我们当时学到的那个补特伽罗意趣、令入秘密这些，当时我们说是从令入秘密来讲。那么令入秘密的话，比如说小乘，它特别还有一些外道，他们怖畏空性，这个时候我们就说显现是存在的，显现是存在的。

那我说显现是存在的话，其密意从说法者的角度来讲呢，指的是说显现是如梦如幻的存在，而本体是空性的。但是作为听法者来讲呢，他听到的显现是存在，他是说：“哦，显现那是真实存在的。”这个倒没关系，慢慢的话呢，他只要去了佛门之后，终究会有一天明白这个说法者所说的“显现是如梦如幻存在”的意思，这个叫秘密。

所以我们说是这个地方要注意，在和外道辩论过程当中，刚刚说了，有的时候我们会变成别人会问我们说：“那你的佛陀是不是万能的呢？”所以在这个地方我们界定好这个万能的定义。所以我们说从知、所知万法的角度来讲呢，佛陀了知一切万法，是遍知。但是如果说要赐予众生解脱，或者给众生带来惩罚，这样的话呢，佛陀不是这样的万能的，这个地方明白就可以了。

那么通过以上的辩论呢，就知道学习因明确实很有很大的必要性。那么在这个地方的话，接下来我们来看一下今天的这个内容。

今天内容的时候，在前面的话，整个讲自利比量的时候，我们讲到了法相和抉择义。那么讲到这个抉择义的时候，分别从通达之因，还有说明由因所证之所立来进行讲到。那么在通达之因当中，我们也讲到了通过认识我们的宗法、同品，还有同品遍、异品遍这个三相推理当中的时候，它分别的三个观待事。所以后来就紧接着从第一相的观待事宗法和同品遍、异品遍的观待事的同品异品来进行讲到。

在这个过程当中的时候，前面我们已经说到了总体思维比量之语，对于这个宗法来讲的时候，从总体思维，依靠我们的语言，比如比量来说，山上有火，有烟之故，那么可以获得这个义，或者说获得这个对境的角度来讲呢，这个叫真名，叫真名。但是我们从支分的角度来讲，尽管是支分，不管从有法的角度或者说所立宗的角度，我们大家可以获取这个意义的角度的话，安立叫假名，叫假名。那么这个是说部分取这个整体的名称，是这样子的。

后来进一步讲了第二科判决定场合义之差别。那么在决定场合义之差别当中，也告诉大家，我们从第一相观待事的宗法来讲，到底比如柱子无常，所作之故，什么叫宗法成立呢？首先我们的能立因，如果说在我们的所执事柱子当中如果是存在的话呢，这个叫宗法成立，这是一种。还有，不管是现量和比量的因，如果在柱子无常这个真名当中如果是存在的话，依然也是宗法成立的。那大家可能会想说不对吧，那如果是柱子常有，所作之故，这个能叫宗法成立吗？这个不叫宗法成立。

柱子常有所作之故的话，那么柱子常有它这个义就不成立了呀。我们前面说的这个真名来说，一定来讲是说“聚义即是宗法名，诸智者前原本成”。作为我们的宗法，还有这个所立宗它的义，聚合这个意义来说，它应该是成立的。所以这个柱子常有这个意义来说的话，那么它应该是不成立。所以你不能认为说是这个柱子常有，我一下就，把它放在这个地方说柱子常有所作之故，那就变成了宗法成立的，不是这样子的，所以要注意这一点。

那么在讲这一点的时候，后来我们讲到同品遍异品遍第二个，同品遍异品遍之观待事同品与异品。那么同品遍异品遍之观待事同品与异品当中分别从三点来进行说明：第一个是破他宗，第二个是立自宗，第三是除争论。

在前面的时候，破他宗立自宗在里面讲到的时候呢，就是大家要注意的，也就是说到了我们前面对方所陈述的这个观点，不管对方所陈述的三种观点吧，要注意断定二品和分开实体，在实体当中断定二品，还有分开实体反体来进行建立，那么还有分别依自反体进行建立，这样的观点都是不合理的，要注意。

后来我们现在先讲到这个立自宗的观点。那么在立自宗的观点当中，我们说是第一个是分析——我看，遮破非理，现在在立自宗——那么立自宗里面是讲到三个方面：一、分析同品异品；第二个，认识因之破立对境；第三，遣余破立的详细分类。

那么首先，我们说在我们自宗当中，对这个同品遍异品遍怎么安立的？那么对方的同品还有他的异品怎么成立的？那么应该记得当时我们讲到对方所陈述的同品，在实体当中断定同品和异品，在反体当中断定第三品的话，对于这样的观点的时候，当时我们说是不合理的，太过分了。那么为什么太过分呢？是说同品遍异品遍极难说出口，为什么同品遍异品遍极难成立呢？主要的原因这倒没说过，比如说来讲的话，首先宗法它归属于同品，如果宗法归属于同品或者异品当中的任一者，比如说柱子无常，所作之故。

那么如果说这个宗法归属于同品的话呢，那么宗法就不成立的。那么宗法如果说不成立，这个时候我们来看一下，宗法如果都没有，同品遍异品遍能不能成立呢？那么可能大家讲到应该是可以成立的，其实不能成立，因为宗法它都不存在。那么作为宗法都不成立的时候，这个时候我们可以有两种观察方式：第一个，宗法都不成立，而宗法又归属于同品当中的或者异品当中的任一者，宗法如果都不成立的话呢，这个时候同品我们也是可以说是不成立的，那同品不成立，同品遍也就不成立了，这是一种观察方式。

第二种观察方式，如果宗法不成立，单单的一个同品成立的话，能不能推出同品遍呢？说同品遍是没有办法的。为什么呢？因为我们说是连宗法——第一个原因，宗法都没有成立，比如说“柱子是常有的”，或者“虚空是无常，所作之故”。如果宗法都不成立，你抛开宗法不说，仅仅只看所作和无常，它们是同品遍的，然而这个是不成因来着。所以如果宗法不成立，那就说明第一个不成因已经具足了，不成因都已经具足了，作为后面的同品遍、异品遍根本就不用观察的。

因为我们说是所有的同品遍、异品遍必须要在宗法成立的前提下得以观察。就像我刚刚举的例子，虚空无常，所作之故。虚空我们来观察，这个作为所诤事，所作在虚空当中是不存在的，虚空是个无为法，这个时候本来是个不成因，所以无需再观察所作和无常之间是否有周遍的关系。但是按照你们的观点来讲，宗法都已经不成立了，宗法不成立的话，那就说明了这个不成因是应该具足的。那作为后面的同品遍和异品遍是否需要观察，就没有必要了。

这个地方注意，比如说你观察所作和无常，你说它俩是同品遍的，但是你连大前提——这个宗法都不成立，到底是谁是无常的，哪个是所作的。所以从这个地方来讲的话，因此同品遍也不能成立。所以这是第二个来进行分析的。连宗法都不成立的话，你这个同品遍怎么能够安立呢？也是不可以的。所以从这个地方可以了结它。以上说了这个同品遍、异品遍不能成立。

接下来，我们再来看一下，我们说是我们给对方发了说三个太过之后的话，而我们自宗来讲的时候，我们的同品、异品是怎么成立的呢？我们自宗的同品、异品主要是从法相、认识相同对境和遣除争论的角度来说的。首先从法相来说，我们的同品的法相是说，所有的宗法以外的对境，它们在所立上是相同的，这个宗法在所立上是相同的，如此叫同品。那么这个同品和我们同品遍什么关系？要注意的，我们说只有界定好同品之后，再来观察这个因在同品当中是否唯一涉及同品，不涉及异品，就叫同品遍。

比如说柱子无常，所作之故，那么这里面同品是什么呢？我们会说是从无常的角度来立的这个无常，从柱子和它的所作，从所立的角度来讲都是无常的这个属性，同类的角度来讲，同品就是同类嘛，同类的属性，那么这个叫同品。这个同品来进行安立的时候，进一步再看，如此这个同品成立的时候，我们这样界定好了之后，再来看所作，所作是不是唯一只是在这个同品当中存在，在无常的同品中存在。如果说是的话，那就有同品遍。如果说这个所作在常有的异品当中也存在的话，那就不叫同品遍了，那就过遍，这样子的。所以的话，我们说是所有的真因一定是这样子的。那么能立因唯一只是在同品当中是存在的，是这样子。

讲到我们自宗的同品、异品的法相，最后也讲到，我们说认识相同的对境，对于说柱子和瓶子，它们是从哪个地方来讲相同呢？我们就在所立宗上是相同的。对方就会说，比如说“相同对境之宗法”，从我们观待瓶子同喻的角度来讲的话，那这个宗法就叫相同对境了。那么这个宗法的相同对境，它怎么成立的呢？这个相同是从自相的角度来讲相同的吗？不是，自相相同来讲是不可能的。世界上不可能有两片相同的树叶，连微尘都不可能相同的。那从哪个地方讲相同？从遣余识的角度来讲是相同的。从遣余识的角度来讲相同是分别心假立的，这个地方讲的这个相同。

