量理宝藏论（2012–2013） 第52课

阿弥陀佛，道友们，大家下午好。今天的话呢，辅导这个《量理宝藏论》的这个五十二课。

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么的话呢，现在呢，正在学习这个第八品观法相品。在观法相品当中，我们已经学习了这个量的法相。那么在讲到量的法相的时候，也就说是量的法相是不欺及明未知义。那么在这个不欺及明未知义当中，我们的话是在本品当中呢，是泛泛，就是没有涉及很多宗派的观点来进行辩论。那么因此的话呢，道友们就是对于这个不欺和明未知有很多很多的疑惑之处。那么对这个不欺和明未知义的时候，这个义反反复复跟大家道友们强调说是自相的意思，但是道友们可能都没有引起重视，不管是我们的不欺或者说明未知义都是自相。

为什么我们这个法称论师认为说这二者的意义是相同的呢？因为不欺主要是从所缘位对自相来讲，你能够获得自相的角度来说，无论是作者或者说是所作，或是作用来讲，那肯定是不欺的。也就是说只要是不欺，一定是明未知义，只要是明未知义一定是不欺，因为这个明未知义是自相的意思嘛。

怎么这样说呢？因为在这样说的话，道友们想说，哎呀，这个明未知义的话，如果不明白这一点，或许会认为说这个不欺呢，是过遍于这个已决识，会认为过遍于已决识，我们说不会有这样的过失。因为在这个地方的时候，无欺的这个识，道友们会认为是已决识它会过遍，不会过遍已决识。为什么？因为已决识给道友们反反复复强调了，它是前一刹那通过现量已经明白了之后，不管现量还是比量，那么后一刹那再再认识的一个识。

那这样的话，前一刹那的识都已经认识完了，那么这个时候我后一刹那再去认识，当然道友们可能认为说已决识肯定是一种不欺惑的识，因为前一刹那已经认识了嘛，它不欺惑我嘛，那么因此呢，已决识可以成为量的。不会的，为什么这样说？因为当你第一刹那对境看见的时候，已经看完了，第一刹那，那么第二刹那、第三刹那再再去看那个对境的时候，就成了已决识。那么已决识的话，也就是说它不会成为量的。为什么不会成为量？

因为早都决择完了呀，通过我们现量的识都决择完了，再再进行决择的话，尽管它是一种心识，但是我们去寻找对境的时候，寻找对境的时候呢，这个时候比如说你第一刹那那个对境是蓝色的，那么第二刹那你认识这个蓝色认识完了，第三刹那、第四刹那再去认识这个蓝色的对境，那么这个时候你认为还是同一个对境的话，我们说是这个已决识呢，它是不应该，它是一种非量识的。为什么？因为在这个地方的时候，它是再再认识完了，那么再再认识完的时候，我们再去认知它，它不是自相的对境，因为无欺及明未知义的时候，一定说了是无欺这个识。首先从现量来讲是不欺惑的，或者比量来讲是不欺惑的。

那么当咱们心识知道蓝色对境，那么蓝色对境是我们现量的心识认知了，认知了嘛。那么第二刹那，我又生起蓝色的这个识，哎，这是一朵蓝色的花、瓶子等等这种概念。那么我原来认为现量见到了这个蓝色的花，那么后来的话呢，我认为后来是明未知义的，比如说以前我不知道的，我现在知道了，那这个叫已决识，不是后来明未知义。所谓的明未知义就是在我现量识见到的时候，它是了知了这个自相，义是自相的意思嘛。所以我们说明未知义的话呢，一定是对自相的角度而言的，那么只要你得不到自相，就是有欺惑性的。

那么在这个自相来说，第一刹那的时候是现量、比量，我们都通过无欺的识来知道的，通过作者的识，比如说现量、比量是无欺的，知道这个是明未知义的，而已决识就不会这样子了，因为已决识的话，它是个总相，它是个总相，而是再再认知那个对境。那么第二刹那、第三刹那再去认知这个对境，那么有可能这个对境的话已经变化了，已经灭了，但是我们的已决识还停留在回忆的阶段，认为那个对境还存在呢。因此的话，我们说是不叫明未知义，不叫明未知义。

那么明未知义的话呢，是说以前不知道的，我现在来讲知道了，通过现量也好，比量也好，我知道了，是这样子的。那么道友们说是而已决识它是个总相，那么总相的话呢，这个时候我们明未知义呢，是自相来说的，不欺也是以自相来说的，非常的重要，所缘位对自相嘛，那么根本不是总相来判断为主的，如果总相它是有欺惑性的。我刚说了嘛，我第一刹那现量见的蓝色，我第二刹那、第三刹那、第四刹那再再认知那个蓝色，这个蓝色总相对境有欺惑性的，或许来讲的话，那对境都已经灭掉了，但我还当作它认为说是它还存在等等之类。

因此从这个地方来说的话，要了解，道友们说是明未知义的时候，像这个无欺和明未知义都是对自相的角度来进行判断的。如果说自相存在呢，心识判断这个自相存在，不管是现量还是比量，那么无欺的也能够得到这个自相，这个的话呢，我们说都是叫不欺的，不管你作者或者说所作的对境不欺。如果咱们心识判断这个自相不存在，我得不到的话，那么这个的话呢，也是说一种不欺。所以道友们，这是从自相的角度来说的。

那么懂完这一点之后的话，因此呢，就是道友们讨论的话题，就是决定青色的反体来讲呢，是不是咱们的这个定解，这个前面道友们主要是基础没有学好，所以引发这些问题，如果基础学好了，这些不算什么问题的。那么决定青色的反体，加个反体两个字肯定是遣余识嘛，肯定是遣余识。这个地方的话，那么说是反体来讲呢，是个遣余识的时候，如果是遣余识，那么遣余识一定是这个定解嘛？那不一定哦，遣余识不一定是定解，因为遣余识有两种情况，颠倒的遣余和正确的遣余嘛。那么这个遣余识的话，这个青色的反体来讲呢，它从内观的角度来讲确实是个自证但是你说遣余识叫不叫定解呢？能不能叫比量呢？可能当时道友们没有仔细看过书，我们说是遣余识的话，是说决定青色的反体吧，来分别说是遣余。

那么如果通过分别念的角度来说，我决定它是青色的，青色的这个认知的时候，比如青色的莲花，那么青色莲花的时候的话，遣出了非青色嘛，遣了非青色，从这个地方来说的时候的话，内观的角度呢，当叫自证。那么我判断它是青色，能否得到自相呢？如果我不欺惑地得到了这种自相的时候，这个决定青色的反体为什么不叫比量识？为什么不可以说是量呢？

当我们抓住一句话就说：“不对吧，已决识麦彭仁波切说是正量。”好，那萨迦班智达说是非量，因此的话呢，正量非量一直辩论不一。可以原文看待这个问题，如果从已决识的角度来说，再来看这个已决识是这样子，已决识的话，如果说是从量因和量果的角度，依靠现量、比量之力而引发量果。从这个角度来讲的话，咱们麦彭仁波切把它叫定解，为什么不可以呢？当然，如果已决识是定解的话，能叫已决识吗？那就不叫已决识了，它不叫已决识了，因为它是从量因的角度来讲，引发的这个定解叫量果，这个时候当然就不能叫已决识的。

那么从萨迦班智达的角度来讲的话，这个已决识我们可以归在哪里呢？未有定解的不悟识，属于不悟识。因为不悟识的法相呢，是执彼复有。我看，它是不执彼者非彼者嘛，这个是说它是未有对境的不悟识，这个时候未有对境的不悟识，从再再就没有一个自相的对象来说的，因此的话，正好和这个地方，我们把已决识不会过遍于，就是那个不欺和明未知义不会过遍已决识，正好也可以圆融起来。所以希望当我们仔细地看一下前后文，然后它从不同的角度去理解它。

因此来说的话，这个不欺和明未知义，定解是不是量呢？定解肯定是个正确识。当我们上堂课学了，学了一个内容，说量就是正确识，对不对？是异名嘛，它是不同的异名，但是意思是一个，就是上一堂课的五十一课。那么如果说定解，这个量就是正确识的话，那么定解它是依靠现量、比量之力而引发的一种智慧，它肯定是正确识，那肯定是正确识，是不是量呢？当然是量了。所以通过定解是量的，但是你说量是不是定解呢？那就不一定了。量因为包含现量、比量，你不能说量就是定解，但是反过来说，定解肯定是量，没问题的。

