量理宝藏论（2012–2013） 第83课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

接下来，我们继续学习最后的两课。今天这一课，相对上比较难一点。然后的话，主要是讲现在所学习的内容，讲他利比量。那么他利比量是一种语言的方式来进行遮破对方，和自利比量不同。我们要知道学习量的目的干什么呢？主要是说通过这个量来引发定解，这点很重要的。之所以我们大家修行上不去，是因为相续当中有诸多的疑惑。那么说在这个过程当中的话，必须要通过这个量，首先在自相续当中引发定解，然后再通过语言的方式给对方发太过，而遣除对方相续当中的疑惑，引发对方的正见，这点特别重要的。所以的话，量根本不是以辩论为目的的，而是引发正智为目的的。

那么在他利比量当中，现在讲到的内容是说辩论语言的分类。那么辩论语言到底哪些分类呢？从三个方面来说，有补特伽罗分类，还有必要分类，有论式分类。

在补特伽罗分类的时候，这里面有建立自宗的语言和破斥他宗的语言。建立自宗的语言和破斥他宗语言该怎么理解呢？建立自宗的语言是从立论者的角度来说，作为立论者，我要立宗，那么立宗的话，有真论式和相似的论式。也就是说，如果是三相齐全的论式，就是真论式，也可以说真能立了，真能立。如果说是作为我立论者，因为立论者的语言有两种，立自宗和遣太过。那么作为我立论者在立宗的时候，所以建立自宗的语言主要对立论者而言。如果我的论式三相不齐全，而且这种错误的能立，就叫似能立。

那么注意，我们现在所学习的话，是围绕因明八事，那么因明八事的能破和能立来展开论述的。针对立论者和敌论者不同的语言的话，在讲到辩论语言的分类的时候就进一步讲到，由于立论者的补特伽罗的话，他会建立的这个语言。

再来看下一段，破斥他宗的语言，就是今天所学习的内容了。破斥他宗的语言是从哪个角度来说呢？是从我们的能破，也就是从敌论者的角度。那么在辩论的过程当中，怎么来决出胜负呢？如果说是作为立论者，我立宗了，我说心是从大脑产生的，那么心是从大脑产生的时候，这是我立宗了。作为敌论者应该尽可能地来给你遮破。在遮破的过程当中，有的是真能破，有的是似能破。如此的话，那就说明我们敌论者和立论者，如果都各自有胜负的话，那就没有决出胜负来。那么如果说是作为敌论者全都是真能破，没有掺杂似能破，全都是真能破，能够遮破立论者的观点，如此的话，就决出胜负来了。因为作为立论者，纯粹就是输掉了，他的观点立宗不成立。对于敌论者的话，观点完全是正确的，就是他的语言都是没有失败的地方，这就决出胜负来了。

现在破斥他宗这个语言，主要是从敌论者的角度来说的，建立自宗的语言是从立论者来说的，这个科判要清楚。在破斥他宗的语言当中的时候，有真能破以及似能破。

真能破是什么意思呢？所谓的真能破，也就是说能够真正地遮破掉立论者的观点。比如说立论者说大脑产生心识，父精母血产生心识，那么如此的话，我直接来遮破他的观点。作为敌论者，我该说，如果说是受精卵可以产生心识的话，如此应成一切的山川河流也应该产生心识了，为什么呢？因为我们说是它，这个受精卵也是四大嘛，它是四大聚合。或者来讲，如果都是受精卵产生心识的话，你怎么样解释双胞胎的性格以及他的智商的完全不同呢？所以这个的话叫真能破。如果真是能够遮破对方的观点，就叫真能破了。

那么什么叫似能破呢？似能破是这种相似的能破。作为敌论者来讲，如果出现了似能破，那就是很糟糕的事情了。为什么？因为有这样似能破的语言根本就不能够遮破掉立论者的观点，是这样子的。所以出现了似能破的话，那就属于说非过失。所以作为敌论者来说的话，一定不能够出现似能破。作为立论者来讲，一定不能够出现似论式、相似的能立，注意这一点。

好，接下来看的话，我们首先看什么叫真能破。真能破这里面说：“说过而除邪思维，对境本体用词分，故真能破有三类。”也就是说在这个地方，所谓真能破，前面第一句话讲到了真能破的法相。后面的两句话，“对境本体用词分，故真能破有三类”，讲到了真能破的分类。

首先我们来看一下真能破的法相。真能破法相怎么说的呢？“说过而除邪思维”，说过的话是说我们通过将过失说为过失的途径，来消除邪分别，这就是真能破的法相。也就是说通过说过失的方式能够进一步遣除别人的邪思维和邪知邪念，这就是真能破。要注意，比如说我是外道，我不认为前生后世不存在以及声音是常有的是错误，我不知道，我确实不知道。那这样子的话，作为敌论者就能够通过说太过的方式让我明白我的错误之处。那么我认为前生后世是不存在的，是天经地义的，谁都没见过前生后世，对吧？

所以我认为现量可以证成前生后世不存在。然后作为敌论者，能够一针见血指出我的错误之处，说，那么前生后世不存在，根本就不是现量的对境，既然是不存在的，反之怎么能见呢？然后他如此就能令我醒悟，对我的观点进行审思和观察：哦，这个地方可能有点错误。所以我们说是真能破来讲，说过就是能够通过说过失的方式，能够令立论者对自己的语言进行观察，进一步来遣除立论者相续当中的邪念，并且了知自己的过失，这个叫真能破。

所以在这个地方也可以说是阐明了真能破的法相，也说明了真能破的作用。确实，我们的相续当中邪知邪见太多了，有的时候没有通过——智者的三大事也是讲、辩、著，讲辩著的，我们不通过讲考、研讨和写著作的方式、写总结的方式，很难发现相续当中的一些疑惑之处的。

所以的话呢，在此修行也是变得进进退退。如果说是能够遣除相续当中的邪思惟、邪见，如果我们深深相信了前生后世是存在的，那么所作的一定是无常的。如此来想的时候，那么我们见、闻、觉、知所触及的一切万法，我们便能够了知都是无常的，那么就不会有常之想了。所以的话呢，修行就是如理作意嘛，把非如理作意变成如理作意的。但是，而这个非如理作意变成如理作意这个过程，需要通过、辩论等方式来进行的话呢，遣除过失，所以非常重要的。

接下来的话呢，讲它的分类。第二句第三句讲分类。真能破的分类如何呢？对境本体用词分，故真能破有三类。首先的话呢，从对境的角度来进行分，我们说是有三个方面；那么从本体的角度来分，也有三个方面；从用词的角度来分，也有三个方面。因此的话呢，我们说是真能破有三个大类。

首先我们来看一下从对境的角度来分。那么从对境的角度来分的时候，第一个是说法相有过的真能破。什么叫说法相有过的真能破呢？比如说是，我们人的法相是知言解义，那么知言解义，有的人的话呢，他说这个动物是黄牛，为什么呢？知言解义之故，知言解义之故。所以用人的法相是黄牛，有这样的过失，所以的话他们说是这是法相上有过失的。那么这个作为立论者，他说这个东西是黄牛，因为知言解义之故的话，那么对方立论者他是法相是有过失的，然后我敌论者能够指出他的错误之处，是由于他法相上是有过失的，我能够说出他的法相上是有过失的，这个叫真能破。也就是说我这个真能破确实能够破掉对方的观点，对方确实是把法相错了。

第二个，说因有过的真能破。什么叫说因有过的真能破呢？这个因是能立因有过失。那么也就是说，作为这个立论者，他这样立宗，他说柱子是无常的，非所作之故。那么他这个因就是错误的，有过失的。如此，敌论者能够指出立论者他的这个论式是在能立因上有过失的，那么这个叫说因有过的真能破，要清楚。

第三，也就是说说所立有过的真能破。说所立有过的真能破的话，作为所立宗上有过失。比如说作为立论者，我们要清楚立论者的有两个方面，主要是说立自宗和遣除过失；作为敌论者的有两个方面，那么他的有两个方面：询问对方的观点和发太过。所以的话呢，这个地方当立论者立宗了，他说柱子是常有的，因为。打个比方，他这样说的时候，他或者说是他那个立宗的话，能立因应该对，能立因的话讲的是说是所作之故吧，所作之故。那么能立是对的，但是所立宗是错的，所立宗它是常有的。那么这个常有的话呢，在立宗上就是有问题的，所立宗上有问题、有过失。因此我敌论者能够指出他的所立宗上有过失的这个语言的话，叫说所立有过失的真能破。这个清楚了，这几个方面的。

接下来的话呢，这是对境的角度。我们再来看本体的角度。从本体的角度有分为三个方面：一，说义理有过的真能破；二，说思虑有过的真能破；三，说语言有过的真能破。

什么叫说义理有过的真能破呢？也就是说当立论者他立宗了，立宗之后，但是在论证的过程当中，它的义理、它的意义上存在一种过失。存在过失的话呢，所以这个叫义理有过的真能破。比如说，我说声音是常有的，非所作的，这就是义理上有矛盾的，叫义理有过的真能破。如此作为敌论者能够指出立论者在义理上有过失，那么就叫说义理有过的真能破，都是真能破。