当我们这样说完了之后，接下来对方给我们提出来这个问题，是什么问题？他这样说到的：第三，遣除这个争论。遣除争论当中说“于此无有他说过，论典意趣亦仅此”。在这里的时候，对方给我们遣除什么样的太过，我们如何来遣除这个争论呢？是这样子的。“于此”，这个“此”指的是什么意思？指的是说我们现在正在讨论的就是前面那个颂词“相同对境之宗法，假立遣余非二者”。就说到我们真正相同的对境宗法，只不过是假立的欲知法。而且通过分别心的遣余的方式来进行假立的这个相同，根本不是说我们的宗法和所立宗二者聚集的这个真正的宗法，这是我们的观点。

那么这样说完了之后，当我们可能也会想到一个问题，就是说为什么在这个地方不是把欲知法的自相和二者聚集的这个真正的宗法作为我们大家真正的相同对境呢？为什么不可以呢？这个地方明白。如果说宗法来讲，它是包含了真正是真名的话，这个时候它已经含在了所立宗，那么含在所立宗怎么来比较相同呢？那么它和另外一个瓶子同喻来讲相同。如果说你不把所立宗和宗法分开来讲，那么如何来比较我们说是柱子和瓶子在所立宗上相同呢？所以，这个柱子它的无常是一个真名的时候，你也没分开欲知法，也没有分开所立宗。如此来比较我们的柱子和瓶子是相同的时候，你很难。因此这个地方它只能通过遣余识，并且从假名的角度来进行说是相同的。这个地方也说到的。

对于这样的观点，“于此”，他就说对于我们这样的观点的话，你们因明后派所安立的，也就是说和欲知法相同的，在所立宗上相同的叫同品，在所立宗上不相同的叫异品。对于这样的观点，他说对于这样的观点来讲的话，其实是不对的。为什么不对呢？有什么过失呢？我们在推理当中，你这个所诤事就应该变成异品的这个过失了。为什么这样子讲呢？我们来推一下，比如说这个时候，柱子无常，所作之故。按照你们因明后派的观点，与所诤事在所立当中相同的就叫同品，那么反之叫异品。说是从这个真实的推理当中，柱子无常，所作之故，这是真因。在这样的推理当中的时候，首先作为柱子本身来说的话，因为你说相同对境嘛，这个颂词一定要注意，它是来自于前面“相同对境之宗法”来自于这句话。那么我想请问这个地方相同，从哪个角度来说呢？

如果说是与所执事相同，与所执事在所立宗上相同，那么我们说是作为所执事它本身，它自己来讲，不可能说自己和自己相同。那你不能说柱子和柱子自己相同。所以，如果说你从相同对境的这个角度来跟你讲的话，而柱子本身不能和柱子本身进行相同，那这样的话，所有的自己和自己还不能相同，因此所有的你们的这个所执事就应该是变成异品了。为什么？因为“柱子无常，所作之故”，在这样的推理当中，它是一个成立的推理。那么在这样成立的推理当中，我们按照你的观点来进行观察同品的你们因明前派。

那么你说和这个柱子相同的对境，相同的对境叫同品。那么现在来说，柱子相同的对境，它本身也不可能和自己相同，这是第一点，和自己不能讲相同。那么只能和柱子不相同，那就变成了我们说是，这个时候所有的所执事只能叫异品了，因为它本身相同不包含本身嘛，不包含本身的话，那这个所执事应该叫异品了，不叫同品了，叫异品了，是这样子的观点。

所以，这个地方当我们发现他提出这样的观点，从哪个角度说的呢？主要是不明白我们的这个相同是从哪个角度说的。我们是从总相的角度来说的，遣余的角度说的。那么根本不从自相的角度来讲相同。所以他给我们提出的太过——“于此”，这个“此”则是说：“相同对境之宗法，假立遣余非二者。”那么他就说，对于你们这个观点来讲的话，真的是说，宗法和对境相同，从所立的角度，从立宗的角度，和所执事相同的叫同品。那这样的话，所执事自己和自己不能相同呀，柱子不能和柱子相同。那这样的话，那就变成了所有的所执事就应该只能叫异品了，只能叫异品。那么对方他之所以提出这样的太过，完全是由于他不知道我们是在遣余时安立的相同是这样子的，他就仅仅根据我们那句话说：“宗以所立之总法，相同不同乃二品”，那么提出这样的太过的。

后来我们说：“无有他说过，论典意趣亦仅此。”那么“无有他说过”是说，对于你刚刚所说这个观点来讲，我根本不会有你所说的所执事变成异品的过失。那么为什么不会有所执事变成异品的过失呢？是因为我们所谓的相同，第一点是从遣余时的这个角度来说的。第二个的话，那么所执事确实如你所言，不可能和自己相同。比如说柱子，柱子确实不能和柱子相同，但是柱子可以和同品喻——我们说瓶子，在所立宗上无常当中是相同的。从以无常的这个属性来讲，柱子和瓶子都是相同的。

所以，而且这个相同是从遣余时的角度来进行安立的，根本不会有你所说的过失。即便我也说我们自宗承许说，从立宗的角度而言，只要是与这个对境相同的，就都叫同品，但是与所执事相同，你刚刚说的自己和自己不能相同，因此只能把这个所执事安立为叫异品，是不对的。所以“无有他说过”，我们刚刚说主要从同品喻的角度来讲也可以讲相同，这是第一点。那么第二点，从遣余时的角度来讲也可以讲相同，这两个方面吧。因此“无有他说过”，就是没有你所说的这个过，主要指的是所执事成异品的过失。

下面讲“论典意趣亦仅此”。那么“论典意趣亦仅此”的话，是说我们的陈那论师和法称论师，他们所有的论典的意趣也是这个样子的。从哪儿“亦仅此”的话，这个“仅此”是说我们大家是从同品喻还有所执事在我们的所立宗上来讲是相同的，从这点来讲，而且是以遣余的方式来讲相同的。那么这个意趣也是说是只有我们的萨迦班智达完全开显了这个密意。

下面来讲第二、“认识因之破立对境”。那么“认识因之破立对境”当中的时候，这个“第二、认识因之破立对境”，从科判来看一下的话，第一已经分析完了同品和异品。那么分析完了同品异品之后的话，接下来我们就会看一下，对于在三相推理当中的破立对境到底是什么呢？所以“认识因之破立对境”，这个地方的“因”指的是我们的推理。那么在推理当中到底是对什么来进行遮破和什么来进行建立，它的对境到底如何？那么大家知道的，我们曾经学这个比量的时候，前面讲到旁述，就是讲第九品的时候，比量的能量是执著因，比量的所量是需要了知的，比量的量果是已经证知的。那么在这样的三相推理当中，从量的角度我们来进行分析，它所衡量的对境、遮破和建立的对境到底是什么呢？是自相呢，还是总相呢，还是说自相总相混合一体的方式？接下来看一下。

“所谓实体即有实，遣余之外无反体，是故实体与反体，误为一体行破立。”那么这个颂词前两句，我们首先来总地分析一下。第一个是说我们的分别认识，从我们三相推理当中的，比如说“山上有火，有烟之故”，在这样的果因的推理当中，这个推理当中它遮破和建立的对境，比如说“有火”吧，这是建立，这样建立的对境来说，它是自相的对境呢，还是说总相的对境呢，还是说是我们总相自相混合一体的对境呢？来进行观察。有三个方面说到的，所以它前面两句话是说我们从两个角度来进行观察的：是自相呢，第二个是反体的角度来进行观察的。

首先来看，“所谓实体即有实，遣余之外无反体”。前面就讲到了我们通过因明的论式，不管是果因、自性因，还有不可得因，来进行遮破和建立的时候，其实来讲不可能是说在自相上乃至总相上进行破立的。为什么？下面说“实体即有实”，因为所谓的实体法其实就是有实法的自相。那么是有实法的自相的话，比如说，当然这个地方实体不是像我们学《中观庄严论》时候讲到的微尘聚集在一起的那个叫实体，不是那样子的；也不是说像因明前派所承许的包含了很多很多那些反体的法叫实体的，不是这样子的。我们就是说是自相的这个角度，那么实体能够具足功用，所量唯独是自相的法叫实体的，能够起功用的这样的柱子、瓶子，这些自相的法叫实体的。所以这个所谓的实体即有实，就是自相的有实法，也就是所量唯独是自相的有实法。那么我们大家来看一下，在有实法上能否进行破立呢？

我们所有的比量，所建立的进行推理，是不是在自相的有实法上来进行破立的？不可能的。如果在自相的有实法上进行破立，前面在讲到第五品能诠所诠的时候，那是不合理的。因为自相的法的话是刹那生灭的，如果你进行建立，即便建立说杯子，那么在下刹那这个杯子的话呢，已经灭尽了。如此的话，我们说是在沟通和交流的过程当中，你想喝一杯水，那就是不可能得以实现的。那么进行遮破，刚才说这个建立的角度来讲，那么进行遮破的话呢，你说山上没有火，没有火，那下刹那有可能因为这个下刹那的话呢，火又产生了呢。所以的话，从这个地方来讲，因此不是在自相当中进行遮破和进行建立的。那么自相的话呢，是不破不立的本性，万法的法尔，名言的法尔呢，皆如是的。不是说你通过心识来进行破立的，这个地方明白的，是这样子的。