那量是定解的话，因为含有现量的成分，因此你不能说量是定解。所以我觉得这个地方的话，量等正确识的话，那么我换句话来说，定解就是正确识，对不对嘛？那肯定的嘛，比如说如同无常的定解等等之类这些，它就是种正确识。所以的话，在这个地方的时候，要分清量因和量果，量因是现量、比量，量果是什么呢？那就是我们的这个定解等等之类的。所以定解是正确识没问题的。

接下来就是讲今天这个内容，在讲这个之前的话，在上堂课就是法胜论师的、胜法论师的观点。那么上堂课胜法论师的观点的时候，当时是说到了有个地方，他讲的直接和间接，但我们不懂，就在问这个问题，稍微解释一下。在上堂课当中，在破不合理的宗派的时候，有胜法论师的观点，那么胜法论师观点他怎么认为呢？他说，他把正确识的分基，他把这个量的分基安立为是什么情况呢？安立为别法。可能这个总和别对我们不太懂这个问题，简单说你们就好懂了。

你看，从蒋阳洛德旺波尊者的原文来看一下的话，他说正确识，法胜的识有两种，一种是说正在用火来烧煮，正在起作用的这个识吧。那么承办人们事情的直接的因，这个的话，它也叫量嘛。但是它这个不能作为量的分基，为什么？因为他说正在用火烧煮的话，这个确实是个不欺的，但是是现量，是现量，而是直接的一个因。但是的话，他说，比如说我看见单独的水和火，它可以作为间接的因来进行做事。那这个看见单独的水和火作为间接的因进行做事的话，在这里面这个间接和直接怎么理解？

也就说是前面的那个，我们看见有火烧煮的时候，他认为是个现量识，是直接，其实我们这里面也可以含着比量，因为比如说我现在看见有烟，其实我通过比量断知有火是可以的。但是他只是在到第二个观点的时候，他就说是，我看见单独的水还有火，那么它们从间接的因来证知这个隐蔽的事物，这个属于一种别法。为什么叫别法呢？按照我们这种观点来讲，它只含摄了比量，不像第一个，第一个的话，他认为只含摄了现量，那么第二个的话，他认为含摄了比量，他把这个量的分基从比量进行安立的，其实是不合理的，因为我们在第一个的时候，它正确识里面又含摄了现量又含摄了比量，为什么叫总呢？

我们说是正在用火烧煮的时候，那么这是现量看到的，比量是可以断知它的。并且来讲，我现量看到这个火，我比量断知有烟，这是可以的。但是根据胜法论师的观点，他分开了，他把那个单独的水和火的话，作为间接的因，其实就是来证知隐蔽的事物嘛，这是比量而已的。所以我们为什么破它的时候说，如果总不能充当分基的话，分基的话，你把别作为分基，那是不合理的。为什么有这个总和别的关系？就是把这个单独的水和火，它是间接因，而前面的话，这个正在用火烧煮又含摄了这个比量，又含摄了现量，大概是这样子的。

接下来的话，讲今天的这个内容，也就是说在庚二当中，立合理的，前面的话，整个科判来说的话，是抉择法相所表之义，那么抉择法相所表之义，但我们要清楚这个整个科判的含义，稍微理顺一下，当我们不清楚这个释词名相、释词说词是怎么联系的。那么抉择法相所表之义，也就是说我们前面安立了量的法相是不欺和明未知义的，那么不欺和明未知义的时候，这个时候的话我们就是依靠这个法相所表的名相和事相进行分析。那么这个名相的话，它具备量的这个不欺和明未知义嘛，那么名相它有哪些分类？

还有来讲的话，我们对名相的这个定数，还有它的释词和说词有哪些分类。所以这些呢，都是围绕着依靠量的这个法相不欺和明未知义来分析的名相。那么在名相当中，我们前面已经破了胜法论师不合理的观点，不合理的观点。后来我们自宗的观点建立为说量呢，就是正量识。所以的话，在进行安立的这个量和识它是不同的名称，从名相进行介绍的。

那么的话呢，后来就介绍了我们的这个现量比量的关系，到底是一体呢，还是他体，还是遮一遮异等等之类。那我们大家没有一口否定说是一体是他体，是观待情况。从自证的心识本体来说，当然是一个本体的。然而从对境的角度来讲，比量的对境和现量的对境肯定是他体了。那么您说是从定数来讲呢，“所量二故量亦二”嘛，这个是决定的这个二，那么是决定的。后来的话呢，围绕着我们的这个不欺及明未知义的时候，那么围绕这个量，分别从释词和说词来介绍了哪些呢，同样的一个量，哪些具有说词，哪些呢具有释词的角度，那么分为四类来将其介绍的。

接下来今天内容的话呢，是讲到破于事相颠倒分别。那么破于事相颠倒分别怎么理解呢？我们来看一下这个科判的含义。那么第一个呢，是从名相的角度来说的，就这法相所表，就从名相进行介绍。那么第二个从事相本体，因为事相是法相的所依的。那么当我们一看这个科判，其实你不看后头，你就很清楚思路。那么破于事相颠倒分别的话呢，你会想说这个事相是什么呢？那肯定是现量比量的。为什么？因为这个事相呢，是我们法相的所依嘛。那么法相呢，是不欺和明未知义的，不欺明未知义。那么不欺和明未知义在什么事相的本体当中进行建立呢？就是现量和比量，就很清楚了。

因此接下来看科判就知道，对于现量事相颠倒分别和对于比量事相颠倒分别。这个呢，在事相上进行分析的，不像前面的名相。那么对这个现量事相颠倒分别该怎么理解呢？这个颠倒分别如何理解？有三个方面的含义：

第一个，本来来讲的话呢，就是它不是现量，但是呢，人们妄执为这种现量，因明前派的慧源论师； 第二个，那么说本来是现量的，但是呢，因明前派的论师他妄执是非现量； 第三种情况，那么的话呢，他认为就是量和非量都是相同的，量和非量是相同的。我们来破这样的观点的，破妄执是非相同的观点。

那么对于这个颠倒分别，可能我们现在的话呢，破于现量事相颠倒分别的时候，还是个总性的认知，不太清楚这个总的含义。但是学完这个科判所涉及的相关的颂词含义之后的话，可能到我们对这个破于现量事相颠倒分别呢，就有个更深的认知了。总之，这到我们且介绍了一下，这个颠倒分别主要体现在这三个方面。

那么接下来我们来看一下第一个庚一的内容：破本非现量而妄执是现量，破本非现量妄执是现量。那么这句话什么意思呢？也就是说，因明前派的慧源论师他们认为说，像在环境、时间、行相方面，有一些本来不是现量的，其实来讲的话呢，就说是它本来的话不是现量，但是呢，他们认为是现量的。

接下来看一下，一共有两个颂词。那么两个颂词，前面第一个颂词主要是说对方的观点，前面第一句话、第二句话说对方的观点，而第三句话、第四句话呢，是遮破对方的观点。我们来看一下：

“有许境、时及行相，错乱之分为现量。”

那么这句话什么意思呢？“有许境、时及行相”，也就是说，慧源论师他们认为呢，因明前派论师从三个方面认为有错乱的成分，所以应该这么断句：“有许境、时及行相错乱”，打个斜杠，然后“之分为现量”。为什么这样说？因为他认为在对境和时间和行相当中都有错乱的成分。那么怎么体现呢？有三个方面体现的。

比如说，从这个境呢，是对境、环境都可以的。第一个是环境的错乱，所以我们说要这么断句就对了：“有许境、时及行相错乱”，那么在对境上有错乱，时间上有错乱，行相上有错乱，有三个方面错乱。“之分”，之分为现量，这个“之分”什么意思呢？不错乱。分是部分，从不错乱的部分来讲的话，它是现量。所以言下之意呢，在对境、时间和行相三个方面，既有错乱的部分，那还有不错乱的部分。那么错乱的部分的话呢，在这个地方他就说不是现量，但是在不错乱部分来讲的时候的话，就应该是现量了，就这个意思。

首先我们来看一下在对境、时间和行相三个方面的错乱如何体现。首先从环境上来进行错乱，环境上或者对境都可以的。环境上的错乱怎么理解呢？比如说我们大家的话呢，从门缝当中看见珠宝的光，珠宝的光，这个时候呢，我们会认为是屋子里面的光，屋子里面这个室内的珠宝这样子的。那么的话呢，也就是说将环境错乱了，本来是一个屋子里面的，他认为的话呢，通过门缝往外透露的光嘛，他认为呢是在门口，门口这样子的，就是将环境弄错了。那么的话呢，从对境的角度来说，我们本来呢是把这个宝珠放在室里，没有放在门口，但是有的人的话呢，从门缝漏出的那点光嘛，他看着呢是在门口当中的，这是环境上的对境的一种错乱。那么的话，这是从对境的角度来讲到的是一个错乱的成分，错乱。