第二个叫说思虑有过的真能破。什么叫说思虑有过的真能破呢？对方他的义理没有矛盾，他通过所作的，也就是所作是无常的意义，这个没有什么矛盾的，但是他思虑有过失。为什么呢？比如说他对外道来发太过，那么外道没有承许是无常，承许是常有，他应该根据对方的观点，用应成的论式来进行破。那么他的话呢，作为这个敌论者发太过的时候，没有抓住对方的错误之处，而自身自顾自地来进行说，虽说思虑有过失，思虑有过失。尽管他的道理对了，确实所作是无常的，但是作为对方也没有承许是所作，也没有承许是常有。那应该根据对方承许常有来给对方发太过。但是这个敌论者的话呢，有点，他就是思虑有过失，一板一眼地他按照自己的想法来给对方发太过，但是很难折服对方、说服对方，因为他没有根据对方的根基和意义上来进行折破，就说思虑有过的真能破。

第三，说语言有过的真能破。什么叫说语言有过的真能破呢？也就是说这个立论者来讲的话，他的语言是有过失的，思虑和意义来讲都没有过失，但是作为立论者的语言是有过失。语言的话冗繁，就是很冗长，或者说是啰嗦，这样的话语言有过失等等之类。作为这个敌论者，如果能够指出对方立论者的语言有过失的话呢，叫说语言有过的真能破。这个是从本体来分的。

接下来的话呢，从用词的角度来分。那么从用词的角度来分的时候，有三个方面：有自续真能破和应成真能破。

什么叫自续真能破呢？所谓的自续真能破的话，是说一种自续的论式，自续的论式。比如说什么叫自续论式呢？自续论式是三相齐全的论式，叫自续论式。这样讲，柱子是无常，所作之故，叫自续论式。

那么接下来的话呢，什么叫应成论式呢？所谓的应成论式的话，是说柱子呢，如果说是若是所作，则应成无常，就这样子的。应成两个字叫应成论式。

那么这个自续和应成却不可理解为中观，中观里面当中的自续派和应成派，不是的。这个地方用的是相同字眼，但是却是不同的，要清楚的。

一共就有九种分类。但是要注意一点，从对境的角度来说，比如说说法相有过的真能破和说因有过的真能破和说所立有过的真能破，以及从本体来讲的时候，它们三乘以三等于九，什么意思呢？

上次老人家说，比如说是从说法相有过的真能破，把对境和本体结合起来，这样的话呢，说法相有过的真能破的时候，在这里面的话，那么可以说义理有过的真能破，说思虑有过的真能破，说语言有过的真能破，都可以结合对境来进行阐明。那么，说义理有过的真能破也好，说思虑有过的真能破，以及说语言有过的真能破，分别可以在说法相有过的真能破当中，或说因有过的真能破当中，说所立有过的真能破当中成立的，因此，三乘以三等于九种，有九种。

在这个地方的时候大家要清楚，也就是说，如果我们从说法相有过的真能破来讲的时候，从结合本体来讲，那么就三种情况：说义理有过的真能破，说思虑有过的真能破，说语言有过的真能破，这点当时也容易理解。那如果从法相来说，这个没什么的，也就是说对方的义理的话呢，也是从法相来讲有义理的错误的，他把数的这个，既然比如说数的话呢是有，就有有，他放在了这个人的身上，这个叫义理有过。思虑有过的话呢，针对这个，比如说是胜论派（存疑），胜论派认为的话呢，树是有情法，有生命的，对不对？那么这样的话呢，你针对胜论派来讲的时候，你如果是不注意对方的根基，那么你发这个太过的时候，说树木的话呢非要说是这个无情法，但是没有真实根据对方的承许来发太过，如此的话对方不一定接受。都从法相上来说的，都从法相上来说的。

那么，说的这个是清楚的。说语言也是这样子的，立论者的语言的话，那么说是他立了这个宗，作为敌论者应该指他这个从法相上，他是这个语言有过，也是从法相上来说的，他的语言有过失。好，那这样的话呢，一共分为这些类别。

在这个地方上次也进一步讲到了，要清楚以上的这些真能破的分类，都是能够以遣除对方立论者的太过来发的，要清楚这一点的。但是这种分类主要是观待对方他的这个立宗，或者是对方的能因，或者对方的义理来发太过的，因为对方存在这样的过失。比如说我是立论者，我说话颠三倒四的，那我认为的话呢，声音是无常的，那么常有之过，我这个因是错的，但是的话我不知道，所以的话呢，我作为立论者，我的因是有过失的，那么你的这个敌论者呢，能够很清晰地看到我的错误之处，给我发出来，这个不成这个太过。所以通常如此我就能够进行反省。

所以所有的这些真能破的分类，都是观待这个立论者，他本身存在因有过失、法相有过失、所立有过失，那么义理有过失、思虑有过失、语言有过失。所以，我的敌论者的语言的话，这个真能破就如此分为这么多类，要清楚。

那么这些的话呢，就是说总之道友们一定要认为，千万不要认为说这个真能破有过失。如果真能破真的出现了过失的话，那就说明是敌论者的过失了。在辩论场合当中，如果作为敌论者，他的语言，这个真能破变成了似能破，真的有过失的话，那如此敌论者就输掉了，就输掉了。所以这个敌论者呢，他的语言无论如何不应该有过失的，无论如何应该是真能破的。如果敌论者还有过失的话，他如此就破不了这个立论。如果敌论者有过失，就破不了立论者。所以的话呢，作为在辩论场合当中，敌论者的语言的话呢，应该从头到尾没有过失的，道友们注意这一点的。

同样的，作为立论者，如果要站稳脚跟的话呢，那么你的立论，你立的这个论点的话，那么这个宗派呢，观点呢，一定是说没有不成因、不定这些太过的，也是真实的能立的，要清楚这一点的。

好，那这样的话呢，接下来我们再来看一下，就是说当然这个自续因和自续论式、应成论式，后面会进一步讲的。那么自续论式、应成论式，他们从用词的方式，他们的内容，他们的语言都是有差别的。自续论式的话，在这个地方呢，它是三相齐全的。那么应成论式的话呢，它不是三相齐全，所以的话这个内容也是不同的，用词的方式也是不同的，道友们清楚的。

那么应成论式一定是说以对方的陈述，以子之矛，攻子之盾。比如我举个世间例子，世间认为的话呢，前世后世不存在，但是呢，他又认为的话，万事万物来讲呢是有差别的小孩，比如说人类，他们都有财富的高低胖瘦的不同。若如此的话呢，我们就通过他的陈述，既然说人的高低胖瘦的不同，如此他应该是有因的，但是你又否认的话呢，这个没有因，或者说是前世后世不存在，前世后世不存在的话呢，因果会断灭。那么你怎么来解释这些现象？所以我们说是都会以子之矛，攻子之盾，就这样子的。应成因的话呢，一定是说以对方承许的观点，陈述的一个观点，来推出对方一个不敢承认的观点，一个立宗，这样的话呢叫应成论式。

那么自续论式的话呢，就是一板一眼的，就比较温和的方式，老老实实地从正面上进行立宗，是这样子的，叫自续论式。

接下来的话呢，讲似能破。那么似能破的话，什么叫似能破？要注意的，真能破一定是正确的，一定是能够把立论者的观点给破掉的。那么似能破的话呢，就不能够破掉立论者的观点，只是相似地论破，看起来很凶猛，说话咄咄逼人的，但是的话呢，没有力度，破不了这个立论者的观点，要清楚的。最重要的呢，便是在真理上进行胜负，就是这点很重要的。也就是说表面上看起来好像你是一个敌论者，你的语言呢很犀利，但是观察义理各方面的时候，根本破不了对方的这个观点，立论者的观点，因此叫似能破。

下面来看一下，那么似能破的话呢，它的分类如何？

“似能破过不说过”

这是似能破的法相了。上面说：

“外道藏地个别师，虽作定数不合理， 即不说过说非过，详细分类不可思。”

那么在这个地方的时候的话呢，要清楚的第一句话是讲到了似能破的法相，似能破的法相。后面的四句话，中间的那两句话呢，是讲到似能破的观点，似能破的这个分类。那么最后的话，我们说是“即不说过说非过，详细分类不可思”，是萨迦班智达来进行破的这个观点的。

好，我们来看一下。

似能破过不说过。什么叫似能破呢？

过，不说过。那么对于过失不说为过失，这个呢叫似能破。也就是说本来立论者他是有过失的，但是呢作为敌论者你说不出来过失，明明知道对方错的，但是就破不掉，破不掉，说不出来。那么说不出来有好几个原因的。不说过失的话呢，第一个是因为你辩得不够尖锐，智慧不够敏捷。那么第三的话呢，相续当中也有过同样的邪见和疑惑了。那么第四个的话呢，畏惧对方的权势，害怕别人生气不敢说，别人威胁自己等等之类不敢说。所以我们说这个不说过失的话呢，有这几个原因的。总之，对于立论者来说，你不说过失就是错误的。