那么如果说心识可以进行遮破建立，心识可以遮破这个外境自相的话，本来呢，外境的自相，风呢是动摇性的，水呢是湿性的，如果你的心识都可以遮破掉的话，那当我们想想看，是不是万法的法性随心所欲了？你想怎样就怎样，是这样子的吗？不是的。本来天气特别炎热，我想它凉快一点点，那你，你想凉快就凉快吗？那不是这样子的。所以通过这个地方来讲就明白了，万法的法性呢，法尔如是的，那么是不破不立的本性的。而进行破和立的话呢，不可能在自相当中进行遮破建立的。如果在自相当中进行遮破建立有诸多过失，是这样子的。

下面来看一下反体，遣余之外无反体。我们说是在反体当中能否进行这个破立呢？反体当中也不可以，光是一个遣余的话，遣余之外无反体就想表明是说，其实遣余呢，除了遣余之外，单单独独的一个反体其实也不可能存在。那么引向质疑的话呢，也就想表明所有的反体都是遣余识，那么所有的反体都是遣余识心识面前所浮现出来的一种影像，想表明这样的观点。所以遣余之外无反体，从字面上看起来呢，那么所谓的遣余识，所谓的反体，它除了遣余识之外，根本没有单独存在的一个本体法。所以呢，也就遮破了因明前派所承许的那么一种情况，反体是自相的一些观点已经遮破了，那么反体呢，只是遣余识这样子。

那么如果说反体是遣余识的话，我们来进行遮破建立的时候，是不是只是单单的一个反体呢？在反体上来进行建立呢？但在在这个地方的时候，我们要注意的，如果说只是说在遣余心识面前进行遮破和建立，在前面我们也说到了，“若于心前行破立，将成有无不定矣”。如果说只是说在遣余的心识面前进行破立呢，也是不合适的，就会导致决定有，还有决定无，模棱两可三种情况。所以的话呢，我们说是那到底怎么样的呢？下面就说，“是故实体与反体，误为一体行破立”。我们在进行遮破和建立的过程当中，是把外境自相的有实法的实体，还有心前所浮现出来的反体，二者误为一体的方式来进行遮破和进行建立的。

那么我们说是，就我们前面学了一个颂词，“入时误为一体得”。还有的话呢，“误为一体令趋入”等等这些颂词，也就说明了我们大家尽管在建立的时候，那么在建立的时候，在宣讲的时候，在宣讲的话呢，我们分为就是直接的话呢，实体反体呢是分开来进行说明的，但是呢，进一步来进行运用的时候，我们是要把实体和反体，这个时候的话呢误为一体。所以前面有颂词说：“由讲用者之差异，各各有二共有四，讲时分析而精通，入时误为一体得”，就这样子的。

所以在我们在宣讲的时候，是分开实体反体来讲，是确实来进行说明的。但是呢，这是为了精通名言嘛。但是在运用的时候呢，是直接把我们的当作能诠，当作所诠。那么这些的话呢，是说我们一起呢，混合一体的方式来进行得到的外境的自相的，就要明白的。所以的话呢，我们说是在运用名言的时候，自相和共相没有分别开来，只不过呢是误为一体的方式。

下面来说在这个地方讲到，是故实体反体误为一体行破立。接下来我们再举例子，在实际运用名言的过程当中，怎么样把实体和反体误为一体的方式来进行破立呢？首先从遮破的角度来说再做建立，那么从遮破角度来讲，我会这样说，我前面的柱子不存在，或者来讲的话呢，我们说是山上呢是没有烟，为什么没有烟？没有火之故。那么这个没有火之故的话，山上没有烟，没有烟，没有火，没有烟之故的。这个时候要注意，我们进行推理的时候的话，要注意，因为烟呢，我们现在没有见到，现在没有看到烟。那既然说在我识前没有显现这个烟的话，我不可能产生一个执著烟的分别念，那么烟都没有的话，怎么可能推知有这个火呢？所以火也是不存在的。这样可以推理，进行遮破的角度。所以我们遮破的时候也是依靠实体和反体混合一体的方式来进行。

怎么体现？比如说我们的这个火，山上没有火，这个没有火，它呢是没有自相的，也是山背后的一个法，那么也没有自相的，在我的心前面前呢这个时候我可以有个总相，有个总相。那么还有呢，烟和火，曾经我都现量见过烟，也现量见过火，建立火烟这一个关系的。这个时候，那我现量也没有见到这个烟，所以的话呢，从而知道呢，肯定来讲呢是没有火。所以在这个过程当中，是我曾经见过火的自相和烟的自相，那么也建立了火和烟之间有个关系。那么在这样的前提作为前提的话，所以有这个自相的时候，我现在见到的呢，什么都没有见到，所以我们说是把总相、自相混为一体的方式来进行遮破的。

那么再来看的话呢，比如说我说没有火，你肯定知道的，我那不是在总相上进行破。如果只是在总相上进行破，和外境没有关系的话，那你会想说，你心前破了没有火，那外境到底有没有火，我还不知道呢。所以的话呢，我们破的时候一定是把心前的那个总相的火和外境真的火联系在一起。我进行遮破的时候呢，一定是说指的是我心前的总相和外境自相的话呢，都是混为一体的方式来进行遮破的。

那再看进行建立，我说山上有火，有烟之故。那么山上有火，有烟之故的话，那么这个山上的火是自相来进行建立吗？不可能，那么自相无需来进行建立的。那么说山背后的隐蔽处的火我也没有现量见，怎么能够建立这个自相的火呢？但我怎么建立的呢？我是通过这个烟，执著烟的这个分别念，这是一个总相的。

那么的话呢，这个时候，我耽著呢，心前的那个火是一种总相，然后呢，进行耽著境，耽著火这个自相的。所以我们说把总相这样的方式来进行建立，这样的话呢，我们说是就是要了解它。比如说你问我说这个屋子里面有没有人，那么屋子里面有没有人的时候的话，我——或者说有没有某个道友，有没有某个道友，那么或者说你问人的时候，这个人的总相和某个具体道友的自相我都见过的，我会具体准确地告诉你说这个屋子里面没有扎西这个人，没有这个扎西这个人，因为可见不可得之故。

所以的话呢，这个扎西这个人，道朋友想想看，我现在没有现量见到的，那么是我心识前一个扎西的总相，但是我曾现量见过扎西，所以的话呢，我心前那个扎西，还有我嘴上所说这个扎西，和我这个耽著前呢，是一体的方式，混为一体的方式。那么这样的话，我进行与你沟通交流的时候，你才知道是没有扎西的。所以一定是我们说是总相和自相，还有实体和反体的方式，为一体的方式来进行遮破进行建立的。

那么我们所以以上也明白了，如果说是我只是在自相上进行遮破扎西，那是破不掉的。那么在总相上进行遮破和建立扎西，和外界没有关系，那么的话呢，你有可能说从心前来遮破没有扎西，但实际外界上有扎西这个人，所以的话一定是说把我心前的这个扎西这个总相和外境的这个实体的自相，以混为一体的方式来进行遮破进行建立，从而才会达到沟通和交流的目的。并且的话呢，我们获得这个照了境。

接下来，以上就明白了我们所有的三种推理，那么果因、自性这些推理的话，比量推理呢，它的遮破和建立的对境，是通过实体和反体的方式来进行遮破建立的。道朋友说，干嘛讲这个？我早懂了，这个地方和后面有关系吗？好奇怪，这个地方为什么会突然冒出来讲实体和反体为一体的方式来进行遮破建立，有必要吗？是不是在这个颂词上出现点突兀？我们后面就这么觉得。不会，记住这个颂词了，和下面颂词有很大的关联。

接下来看第三。那么也就说明我们的遮破和建立，一定呢是实体和反体，也就是说总相和自相的方式来进行遮破和建立的。那么道朋友也可以思考的，对方的遮破建立怎么遮破建立的呢？他是通过同品和异品来进行遮破建立的。而且呢，我们说是他通过遮破所破，比如说遮破所破的异品来证成所立的同品，这样子的。同品异品之间是直接相违的关系，是这样。而我们的这个同品异品一定要明白的。而且的话呢，前面对方也是那么认为，他说在实体当中断定同品异品，在反体当中断定第三品，是这样子说的。那么的话呢，他之所以如此分开来进行建立，都是由于不明白实体和反体是为一体的方式，在三种推理当中，来进行遮破建立的对境的。根本不是说在实体当中遮破建立对境。

所以道朋友要思考一个问题，我们讲的这个颂词的话，其实呢可以引出后面来的问题。那么对方他一直认为遮破和建立的对境是什么？他认为遮破和建立的对境是什么呢？应该是它的实体，或者说反体，是这样子的。那么的话呢，其实也不是在实体上进行破和立的，也不是在反体上进行破和立的，而是在实体和反体为一体的方式来进行遮破建立的。道朋友说这个地方早懂了，这个地方的话呢，我们都明白了，为什么讲这个呢？