那么但是他认为的话呢，之分为现量，一个“之分”。在错乱当中，在环境的错乱当中，还有不错乱的成分，这个“分”是部分也可以，当成分来讲也可以。那么哪些不错乱的部分呢？比如来讲的话，不管怎么样呢，尽管在环境上是错乱了，但是你所看见的光肯定就是珠宝的光，这个光是错不了的，这个是自相的。所以呢，之分为现量，从在错乱当中的其中的一部分不错乱的，比如是这个光吧，环境上是错乱的，然而呢，这个光是不错乱的。所以的话呢，不管你最初从远远的地方，从门缝泄出去的那个光，或者说是屋子里面那个珠宝发出的光，就是那个自相的光，他认为从这点来讲呢没有错乱，属于现量，是这样子的。

所以的话呢，比如说同样的呢，我们来看一下，举个例子，我们在山顶上看见山顶上的人，那么好像这个人的话呢不是在山顶上，好像在半空当中，这是环境的错乱。你把这个山顶上的人看成了虚空当中，对不对？或者看成在另外一个山顶上，这是环境的错乱、对境的错乱。但是它有不错乱的地方，什么呢？就是错乱之分这个不错乱的地方，不错乱的部分就是说你毕竟看见人了嘛，不管你看见山顶上的那个人，或者是你把它错认为是虚空的那个人，总之你肯定看见那个人了。从这个地方来讲的话呢，有现量的部分。

那么再来看一下第二个方面——时间，时间上的错乱。也就是说它承许在时间方面的话，有些错乱的成分。但是，在时间错乱过程当中的时候，还有不错乱的部分，那就是现量的部分。

我们来看一下，我们就取时间错乱，也就是说把时间搞错联系起来，对境和错乱联系起来，行相和错乱都要联系起来，这样才好懂，否则的话，我们说是就不好联系。

那么时间当中哪些错乱呢？我们来看一下。比如说半夜三更的时候做梦，半夜三更做梦的时候，这个时候就执著梦见自己中午，那么上午的时候执著，然后梦中梦见那个子孙。那么从时间的角度来说，本来你深更半夜在做梦，但是你将晚上看成白天大中午或者大白天了。从这个角度来讲，是一种时间的错乱，是错乱。但是这个时间的错乱当中还有个不错乱的成分部分，那就是现量的部分。

什么呢？就是我在梦里面，我执著自己孩子和孙子，那些感情比较深的人一起在进行交流。也就是说我执著子孙这个是正确的，属于现量。为什么？因为我们有这样的子孙，所以他说子孙的事是正确，是现量的，是这样子的。

那么他每一个都是这样子的，就是承许从对境和时间和行相角度都是有错乱的成分，那么不错乱的那部分的话，就是现量的部分。

那么再来看第三，行相，行相的错乱。那么在行相的错乱怎么理解呢？比如说，我们执著这个黄海螺，还有这个树木，我们坐在飞奔的汽车上的话，树木往后倒、往后移。那这个时候的话，我们说是看见了黄色的海螺这个形象和这个树木往后移，快速地移动着运动。那么从这个形象上来说的话，它是错乱的，是非量，是非量的。但是的话，执为现量，在错乱当中还有一些不错乱的成分，不错乱的部分。什么呢？比如说，我毕竟看见了海螺了嘛，只不过我把黄海螺看成了白色，但是我就看见了海螺的形状。还有一个，我看见的这个房屋和树木尽管是往后倒，但是我毕竟看见了房屋和树木呀。从这点来说的话，就是现量。

那么当对方给咱们这样说的时候，我们最终怎么破他呢？怎么破他？一般学因明的时候，实际上我们就稍微对对方的观点提出了这几个疑惑之后，先要有数对方提出哪些问题呢。那么他就会说是对境、时间和行相三个方面，尽管有错乱的成分，从对境、时间、行相都是有错乱的，然而在错乱当中的话也有不错乱的部分，那就是现量。

那么对对方的观点，我们在没有正式看萨迦班智达自宗如何进行破斥之前，自己尝试着想想对方错在哪个地方了呢？对方为什么会发这个太过呢？如果是我，我会怎么去破他？用我现在当今所学，能否尝试着能不能破一破他呢？这样稍作活动，再看后面萨迦班智达怎么破的话，可能有一种心开意解的感觉。

那么对方错在哪个地方了？大家发现没有？就是现量比量一直分不开，现量分别念一直没有分开，是这样子的。

那么我们怎么破他呢？“无自相故非现量，由因决定可比量。”从两个角度来进行遮破的。

第一点，无自相故非现量。那么你说怎么可能像你所说的，在错乱的部分当中有不错乱的、那是现量的部分呢？怎么可能呢？为什么？因为从你三个角度来说，你看见宝珠的光，从对境来讲；还有从时间的角度来说，执著子孙的心识；第三，从行相角度来说，你看见了海螺的形状和房屋和树木。那么你认为是看到自相了，你说的是现量的部分。其实不然，无自相故，我们说是你看到的这个不是自相，因此非现量。

为什么这样说呢？因为从这三个现象来说，宝珠的光、执著子孙的心识和海螺的形状，它们都不是具备指点自相的这个形象的，不是自相的外境义。为什么不是自相的外境义呢？比如说，我们说是你看见宝珠的光，那么那个宝珠的光的时候，它并非是宝珠本身，不是宝珠自相的外境，你看见的只是宝珠所放出来的光芒，你没有看见宝珠自相的本体。这是第一个。

第二个，你做梦的时候，这个时候出现一种迷乱的意识。我们说是你梦见了子孙，阿赖耶识已成熟了，梦中的话根本没有色根眼，但是你看见了和儿孙进行交流。那么在梦当中有儿孙的自相吗？没有的，唯独是阿赖耶识的成熟而现前的，没有儿孙的自相。那么这个也知道了是不可能成为现量的。因为在梦中，梦中的所有这些，比如说你梦见吃香的、喝辣的，那你能够吃饱肚子吗？不可能吧，所以根本就没有这个自相，没有自相。这是“觉后空空无大千”嘛，你做梦的时候，醒过来之后，对于梦中的情景根本没有自相可言，白天子孙的自相绝对不可能拥有。这个是从自相的角度来解剖它。

第三个角度，讲对方的比喻。比如说黄海螺，你说黄海螺和白海螺好像出现错乱了吧，但是你说你看见了海螺的形状和树木的动摇，是这样子的吗？你看到了树木的动摇，从你无分别识的角度来说，那错乱的识的角度来讲，你现前的是什么？现前的是树木动摇的，是这样子的。但是你看不看到安住的树呢？没有的。

在当前，我们可以思考一下，当我们坐在汽车往前开的时候，我们看见了一排排树木往后倒的时候，在你无分别识前，显现的是什么？是安住的一棵一棵的树呢，还是说是一排排往后倒的树呢？肯定是一排排往后倒的树啊。那就说明了，你根本没有看见安住的树这个自相，没有看见安住的房屋和一棵一棵安住的树的自相。根本你没有见到自相，你没见到自相的。

通过这个地方就说明，你刚刚说到的这个自相是根本不合理的，因为你没见到自相，没有见到真实。这个自相是什么自相呢？真实的外境的自相。要注意，“无自相故非现量”，一定指的是真实的外境的自相。

那么从他识前的角度来讲的话，他看到的光明、宝珠的光，还有一排排往后倒的树，那么这些，还有在梦里面做梦的时候，看见那些花花绿绿的这些颜色的话，叫不叫自相呢？在梦里面，包括我们这三个情景。那么在罗列的时候就很清楚了，是他看到了，从他看到的宝珠的光，是看到这个自相了。那么在识前的话，比如旋火轮，那么旋火轮自相他看到了没有？看到了。那是错乱的相似现量。但是作为真实的自相的外境，比如旋火轮，它其实是一个点嘛，一个点。

还有的话，比如二月，二月是在无分别识见到的，那他是不是见到无分别二月自相呢？是的，自相。那么在外境的自相，一个月亮他见到了吗？没有。所以这个“无自相故”，一定指的是外境的真实的自相。懂了这点的话，就不会有疑惑。否则他们会想说不对啊，明明因为在远远的地方，看见的也是光芒，这个光芒难道不是无分别识见的吗？是的，是见的，但是你见到了宝珠本身了吗？没有呀，宝珠本身在屋子里面呢。所以从这个地方无自相，一定指的是真实的、外境的那个自相。那么你见到宝珠的光芒不代表等于见到宝珠本身，是这意思。根本没有见到这个宝珠的自相，还有房屋的和树木安住的这个自相。乃至旋火轮，比如说在你眼识面前所显现的旋火轮这个相，那么你没有见到它这个真实的自相，你见的是相似现量。所以这个地方就明白了，根本不是现量。