当然这个地方字面上只讲了不说过失，其实的话呢，在《因明入正理门论》当中还讲了一种情况，说非过失也算似能破。记得吧，前面道友们学过的，我们学了二十二种负处，还有的话呢，这个十种似能破嘛。那么也就是说，说非过失的时候依然也属于似能破。但是在这里的时候，只讲到了不说过失，显然不说过失没有讲到说非过失这点，其实间接地也会隐含着这一点的。不说过失，对过失不说过失；乃至于第二种情况，说非过失都属于似能破。发了太过的话呢发不出去的，好像是发了太过了，但是呢不契合对方的观点。现在讲的话呢，对方的观点不会导致这样太过，这个太过是你想的，那这个呢叫说非过失。

好，那么下面讲它的分类：

外道藏地个别师，虽作定数不合理。

那么作为外道以及藏地的雪域派的个别论师，他们去作定数，承许了有二十二种负处，比如说前面讲的二十二个负处似能破，那么还有的话呢，外道足目派承许十四种似能破，也有十种似能破。当然了，后来陈那论师的话呢，依靠这个《正理经》，足目派也讲到了遮难等，观能破品当中也讲到了这个十四种似能破、十种似能破等等这类，这些也用了。那么外道的话呢，他们也许比如二十二种负处以及十种似能破，还有藏地雪域派的论师也会有个别似能破的数目了。那么他们说是从义过呀、言过做出了各种各样的定数，然而不合理，这些定数是不合理的。

为什么呢？下面讲原因。我们说的话呢，是因为如果说是作为立论者来说用正因，用正因的话呢如此它就是成立的嘛，应该是成立的。那么用一个正因的时候，你作为敌论者千方百计地去赞自而毁他，或者讲一些无关的语言，这些的话呢都属于似能破当中，对不对？属于似能破。因为你不说过失嘛，立论者用的是正因。比如佛教徒，我说前世后世是存在的，因为我执、业惑等因存在，并且没有无我的对治；同喻如同水肥、种子因缘聚合之后必定是苗芽。那么我用的是正因，但是作为外道，他来破我的时候，他讲了一些无关的语言，要么唱歌，或者说发起无关的太过，如此的话都属于似能破。

但是按照你们来讲的时候，也没包含在你们这个二十二个负处呀，或者说十种似能破这些，你们《正理经》当中也没有包含在你们足目派所承许的这个定数当中啊，也没包含呢。所以的话你这个定数来讲的话呢也是不合理的。说是定数的话，那么还有些没包含进去的呀，二十二种当中你也没有归摄这些内容啊。实际上的话呢，如果按照众生的邪见来进行分类，这个负处的话太多了，不要说二十二个，就算说二百二，两万两千都不能含摄。为什么？法称论师说，众生邪见的话是无边的缘故，焉能遮破啊。众生分别心是很多的，邪见是很多的，不可能根据一种语言就安立个负处，没必要。所以的话呢，似能破这个定数是不合理的。

下面讲我方观点：

即不说过说非过。

其实作为这个似能破的话就两个，归纳起来就两种。哪两种呢？这个地方说到了，第一种是不说过失，第二种是说非过失。其实我们极归纳，就应该像法称论师所说的那样子，从敌论者的角度，似能破咱们只包含两种就可以了，不说过失和说非过失两种。没有必要像你们根据不同的语言、不同的心态安立那么多分类，确实没必要的。

这样的话清楚了。所以呢，我们学了这几堂课的话就知道，我们在辩论过程当中，如果到我们去辩论就知道了，一定作为敌论者的话要遣除，也要给对方发太过的，要发得很尖锐，能够根据对方的观点确实让对方有这样的太过落到他头上。那么如果你不说过失，甚至来讲的话呢，说过失了说的是非过失。所以的话，就像我们学十种似能破的时候，本来佛教徒说声音是无常的，所作之故，如同瓶子。好了，声论外道的话很有意思，他说，那如果如同瓶子所作的话，这样的话呢，瓶子是可烧的，而声音是不可烧的，所以的话呢它们都应该相同，属性都应该相同，故而从同喻来说的时候呢，声音应该变成常有了。他这样说的是不是？其实的话呢，我们说这样讲是不对的。那么这个的话呢叫说非过失了，别看他发这个太过，然而的话是不成立的。

好，那清楚了。要注意啊，在辩论过程当中，作为敌论者你该干什么？立论者你该干什么？立论者就是维护自宗啦，那么敌论者的话总是遮破，遮破对方的观点。在一辩一驳的过程当中，作为利根者，很聪明的人他会反省：哦，我这个观点真的不圆满、不完美、不完善，我需要进一步完善。若如此的话呢，就能够向真理低头，并且可以拓宽心量。所以我觉得真的需要辩。

但是我们不要说辩了，学我们因明的道友就少之又少了。而且道友们也知道，无论以后的网络的话呢，再也没有《量理宝藏论》学习了。这是第一次，也可能是最后一次。在二零零六年的话呢，当时在菩提网络佛学院，法师带着大家也学了整个《量理宝藏论》从第一品到第十品，当时只有十个人学习的。那不管怎么走到现在的话呢，我们今天学习就四十四多个人，下一堂课、最后一堂课多少人不知道，这个无所谓的，就说明什么问题呢？太少了。而且《量理宝藏论》永远没有学的机会了，后面安立的时候的话呢只学成量品。

但是很遗憾学不到成这个《量理宝藏论》了。《量理宝藏论》是基础的，特别重要的。正好昨天参加极乐法会，我往上走的时候的话呢，就碰到一个觉姆，二十三岁，她是十二巴（存疑）的人，她的话呢，她说她是堪布候选人嘛。那她跟我聊天，我说：“你学什么？”她说：“学猜玛，猜玛。”我说：“猜玛是什么？”“哦，”我说，“哦，猜玛。”我说：“猜玛的话呢，我说好像是他们热布的吧，是《量理宝藏论》吧。”她说：“我是。”我说的话呢——她听不懂汉语——我说：“是不是萨迦班智达贡噶坚赞的？”

她说：“贡噶坚赞。”她用藏语来说。那我说的话：“你们要辩不辩论呢？”她说辩的。然后的话，我说：“你们考试怎么办？”她说：“我们考试去喇嘛那边考试，所有的大堪布们让我们考试，考试过关了，我们就当堪布的。”我说：“你是不是堪布候选人？”她说是的。她说：“猜玛很难，猜玛不是很难的，有个什么巴写，我听不太懂，很难，很难的。”然后的话呢，我们都在学这个因明的。我在想说，法王如意宝安排的，总之来说的话呢，都在学习这个啦，喇嘛、觉姆呢，汉人都在学。但是因缘，我们汉人的话就学这个，学到后头的话呢，就是越来越少了，那么学到后头越来越少，所以的话，而这个课程呢，以后再也没有了，就是一种因缘。不管怎么样的话呢，希望咱们还是要善始善终，善始善终。

好，那么接下来的话呢，讲详细分类不可思议。也就是说，如果对内部的分类还是一分再分的话，那么就会不可思议地分类的。如果说是在这个两种负处里不再分的时候，最终的数目会多得不可思议的，为什么？因为你还要再分嘛。众生的邪见那么多，本来通过这个不说过失和说非过失就可以含摄了，但是如果你对内部的分类还要再分，那当然的话呢，就太多太多了，不可思议的分类就太多了。而且尸坏、泥门（存疑）、外道和藏地各别论师是定数的。所以呢，这个地方呢，是打破了对方的观点，是能破。

接下来的话，我们由论式而进行分类。那么由论式进行分类有两个方面：自续论式和应成论式。好，我们这个地方稍微看一下，刚刚那个科判的话呢，大家不一定清楚的。我们现在正在讲辩论语言的分类，那么辩论语言的分类的时候，从补特伽罗来分类的时候的话呢，前面讲得很清楚的。那么补特伽罗的分的时候，通过自宗和他宗，都蛮清楚的。那么自宗和他宗这里面，自宗，我看啊，在这点的时候的话呢，建立自宗的语言的时候，是真论式和相似论式。建立自宗主要是从我们的立宗的角度，立能立。

那么的话呢，从破的角度来说的时候的话呢，第二个破的角度是必要分类嘛。必要分类，刚刚这个科判好像是错咯。看一下，诶，对，错了，我就是错了。PPT的这个章错了，第十章的话呢，应该是必要分类，刚刚它这个地方错了，应该把这个建立自宗语言放到下头来，对不对？有必要分类。好，错的，我再说一下，这章是错的。那么的话呢，有必要，通过这个补特伽罗分类的时候的话，有三种人，有六种说法嘛。那么这第一种语言的分类讲没讲完啊？有必要的分类应该是放下头来，建立自宗语，我说叙的不对。那么建立自宗的语言和破是他宗语言，那么建立自宗的语言的话呢，是能立，那么是立论者啦；破是他宗语言的话呢，是能破，对不对？是能破的。好，这个地方是敌论者的角度。