接下来看下面话题。这个问题很重要，我们如果道朋友明白这个问题的话呢，后面的第三乃至道朋友们叫苦连天的六十六课，几乎很多问题都能一言而解。

下面来看一下“三、遣余之详细分类”。

那么遣余之详细分类的话，接下来看一下很重要很重要的一个问题。那么在讲这个之前，我先抛一个问题。那我们可以思考一下，我们在破和立的时候的话呢，是在对境上进行破立的，对境上进行破立的。那么这个对境的破立，在对境的破立方法是依靠遣余识，是把实体和反体混为一体的方式，还不单单是个遣余识，因为从反体来讲它是遣余识，而我们大家的话呢，是把实体和反体混为一体的方式来进行遮破进行建立的，这样子的。这是要明白这一点。

那么第三的时候的话和第二什么关联呢？我们既然是说是依靠实体反体的方式来进行遮破建立的话，接下来看一下，依靠遣余识在对境当中进行遮破和建立的有哪些分类，详细的分类。下面来看一下：

“依于有实无实法，以三名义立二法。”

这句话的话是说，“依于有实”，这是一种断句，依于有实还有无实法，以三，这样子的一个断句。那么也就说明了，我们说的话，遣余呢，它进行遮破的对境有哪些？我们是实体和反体混为一体的，但是的话呢，到底有哪些呢？依靠遣余识来进行遮破和建立对境，依靠这个对境到底有哪些呢？第一个的话呢是有实法，一是有实法，“依于”嘛。“依于”的话呢，那就说明了有实法它是所依。能依的是什么呢？能依的是说有实法存在的一种遣余识，这是能依。那么所依的是有实法，这是第一个。第二个，无实法。依于，那么依于有实法以及依于无实法，以及依于的话呢，第三，“以三”，“三”的话呢，指的是对我们的非有非无，那么非有非无的这么一种的话呢，这个对境。

接下来我们来看一下，就说是能依的是三种识，有三种遣余识，比如说有实法存在，瓶，有实法存在的这种遣余识，还有呢，兔角，那么兔角的这个遣余识或者名称，还有的话呢，我们说是既不是单单的有实法，也不是单单的无实法，比如说所知。所知，那么所知你能说是有实法吗？不能说。你能说仅仅只是无实法吗？也不可以。所以的话呢，既不是单单的有实法，也不是单单的无实法，比如说所知。

那么这样的话呢，这三种它的这个所依的对境是什么？所以所依的对境分别是有实法、无实法以及有实法与无实法，或者说有实法无实法二者合一的话呢，都是总所知，这样也可以的。或者换句话说呢，既不是有实法也不是无实法的这样的一种总所知。稍微翻译的不同，咱们上师翻译成是非有非无，我看到台湾的名性法师（存疑）在翻译《量理宝藏论自释》的时候呢，翻译成是有有无，意思是一样的啦。也就是说，总之来讲呢，既不是有实法，也不是无实法的这么一种所知。

那么要注意啊，所以的话呢，从字面上看起来，“依于有实无实法”，以三……这个呢，都是从我们的对境的角度来说的。好了，那在这个地方的话呢，从对境的角度来说的时候，以三名义立二法，首先我们来解释以三名义。

三名义的话，名义呢有两种解释方法：一、名和义可以分开来进行解释；二、名和义可以混在一起来进行解释。首先咱们看第一种，名与义分开来进行解释的话呢，分别是解释为说对境名称和意义的。那么如果解释为名称和意义的话呢，就是说依靠有实法、无实法，还有既不是单单的有实法、也不是单单的无实法，就是非有非无嘛，那么这样的话呢，三种对境建立了三种名称：瓶子、兔角、所知，三个名称是这样子的。所以的话，我们说是依以及三个义、三种意义。那么三种名称和这个三种意义，都是依靠这个对境——有实法无实法这个对境，咱们来建立的名称和意义的。

那当然这个名称的话呢，是说从有境的角度来说的。比如说，我会这样讲啊：这动物是黄牛，叫黄牛。为什么呢？像项峰垂胡的，这个时候呢，它所依于的对境是有实法的对境，就是动物啦。那么我把它从有境的角度，我把它叫黄牛的名称，这样子的。那么的话呢，它的意义是什么呢？它的意义来讲的话，从对境角度来说，这个黄牛这个动物啊，它是像项峰垂胡的的这个意义的。所以的话，我们说是依于有实无实法，以三名和义，要注意的啊。那么从对境的角度来说，又有实法无实法，这个时候啊，那这一点的话呢，也可以安立意义，所以意义是从对境的角度来进行安立的。比如说法相项峰垂胡，那也是依靠这个对境来进行安立的啊。那么的话呢，瓶子的无常的意义呢，也是依靠这个有实法的瓶子的对境来进行安立的。那么的话，这是这个意思啊，有三个名称。

所以的话呢，这是一种理解方法。依靠我们大家的这个有实法、无实法，还有非有——既不是有实法也不是无实法的这么一种所执的对境啊，那么这些对境我可以安立三种意义，依靠对境安立三种意义。从有境的角度，依靠这三种对境，我可以安立三种名称。

好了，那问一个道友们的问题啊，也就是说通过刚刚的表述，名称和这个意义，它们是不是都是依靠这个对境来进行安立的呢？我们的三种名称和三种意义，是不是都是依于对境来进行安立的呢？答案一定是的，这是重点啊，一定是依靠对境来安立的。

那么这是一种理解啊。再来看名和义第二种理解。那么其实我们说第一种理解和第二种理解差不多的意思了。第二个理解呢，是把名和义混在一起来说，不用分开，不用像刚刚分别是从三种对境安立的三种意义和依于三有境所安立三个名称，咱不用分开，直接呢，把它放在一起，叫三种遣余的名义混合的分别念。那么这个名义呢，可以解释为名义混合的分别念，也就是说三种遣余。

哪三种遣余呢？一、有实遣余：依靠有实法这个对境，我所建立的有实遣余，比如说瓶子，那么这个瓶子呢，我建立了一个瓶子存在的概念，或者说是这个心识啊，遣余识，那么呢，叫有实遣余。第二个无实遣余：比如说兔角。那么我呢，是用无实法作为所依啊，建立一个兔角这样的一个遣余。还有第三个，就是总的遣余，总遣余也可以说。那么的话，不管是说有实遣余或者无实遣余，总的来说它是一个总的遣余，就类似了它这个总的遣余，你不能说是它既是有实遣余也是无实遣余，总的来说的话，它不单单是一个有实遣余，不单单是个无实遣余，是个总的遣余啊，它含摄了有实遣余和无实遣余这样子的。

放在一起来说，就是依靠三种名义，三种名义就是三种名义混合的分别念、三种遣余识。道友们清楚了吧。依于有实和无实法以及三名义，这个的话呢，给大家字面上消了下文。

接下来将论宗的这个原文给道友们稍微消一下，那么的话呢，当然比较好懂了。要注意啊，“依于”，我刚刚说了，这个“依于”的话是一个能依，“于”的话，在“依于”的话我们肯定是来说的话，有实无实呢是所依的啊，被依靠的。

那么在讲论宗的原文这样说，存在之有实法的近取者瓶子等，可能这个地方道友们一点不好懂啊，什么意思呢？这个近取者是近取因的意思。换句话来说，这样讲啊，比如说有实法存在，我说我有，我认为有实法存在的，那么有实法存在的话呢，这个概念，那当然就是名称的意思了，有实法存在的概念、名言、名称，或者说是有实法存在的遣余识，那么它所依的亲因、近取因是什么呢？是瓶子。这个瓶子其实就是我们的依于有实法，就是有实法啦，这个瓶子就是有实法，也就是对境的意思，就是颂词当中的这个有实法。这个瓶子就是我们有实法，也就是说我依靠对境的有实法的瓶子，我呢，建立了一个瓶子存在的概念，或者说名称，或者说遣余识，这个意思。

那么第二个，本不存在而作为运用无实法名言之所依的兔角，什么意思呢？知道近取因和亲因啊，都是对事物的本体所形成的这个因嘛。那么我们说是正是因为事物的本体瓶子存在，那么存在的话呢，我们才能够形成瓶子存在的概念，那么瓶子存在的概念是依于这个有实法来给你建立的，就这个意思。本来来讲的话呢，我们说是无实法，它本体也是不存在的，它本体不存在的啊。那么本体不存在的话呢，但是呢，它跟有实法不一样，有实法的本体是存在的，所以它可以作为瓶子的这个名称的近取因啊。

所以道友们说是在这个地方的时候，同样的，我们来看一下，无实法呢，它本体不存在，那么本体不存在，但是我们可以运用无实法，比如说兔角。那么兔角它没有本体的，那么的话，我们运用这个无实法作为名言的时候的话，这个所依啊和这个近取者是一个意思，当亲因的意思。那么也就是说我这里兔角这个名称，那么的话呢，是依靠无实法，它尽管本体不存在，但是我这个兔角的这个名言、这个概念，它是依于无实法的，是依于无实法的啊。