“由因决定可比量”，第二点。那么其实我们说，我见到的刚刚讲的第一种情况，宝珠的光芒，它不是现量的话，那属于什么呢？属于什么呢？我们说当然从你见到宝珠的光芒的角度来说是现量，是现量。但是从你没有见到宝珠的本身来讲，它是什么情况？叫比量。为什么叫比量？我们下面分析。由因，这个因是什么呢？是理由。也就是说，当你通过环境、时间和行相的错乱，你知道这个错乱之后，那么你把宝珠的这个错乱的光芒现象，这个理由，你耽著它，而且你知道宝珠的光芒和宝珠本身是无者不生的关系，换句话来说是彼生相属的关系。

那么你看到了，你现前无分别识显现的面前，你看到的是宝珠的光芒。但是就像看到烟一样，你现在看到的是烟，你耽著它背后有火。为什么？因为烟和火有无者不生的关系，同样的道理。那我现量看到的是宝珠的光芒，但是我也耽著它就是宝珠所散发出来的这个光芒。通过这个理由，我耽著它，然后决定，这个决定是什么意思？可以无欺惑地得到这个照了境。决定事实，这个事实就已经是我们无欺惑地得到这个照了境的宝珠，或者说我们的火，这个火。“可比量”，那么这个所谓的我们通过环境的错乱所看到的宝珠的光芒，通过耽著，尽管是现量所见到的，但是我为了获得这个宝珠，耽著它的时候，它叫比量，可以成为比量。所以这个地方就清楚了。

通过以上现象，这个环境还有时间错乱的理由，那么我们大家以三相齐全的推理来进行论证的时候，能无欺获得，获得这个屋里面的宝珠。或者来说的话，山顶，我们把山顶认为是无生傍虚空的人，那么最后无欺获得，得到这个人爬到山顶当中去等等之类，那么这些的话都叫比量。所以我们说是通过三个方面，刚刚讲从山顶讲的，我们结合三个例子来说：环境错乱，比如说通过宝珠的光，咱们可以了知宝珠，因为宝珠和光之间有能生所生的关系，那么进一步进行取舍，就可以获得宝珠自相。从时间上的错乱也可以知道的，比如说，那我之所以耽著梦里面做梦，梦见这个子子孙孙，其实来讲的话呢，是因为生前大家在一起过，有这样的习气。所以有这样习气，当其成熟之后就会现前。因此依靠这样的一个推理来进行推断的时候，我们也可以成立比量的。

再来看一下第三个方面，像黄色的海螺和树，路边的树木在运动，也是看见黄色的海螺，我们大家都知道这是黄色的海螺，它是错乱的嘛。但是这个黄色的错乱的海螺是我们得了眩翳或者说黄疸病而导致的，不叫眩翳，就是黄疸病。那么黄色的海螺，这个时候我看到黄色海螺，我可以通过比量了知它的形状、它的轻重怎么样，这个都是通过比量已经了知的。所以以上就很清楚，它的真正自相是来源于这个比量的。那么以上明白之后就知道，以上对方的问题，它其实来讲不是现量。从无分别识你错乱见到的光芒那一部分的话，那是现量，但是不是屋子里面的宝珠。但是可以以它作为比量，最后无欺获得，得到屋子的宝珠，这个可以叫是比量的成分。

紧接着来看一下，下面再看鄂译师的观点。“有者声称取色识，彼于所触是现量。”那么这个是一些论师，主要是一些因明前派的鄂译师，他们的观点怎么说呢？他说“取色时”，这个取是缘取，色的话是色法。那么缘取色法，比如说白色的海螺吧，缘取白色海螺的这个眼识，“彼于所触是现量”，那么“彼”，这个“彼”字是缘取白色海螺的眼识。那么对于所触，对于我们所触的，比如说柔和等等之类，或者所触的沉重来说的话，他说也是现量。

换句话给我们表述就这个意思：比如咱们的无分别识看见了白色的海螺，那么他认为说这个无分别识看见了海螺的话，还同时可以看见什么呢？看见这个海螺的质量，还有它所发出的柔和的光芒，甚至来讲的话，这个白色的海螺多重，他觉得通过无分别识见到这个白色海螺的时候，所有的这个海螺的本体当中所具备的一些，我们都可以了知，都是现量。这个地方的话，当我们对对方的观点如是进行表述的时候，那么清楚的，就是对于这个白色海螺无分别所见到的时候，这个眼识也能够见到我们的所触。

那么所触要清楚，学过基础论典就知道了，所触是属于身识、身根它的对境的，因为眼耳鼻舌身意嘛，那么这个是我们的六根，有内六根，还有外六尘，外六尘的话呢，是色声香味触法嘛。那么这个就说是身根的话呢，它的对境是接触，是触。所以在这个地方的时候，他认为说，那么不管怎么样，都是无分别识，所以的话呢，这个触呀这些都是，所以的话呢，我看到白色的海螺，同时我可以了知它多重，或者来讲呢，它是质感怎么样呢？比如说我通过身根接触这个海螺，然后它是柔软的，或者怎么样的，他认为的话呢，同样的，就像说通过见到白色海螺可以，通过身根可以接触是一样的。那么如此承许的话呢，下面怎么来破它？“不明处之差别致，因法误解为现量。”

那么也就是说我们在破它的时候，不明，不明，不明什么呢？也就是说不明差别，不明什么差别？处的差别。那么这个处什么意思？是十二处，十二处。那么十二处，也就是说分为内六处和外六处，或者内六尘和外六尘都可以的。那么的话呢，这个内六处就是六根，外六处的话呢，就是六境，六境的。那么我们说是在这个地方，对方的观点的话，就是不明，他是根本不知道十二处，十二处，就是内六处和外六处的这个差别所导致的，才导致他刚刚所提到的那个问题，声称取色法的眼识也可以取所触，有这样的过失。

那么为什么呢？那么说是的话呢，比如举个例子来讲，本来来讲呢，眼根的对境是色法，耳根的对境是声音。那么按对方的观点来讲，如果说咱们的眼根无分别识可以缘取白色的海螺的话呢，这个白色海螺是眼根的对境，而且的话呢，你说是还可以同时了知所触，比如身根所接触对境，这个海螺是硬的呢，还是软的呢？如果还能够这样如此的话呢，通达身根它的对这些接触、这个触这个对境的话，那什么过失？众根就更没有意义了嘛。

那么的话呢，盲人摸大象的话呢，成了事实了，这个盲人通过摸这个接触大象的话，每个人都可以无误地表述出大象的这个自相了，就如同咱们无分别识所见这个大象的形状，不合理嘛。为什么盲人摸大象的时候描述大象不一样呢？像扇子，对不对？那么的话呢，像棍子等等，那为什么有不同的呢？那就是由于他通过接触，身根来接触的，而没有无分别识。所以如果是无分别识看到这个大象就等同于那么让这个大象通过接触知道这个大象是怎么样的话，那我们说是众根更没有意义了嘛。

那我直接通过接触这个根去摸这个大象，就知道大象是什么样子的了，那我就无需通过无分别识来看它什么样的一个形状。那么另外一个的话呢，也就是说我们大家本来呢，每个根是针对每个根和对境，有此法，识境互相无错乱，识和境是互相不错乱的，是无者决定不生故的。那么一个眼根，它的对境的话呢，是色法，这个呢，是不错乱的。如果说一个眼根无分别识，它又能够照见色法，还能够照见声音和味道的话，还有所触的话，那么说是刚说了所有的根一方面没有意义，并且的话变成让众生怎么样呢？

六根可以互用了，这样的话很多过失，一点不合理的。当然这个地方是一方面正在破的，通过我们大家了知的就是识境互相不错乱的方式，第一点。第二个的话，如果说是我们大家一个根可以同时照见不同对境，变成六根互用的过失了。第三个，那么的话呢，其他的这个处就没有意义了，包括这个其他的根也没有意义了。为什么？因为一个根可以通达所有对境嘛。那么因此的话呢，其他的根没有意义了。那么我们说其他处的话呢，也没有意义了，是这样子的。本来内六处和这个内六根是一一对应的关系。所以我们说是用这几个太过，四个太过。那么接下来看的话呢，我们说是因法误解为现量。