接下来看第三种，由论式而分类。那么由论式进行分类的时候的话呢，这个地方会讲到自续论式和应成论式。好，我们来看一下自续论式。那么关于这个自续论式的时候的话呢，这样讲到：“自续论式前已说。”那么关于这个自续论式，前文当中已经说明了。这个“前”指什么呢？这个“前”的话呢，指的是说由三相因知本义，就这个意思了。在讲自利比量的时候已经阐述完毕了，就这个意思。自续论式的话呢，是三相齐全的推理，叫自续论式，是自续的法相。由三相因知本义，这个在前文当中，第十品当中已经说得很明白了。

那么接下来的话呢，讲应成论式。那么应成论式的话呢，分为几个方面呢？就是分为两个方面：应成之安立和答复的方式。那么应成的安立呢，分为三个方面：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。那么首先咱们来看一下破他宗。在破他宗里面的时候的话，就说是讲到了对方的观点和破彼观点。好，那今天的话呢，难就难在这一个颂词。

那我们来看一下。那么的话呢，就说在破他宗里面是讲这个颂词：“谓应成四分十四，诸雪域派如是许。”那么关于这个自续论式呢，是三相齐全推理了，就刚讲了“柱子是无常，所作故”，这是自续论式。接下来的话呢，看的是应成论式。那么作为应成论式的时候，对方他怎么承许呢？首先我们来看一下这个对方指的是雪域派了。那么雪域派他承许说是——他讲前面两句话是他承许的——说应成论式首先分为四大类，那么进一步对这个四大类的话呢，进一步观察，分为十四种，十四种。

好，那么下面的话呢，对于对方的承许，他进一步后面的话也是这样子的，他说是“能遮不能遮遣中，真似应成各有七”。那么他进一步的话呢，讲到是说对方的观点，他从能够以答复能够遮遣的话呢，还有呢，以答复不能遮遣。如果以答复能够推翻对方的观点的时候，就叫似应成因；如果以答复不能够遮遣对方的观点，叫真的应成因。那么下面的话呢，最后讲第三种他的观点，他说其中的话呢，针对第七种分类当中的时候的话，也就是说根据“因许成、遍量成”的时候，那么在这里面的时候的话呢，一半是招引这个质问，一半的话呢，是不招引这个质问。好，那这样的话呢，整个他的颂词呢，从三个方面来进行介绍对方的观点。请大家注意听一下这个颂词，今天这个颂词是最难的一个颂词。完了之后呢，后面就很简单了。接下来我们来看一下。

那么说“应成是分十四”，首先应成是是哪十四呢？这个十四是说有四种情况：一、因遍俱不成，二、唯因不成，三、唯遍不成，四、因遍俱成。有四种情况的分类。那么在四种情况的分类时候的话呢，再又进一步分成十四种。那么十四种当中怎么分的呢？这十四种里面怎么分的？道友们的话呢，注意听一下十四种分类。那么在这个地方的时候的话，我们要看一下的，刚刚是讲了四种了，接下来我们进一步来看十四种的分类。

那么十种的分类是这样来进行分的。那么十种的分类我看一下。首先，你们看一下书，四百四十一，四百四十页。首先我们说是分为因遍俱不成、唯因不成、唯遍不成三种了吧。好，那么在因遍俱成里面，又分了四种，分别分为因遍俱依量成、因遍俱依许成、因依量成遍依许成、因依许成遍依量成。你们看一下，那么这就是因遍俱成里面又分为四种了。接下来我们再来仔细看一下十种怎么分类的。再来看的话，首先在因遍俱依量成里面，你们看一下四百四十页的长行文，我们看长行文。在因遍俱依量成里面的话，我们又分为两种情况，哪两种呢？第一种，本无相违。你们在本无相违下面画个横线。第二种的话，承许相违，承许相违。看清楚了吗？标个二，在承许相违标个二。

那么第二种，在因遍俱依许成里面的话，分为三类。四百四十页，分为三类，哪三类呢？一的话是分为量相违，量相违那个地方标个一，打个横线。第二种，在承许相违这个地方标个二，打个横线。三，那么是本无相违，画个横线，写个三。看到了吗？这个的话是这样子的。

再来看的话，就是第三种，在因依量成遍依许成当中，那么因依量成遍依许成当中时候的话，在这里面的时候又分为三种情况，哪三种呢？一，量相违；二，承许相违；三，本无相违。因依量成遍依许成找到了吗？这是总表，你们看一下。那么也就是说，刚刚说了嘛，现在讲因依量成遍依许成，因依量成遍依许成里面分为三种情况，量相违，你们看着书也可以的，有量相违，你们看到了吗？量相违标一。承许相违标二。那么本无相违标三。本无相违标三。

那么接下来的话，就是说在因依许成遍依量成里面又有三种情况：量相违，有量相违，还有承许相违和本无相违。好，我们给大家加一下。我们如果说因这个，你们看一下，如果你实在不懂，你看一下这个PPT吧，PPT小一点点这样就开了。那么这个地方的话，在因遍俱依量成当中，首先的话分为两种，本无相违和承许相违，这是一和二，对不对？一和二了。一二。那么在因遍俱依许成里面分为三种，好不好？三种。好，就三四五，加起来三四五。那么在因依量成遍依许成分为六七八，也有三种分类，加上三种就是六七八。

那么因依许成遍依量成的话也分三种，就是九、十、十一三种。十，十一。那么十一的话，再加上三种情况了，前面的三种分类——因遍俱不成和唯因不成和唯遍不成，十四种。看到了吗？你们看一下，看我鼠标所指的地方，实在不信我跟你们再说一下。很简单，没什么难的，只不过说清楚就可以了。

你们看一下，因遍俱不成这是一种吧，它本身分为四种分类，四种分类的话，咱们看三大类，三大类的话，就是因遍俱不成、唯因不成和唯遍不成三种吧。在因遍俱成里面分为十一种，哪十一种呢？再看一下。那么在因遍俱依量成当中分为一和二，本无相违和承许相违，就是两种了嘛。在因遍俱依许成里面分为三类嘛，就是量相违、承许相违和本无相违嘛，三类就是五类了。那么再加上因依量成遍依许成的话，有三种情况，量相违、承许相违、本无相违，那就是八类了嘛。那么在因依许成遍依量成的话，三类就十一类了嘛。十一类加上三种嘛，十四种。好，接下来，那么这个就是说有十四种情况的。所以呢，我们说是一共分为十四种。诸雪域派呢，就如是许的十四种分类。那么对这十四种分类的话，下面说。

我仔细把这个十四种分类给大家再讲一下，否则后面的讲答复大家不懂。我们来看一下十四种，哪十四种分类呢？具体来解释。那么具体解释的话，首先讲这么一个问题，讲因遍俱依量成。大家看一下，因遍俱依量成的时候，我们看这个论式，“声音所作，故应成无常”。看到了吗？你们看一下PPT也可以的。我现在正在给大家刚刚讲了十四种分类，我现在逐一地讲解承许相违和本无相违这里面的情况，把这个意思讲明白之后的话，再讲下面颂词什么能遮不能遮这个颂词。首先道友们看一下，如果你们有书的看书也可以的，四百四十页，如果没有书的，请看一下PPT。那么因遍俱依量成，首先也就是说，它的能立因的时候和这个周遍关系的话，它是依靠量来进行成立的，能立因和周遍关系是依靠量来成立的。那么在这个地方逐字逐字解释也可以的，我看看。

那么首先讲那个因遍俱不成吧。那么对因遍俱不成的时候什么意思呢？是说能立因和周遍关系都是不成立的。比如说在佛教徒面前，我们来进行立论说：“声音是常有的，应成非所量。”那么这个的话是因也不成，周遍也不成的。因为因的话是常有嘛，对不对？它肯定不成立的，在佛教徒来讲是不成立的。那么再来看周遍也不成，为什么呢？因为常有和这个非所量周遍的关系也是不成立的，因此叫因和遍都是不成立的。再来看唯因不成。那么什么叫唯因不成呢？“声音是常有，故应成非所作。”那么这个地方的话是常有，要清楚的。那么常有的话，应成非所作的时候，这个常有，这个因是不成的，是因不成的。再来看唯遍不成。唯遍不成是说周遍的关系不成立。“声音是所量，故应成常有。”那么这个所量，和常有之间没有任何周遍的关系，是不成立的，叫唯遍不成。看清楚了。

好，那接下来的话，我们将进一步来解释因遍俱成。那么因遍俱成的话，是说因和周遍关系都是成立的。接下来的话，具体看看它的分类。那么在因遍俱成的分类当中时候的话，下面说因遍俱依量成。首先我们来看因遍俱依量成的含义，什么意思呢？比如说“声音所作，故应成无常”，这是一个应成论式。那么如果说这种应成论式在佛教徒面前运用的时候，由于这个因和周遍，依靠量和承许都是成立的。看嘛，所作和周遍关系，无常嘛，所作无常这个周遍关系和能立因所作，依靠量和承许，它都是可以成立的。