那么道友们说：“无实，好奇怪哦，和曾经学的观点不一样，不是说无实法依于有实法吗？那这个地方为什么说依于无实法呢？”

注意，这个地方的无实法，它尽管是没有本体的，但从心前当作的角度来说的。比如兔角，那么的话呢，我当作一个兔角，这个兔角，尽管它从外境的本体当中来讲，它是没有存在自相的本体，但是我可以用这个兔角的无实法的名言，那么的话呢，我是所诠表的意思是什么意义呢？外境不存在，或者来讲呢，什么法都不存在的意义的这个意思。

所以的话呢，这个兔角这个名称，它是于无实法的这个法名言，兔角这个名言是于无实法境建立的。这个无实法是从心前的假立的自相，排除了兔和角所建立这个兔角。我们说兔角肯定脑海当中还是有个东西的，那么这个的话呢，从外境的自相来讲，它是不存在的。从心前来讲的话呢，它是排除了有实法，那么建立了这个兔角的这个概念，这个兔角的概念呢，它是一个无实法的名言，那么的话呢，也是诠表无实法的意义的这个意思的。

那么的话呢，是以无实法作为近取因，或者作为所依来建立的这么一个兔角。为什么上师没有翻译成近因，而明心法师翻译的是近因呢？是因为的话呢，我们说是从无实法本身来讲，它是没有本体的，没有本体的话，何谈就说叫近取因呢？但是从意思来讲，觉得呢，是一样的意思。也就是说这个兔角的名言呢，它呢是依靠这个无实法来进行建立的，大概是这个意思吧，从心前假立的这个角度来说的。

接下来看一下的话呢，在这里我们说是第三种情况，第三种情况。那么第三种情况的话呢，也就是说我们在心前有第三种情况，对不对？不单单是有实遣余，还有个无实遣余嘛。还有一种情况，什么情况？比如说对一团灰白色的东西，那么你说它是烟吗？如果你敢肯定它是烟，那么它就是有实遣余，因为它是依靠这个有实法来建立有实遣余。

那么如果说你不敢肯定它是烟，那么也不敢肯定它不是烟，它也并不是烟。这样的话，一种第三品法就是非有非无，它既不能说是烟的有实法，也不能完全说是非烟嘛。这个法的话呢，有种第三品法，所以的话我们说是增益，为什么呢？叫增益嘛。这个增益的话是说是其实来讲呢，它从我们的本体当中来讲的时候，它是不存在的，但是呢你从增益出来的，从外境的自相的本体当中来讲，不可能存在这么一个第三品法的。从外境的自相本体来讲，要么是有，要么是无的，而不可能有个第三品法。

但是从心前，现在我们讲的是遣余时，遣余破立嘛，科判是遣余破立详细分类。我依遣余时心前我可以建立一个，那么的话呢，既不是单单的有实法，也不是无实法的这么个第三品物体，比如说所知。你能说所知是纯粹的这个有实法吗？完全是无实法吗？都不是的。那么的话呢，这里面它是一些种所知嘛，既有有实法也有无实法。所以的话呢，从这个角度来讲呢，叫增益，叫它增益两个字。从外境的自相本体当中它是不存在的，仅仅呢是心前假立的这个角度。那么比如像所知这样的一个名称，那么的话呢，所诠表的义呢，是包含着一切万法的意思。所以我们说是这个地方就明白了，“依于有实无实法，以三名和义”，这样来讲到的。

那么“立二法”，“立二法”就是说依靠我们刚刚所讲到的有实法的对境、无实法的对境，还有的话呢，心前假立的非有非无的这么一个对境。那么的话呢，安立了三种名称，分别是瓶子、兔角、所知这三种名称。那么或者来讲的话呢，有三种意义。哪三种意义呢？那么的话呢，无常的意义，本体不存在的意义，或者来讲的话，我们说是含摄了一切万法的所知的这个意义的这个意思。

那么“立二法”，依靠这个关系，同一个对境，我们依靠同一个对境，可以建立名称和它对境本身所诠表的意义。我们可以建立两个法，哪两个法呢？证成名言因和证成义理因。什么意思啊？也就是说我们依靠这个对境，在对境上，比如有实法这个对境吧，那么的话呢，我可以证成义理和证成名言两个法。要注意重点词的话呢，是说我的名称和意义都可以依靠于对境，有实法的对境或者无实法的对境，或者的话呢，既不单单是有实法，也不单单是无实法，一个种所知的这么对境，从心前来讲一个自相的这么个对境。那么的话呢，我可以建立名言和义理。

接下来我们可以建立一下，怎么建立呢？举个例子，比如说此动物。此动物这个是对境吗？是。我说是无常的，此动物是无常的，所作之故，那么的话呢，通过这个动物呢，就证成了它的这个无常的义。那么的话，我们说是这个动物呢，可以证成名言，此动物是黄牛，是黄牛的这个名言也是可以的，因为项峰垂胡之故的。所以从这个地方来说的话，要注意，我们任何一个对境，在对境上依有实法的对境，可以建立这个名称和意义的，要注意的。

那么的话呢，比如说我说所知万法，所知万法，这是什么？这是第三种情况，它的对境呢，是所知的这个心前假立的所知自相。那么心前假立的单独的一个所知的这么一个自相的话，依靠这个对境我来建立证成义理和证成名言。首先我来证成义理，我说所知万法是心前假立的，注意了，它属于第三种情况，既不是有实也不是无实，含摄了一切有实或无实。我会这样说，那么的话呢，它怎么样呢？它是空性。那为什么是空性的？离一多因。那么的话呢，我在所知的这个对境当中，那我就证成了是空性的这个意义的，依靠这个对境证成了这个意义的。

那么我建了一个名言，那么这个所知的法呢，那么它就叫所知这个名称，为什么呢？因为的话我们说是，在识前显现，并且的话呢是心前显现之故的，这样子的。所以我们说是这个颂词就明白了，这个颂词是重中的重要，关键的关键。那么的话，这个颂词明白了之后，后面的除争论，就是六十五课和六十六课很多问题就迎刃而解。

那么以上的话呢，就知道的，我们依靠有实法、无实法，那么多还所知（存疑）的这么一个法，心前假立一个自相的法，这些对境呢，我可以建立名称和意义的，要注意它。好了，接下来懂了这个观点的话，我们来看下面的除争论，就很简单了，也不叫很简单吧，稍微思考一下就好懂了。

下面讲第三除争论分二：一、遣除观察二方则不合理之争；二、遣除观察因与所立则不合理之争。

除争论这个第三的话呢，和我们的第二之间有什么联系？来看一下。我们在第二当中立了自宗，分别从分析同品异品和认识因之破立对境和遣余破立的详细分类，从这一点的话，我们立了自宗了。那么我们自宗的话，当然可以比较和对方的差别，对方在陈述对方的观点的时候，当然我们也可以从三点来进行比较。对方的话呢，在实体当中，首先的话呢，他是断定同品异品的，这是对方的观点。第二个的话，我们说是断定同品异品之后，那么他的话呢，是分开实体反体来进行抉择的。最后的话呢，是说是依靠自反体来进行建立嘛，那这样子的。当然我们的观点你分析一下就知道不同的。首先我们和对方的同品异品，同品和异品，乃至同品遍、异品遍有哪些不同之处，来进行比较的。

那么在这个过程当中，下面来看除争论的时候，对于我们这样争论观点，对方不认同，为什么呢？对方的话呢，和他比较差太大了，因为我们自宗是不分开，不从实体和反体分开的方式来进行这个遮破建立的。我们的话呢，把实体反体混为一体的方式来进行建立。如此的话呢，这个给咱们发太过。第一个遣除观察二方则不合理，那么遣除观察二方则不合理，观察二方这是对方给我们发的太过。对方的话呢，是说在实体当中或者反体当中来观察是否断定同品异品决定不了，如此的话呢，那你们因明后派的观点就不合理了。所以观察二方则不合理，这是对方给我们发的太过。遣除观察二方则不合理之争的话，是我们在进一步遣除他给我们所发的这个太过，是这样子的。

接下来我们来看一下这个颂词： “谓烟因中灰白物，三相之因总所知，观察同品异品摄，则已失毁量安立。” 前面两句话对应的科判呢，就说观察二方则不合理，就这个意思。整个颂词四句话，归结而言就这一句话：观察二方则不合理。 后面的“烟及三相二遣余，与灰白色及所知，自相紧密相联系，反体联二故合理”，这个呢，从结合科判来说呢，是遣除观察二方则不合理之争，就这个意思。