那么因法误解为现量是说，其实来讲呢，你刚刚是分析下对方错误在哪个地方，是不明白这个处的差别，而导致对方所认为的取色识是所触的是现量。那么另外一个分析，因此的话我们说是，其实你刚刚对这个取色识，也就是所触的话，你是从哪个角度去说呢？我们说因法误解为现量。那么因法，就是你刚刚把那个取色识以为是所触的话，这种情况，这个因法，这个因法呢，指的是说我们将这个在比量推知当中的时候，有个因法的推知，有个因法的推理，能立因嘛，一个能立因。那么因法误解为现量，是说通过因法的推理的方式，因法推知的方式，你误解为现量了。

那么的话呢，这个因法，什么叫因法的推理呢？所谓的因法的推理是这样子的，有五种果因嘛。那么五种果因的话，在因明学当中都讲到，其中的一种，这个五种果因，也就是说到了，比如说是我们大家所讲到的这个果因的话呢，果因证成的因果，亲因证成的因果关系，还有呢，依因证成因果，还有呢种因证成因果，还有别因证成的果因，还有第四、第五个方面，因法推知果因，有五种果因嘛。那么咱们这个地方呢，讲到的是第五种果因，就是因法推知果因。那么什么叫因法推知果因呢？

这里实际上推理，口中的糖块是有法，它是有色法是立宗，有味之故，有现前的糖味之故的。那么这个呢，是因法推知果因，因法就是这个意思，因法推知果因就是它中间省略了。一个因法推知果因的这个推理当中的话呢，你把它误解为现量了。本来我是通过比量推知方式，我口里面含糖块是无分别识，比如我的舌根就了知它的甜味。然后的话呢，但是我通过品它的甜味，酸的或者是甜的话，我可以判断，比量的推知的话呢，这个糖呢，它是圆的还是方的，还是三角形的，是这样的一个形状呢，是这样。

本来糖的这个形状，它是无分别识眼识才能够知道的。但是的话呢，通过它的形状、它的显色和形色和它这个味道的话，其实来讲呢，在糖的这个本体当中，它是聚合的，但是有不同的法。是的话呢，这个地方我通过其中的一个部分，糖味，甜味，那么的话呢，通过能立因，有甜味或者酸味这个因去证成所立的这个宗，它到底是圆形呢，是方形呢，是三角形的，证成这个糖果的形状。

那么这样的话呢，我们的这个通过一个果因误解为现量，其实你刚刚说是把白色的海螺，见白色海螺眼识，你认为可以了知它所触，其实你错了，你错了什么呢？刚刚第一个原因是因为你不懂得所触的差别。第二点，其实来讲的话呢，你也不知道果因的推理，就是说把果因推知那个推理你不知道的，你不知道现量比量。那么本来是个比量的推知方式，但是你错解为是现量了，你把现量比量没有分开。所以的话呢，一方面在这两个推理过程当中，我们指出了对方的错误之处，另外一方面也表明了自宗的合理性。

那么说是在这个过程当中的时候，本来你把白色的海螺，你就说可以了知它的这个重量，这一点是我们的比量来了知的，比量。所以当大家，比如我们看一个大白菜，通过眼睛估一下的话呢，不一定拿着手来掂一掂，不用通过身根来接触。我们看一下的话，大概估计一下，这个白菜可能一斤或者两斤这么重的，这样子通过一种经验，通过眼睛看着大白菜的形状，它多大，大概推一下是这样子的。这个呢，叫果因的推理，也就是以果因推知的一个推理方式。但你不知道，你不知道。而误解为那种现量，是这样子的。

那么在这个地方的话呢，当我们想说，那果因推理的话呢，应该是不成立的吧，比如说当糖吃没了，那么吃没了之后的话呢，嘴里面还有甜甜的味道，酸酸的味道。那么这个通过甜和酸的味道的话，难道你能推得出来这个糖的形状是圆的还是方的吗？但是的话，我们说这个地方果因推理是一定的，因为它是果因，这个果因周遍而成立的，一定的。为什么呢？尽管你嘴里面把糖吃完了，但是的话呢，为什么嘴里面还有甜味的时候，那就说明还有一些微尘，糖的微尘的存在。那么糖的微尘在存在的时候的话，这个时候我们说是用另一个微尘的对境推知另一个微尘，这个呢，不是现量见到的，不是现量见到的。

但是的话呢，我们说是比如说木柴和火嘛，那么木柴和火通过它们的话，这个微尘，我们说是在因为聚合的时候的话，我们大家也可以通过微尘的这个积聚推出它的这个形状是可以的。所以在这个地方的话呢，双方相属，刚才也说了，我们通过八种极微，比如说这个地、水、火、风、色、香、味、触嘛，那么八个极微的时候，通过一个微尘推知它，和它一起共存的另外一个微尘，这是可以的。这个本来微尘不是现量对境，所以的话我们说色法和触法，你看，色、声、香、味、触，地、水、火、风嘛。

那么色法、触法的话，本来就是它是不同对境的，不是现量对境的，但是是不同的微尘。我通过一个微尘的对境来推知另外一个对境，因为它们又是事物的一个本体，是可以的，这是个果因的推理方法的。所以的话呢，通过这个地方的时候，那么因明前派不懂得，却把误认为是个现量，这样来，就是把比量妄执为现量的。

那么接下来的话呢，以上整个科判，庚一的科判，破本非现量妄执现量，大家应该清楚了。本来的话呢，不管是我们的这个慧源论师的观点，或者是鄂译师的观点，它都不是现量的，就是他们所认为的取色识比量所触，还有呢，境、时、行相这个他们认为是现量，这些都不是现量，那么他们妄执为现量，我们破完了。

那么对于这个观点，大家我们就要回顾一下的，首先从对境、时间跟行相，那么有错乱这个因而导致这个错乱的，那么的话呢，他误认为是现量的，把门外的这个宝珠的光芒认为是屋子里面那个真正的宝珠的光等等之类，这样误称为现量。后来我们怎么破它的呢？是说你其实根本就没看到宝珠，屋子里面宝珠这个自相的，你也没有真正看到阳焰水自相，你也没有真正地看到安住的这个树。那么如此的话呢，其实你现量看到的是宝珠的光，那么还有的话呢，你现量看到的呢是黄色的海螺，这样子的。还有呢，一排排往后倒的树，都是相似现量的。但是这个呢，可以作为因，而证成我们说是决定了获得这个宝珠的这个自相，因为它是无者不生的关系，这个倒是可以的。所以以上的话呢，应该清楚。

后来鄂译师的观点的时候，他主要是有两个原因，他把这个眼识，眼识所见到的这个黄海螺而误认为的话呢，是说我可以了知它的所触，这是不合理的。因为第一个原因的话呢，眼根的对境和身根的对境是不一样的，你根本不知道因果能生所生的关系，那么是无者不生的关系，你不知道这一点。第二点的话呢，你也不知道现量和比量是分开的，也就是说你把果因的推理方法误解为是现量了。其实我们大家口里面品尝那个糖的味道是舌根嘛，舌根，但是舌根不能够判断这个糖是方的还是圆的，对不对？

但是我可以相似去判断它，因为我们说是通过我的舌根去品尝这个甜味和酸味的话，还有我的身根，还有这个接触，那么各个方面的话呢，它们本来是一个本体嘛，我呢可以去推知，比量去推知它里面的形状是这样子的。所以的话呢，你根本不了知这样的果因，而认为我们通过我们的无分别识，这个眼识可以了知它的重量还是所触，这是不合理的。

那么接下来的话呢，破第二个，庚二、破本是现量妄执非现量。那么第二个的话呢，也就是说是本来呢是现量，你又认为说不是现量，接下来看，那这个呢就一个颂词，那么前面两句话，第一句话，第二句是对方的观点，第三句，第四句是反破它的。首先看第一句，第二句：“有谓分别境时相，错乱之故非现量。”那么首先看一下对方的观点，对方的观点的话，他是这样说到的，他说不是现量的。从三个角度来讲到的，从对境和时间，和行相，境、时、相嘛，三个，都是有错乱的缘故呢非现量。所以重点词是“错乱之故”。那么我们下面来看一下，说“分别境时相，错乱之故”，怎么理解这个话呢？他安立为从对境、时间跟行相错乱的缘故不是现量，那么怎么理解他的观点？首先看这个颂词，分别对境，这个对境，也就是说分别是分别念的意思，这个分别是分别念的意思。

那么有的论师他就认为说，分别念从三个方面：第一点从对境，那么在对境方面的瓶子本来是门外的瓶子，他误认为是屋子里面的瓶子的这个眼识，是这样子的。那么这个呢，由于是错乱的缘故，因此呢，不是现量，不是现量的。