那么这样的话呢，承许我们佛教徒会承许所作是无常的，那么呢，这个所作能立因的话呢，依靠量，比量、现量呢，也是可以成立的。所以呢，叫本无相违，叫本无相违。

再来看的话呢，也就是说如果说这个论式，这个应成论式，对于在承许声音是常有的外道面前，咱们进行运用的时候，虽然说因和量以及承许呢，都成立的，所作的这个因以及所作和无常，这个周遍关系也是量可以成立的。但是的话呢，作为外道，他承许常有，所以呢，这个周遍关系是所作的，遍是常有，对他而言承许就不成立了，承许不成立的。因此这个应成论式“声音所作，故应成无常”，就存在一种承许相违，叫承许相违。什么叫承许相违呢？也就是说的话呢，这个论式，这个太过，这个太过“声音所作，故应成无常”呢，从对方来讲，给对方发太过发得过去呢？发得过去。因为对方是外道徒，他认为是所作的缘故，他认为应该是常有，是常有。所以我们这个无常的太过呢，能够打破他对常有的承许，因此来说的话呢，叫真能破，叫真能破。

那么本无相违的话呢，这个“声音所作，故应成无常”这个论式，我们给佛教徒说的时候的话，因为呢，和佛教徒的承许是，和这个量来讲没有什么相违之处，本无相违。所以的话，如果作为佛教徒，这个太过，这个外道给我们佛教徒发这个论式的话呢，我们佛教徒会点点头说，承许。那么我们说承许的话呢，以此答复的时候，对方的观点呢，这个论式就破不了我们佛教徒，因为呢，和我们佛教徒的观点是相一致的，因此的话它是似能破。如果外道徒用“声音所作，故应成无常”来破佛教徒的话呢，是个似能破的应成论式，好，这样子的。

接下来的话呢，再看因遍俱依许成。那么，因遍俱依许成的话呢，是说我们这个论式“声音是眼所量，故应成常”。那么“声音是眼所量，故应成常”的时候，这个论式，这个应成论式，在对应那个承许声音是眼睛所量，若是眼所量决定是常有的这么一个外道徒面前运用这个论式的时候，一个应成论式，我们看是否合理呢？有三种情况的分类。

第一种情况，当我们仔细看一下，如果说对方确定呢，以量成立声音是无常。好了，也就是说“声音是眼所量，故应成常”这个论式的话呢，对于这个对方来讲的话呢，是量相违，就会叫做量相违。什么意思？那么也就是说对方明明白白，他认为是所量的应该是无常，他已经认可了这样的观点，他知道无常是量，以量可以成立的。那么呢，“声音是眼所量，故应成常”的时候，这个太过，这个太过，对于对方如果已经明确知道了所量的缘故呢是无常的话，注意这他双方达成共识了。

那么如此的话呢，这个时候他认为是常有，所以我们说是呢，就会造成量的相违，造成量的相违。“声音是眼所量，故应成常”这个论式就给外道徒呢，发得过去，发得过去，就能够遮破外道的观点，因为对方他知道依靠量可以成立声音是无常的，然而的话呢，这个时候他认为是常有的话，这个太过呢就发得过去，所以他呢就，就会造成量相违。这第一个量相违叫真能破。如果存在量相违的话，就真能破啦。那么这个太过呢，就成立了。

第二个叫承许相违。那么什么叫承许相违呢？如果对方曾经承认声音是常有，那么也会承许相违临头。什么意思？也就是说，对方他在第一个方面，他已经和我们佛教徒达成共识了，知道是所量的，那么就应该是无常，他已经知道了，这是一个真理来着。但是呢，他曾经承认过声音是常有，曾经承认声音是常有。所以的话呢，我们说是他要承许了，是所量的都是无常。然而呢，他承认呢，曾经承认声音是常有的。

因此我们说“声音是眼所量，故应成常有”，这个太过就应该发得出去了，给他发得过去，因为他承许眼睛所量的应该是无常嘛，他承许这样的观点，然而他曾经承认是常有的嘛。所以的话呢，在我们两个通过眼睛所量证明是无常这个例证之前，你认为是常有的，现在的话你已经接受了我的观点，是眼睛所量的应该是无常，那么的话呢，但是你又承认是常有嘛，所以的话呢，那么通过你承认是眼所量的就是无常的这个观点呢，推出来的话呢，一个常有太过，这个常有的话呢，你又是承许的，那么你又是承许的。所以的话呢，你就有承许相违临头。那么如此呢，我们这个论式“声音是眼所量，故应成常”，就是个真能破了。

第三叫本无相违。什么叫本无相违呢？也就是说，对方到目前为止，他没有决定声音是无常的，他不决定声音是无常，他呢，他就不会有量相违的过失。如果他已经决定了声音是无常的话，那么呢，就叫量相违了。那么到目前为止，他没有决定声音是无常的，没有决定声音是无常的。那么的话呢，言下之意的话呢，他还是承认呢声音是常有的。好，那他承认声音是常有的话呢，作为能立所量故，以及呢所量和常有这个周遍关系，以量都是不成立的。但是呢，依靠他承许的观点是可以成立的，从他承许观点是成立的。

所以的话呢，我们这个太过，声音是眼所量，如果佛教徒跟他发太过说“声音是眼睛所量，故应成常有”，是发不出去的。他说承许呀，就像说我给世间人说，如果万法是这个，就说是，前五识如果不存在的话呢，那么你应该现量不见。打个比方，他说承许呀，承许呀，那么我这个太过就发不出去，因为它本身就是从他承许的观点来讲，他就这样秉持这样的观点。所以的话呢，尽管以量是不能成立的，但他又否认量嘛，对不对？他只是承许，承许这个观点嘛。

所以的话呢，你说“声音是眼所量，故应成常”，他说对对对对，我就这么认为的。那么的话，你对声论外道发太过，本来声论外道他认为说呢声音是常有的，如同一个放在一个屋子里面的瓶子，拉开灯绳就看到了，不拉开灯绳就看不到。他说声音也是这样子的，是常有的。那么呢，通过因缘和合，后来就明显了，后来，然后的话呢，就听到声音了，如同明显的瓶子一样的。然后如果我们跟他发太过说声音是常有的，因为的话呢，如同明显瓶子，发不出去。他说对对对对对，那我也是这么想的，就发不出去。尽管这个观点来讲的话，声音是常有，通过量来讲是不能成立的，但是呢，对方的承许是成立的，所以他呢，就不顾虑了这个太过，正好吻合对方心意，就不能够说服对方，不能消除对方的邪执为好。所以的话呢，就叫本无相违，本无相违就似能破了。那么呢，这个是讲到这个道理。

接着下来看第三个方面，因依量成遍依许成。那么因依量成遍依许成里，里面的话呢，也是说我们今天的论式，声音是所作，故应成常有。那么声音是所作，故应成常有的话呢，这里面这个论式在承认声音决定是所作、决定是常有的面前我们来进行运用。怎么运用呢？那么如果对方确定声音是无常是以量成立，注意了，对方这个时候已经心服口服佛教徒的观点，真的这个无常呢，是以量可以成立的。那么如此的话呢，这个时候“声音是所作，故应成常有”，我就能够破得了他，因为他承认声音是常有的，对不对？然后呢，他承许无常以量成立，所以“声音是无常，应成常有”，这个太过就发得出去了。因为这个常有的观点和无常的观点呢，有量的相违。我再说一下，因为他承许常有的观点和承许无常以量成立的观点有量的相违。好的，那这样的话呢，这个“声音是无常，故应成常有”，就是真能破。

再来看的话呢，承许相违。如果说是对方他曾经承认声音是常有的，这是承许相违嘛，对不对？他的话呢曾经承认过的，但是现在的话，他又了知了无常是以量成立的。所以从承许的角度来讲的时候的话，如果你承认是常有，又承许是无常嘛。那么呢，刚刚无常和常有从量的角度是相违背的哟。现在从承许角度来说的，说常有呢，是它承许的观点。好的，那这样的话呢，又承许无常以量成立，所以的话呢，会有无常也是你承许的，那么常有也是承许的过失，叫承许相违。就这意思。

那么呢，第三个方面的话，本无相违，也就是到目前为止，它没有确定声音是无常的，如果它通过确定声音是无常的，就会有量的相违，和它承许常有呢，就有量的相违。那么呢，这个时候的话呢，它作为能立，所作这个能立，那么它的话呢，以量和承许是成立的，它认为的话呢，是它承许所作的，但是是所作一定是常有的话，这个周遍关系，它认为量是不能成立的，它是认为承许成立的，它所作的是常有的呀。你看嘛，声音呢，通过咽喉、喉咙所作，后来就听到声音了嘛，它承许所作，但是它不认为是无常，它一定是常有的，声显外道。

所以的话呢，如果这个太过，我们刚刚发“声音是所作，故应成常有”。它：“对对对，我是这么认为的，因为的话呢，如同说，我通过喉咙来发出声音，那么这个声音呢，后来就听到了嘛，声音是常有的才听得到的，排出来空气，嗡，念嗡的时候排掉空气，咱们就听到了，那就是这样子的呀，就是常有嘛。如果不常有的话，瓶子如果本来没有的话，怎么可能拉开顿时你看到了呢？当然是常有的啦，只不过通过所作的因缘来显发它。”它这样认为的。所以这个太过就发不出去了。如果存在本无相违的情况的话呢，我们这个佛教徒这个论式啊，“声音是所作，故应成常有”这个论式，发不出去这个太过，为什么呢？正好吻合对方心意，和对方的观点没有什么相违之处嘛。要清楚了，所以的话呢，就是相似论破，如果有这样的情况叫相似论破。