接下来我们来看一下对方给咱们发什么样的太过。他这样说：“谓烟因中灰白物。”他说，那么的话呢，你们的观点，在立自宗，你们这样说的，说：“所谓实体即有实，遣余之外无反体，是故实体与反体，误为一体行破立。”这是你们的观点。那么按照你们的观点来说，你们在山上有火，有烟之故这样的推理当中的话呢，你们的实体反体是混为一体的方式来进行遮破和建立，是没有分开的。不像我，我呢跟你不一样，我是说在实体当中断定二品，在反体当中断定第三品，而且在实体当中所断定的同品和异品是直接相违的关系。而你们呢？你们的话呢，说实体和反体不用分开，不像我那样子分开的，你是把实体和反体为一体的方式来进行遮破建立。

因此我来进行观察。“烟因中灰白物”，指的是说我们通过这个烟，山上有火有烟之故，这个烟的因，本来可以推知有火的，但是烟这个时候，我们说是在灰白色实体当中的时候，要注意我们来观察有没有同品。首先，你不是说我们是在实体当中来断定同品异品的。现在的话呢，我来分开进行观察。第一个角度，通过山上有火有烟之故，这个烟，那么你可以证成山上有火嘛，那么你这个烟肯定说从灰白色实体，我们自宗就很好，我们因明前派会对这个灰白色的实体来论证它是不是烟，来断定是不是火的同品。如果说是火的同品呢，那当然是烟了，如果是非火的异品呢，那么就是非烟了，就很好呀，我就可以论证山上有火这样的推理的。我在灰白色的实体当中来断定同品和异品。如果说在灰白色实体当中，从我们因明前派来说，只要是具足火的，那么就是烟了，这个灰白色一定是烟。这是第一个。

那么的话呢，在“谓烟因中灰白物”，我先观察它的同品和异品，其实你不能含摄的。为什么呢？因为我刚刚已经解释了，我因明前派我可以证成的，通过山上有火，那么我们说是有烟，为什么可以论证这个烟可以论证火呢？因为这个火，它如果说是灰白色实体当中来断定同品的话，那么当然就是烟了，这样子的。那么你呢，我来观察你，其实呢，你会失坏量的安立的。为什么？因为你这个灰白，你不在实体当中来断定同品和异品的，你根本没有分实体和反体。那么你没有分实体和反体的话，请问山上有火有烟的话，这个烟它怎么来的？如果说你没有在实体当中来进行断定的话，那么对，作为这个灰白色，你怎么敢说它是烟呢？你怎么判断它是物呢？你怎么来认定它的呢？如果说你连这个灰白色实体当中，连同品和异品都没有断定，你怎么来通过烟作为能立来进一步证成火呢？是不合理的。

所以的话呢，主要是你们的观点实体反体没分，那么没有分的话，你就不能够在灰白色的实体当中断定这个同品。那么同品都不能断定的话呢，这个时候怎么敢肯定灰白色的一定是烟呢？因此你就不能够证成这个火，是这个意思。所以我们说是的话，从这个观察同品异品是否含摄的同品异品当中，你是没有办法的，所以你就失坏了量的安立。因为你不在实体当中进行断定，所以你就没法确定这个灰白色到底是烟还是怎么样的，你没法确定。那既然不能确定同品和异品的话，你如何来安立同品遍、异品遍呢？

你们怎么来安立这个比量呢？有三相因之本体，怎么三相具全呢？怎么来知本体呢？所以如此就失坏了量的安立。当然这个量的安立的话呢，我认为是失坏了自利比量那个法相——有三相因之本体。根本没有办法的话，我们说是来证成像你们自宗所说的，通过这个三相推理，或者来讲的话呢，通过这个比量，通过这个烟可以推知有火，其实呢失坏了这样的安立的，不可以的。这是从实体的角度来说。“三相之因总所知”，那么三相之因总所知一样的，“观察同品异品摄”，这也是失坏量安立一样的。

只不过呢，我们说是观察同品异品摄，第三句和第四句这儿有失毁量安立，分别是对实体当中灰白色实体进行观察。那么还有呢，就是三相之因、总所知来进行观察，是否能够含摄在同品和异品当中。如果说同品异品都不能够含摄、都不能够确定的话，那么就失毁了这个量的安立。当然这个量的安立呢，主要呢是从比量的角度来讲，这个比量的安立是不能够确定的。

接下来再看一下第二个，我们来观察一下三相之因、总所知这一个。怎么来观察呢？三相之因，也就是说通过三相具全，这个三相之因是说作为三相具全，它呢是证成所作是真因的这个能依嘛，作为能依来讲。那么这个三相具全的这个能依是证成所作是真因，是这样子的一个能依。总所知，也就是说通过三相具全这个因可以证成所知——所作是无常，所作是无常的这个真因嘛。那么这个总所知又该怎么来讲呢？这个总所知，也就是说从对方的观点来说，三相具全是证成所作是真因的，而三相的话，这个时候按照你们因明前派的观点来说，它的话呢既不是于有实法，也不单单是于无实法。那么里面三相的话呢，我们说是有含摄了，既有有实法也有无实法，因此的话属于总的所知。那么按照你们的观点来讲，应该把它放在总的所知当中，就是我们前面讲的非有非无那种情况，应该属于总的所知。

这样的话呢，但是你也承许啊，如果把三相——这个证成无常的真因的时候，包含在总的所知当中的话，比如说在总的所知当中，我们来断定通过三相具全，它是同品还是异品这样子的。如果说三相具全的话呢，就是总的所知，就是同品；那么三相不具全的话呢，就是非总所知。这个不能分析的。为什么不能确定、不能分析呢？因为你的总所知是反体，那么你的总所知是心前假立的一个自相，是一个反体。那既然是一个反体的话，按照你的观点，你是把实体和反体没有分开来进行建立。不先分开来进行建立的话，那么说这个总所知又是心前假立的一个反体，所谓的心前的一个自相吧，那么怎么能够从三相齐全就是总所知的同品，证成的是总所知的同品，三相不齐全就是异品？就不能够证成的，不能证成。

大众可能对我这个稍微有一点抽象、不好懂的话，教大伙一个简单的方法，可以把这个总所知理解为类似于像灰白物的东西，那么三相之因也可以相似地理解为烟的这个因。举个例子来说吧，比如说我们前面讲到灰白色，对于这个灰白色这一团东西的话，到底是烟呢还是说雾呢？依据前面的这种人说，我可以在实体当中进行断定，如果说这个在实体当中的话，它是火的同品，当然是烟了；如果说它是非火的同品呢，它就非烟了。所以在灰白色的这个实体当中，我可以断定是烟的真因或者非烟的因这样子的，进而证成有火。

同样的三相之因也是这样相似理解，否则他们被总所知这个名字绕进去了。怎么理解呢？我可以把总所知相似地对应一下这个灰白物的实体吧。那么在总的所知当中，本来从反体当中，我也可以断定同品和异品。我自宗的观点，我因明自宗——啊不是我因明自宗，我萨班，我那个因明前派的自宗，那从总的所知我可以断定同品异品的。那么怎么断定呢？从我的观点来说的话，从我们这个因明前派，那么总所知就类似于这个灰白色的这个实体吧，这样子的。

如果是只要是三相齐全的这个因，那么它的话呢和总的所知来讲就是同品了，就是同品的；那么如果说三相不齐全这个因，那么的话呢就不能够证成这个总所知，那就是异品了，是这样子的。我自宗可以来进行断定，我因明前派。但是你们就没有办法，为什么你们没有办法呢？是因为你们是没有分开实体和反体的，没有分开实体和反体，而是说实体和反体为一体的方式，那这样的话怎么来进行断定同品异品呢？根本办法。

所以在观察同品异品摄，这个同品异品摄的话呢，是说从灰白色实体当中进行观察的时候，因为你不承认实体和反体嘛，那么在三相或会有烟，或者来讲呢说所作建立无常真因三相具全之故，那么进行观察是否归摄于同品异品当中的时候，根本没有办法归摄在同品还是异品当中，没办法确定，所以如此就失毁了量的安立。

那么在这个过程当中的时候，当我们要看这个问题来自于什么样的因，来自于什么样的我们自宗的观点引发出来这个太过呢？对方可能讲的太过呢来自前面的这个第二和第三。我们的第二说破和立的对境，我们认为是实体和反体为一体的方式，没有别别分开，这是第一个。第二个的话，那么我们依靠这个破和立的话，是说依靠遣余识。接下来呢，注意它咱们发的这个太过的就失毁了量的安立。对此我们怎么进行遮破呢？

“烟及三相二遣余，与灰白色及所知，自相紧密相联系，反体联二故合理。”

那么我方破斥的时候，从两个角度来进行破斥。第一个，从烟和三相，它两个呢是遣余识。什么遣余？注意这个用词和第三的观点紧密相关联，懂了第三的用词就懂得这个颂词破的方法。我们怎么说的呢？前面说到了：“依于有实无实法，以三名义立二法。”我们自宗怎么来遮破对方的观点？这样说：我们不会有像你所说的在实体当中不能够断定同品和异品等等这些太过失毁了量的安立，不会有这样的过失的。其原因呢，是因为烟，这个烟的话呢，是指着烟以及三相齐全这个因，这两种遣余识。