那么第二个，他说分别念错乱的话呢，将时间——这个分别是总体，分别念错乱将时间，或者分别念错乱将对境。分别念的话呢，将这个时间，比如是下午，本来是我昨天下午碰到的这个人，我认为的话呢是今天早上碰到的，是这样子的，误认为是今天上午碰到的，时间上出现了这个错乱。所以的话呢，分别念认为我昨天下午看到的这个人，那么本来是我昨天下午看到的，我却认为是今天早上看到的，是这样子的，一种时间的错乱。那么这个眼识，是通过分别念错认的分别这个境，我的眼识是看到这个有情了，但是我是分别念把这实际上出现这个错乱，所以的话呢，这个叫非现量，不是现量的。

第三个行相，行相的话呢，依然是分别念，因为它分别是连接这个境和识和相的。那么分别念的话呢，在行相当中，本来是这个红色的柱子，那么我呢，把它误认为是红色的氆氇。这个时候的话，在这个行相当中出现这个错乱，行相出现一个错乱的。所以的话呢，这个时候呢将行相分别，这个行相和分别念相关嘛，但是的话呢，是这种错乱，分别错乱相关的这种眼识，这个眼识他认为说就不能叫现量了，不能叫现量。

那么大家我们发现没有，当我这样表述过程当中，发现它有没有矛盾的地方？肯定应该发现出来了，分别念和这个无分别识，它的对境、时间和行相都是眼识哦，都是眼识。只不过呢，是由于出现了对境的错乱、时间的错乱、行相的错乱，而分别念把它错认了，是这样子的。那他这样的话呢，在这个地方就发现没有？他说由于分别念错乱的缘故叫非现量，那么他却忘了一种观点：你眼识毕竟无欺地看到了这个瓶子嘛，你眼识毕竟无欺地看到了这个人嘛，只不过由于分别念错认而已的，对不对？你眼识毕竟看到了红色嘛，你只不过错认嘛，分别念错认。你干嘛说眼识不是现量呢？所以下面咱们来破它。

所以只有把对方的观点理解透彻的情况下，我们一破的时候，你自然而然就知道从哪些角度来进行遮破。下面来看一下：

“分别错乱然不障，根识犹如取蓝量。”

应该这样断句，分别错乱然不障根识，打个斜杠，犹如取蓝量。什么意思呢？分别错乱然不障根识，也就是说我们在这个地方说我们的重点，对方的重点词句是错乱之过，错乱之过。然后的话呢，我们抓住了这个分别错乱，我们说不管怎么样，你是分别念错乱，对不对？从时间、从行相和这个对境来讲呢有错乱的。

那我们回顾一下前面的内容，有个内容很重的一个要点，前面讲到分别颠倒识，分别颠倒识是有三种情况哦，错乱相、错乱识、错乱境。这个地方就牵涉到两个要点了，前面第二品的一个要点。

分别错乱，也就是说尽管来讲呢，你出现了错乱识、错乱相、错乱境的这个错乱，叫分别念错乱的。然而，然不障根识，但是来讲的话呢，根本不障碍你的无分别根识呀。

举个例子来说，犹如取蓝量。犹如取蓝量这个字面意思，比如说就好像缘取蓝色的眼识这个现量，你缘取到了，你蓝色的眼识，你确实缘取到了蓝色天空。然而相续当中的常执特别的重、坚固，那么就认为是：我昨天看到了喇荣的天，湛蓝的天空，我今天还是看到同一片蓝天。那是你的分别念错乱的常执嘛，对不对？你是错认的嘛，分别错认的。由于它行相太相似了，昨天的喇荣天空和今天喇荣天空都是蓝色的，行相太相似的缘故呢，那么如此的话呢，你的分别识就把错认了是同一片蓝天。但是你错认为是同一片蓝天的话呢，根本不障碍你的无分别识，你缘取到了蓝色的天空啊。这个地方你们依然是没有分清楚分别识、无分别识。

接下来我们逐字逐句看一下根识，就是然不障根识。结合对方所呈现出的三种观点，我们来分析一下。那么对方的三种观点呢，其实来讲的话，就是错乱境的颠倒、错乱识的颠倒和错乱相的颠倒，这是分别念的颠倒哦。他不知道，他认为的话呢这是无分别识的错乱，因此他说非现量。

我们来看一下，这个错乱境的话呢，比如说你将门外的这个瓶子误认为是这个屋子里面的瓶子，这样子错认的。但是来讲的话呢，你还认为这是眼识，我的眼识毕竟见了瓶子了。那么你的眼识见到了瓶子来讲的话，那就是说明它应该是现量的，是不错乱的，只不过由于你的分别念呢将屋外的瓶子误认为是屋内的瓶子，这是你的分别念错认，但是你的眼识确实无欺地看到了瓶子呀，同一个瓶子嘛，你都看到了嘛。

第二个，从时间。那么时间的话呢属于颠倒的，就是错乱的，是你分别念颠倒错乱，你将今天看到的人误认为是昨天看到的人，这是时间的错乱，相续当中一种这个常执的因嘛。但是的话呢，你看没看到人呢？你当前，比如我今天突然看到这个道友了，然后的话呢我认为是昨天看到的，其实来讲的话，我看到这个人了呀，这个人的自相我是看到了呀。所以说呢，人这个自相是现前了，无分别识已经现前了，只不过分别念的话呢把它错认为是同一个人，同一个人。

再来看一下，红色柱子。那么红色柱子我通过这个行相太相似了，包括这个红色的经幡，那么的话呢我把它当成红旗，错认红色的这个经幡，这个的话呢是我的，因为行相太相似了，我错认了，分别念错认。但是来讲的话，这在无分别识面前，我看没看到红色呢？看到了呀，我看到的。

所以通过这个地方来讲的话，就知道你错在哪个地方了呢，其实来讲呢根本来说的话应该是现量的。所以你刚刚所看到这个瓶子呀，还有这个人啊，这个有情啊，还有这个行相呀，它都是无分别识面前已经现前了，只不过由于这个分别念颠倒识有三种情况的颠倒：错乱相的颠倒、错乱识的颠倒和错乱境的颠倒。那你区分出来分别念、无分别识就可以了。

由于分别识和无分别识，它们的对境是不同的，是他体的，而且分别识的错乱根本不障碍无分别识的错乱，对不对？比如我每天看到同一条河流，我每天看到一条河流，在看，都看到河流，但我分别念的话呢，认为是“哎呀，我看到同一条河流”，那是你的分别念错乱嘛，根本不障碍你每天你的无分别识现前这个河流。这个地方是清楚的。所以通过这个地方，道友们就了解了。但是呢，我需要在这个地方提个问题，道友们思考一下。

那么有什么问题呢？也就是说到了，如果学得很细心的道友，提一个问题出来：前面也是讲境，就是在观境这个科判当中说，境时及行相是错乱的，对不对？那么对方认为是现量呢，咱们破了它也不合理；那好嘛，现在的话呢，对方认为境时及行相呢是非现量的话呢，也不合理。发现没有一个很重要的问题？在前面对方认为境时及行相是错乱的，但是呢，有些不错乱的部分叫现量，咱们也把它破了；那在那个庚二当中，同样的境时及行相，对方认为是错乱的缘故非现量，咱们也把它破了。那到底说明什么呀？我们这样怎么解释啊？为什么对方怎么说都不合适呢？

那么当我们通过对比方式，通过图表也可以发现，对方的话呢，前面那个境啊，色及行相啊，他之所以我们说是他陈述是不错乱的时候叫现量，为什么不合理？你们发现一个问题，很重要的一个观点，他对境，你看从对境来讲，错乱来讲的话，他把珠宝的光误认为是珠宝，是不是？而我们后面那个是说的话呢，分别念那种错乱的，本来那是同一个瓶子，同一个瓶子，无分别识看的是同一个瓶子，由于分别的错乱，那么它就是同一个瓶子，本来的话我们说是瓶子是态态无常的，它是同一个瓶子。

所以的话，前面错在哪个地方了呢？前面的本来三种情况，境时及行相那个错乱呢，是无分别的错乱，无分别的错乱叫相似现量吧，一种相似，然后就是无分别错乱的。那后面那个错乱的话呢，这种分别的错乱，他不知道是分别念的错乱，而他就否定了眼识是现量的观点。而前面那个的话呢，是由于有些无分别识的错乱，有些错乱成分，那么他把这个无分别识错乱成分安立为现量的，就这样子的，你把它区分清楚就可以了。