那么最后一个四种情况，第四种，因依许成遍依量成。那么因依许成遍依量成的话呢，也就是说“声音是常有，故应成非所作”，对不对？这个论式。那么呢，我们佛教徒刚发太过的话呢，如果说在承许声音是常有、决定是非所作的这个面前去运用的时候的话呢，那么我们来看，如果说也会量相违、承许相违，为什么？如果对方确定声音的话呢是所作的，它是以量来进行成立的，那么声音所作是以量来成立的，也是这个无常的时候的话，那么它承许，现在声音是非所作嘛，它明明承认声音是非所作的，那么就会和量相违的。所以我们这个太过就发得出去，是真能破的。那么如果对方曾经承认声音是非所作的，现在的话呢，我们说声音是所作以量来成立，它非所作的话呢，这个观点呢，就和它承认的话就相违背了，因此有承许相违。我稍微总结一下。

那么量相违和承许相违的话呢，也就是说，都是讲到了无常和常有，或者说所作和非所作。从量相违的角度来说的话呢，无常是以量成立的嘛。那么呢，如果你承许常有的话呢，就有和量的相违。那么同样的道理，那么无常呢，如果你先承许了的话，那么你有声音，这个声音是非所作的，所以就是承许相违。没有什么太难的，还好。

那么本无相违什么意思呢？到目前为止你还没有把声音确定是所作的，决定是所作。那么呢，也就是说，如果你确定声音是所作的话，就会有量的相违嘛，他没有确定。那么相续当中呢，仍然认为呢，声音是非所作的，那么声音是非所作的话呢，这个时候，它的能立，这个比如说是常有，它是承许了，它是以量相违的嘛，但是以承许来成立的。那么常有和非所作的话呢，这个周遍关系呢，是以量成立的，是以量成立的。那么这个地方的时候的话，承许还是不成立的，这个需要改一下。

周遍是以量成立的，不是承许成立的，改一下。那这样的话我们说是，说话呢，周遍的关系来讲的时候是以量成立的，所以的话我们说是就本无相违了。我说“声音是常有，故应成非所作”。“对，我就那么认为的。”那么和它观点呢，没有什么相违之处。依靠承许尽管在量上有相违之处，但是它没关系的，它的话呢，它不承许量嘛，它目前为止，它没有承许以量来证声音是所作的嘛。所以的话呢，这个地方的时候呢，依靠承许来成立的。那么承许来进行成立的时候的话呢，它本来就没有正量，它本来就认为的话呢，声音是常有的，也是非所作。所以咱们跟它发太过的时候，发不出去的，本无相违的时候，发不出去，叫相似论破。好了，总结一下，这个地方的话呢，就清楚了。以上的话呢，就是有四种这么个分类。

那么在这个地方我们发太过的时候要注意哦，一定是说别人呢，不一定承许有这个太过的，但是我这个太过是依靠你承许的某个观点，给你反对出来一个相反的立论的，你不得不承认的。因为我的太过是依靠这个承诺作为因来进行建立的，对不对？那么的话呢，这个时候的话呢，如此来说呢，你就不得不承认，我给大家发个太过，我说你是不是佛教徒？你拍拍胸脯说我是。我说什么样佛教徒？你说皈依三宝，那么呢，信奉上师，那么修学教法、正法。我说好的，记住了，这是你的立论哦。你说是的，我就是这么一个佛教徒，我承诺我皈依佛、皈依法、皈依僧。我说你承诺皈依佛、皈依法、皈依僧叫佛教徒。好的，那么请问你，《量理宝藏论》你学完了吗？没有。

我说愿不愿意学完？不愿意。那说你非佛教徒，为什么呢？你自承诺皈依佛、皈依法、皈依僧，你现在已经舍弃了法宝，不学《量理宝藏论》之故。所以呢，以你的承诺直接可以发个太过。如此你失坏佛教徒，你绝对不是佛教徒，这个太过你不得不承认的。你不说你是佛教徒吗？你不是说你要当个好居士吗？你不要皈依法宝吗？那你为什么不依信奉上师教言？为什么不依教奉行？为什么不实践教法和正法？为什么不学修教法？所以你非佛教徒，我这个太过你不得不承认的。我是以你承诺的，你说“我皈依佛法僧三宝叫佛教徒”，所以就这个意思。

那么在这个地方的过程当中，发太过有一种强迫性，你不得不承认的。所以在这个过程当中，大家要注意的。我们口口声声说自己是佛教徒，对不对？但是有个很尖锐、太过的不得不承认的，尽管很难听，但是确实如此的。那我既然是佛教徒，什么佛教徒？以皈依为体性。皈什么？皈三宝。那么皈佛宝、法宝和僧宝。什么叫皈佛宝？什么叫皈法宝呢？在这个皈法宝过程当中，不单单只是听闻，还要修行正法。所以我可以这样下个定论可不可以？一个完全无许佛陀的教法、正法的人，相续当中点滴的教法、正法的功德没有的一个人——我刚说了教法哪怕出离心，那这个正法具足出离心，哪怕那个唵班札萨埵吽也算——那么如果一点点教法、正法都没有的人，请问他是否是佛教徒呢？肯定不是的。通过比量可以证知。所以这个地方通过对方的立宗推论这么个太过的。

好，那这样的话，以上就是十四种应成要清楚的。那么这个十四种应成要清楚哪些是真能破呢？给它归一个类，归类，归个类。那么对这个真能破当中的时候，下面会进一步来做分析，说“能遮不能遮遣中，真似应成各有七”。我给大家讲一下。

那么接下来的话，讲这个颂词正面意思了。也就是说，刚刚咱们讲了十四种分类，对不对？那么在十四种分类当中的时候进一步来观察，能遮什么意思呢？能够遮遣对方。查查文，你们明天查查文就可以了。那么对十四种应成当中的话，对于因遍俱不成，那么如果我们答复说“二者俱不成”，对唯因不成答复说“因不成”，对唯遍不成答复说“遍不成”；对于四种本无相违答复说“承许”。那么能遮是什么意思呢？就是说在七种情况，通过答复能够予以遮遣。那么通过答复能够予以遮遣的时候，这叫什么呢？

这个就叫似能破。为什么要似能破？作为一个敌论者发的太过，那么立论者回答说是“遍不成”，或者回答“承许”。那么立论者来答复你的时候，因为立论者的语言是说遣过失嘛，那么立论者语言在遣过失过程当中来答复你的时候，能够推翻你的太过。好了，那你立论者的这个能破叫似能破，就这个意思。能遮就这个意思，能遮。

那么不能遮遣，那么不能遮遣什么意思呢？是说剩下有七种分类。哪七种分类呢？就是说承许相违，在因依、遍依、量成、具依量、因遍俱依量里面有个承许相违；那么承许相违再加上的话，因遍俱许里面有两种情况：量相违和承许相违；那么在因依量成、遍依许成当中，再加上量相违和承许相违；还有因许成遍量成里面有这个量相违、承许相违七种情况。那么剩下这个七种情况一答复，就是说立论者他答复的话，他是不能遮遣你的过失的。那么如此，这个敌论者的太过就发得过去，是真能破，是真能破。

所以呢，“能遮不能遮遣中，真似应成各有七”。那么能够遮遣于答复的，就是似能破了。真和似嘛。真的话，是真能破的意思。如果我们作为立论者一答复，不能够遮遣敌论者的话，就叫真能破，叫真能破。因此，应成的话各有七种分类，七种分类刚才讲得很清楚的。哪七种分类呢？四种本无相违，再加上因遍俱不成、唯因不成、唯遍不成，四加上一二三，就是七种嘛。那么这七种答复能够推翻的话，就叫似能破。后面的这七种承许相违，再加上的话，量相违、承许相违就三种了吧，再加上量相违和承许相违就是五种了吧，再加上量相违、承许相违就七种了吧。这七种相违的话，一答复不能遮遣，叫真能破。就这样的意思。

好，接下来的话，我们来看一下。下面进一步来进行讲解，就说是“六种与半不招引，第七之半则招引”。什么“六种与半不招引”，什么“第七之半则招引”？感觉这边还不好懂。是这个意思啦，就是说是我们针对七种真能破，那么针对七种真能破的话，进一步来做分析。那么在七种真能破当中，其中前六种，前六种，那么前六种的话，它和这个半——这个半什么意思？第七种的一半，第七种的一半——那么六种加上这个第七种的一半，第七种是哪第七种呢？就是因依许成、遍依量成当中的这个。那么在这里面的话，一半的话，加起来的话，我们说是它们就不招引，不招引自续因的意思啦，不招引这个自续因。

那么我们说是为什么不招引这个自续因呢？给大家来看一下。有的应成论式，倒过来的时候可以倒成了自续因；有的呢，倒过来的时候不能够倒成自续因。这个地方就讲到了前面的六种。哪六种？哪六种呢？就是刚说的因遍俱依量成当中的承许相违，和“声所闻故，应成无常”这个承许相违；还有呢，就是说是因遍俱量成当中的量相违和承许相违。量相违和承许相违，就是“声音是所量故，应成常”；还有，因依量成遍依许成当中的这个量相违和承许相违，就是“声音是所作故，应成常有”，就是六种了吧。好，这是五种了，再加上因许成遍依量成当中的话呢，量相违嘛，就是，和承许相违。