那么一个是有实遣余了，一个是什么遣余呢？这个三相的话呢，可以说对应到我们前面那个非有非无而以遣余可以增益的总所知的这么一个遣余识，可以这样说的。那么这个烟的话，这个遣余呢，它是说依靠执著有实法嘛，把有实法这个当作境，当作建立一个烟的名称，或者说名字的概念。那么说指着烟，或者说指着这个三相，这两种遣余识，与灰白色及所知自相紧密相联系。

那么我们说分别来说，烟和灰白色的自相相联系，三相作为正因，三相的话呢，和总的所知这个自相呢，紧密相联系。也就是说尽管我们说是执著烟，还是执著这个三相是遣余识，但是并非如你所说的过失，变成的话呢，不能够是会失坏了量和安立。因为我们安立的时候，这个遣余识不是脱离自相的，而是说与灰白色的这个实体，还有呢所知的这个自相紧密地相关联的。好了，那这个地方的话呢，这句话与灰白色及所知自相紧密相联系，就来自于前面的依于有实无实法。也就是说我们呢，这个烟，它这个名称，名称怎么来的呢？是依于灰白色的有实法的实体来建立的烟的名称，即遣余识。

那么我的这个烟是由于这个灰白色实体来这个自相来紧密相关联的时候的话，所以呢，这个时候我可不可以断定同品呢？当然可以。怎么来断定同品呢？注意，怎么来断定同品呢？比如说从灰白色来讲的时候，因为我的烟建立的时候呢，不是平白无故建立的，是由于有实法的灰白色的实体的自相来紧密建立的。这个时候的话呢，我建立的时候灰白色。那么当然这些自相我全都从耽著境来说的，你们不要理解成是外境自相的，全都从耽著境自相。

那么灰白色我现在看到了，那比如天空中飘一团灰白色的东西，我是现在看到了，那马上我心前浮现出了个灰白色，作为耽著境，耽著境。我这个耽著境呢，和外境的灰白色是有联系的这个时候。那我会想说这灰白色是什么呢？那么的话呢，我会建立个烟的这个名称，为什么？因为这个烟的名称和这个灰白色的自相是相关联的。我一看这个灰白色，哦，它其实来讲的话就是烟。是因为这个缘故，密切相关联的缘故，我能不能断定同品呢？当然可以。

所以他们说是这可以断定同品，因为它和灰白色的这个自相和所知的这个自相密切相关联的缘故。所以的话呢，我完全来讲可以断定，可以断定这个同品和异品的。根本呢，就说不会成为第三品的物体，就说是，不可能说这个烟，还有呢，这个三相没有办法证成同品或者没有办法证异品，而是说同品异品之外的第三品法，不会这样的过失的，绝对不会有的。因为我刚说了，我看到这一团灰白色的东西，这个是自相的有实法嘛。那么由于这个自相有实法的话，心前浮现出来一个有实法，作为这个自相，我这个自相来建立一个烟的名称，这样子的。所以的话呢，我呢，怎么可能说是既不归属于同品，也不归属异品的，这样的过失是没有的。这个注意的。

接下来的话呢，当我这样说完之后，大家我们发现没有，我们回答得特别地巧妙。我们巧妙在主要是说对方他就认为说必须在实体上来断定同品和异品的，在反体上断定第三品。我们绝对没有这样的过失，是因为的话呢，根本无需在实体上来断定同品，在反体上来断定这个就说是第三品。为什么？因为我们在判断事物的时候，要注意是遣余识来作判断。那么遣余识的判断呢，它是把实体与我们的这个反体为一体的方式来作遮破和建立的。

并且我进行遣余识来作遮破建立的方式有六种分类嘛，前面说了，从这个地方来讲的时候的话呢，比如说我建立这个这一团灰白色的气体，那么灰白色这个东西，不是气体吧，灰白色这一团东西，到底是什么呢？这是依于这个有实法，我可以建立一个烟的名称，烟的名称。那么的话呢，依靠如此性建立的时候，依靠这个灰白的对境，我建立了一个烟的这个自相，烟的这个名称的时候的话呢，这个时候我呢，还可以得到这个照了境的，或者说是等等之类。

所以通过这个地方的话呢，因此就明白，从自相的这个角度，这个自相都是从耽著境的角度来说的，耽著境的角度。有点类似我们前面学的颂词，现火，了然明心，现火，现火习气，什么金帐的习气中显现烟这个习气，就类似这样的自相，从心前的这个自相角度来说的。那么的话呢，我们说是从心前这个耽著境的自相角度来说的，要注意了。所以的话呢，那么这个时候，我们所谓的三相，三相也好，三相齐全的这个声音，或者来讲呢，烟，这两个法从心前耽著境的角度来说，那么的话呢，因为它和对境都是息息相关的缘故，和我们的灰白色的对境以及和所知的对境息息相关的缘故，因此呢，有自相的，有耽著境的自相。那么如果我们去寻找呢，最后呢，可以获得照了境的自相，是这个意思。

所以的话，我们说是，我怎么会有你说的那过失，在实体当中，如果不在实体当中断定二品，那么在反体当中断定第三品会变成了失坏了量的过失，我根本不会有。我可以说在我们灰白色的这个实体当中，那么可以安立这个同品，尽管我是实体反体不相分开的方式，为一体的方式来给你确定，但是我可以得到这个就说是自相的。并且来讲我也可以，我们说是断定同品和异品的。所以的话，我们说是，我即便是不相分开的方式，根本不可能说是变成了第三品的法，不可能的。

好了，那这样的话呢，你们如果说是懂了我这个遣余识，有没有必要单独地在实体当中断定同品异品，在反体当中断定第三品呢？根本没有必要的。为什么没有必要？你们如此安立起码，你别忘了，我给你发了很多太过。那么你们因明前派说我们进行观察的时候，其实来讲呢，如果说在灰白色的实体当中可以断定同品的话呢，火的同品，那应成灰白色的气，灰白色的物，那么的话呢，一切灰白色的东西都应成了火的过失。反之，如果说在灰白色的实体当中可以断定异品的话呢，那就是非火了，那变成了烟，也不叫火了，那烟也不是火中生的过失了。你别忘了我也给你发这个太过的。

所以的话呢，这个地方就知道，根本就没有必要单独地分开二品，就分开实体反体的方式进行断定的。那么的话呢，只需要遣余识。那么实体反体不相分开的方式，并且呢，我心前所安立这个反体法和外境的自相有关系的缘故。所以呢，我们说可以这样进行建立的。

接下来的话呢，我们说是，对方他会提个问题说，那这样子的话，我问你，这个时候呢，比如说山上有火，有灰白色实体之故的话，请问这个到底是同品还是异品还是第三品？有没有呢？有没有？我告诉你，从心前假立的反体的角度来讲，三种情况都具足。为什么？前面有个颂词“依于有实无实法，以三名义立二法”。我们说依靠三种对境的时候，我们可以建立三种义。

那么的话呢，就说是依靠有实法、无实法，那么的话呢，既不是有实法也是无实法的，可以建立三种名称：瓶子、兔角和所知。那么的话呢，具足第三品没有问题的，三个都可以具足。举个例子来说，我可以告诉你，从心，我刚刚说从心前，从遣余识的反体来讲，如果说你灰白色的实体是我们的是有实法，那么如果是有实法的对境的话呢，这个时候，那么我们它这个对境可以建立一个烟。以这个灰白色实体的话，和这个灰白色实体的自相对境息息相关的原因，我们可以把它烟和烟的灰白色，我们说叫同品，叫同品的。从这个角度说的。

那么的话呢，如果说是，从它如果呢，这个灰白色气体我们说是非烟，为什么是非烟呢？它是气体之故，气体之故。这样所以是可以打个比方，那么的话呢，这个地方因为我们说是烟，它是种火气，和是一种火嘛，火成的颗粒，那么粗大的颗粒不可能是它是一种的话，这个地方的一种气体等等之类。所以我们说是的话呢，现在这个灰白色实体它的异品来讲就是非烟嘛，非烟。可不可以断定呢？也可以断定。只要的话呢，这个地方它如果说是火之外的东西，是烟之外的东西，或者来讲的话呢，它尽管这个灰白色，但是是气体的话，这叫异品了，就不是烟了，可以断定的。

那么有没有第三品呢？第三品可以。在心前假立的时候的话，前面也说了嘛，非有非无而以遣余，可以增益所知。那么从心前假立的时候的话，这个灰白色，它的话呢，你说是它既不是烟，那么的话呢，也不能说是它不完全是单单的这个烟，不单单是完全的烟，那么的话呢，也不单单不是烟，就是说分不清，分不清。那么作为烟和雾分不清楚，二者不相分割的时候的话，第三品可以这样讲了，可以这样说的。从心前假立的这个角度来说，完全可以讲我们的这个反体的第三品物体呢是存在的，烟和雾分不清嘛。

所以他们说是刚刚从这个地方就明白了，从心识前的反体来讲的时候，本来遣余识，我们说是依靠有实法、无实法，那么可以建立这些遣余。所以的话呢，如果这个灰白色，刚刚说它如果是依靠火来生的这个东西，我们可以断定它肯定是烟的这个同品。所以的话，以上呢，我们就知道从心识前的反体的角度来说，它呢可以是存在三种情况的，都存在的。