前面那个是从无分别去错乱，比如说二月呀、黄海螺呀，他就说毕竟来讲呢，是我无分别见到呀，因此叫这个自相。我们说不对的，那是相似现量。所以的话呢，后面那个错乱的话，是从分别的错乱，他没有分清楚分别错乱和我们的无分别识，所以这个地方你们看一下就知道了。本来我们的这个错乱颠倒识分为两种情况，一种是分别念错乱和无分别错乱嘛。而且的话呢，刚刚从这个角度说了，还有一个，比如说前面那个庚一的时候，他陈述这个对境，对境的话呢是种错乱成分，但是呢，其中不错乱的地方把它安立为现量，你对比一下嘛。

我们那个庚二的时候呢，是说这个对境，瓶子是同一个，只不过的话是我们分别错乱属于同一个瓶子。还有有情的话呢，你看上相的有情、下相的有情，虽然错乱，但是你有情是同一个嘛。前面那个就不一样了，你看它只不过是说将珠宝的光误认为实为珠宝，珠宝的光；黄海螺的话呢，还认为就是那个白色的海螺；然后呢，本来一般的椰子树（存疑），他认为就是一个安住树。对境有点不同的，你们看一下就可以，对比一下就知道了。

那么接下来看的话呢，讲下个内容：破妄执是非相同。

“破妄执是非相同”，这个科判怎么讲呢？这个“是非相同”的话呢，就是说对方他认为说是，量和非量的话都是相同的。为什么这个相同当理由相同来讲？理由相同来讲，如果说是量的话，比如说我将红色的柱子误认为红色的氆氇，在红色方面如果是量的话，咱们前面刚刚讲了嘛，错乱之故，但是红色无欺地现前了，叫量嘛。那如果红色是量的话呢，理由相同的缘故，那么白海螺形状的错乱，我把白海螺错认成黄海螺，这个也应该叫量，因为理由相同的缘故，因为在错乱当中都有不错乱成分嘛。从这一点来讲的话，都应该叫量，所以是量非量相同之故。下面来破他这样的观点：

个别师言是非同，不同对境异体故。

首先的话呢，第一句话是对方的观点，“个别师言是非同”；“不同对境异体故”是我们破他的观点。那么“个别师言是非同”这句话怎么理解呢？也就是说，因明前派的个别论师他怎么认为？“是非同”，这个“是非”，是“是非相同类推”的意思吗？应成派的那个中观的“是非相同类推”的意思吗？不是的。这个地方的“是”是“是量非量等同”的意思。

那么为什么是“是量非量等同”的意思呢？我们来看一下。这句话是来自于和上面两处的关联，来自于哪个地方呢？来自于前两处的关联。前面我们有这么一句话说：“分别错乱然不障，根识犹如取蓝量”嘛。也就是说，将形象红色的柱子误认为红色的氆氇，那么我们说萨迦班智达说是从眼识现前的红色的角度来讲叫现量，对吧？叫现量，而且是量。但是前面同样有个形状，有个“有许境时及行相”嘛，那这个地方我们破它，我们破它的时候呢，说是你将那个黄海螺误认为那是海螺，在形状方面的话，你说是现量是不合理的，毕竟来讲你没有取到海螺这个自相，没有取到海螺自相。

那么于是的话呢，他就把咱们两个观点综合起来，“有许境时及行相，错乱之分为现量”，他把咱们这种观点，我们破它的时候，还有“分别错乱然不障，根识犹如取蓝量”，他把这两个观点综合起来，给咱们发个太过：明明前面你说了，说形状无自相故非现量，那么白海螺我错成黄海螺，在形状方面去错乱，但是的话呢，你说你毕竟没有取到海螺自相，叫非现量；那很奇怪，你后面又说了“分别错乱不障识”，说那么从颜色来讲的话呢，红色的柱子误认为红色氆氇，尽管是行相出现错误，但是你的眼识面前无欺地看到红色，这个叫量。对方很聪明啊，非常智慧，他把咱们观点给综合起来说。

那这样来讲的话，我跟你说，如果说是通过庚二这个科判，将形相红色柱子误认为红色氆氇的眼识，这个眼识方面叫量的话，同等理，同样的道理，同理，理由相同。什么理由相同呢？也就是说，将白色的海螺错认为黄色这一个方面，在形状方面，它也应该叫量了，也应该是量了。为什么应该是量了呢？毕竟来讲，在我无分别识面前现前了海螺的形状嘛，就像说把绳子误认为蛇。尽管是分别地错认为蛇的，对不对？但是我的眼识面前毕竟现出了绳子的形状嘛，所以这形状方面不会错的呀。

如同你识前显现了红色，这一定是相同的嘛，理由是相同的嘛。那么为什么你把白海螺错认为黄色叫非量，而这个地方将红色的柱子误认为红色氆氇叫正量了呢？所以，都是我们在行相及无分别识面前都显现了红色和这个形状的缘故，因此也应该叫量。当然这样说的时候，这个“同”，就是刚刚说的理由相同的意思，跟他们说了这个理由怎么相同，就处在无分别根识面前显现了红色和这个形状之故。

那么对这一点来讲，我们怎么进行遮破呢？非常非常重要。下面破它则说：不同，对境异体故。我们怎么回答它？我们针对它是量非量等同的观点，理由相同的缘故，我们直接说不同。这个不同什么意思？这个不同也就是说，其实将形相红色的柱子误认为红色氆氇的眼识，根本不等同于你的非量——将黄海螺误认为白海螺，这两者根本就不相同。为什么不相同？对境异体故。这句话很重要，对境异体故。是因为这个对境怎么对境呢？指的是无分别识的对境和分别识的对境是他体的缘故。怎么理解？我们来看一下。

我这属于说把柱子的红色误认为氆氇的红色，在眼识面前无欺地现前红色，这个叫现量。我们刚刚有句说是“分别错乱然不障根识”嘛，也就是通过分别，我错认为……我把红色的经旗看到红色的……红色的经旗，我看到红色的旗子了，那是由于它们形相特别相同，我错认了，分别地错认。尽管是分别地错认，但是无分别识面前真的是现前红色呀。所以这个对境，一个是自相的对境——红色自相的对境；一个是错认为红色的经幡这样子的一个总相。

那么总相的对境和自相的对境本来是别别他体的，一个是清晰的，一个是模糊的，一个是自相的，一个是总相的。如此，从对境的角度来讲是他体。如果是他体的话，那就很重要了，说明什么问题呢？分别识与无分别识是可以同时现前的，而且互不障碍。为什么？前面讲到了，《量论》也讲到了，我在花园里面，口里嚼着口香糖，耳朵听着音乐，眼睛看着非常漂亮的花朵，脑袋里打妄想，可以同时起现的。为什么？因为我们的无分别识它不执著，它不会障碍分别念的现前，对境不同嘛。

所以从这个地方来说，对境不同的缘故，互不障碍。所以分别错乱然不障根识，可以不障碍根识的现前。然而我们将白海螺错认为黄色海螺，为什么不可以呢？因为你这个地方是相似现量，是无分别识的颠倒识，前面那个是分别念颠倒识，不一样的。所以在这个地方，你将白海螺错认为黄海螺——错认为黄海螺这个要记住，要反复强调——这个叫相似现量，叫无分别识错乱，无分别识错乱的。而我将红色的柱子误认为红色的经幡，这是分别念的错乱，而分别念的错乱和无分别识二者根本互不障碍。

但是无分别识错乱的话，对境怎么样？只能有一个。前面也说了，我们看一下，“对境异体故”的话，以下推论就说明了前面的无分别识错乱，同一个对境嘛。同一个对境无分别错乱的话，比如说二月，当你的识前显现二月的时候，请问此时此刻能再现前一个月亮？无分别识绝对不可以的。为什么？无分别识的时候，对境如果是两个月亮，在识前显现两个月亮的时候，怎么可能再显现一个月亮嘛？无分别识和分别识不一样，分别识与无分别识是可以同时现前的。

而且分别也不障碍无分别根识的现前。但是无分别识错乱时就不一样了。本来天空是一个月亮，如果是正常根识的话，见了一个月亮就可以了，识前忽然错乱了。天空我错认为是两个月亮的时候，无分别识错乱因故嘛，有时间太快、速度太快等等原因，染污的根识、环境的缘故出现错乱，那么我把天空中的一个月亮错认为两个月亮的时候，是无分别错乱。在这个当前的时候，有没有一个月亮的正确的认知呢？不会有的，绝对不会有的，因为是无分别错乱。所以这个地方，就知道了，意识错乱而根识不错乱的情况是存在的。