那么所谓的六种的话呢，六种在这里面指的是说，哪六种呢？就是我给大家鼠标指一下：承许相违，那么量相违、承许相违就三种了；量相违、承许相违就是五种了；再加上这个承许相违，我指的这个鼠标，承许相违，六种，看到了吗？

那么这六种，这六种加上什么呢？一半。半什么意思呢？这个半，半半不招引。这个半的话，则是量相违了。在量相违当中的一半，那么量相违当中的一半的时候的话，它不能够招引这个自续，从总相的角度；那么，它的量相违的一半的话，能够招引自续，从自相的角度，就这个意思。大家我们看清楚了吧。“六种与半不招引”，就这意思。

那么接下来我们仔细分析为什么不能招引自续呢？首先我们来看一下“声音所作故，应成无常”。那么的话呢，声音所作，“所作故，应成无常”的时候，我们导成自续怎么导？大家我们应该清楚的哟。应成因导成自续的时候的话，首先把所作，你们看我鼠标所指的，所作和无常分别改成，加个“不”，改成的话呢，常有和非所作，这么改。改了之后的话呢，把“故”改成“是是”，改成“是是”。好了，那这样的话呢，我们导成自续的时候应该这样导：声音是非常有的，为什么呢？

非所作故，非所作故。非所作和这个非常有，就是说声音的话呢是常有的，非所作故。这样来进行导过来。而声音是非所作的，那么的话呢，我们说是常有故。那么通过这个自续导的时候，每个这样导吧，因为刚刚这个地方也是上师说是把这个常有改成无常嘛，非所作改成所作嘛。同样的，我们前面也是这样子的。那么呢，所作改成的话呢非所作，无常的话呢改成常有嘛，一样的。那么这个无常的话呢，改成常有的话呢，应成改成“故”嘛。那么声音是非所作的，常有故，这就是不对嘛。这个自续是不对的。

好，再来看一下。声音是缘，缘所量故，应成常，同样的，把缘所量改成了非缘所量，常的话呢改成无常。好了，故的话，应成的话呢改成“是”，应成改成“是”。那这样的话，我们说是，声音是非缘所量，那么无常故，这也是不对的，自续也是不对的。

再来看声音是所作故，应成常有，把所作改成非所作，常有改成无常，应成改成“是”嘛。那么的话呢，声音是非所作，那么无常故，这也不对嘛，这导成自续也不对。

那么声音是常有故，应成非所作的话呢，你看导一下，常有的话导成无常嘛，改成无常，非所作改成所作嘛，应成改成这个“是故”嘛，应成改成“故”嘛。那如此的话，那么说是“故”改成“是”，这样的话，我们就是如此的话，应该声音是无常，所作故，这个就对了，对不对？就它导过来，是对的。

所以的话，我们说是在六种当中时候的话呢，如果说是从承许相违来讲的时候，要注意啦，前面那六种，这是六种，这样这个承许相违它导过来的话，那么呢，它是不招引这个自续的。那么的话，其中这个量相违，你看这是量相违嘛，这个量相违导过来的时候的话呢，其中一半，一半，一半什么意思呢？就是说从总相的角度来说，因为有的论师，雪域派的个别论师，他们认为说是声音是总相，总相怎么能是无常呢？应该是常有。所以他认为从总相的角度来讲的话呢，就不招引自续了，这个论师就不对了，这不对了。

那么如果是从自相，从个别声音的自性来说的话呢，声音是无常的，所作故，应该是成立的。那这样的话呢，就一半的话呢，就可以招引这个自续，就这个意思啦。大家我们清楚的。所以的话，我们说是这个一半的时候要清楚，对方说的一半是从量相违当中的一半，那么就是刚才“声音常有故，应成非所作”，导过来的时候的话呢，那么从声音是自相的角度就能够招引自续，如果从总相呢，就不招引这个自续。

好，这样的话，根据补特伽罗境的不同来进行说明的。因为有的个别论师，他认为说这样无常看作声音的自相嘛，那么在他面前的话，声音是无常的，所作故就成立了。那么如果说是的话，从这个地方声音它从总相来说，总相声音是无常，它应该是常有的，总相来讲，所以的话，他认为不是无常就不成立了。好，那这个地方就这个意思。六种的话呢加上一半不招引，你应该明白了。怎么招引自续，刚刚说了，把这个“故”改成“是是”，把应成改成“是是故”，这样的话呢，就招引自续。那如此的话就明白哪些可以招引这个自续，哪些不能够招引这个自续，清楚的。

好的，接下来看的话呢，亲自看颂词了，那么对方观点应该明白了，接下来我们破彼观点。那么在破彼观点的时候，下面来说： “自续因亦同等故，因无周遍相违故。似能破定非理故，应成分四”——这个“分”应该改个错别字哈，是那个分类的分，不是“分是”——“应成分四不应理，分二不成属多余。相违似应成减缺，无因遍成实错谬。是故应成非十四。”

那接下来我们对于对方刚刚说的三种观点咱们要清楚了。首先，应成因分为四大类，然后呢，在四大类当中又进一步分为十四类，十四类当中的话呢，他认为的话呢，有七种的话呢，通过答复能够遮遣，那是似能破。不能遮遣的话呢，通过答复不能遮遣呢，叫正能破。那么在正能破当中进一步分为两种情况，前六种再加上在这个应许成量相违当中的时候的话，量相违当中一半呢，它不能够招引这个自续，一半的话呢，能够招引这个自续。

好的，听他的观点了，接下来我们来破它。破的角度的话呢，一共有六个方面。首先自续因亦同等故，这是不合理的原因之一。因无周遍相违故，这是不合理原因之二。那么似能破定非理故，这个的话呢，是讲的不合理，应成分四不应理，不合理原因之三。分二不成属多余，多余的过失，不合理原因第四。相违似应成减缺，是缺减的过失，不合理原因第五。无因遍成实错谬，是不合理原因第六。是故应成非十四，是的话呢，你应成分成十四类是错误的。

好，接下来我们逐一地看不合理的原因。首先看第一个不合理的原因：自续因亦同等故。那么自续因亦同等故的话呢，讲第一个，也就是说到了不合理原因第一个，你呢，把应成论式分为四种大分类，你们一分为四种是不合理的，为什么呢？因为应成因的根本的分类有因遍二者不成这种分类嘛，有因不成、遍不成，因不成、遍不成，而且的话呢，因遍俱成、因遍俱不成这种分类，对不对？这种合理，这种观点嘛，其实是不合理的，为什么？如果你这个观点合理的话，为什么太过自续因，那么应成的话呢，自续因的时候也同等，同等什么意思呢？

也同样地等同于你所承许的应成因的四种分类。过的话呢，是说因为理由相同之过，什么理由相同之过？因为自续因，它呢和应成因的话，我们说是知道了，应成因可以导成自续因嘛，对不对？那么应成因如果有四种分类，那导成自续因的话呢，当然也四种分类啦，就这个意思。好，我们来看一下，应成因四种，哪四种呢？你刚才说了，唯因不成、唯遍不成等等这类的观点，但是自续因只分为三种，自续因分成哪三种呢？不成、不定和相违的嘛，不成、不定和相违的三种。

所以从这个地方来说的时候，如果应成因分为四种，倒成，你还承许我可以倒成自续因嘛。如果倒转成自续因的时候的话呢，这个理由相同，就这个意思啦，那么也可分为四类。但是我们说前面讲那个自利比量的时候讲得很清楚的，那么我们说是相似能立的时候，只会有三种：不成因、不定因和相违因。所以怎么会有四种呢？是不合理的，如果倒成这种是不合理的。

好，这个地方，这是第一个原因。

接下来看第二个原因，不合理的第二个原因：因无周遍相违故。那么“因无周遍相违故”的话呢，是说如果这个因不成立，因为它分析为有因不成、有因遍俱不成和唯因不成嘛。“因无”的话呢，是说如果你的因不成立，那么你再进一步分析（你看我鼠标指的地方），你又分析为因遍俱不成，你又分析这个周遍不成，就没有必要了。

为什么呢？相违过。什么相违呢？如同说一个人都死了，死了之后的话呢，命根都断掉了，命绝身亡了，然后你还进一步分析他的根存不存在，这样就很相违。那么我们说是因不成立了，因都不成立了，比如说“柱子无常，非所作之故”，那么非所作在柱子上都已经不成立了，第一个因不成立都已经成立了，你没有必要进一步去分析“非所作”和这个所立宗之间的周遍关系嘛。都不成立了，你干嘛要分析周遍关系呢？多此一举，对不对？人都死了，你还去观察根有没有、存不存在，那多此一举嘛。

所以说，因都是不成立的，你没有必要再观察它的周遍关系，所以你还多了一个因遍俱不成。所以这个地方就破这样的观点了。如果说因真的不成立的话，那么直接就包括在这个不成的范畴当中就可以了，你干嘛在因不成当中还分为因不成、遍不成、因遍俱不成、唯遍不成？这么多分类就没有必要了，就这个意思，大家也清楚的。