这是依靠我们刚刚说的这是反体联二，就是反体联二。这个反体联二从颂词字面上看起来呢，只讲到了反体。什么反体呢？只讲到了我们所知这个角度说到的。其实的话呢，我们说在这个地方也讲到了我们的灰白色，灰白色，那么联二，这个联二就是说同品异品都是密切关联的缘故。不但单单说同品异品密切相关联的缘故的时候，我们说是的话呢，并且从心识当中的反体的角度来说的时候呢，那么我们说第三品法也是存在的。颂词字面上没体现，但是的话呢，间接地可以说，在心识面前安立第三品的物体也是合理的。所以“反体联二故合理”，是合理的。

那么刚刚已经举了例子，从心识面前我们说是比如说灰白色这个事物，它不可能从实体上来进行安立的。那么如果从实体上断定同品和异品，那是不合理的。一定是说从心识面前，我们大家心识面前浮现出来一个法，那么的话呢，叫灰白色的这个东西，然后它和外境的自相相关联，如此的话，那么这个是破立的对境，这个是破立对境，遣余识面前这个破立对境的。那么的话呢，以实体一、反体异的方式进行破立对境的，并不是说对一个自相的实体法进行破立的。所以的话，我们说是你问我说是这个灰白色到底是同品还是异品，还是说是第三品法，从心前角度讲都可以进行安立的，这个明白。所以反体联二。

那么刚刚讲到了一个与我们的灰白色来举例说明的，下面来看一下总所知。从总所知的角度可不可以安立呢？从总所知的角度也可以。怎么来分析的？我们来看一下。总所知的话呢，讲了对方，书上就没有了，但是的话呢，上师有讲的，我们来分析。这个校本的话呢，稍微注意一下，比如说对方他可以咱们这样讲，他说：如果来讲的话呢，你看我们说所作是建立无常之因嘛，三相齐全之故。那么三相齐全之故的话呢，这个时候呢，对方会给咱们认为就是我们的观点，根据我们实体反体不相分开的观点是不合理的，为什么？那么如果说是的话呢，在这样的过程当中，三相齐全嘛，是真因嘛，三相齐全是真因的。

那么他刚说了，这三相齐全的话，在总所知当中，他认为不能够断定同品，刚刚发了太过，说三相之因，总所知，观察同品异品，摄，则已失毁量安立。他说在三相之因当中来进行观察的时候的话呢，你同品也不是，异品也不是。为什么？比如说三相齐全，那么三相齐全的话，在这个总所知当中，如果它们是同品的话，也就是说只要是所有的所知法都可以建立无常的因了。龟毛也可以建立无常的因，兔角也可以建立无常的因，树枝、树芽都可以建立无常的因。为什么呢？因为你不是说吗，你们因明后派说嘛，实体反体你们不分开吗？实体反体不分开，你们还可以断定同品的话呢，那我给你发个太过：在三相之因的时候，那么通过这个三相之因在所知当中，如果它们二者是同品的话，便将一切所知法，有实法、无实法都会证成无常。这是第一个。

第二个，如果说三相这个因和我们说这个总所知它是异品的话呢，什么意思呢？也就说明了，我们说是建立无常的因，如果说三相这个因和这个总所知它是异品的话，那变成了即便是建立无常这个三相齐全这个真因，那么的话呢，也变成异品了，就是不能够证成，也不是这个证成无常的这个意思了。那么的话呢，在这个过程当中的时候，他给咱们发了个太过嘛，刚刚说了就是同品异品角度。所以的话，如果说是从三相齐全的角度来讲，它和这个所知来讲是同品，刚刚说一切的所知法都证成了无常了，龟毛兔角都可以，有为法、无为法都可以成了无常了。那么反过来说，如果说三相齐全和这个所知是异品的话，那就说明了，那么的话，我们说是呢，即便是建立无常的因，它也成了异品，也就是说不是三相齐全了，不是三相齐全。

那么的话，这样说的时候，我们下面来怎么给它破呢？下面来破一下。说“反体联二故合理”，紧接着说，也是两个角度。

当然从自相的这个角度来说的话，我们说是建立无常的真因与同品异品不能双融，这些话怎么理解呢？消下文给到我们。

这个自相是从所知的自相，所知的自相。也就是说，如果真的，那么在所知的自相当中来断定同品和异品的话，绝对来讲的话，建立无常的真因和同品异品本来就不能双融。为什么？因为所知当中的话，我们说是我们没有从实体，我们本身是以实体、反体不可分开的方式、为一体的方式来进行建立的。那么我们没有在自相上进行建立的。

那么如果说真的从自相上的角度来进行建立实体，来断定同品和异品的话，你才有这样的过失，我没有这样的过失。你们是在实体当中断定同品异品的。前面我们当时也是这样破它的，所以也就是从所作这个角度。前面的话，对方也是从所作的时候，我们说是有一个颂词吧，我看看是哪个颂词呢。前面有个颂词说是“实体反体如何分，无法决定其二品。二者所涉实反体，诸智者前见成立”。

那么也是说，其实这个太过应该你自己有的，我没有。如果真的从所知有自相的这个角度来讲，在自相的角度来断定同品异品的话，确实建立无常的真因和同品异品不能双融。为什么？因为所知里面它本身就含摄了有实法、无实法，有为法、无为法一切法。那么如果说是就像你说的，建立无常的真因可以证成所知同品的话，变成了一切所知法都是无常的了，都可以证成无常的真因。刚刚说的龟毛兔角了，毛绳了，都可以建立无常的真因了，这是不合理的。

那么反过来说的话，如果说是建立无常的因是异品的话，那么也是不合理的。所以他们说是包括建立无常的话，就变成了也是异品的。所以在这一块就说什么意思呢？就说如果从自相角度来讲，确实你讲的太过是成立的，但是这个我没有，你才有的，因为我没有在实体当中来断定同品异品。

那么我们怎么断定呢？下面说，我们会不会有你所说的同品异品的过失呢？不会有的。因为我们是从所知的反体，心前假立的概念，非有非无而以遣余所增益。我从心前假立的概念的话，既不是有实法也不是无实法一个概念，可以这么浮现出来一个所知的自相。可以的，这个所知的自相呢，是心前一个概念，一个总相来着，只不过当作为一个自相的。所以在这样的所知的概念，一个遣余识的当中的话，这个时候我的名称，所知的名称可以建立，那么我所知的意义也可以进行建立的。

比如说来看一下三品法都可进行建立的。从心前假立的角度讲，我可以断定同品的，怎么断定同品呢？我们说这个时候从所知的这个角度来讲的时候，因为它含摄了有实法、无实法，如果说是建立无常的这些因的话，凡是三相齐全，都是建立无常的因，那我把它放在同品当中这样子的。如果不是建立无常的因的话，我把它放在异品当中这样子的。所以他们说是这个时候在我所知当中可以断定同品，通过心识，可以断定同品，也可以断定异品。还可以建立第三品法，那么都是可以的。所以在这个地方根本没有你所说的那个过失。

到这里我们就发现了，我们这个地方破的，最重要的根本的观点就来自于立足点，就来自第三、遣余破立的详细分类。如果我们把第三科判颂词懂了之后，这个地方破的时候我们就好懂了。那么对方他才有错误，他在实体当中断定同品异品，才会有刚刚所讲的这些太过的，他本身才不能断定同品异品。而我们呢，在心识面前把实体和反体为一体的方式进行建立，所以可以断定的。并且不但可以断定二品，第三品法也可以进行建立。好了，这个地方的话，我们是讲完了。

在这个地方我们可以思考一下，因明前派与我方所取的第三品有何不同？那么我方出现第三品为何无过失，而对方有过失呢？要知道，如果说这个地方清楚，因明前派的第三品，它是在反体当中出现的，同品异品是在实体当中出现的，是这样子的。那么我方的第三品呢，都是在心前假立的，同品异品和第三品都是在心前假立的。并且没有分开来进行建立，是实体和反体为一体的方式来进行建立的，要注意了。

所以我们前面那个颂词说：“依于有实无实法，以三名义立二法”就知道了。我们安立第三品和它不同。那么为什么我方安立第三品的时候没有过失，而对方有过失呢？是因为我们方安立这个第三品是站在遣余识的角度来安立的，心前安立的，不是在实体和反体当中断定同品异品。在我们的心前，在反体当中安立第三品你是这么分开的，我们没有这样子的。所以我们说是我们没有在实体来进行建立，也没有分开反体来进行建立，而是说把实体和反体为一体的方式来进行遮破建立。我们破立的对境是我们的这个遣余识面前的，就说是总相、自相这么一个对境的，而不是你那样子的。那你的话，要么是自相实体的对境，要么是反体的总相这个对境的。总之来说的话，就是不合理的。所以在这一块，我们前前后后再仔细地看一下，应该是明白的。那今天就到这个地方。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。