第三，不合理的原因：似能破定非理故。也就是说，从第三个方面来说的话，你们这个似能破，你们又承许定数，其实是不合理的。为什么不合理呢？因为在刚刚的七种里面的正能破当中，你有把针对因许成、遍以量成的话，你这里面分了量相违当中分了一半一半，对不对？那么一半一半的话，如果你还是这么能分的话，你又承许似能破定数是决定的，那是不合理的。为什么？你可以把这个正能破当中分为一半一半，一半撇出来叫不能够招引自续，一半可以招引自续。

那么如此的话呢，同样道理，我们也可以分为比如说是因的一半不成立，遍的一半不成立。你不是刚刚在那个因遍、遍以量成里分了很多情况吗？所以我们说是，我也可以这样分哦：因的一半不成立，然后因的一半一半不成立，遍的一半一半不成立，如此分下去会无穷啊。所以他们说你的应成因分为四类：因不成、遍不成、唯遍不成、因遍俱不成、因遍俱成，这个也不合理嘛。如果观察的话，那会无穷啊。那么你提出这个定数的分类也是不合理的。这是第三个不合理的原因。

第四个不合理的原因：分二不成立多余的过失。为什么呢？我们讲一个不成立就可以了。你在不成立当中你分为两种，你分为因遍俱不成和唯遍不成和唯因不成。本来这个不成就可以了，因不成就可以的，你多了两个，你多出一个因遍俱不成和唯遍不成，对不对？因为因不成之后，周遍肯定就不成立了，那你又多了一个因遍俱不成和唯遍不成，实属多余嘛。

接下来第五，有缺减的过失。不合理的原因：缺减过失，十四种似能破。为什么？就是说十四种，因为这个地方相违似应成减缺。那么我们说是一般来说，我们会观察一下，你们看一下，在你的唯遍不成、唯因不成、俱不成相违这些当中，会发现没有相违的说法。比如“声是所作，故应成常有”，我们知道应该回答相违，对不对？有相违的过失，相违因。

但是呢，你尽管分了四种（唯因不成、唯遍不成，还有俱二成、俱不成），还七种，还十四种分类，但是我们会发现，在分类当中你没有相违因的，你根本没有提起相违因。比如说“声是所作，故应成常有”，本来应该答相违嘛，但是你会发现，在你这个里面，要么答俱不成，答因不成，答遍不成，答承许，你根本就没有一种相违因。遍不成就是不定因嘛，因不成是不成因嘛，但是相违因的话你没有哦。

所以在这个地方的时候，你会缺减相违因这个过失。对于“声是所作，故应成常有”，你没法回答。因为它既不属于因不成，对不对？那么遍不成也不是，所作与常有之间的话应该属于相违，不是说不定，不是周遍关系不定，而是相违。所以你就是错在这个地方了，缺减之。

不合理的原因第六个方面：无因遍成实错谬。那么本来没有因，因本来没有周遍的时候就不存在，那么因不周遍就不存在的时候，这个时候你却讲因不成立而遍成立。你不是后面又分了吗？说因不成，遍以量成。那等等这个情况是不合理的。

所以我们说是根本没有这个情况。如果说因都没有周遍，它根本就不能成立，不能成立比如唯因不成嘛，因就不成了。但是后面你会讲到遍的周遍关系许成等等这个情况，那么因的话你说是不能成立的（因不以量成），但是遍以许成，你这个地方是错误的呀。如果因都不成立了，还遍以许成，这个周遍成立的关系怎么合理？这种现象是从来没有过的。

这个“无因遍成实错谬”是针对哪句话来说？是针对那个情况：“因许成，遍以量成”。就说是因的话以量成了，经观察，比如“声是常有，故应成非所作”嘛，这个因的话本来就不成立的，对不对？但是你却说周遍关系承许了、成立了，这是不合理的，没有这样的现象，没有这样分开的。那么无因还能够遍成，非常错误哦，非常错误，这个地方要注意一下。那么的话呢，所以我们说是后来就说“是故应成非十四”。

以上不合理的原因有六个方面。由此可见，你的应成，这个应成说应成因分为十四种分类，完全是不合道理的。好，这个破完了。接下来我们看一下。

以上对应成论师，对他的观点，我们一一来进行遮破。接下来我们自宗如何承许呢？我们自宗有两个，真应成因和似应成因。那么真应成因有法相和分类。首先我们来看一下法相，再看分类。说“说承许而立不许”。什么叫说承许而立不许呢？是说，说出对方承许的观点，说出对方承许观点，也就是作为立论者，我将对方承许的观点、承诺的观点作为我的能立因。而立不许，在所——这个立不许，这个立呢，所立宗。那么在所立宗上的话，建立一个对方根本不敢接受的一个相反的观点、不承许的一个观点，这个叫应成因。那么以对方所承许的观点之后，来建立一个对方不承许的立宗，那么这种语言叫真应成因。

这个特别尖锐。在学《成量品》当中也发现，很多时候都是用对方的观点来打对方，这个特别尖锐。为什么呢？因为是你自己承许的。比如说我们曾经学过，说我这边的矛最尖锐了，对不对？我的盾什么都不能攻破，这两个是他承许的。后来我们说以你的矛来攻你的盾，如何呢？这就他很尴尬了，就没办法了，对不对？那肯定会说出他自己的观点，他不说我世界上的矛是——这个矛是世界上最尖锐的，盾的话，世界上最好的盾，什么矛都不能刺破。那以你这个世界上最尖锐的矛来刺你这个最攻不破的盾，那怎么样嘛？所以就说坏了，就这样子的。

我们学中观时也是这样子的，很多时候用的就是应成这个论式，要清楚的。所以我们说是，那么要了解，比如说对方他承许声音是常有的，像声论外道承许常有的，但是他要承许的话，通过我们念“嗡”字排除这个肺气，就听到声音。好了，我就说，那么说明声音应该是所作的嘛，那所作应该是，应成的话是无常的，怎么能是常有呢？所作是他承许的，对不对？他承许了所作。那么常有是他承许的，我通过所作推出一个无常，因为通过因缘所作嘛，常有的话它就非观待因缘嘛，通过我们的所作，推出一个无常的立宗，那么正好和他的观点相违背，就能够破了对方的观点。

说“说承许而立不许”，希望道友们在辩论过程当中，乃至于思维法义的过程当中，尽量来思考。比如说我说，我对上师特别有信心，那么在仰望上师的时候，我含着泪，下一句话就是生起邪见啦，说诽谤上师了，我不要上师了。就问一下自己，我前面不是信誓旦旦地含着泪，上师那么亲，感恩您，我相信当时您唱那个菩提心，菩提心是您的加持。后面为什么一唱，后面一唱了又产生那个嗔恨心或者邪见呢？那不矛盾吗？其实用这些可以观察自相续的。所以我们说是，以此就能够破自相续当中的邪见，说明我的信心是假的啦，对不对？我们真的对上师有信心，对三宝有信心，那有个标准可以衡量的，至少你是平等的。

那么比如说是你依止两位上师，你对这两位上师是平等而观，那你的信心是清净的。如果依止两位上师或者好多位上师，你的信心都不平等，这个上师大一点点，信心大一点点，那个上师小一点点，就信心小一点点，那个上师离我远一点点，信心小远一点点。那如此不平等的心态，如此我们的信心就是不平等的，就不是真的信心。真的信心是说所有的上师都是我的上师的化身。并且啦，不仅如此啦。乃至于小牦牛、小狗，还有很讨厌的很恶劣的众生，他都是上师的游舞，上师幻现的。为什么？

他来加持我嘛，来调伏我的相续嘛，考验考验我嘛。如果你没有这样的清净观，没有这样的平等心的话，你的信心是假的，你的信心只是加在上师身上的，而其他的一切上师游舞的这些显现的不清净现象，比如说我等众生，你认为我们不是上师的显现。那么在上师瑜伽里面讲到，上师是大悲周遍的，幻化游舞的，一切都是上师，顺缘是上师给的，违缘是上师给的，都是上师显现的。如果你没有这样的信心，你修什么呢？

所以我们说是，如果你心不平等，你一方面说，这个上师讲法我好有受益，那个上师讲法我没有受益，因此我对这个上师就根本是上上上师，那个上师不是，错了。所有的事业大的都是上师化身，哪个不是呢？如果你没有这样的平等心、信心，周遍的信心，你还说观清净，还说对上师视师如佛，那是假的。所以这个地方，“说承许而立不许”是这样的，可以观察自相续的。我们很多时候说话言不由衷。所以为什么说是名符其实的佛教徒呢？都是这样子的，信誓旦旦地承诺说我皈依佛、皈依法、皈依僧，但是我们的行为，我们的起心动念也没有这样去做，根本没有皈依佛、皈依法、皈依僧。

好，那今天就到这个地方，我们大家共修善根，然后在此极乐法会，大家听了一个多小时课，那么依止三宝回向所有众生能够往生西方极乐世界，那么和法身宝无二无别，不离不合，现前自心的本性。

我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。