这句话什么原因？就是来自对境是他体的缘故。那么对境是他体的缘故，意识是错乱——意识错乱这个总相嘛，我把昨天的人误认为是今天同一个人，昨天的河流认为是今天同一条河流，这是意识的错乱，相续当中产生的因嘛。但是我的根识就是看到产生了变化的河流，这个根识根本没有错乱，是我相续当中产生错乱，我意识的错乱。一个是总相对境的河流，一个是自相对境的河流，能一样吗？不一样。所以的话，对境异体的缘故，可以存在意识错乱而根识不错乱的情况，完全是可以的。

但是如果同一个对境，就是一个在我识前显现的二月或者黄海螺，同一个对境的话，怎么可能无分别根识面前有两种情况嘛？如果看到两个月亮的时候，这个时候怎么可能会有一个月亮嘛，绝对不可以嘛。所以这个地方绝不可能出现的。在一个根识面前，一个无分别根识面前，如果是错乱因的话，那我看到两个月亮了，不可能有一个月亮；如果是不错乱因的话，我看到一个月亮，那就是一个月亮嘛。怎么可能在无分别根识面前，同时看到两个月亮又看到一个月亮嘛？因为是无分别根识看到的呀，不可能的。

所以的话呢，这个地方就明白了，我们说是就很清楚的。大家发现没有，学因明为什么很欢喜呢？你要是学透了之后，前前后后的每个颂词都连起来看的话，你才发现，它确实那个思路特别特别清晰。而且对方提出了问题，我们每个颂词当中你看不同对境异体故，对方明明说是非同，理由相同。我告诉你说，我们破它怎么破它的，怎么个理由相同嘛。

一个无分别识的对境，刚刚那个境时及行相是从无分别识角度说的，那么后面那个境跟识，那个境识是从分别的错乱来说的，那么分别的错乱颠倒识，它和无分别识是可以同时现前的。然而在无分别错乱，两个月亮，怎么能够出现一个月亮嘛？对境是一个对境嘛，就是一个自相的对境嘛，这不是错乱了。所以的话呢，你看这么一学习起来之后，整个科判你联系起来，让你忘也忘不掉的。但是如果不明白，就不知道为什么这么破，联系不起来。

所以的话呢，这个地方就很明白了。藏师喇嘛（存疑）讲这个举了个比喻，比喻来讲的话呢，为什么分别错乱然不障根识呢？举个例子来讲，你看外道的本师嘛，在无分别识面前显现那个释迦牟尼佛的这个相好庄严的形象，但是业力现前，他一犯了分别念，他就认为说佛陀就具九丑相，那么的话呢，不具庄严形象的，成了种种现前分别念，那就是什么问题？分别错乱然不障根识的。然而无分别错乱呢，就不一样了，无分别错乱的话呢，它就会障碍另外一个无分别识的。同时一个无分别识的话呢，我们这个时候，如果你看到两个月亮，就不可能看到一个月亮的，因为你无分别识出现错乱的缘故，这个你要明白的。

那么的话呢，以上呢，这个就明白了。接下来再来看一下，就说是破于比量事相颠倒的分别。那么以上是整个破完了，破本非现量妄现量，也破了破本现量而妄非现量。第三个的话呢，庚三，破妄执是非相同。这三个科判是一直有联系的，每个科判，庚一、庚二、庚三科判，三个都是有联系的。

接下来看的话呢，咱们破比量，破比量事相颠倒分别。那么破比量事相颠倒分别的话，因为刚刚讲到了这个事相有两种情况，它是法相的所依嘛，一个现量一个比量的。刚刚已经破了现量，现在破比量。怎么破比量呢？有两个角度：一、破本是比量而妄非比量；二、破本非比量而妄是比量。

下面说，“有谓依于珠宝光，推知宝珠非比量”，这第一句第二句是对方的观点。对方观点怎么说呢？他这样讲到，他说有者依于，就说依靠这个宝珠的光，珠宝的光明光来推知宝珠，这个他就不是比量的。为什么不是比量？他下面讲到有三个原因，那么哪三个原因呢？第一个原因的话呢，从讲者东方诸著作（存疑）来看的时候，我们这里这样推理就知道了。

他说第一个，如果我当时运用的是珠宝的因，把这个珠宝作为能立的因来证成这个就是宝珠的话——尽管作者在这个地方没有举例，我们来举一个例子，藏师喇嘛（存疑）讲说做的是“你是人，你是人的缘故”，我们可以这样说，“此处是宝珠，宝珠之故”，就可以，一样的。那么也就是我要证成宝珠，那么能立因有三种情况，第一种能立因是宝珠本身，那么这个能立因就和所依的事物二无别了，它都是一本体嘛，因此就不可能能立的这个宝珠证成所立的宝珠，这是第一个。

那么第二个的话呢，他说我想证成这个地方有宝珠的话呢，如果我用的因，用的是珠宝的光，我会这样进行推理：此处有宝珠，为什么呢？看见珠宝的光之故。他说这个推理是不成立的，为什么呢？因为宝珠还不存在，那么宝珠都没有，你都没有证成宝珠存在，怎么可能说宝珠有光芒呢？因为宝珠本身都没有成立嘛，你怎么知道这个光是宝珠的光呢？所以的话呢，他这个地方是这样说的。

第三个方面，我这里一个推理，证成那个宝珠的光的话，用总的光来证成：此处有宝珠，为什么？总的光，有光之故，可以。那么这个光呢，还是太阳光、萤火虫的光、星星的光等等之类的，很多很多光。他说这个的话也不合理，为什么？那么有光难道一定是宝珠吗？这个光如果是太阳的光呢，怎么能证是宝珠呢？因此的话，他就说了，依靠这个宝珠的光芒推出此处有宝珠呢，根本不是正确的比量。你前面不讲嘛，“量即无欺识”嘛。那么量呢，这个无欺的识在现量和比量当中都成立，但是现在我进行观察的时候，这个不欺的识在比量当中根本不成立。为什么不成立嘛？刚说了嘛，这个在比量推知的时候的话，如果这个能立因它是宝珠，或者是珠宝的光或总的光的话，根本没办法证成此处有宝珠，所以你们最初的量的法相“不欺”和明未知义根本不能成立。

当我们把科判联系起来，这个地方在分析事相。为什么分析事相？因为量的法相是不欺，那么量的法相不欺，在事相当中，比量当中怎么成立呢？那么在这个地方的话呢，大家可以思考一下，提供一个你们可以思考。你发现没有，他这三个太过，他这三个太过的话呢，是从什么地方发出来的呢？这三个太过就是因为他还是源于最初的认知。我们当时学相属品的时候还是这样子的，他认为说在事的本体当中，火和烟是自相的相属，在自相上相属才能够证知，那么烟从火里面而生。

你发现没有，他这三个推理是这样子的。首先他说宝珠，比如来讲，此处有宝珠，宝珠的光之故。他说的话呢，连宝珠都没有，你怎么敢肯定宝珠的光芒呢？我们发现没有，他就是因为要在自身的本体当中存在这个相属，才能够推知。错就错在这个地方了。如果我都知道是宝珠，我都知道屋里面有宝珠，还干嘛用宝珠光来推宝珠呢？对不对？现量现量，用比量来推呢？但是他就这样子，他一直这么认为，从头到尾他的错误认识就这样贯穿始终。

倒是的话我稍微讲啰嗦一些，为什么呢？是因为倒是每次你们这么画下去了，你们都能讲，但是你们从来不去分析对方为什么这么讲，对方为什么这么立宗，你们从来不把前后关系拉通起来，就是仅仅单独一点。比如说刚刚前面讲的三个科判，庚一、庚二、庚三，很简单，你们觉得这边特别容易懂，但是稍微问几句，同样的境时行相，前面的就不合理了，叫现量，后面的境时行相我们把它安入现量，为什么咱们就合理了呢？

你如果不通过对比的方式来分析它，还有这个地方，为什么对方提出来你们的比量不合理了呢？为什么这个不欺的法相不能成立呢？他就站在他的观点，他用他的观点来衡量我们，他认为事的本体当中只讲相属。所以，你们这么前前后后拉通起来学的时候是越学越法喜的，你的识别能力才会增上的。如果不拉通，如果我也想字面给你们划下去，这么跟你们讲完，但是你们问到我，我很多地方可能存在很多疑惑之处的，所以我觉得前前后后拉通了照应。

好了，对于这个地方的观点，我们怎么来破它呢？

“若尔，稻芽稻种等，果因多数成荒谬。”

“若尔”，“若尔”的话，就说好嘛，按你的观点来讲，也就是说依靠这个珠宝的光证成宝珠，这个比量推知——我这样推理：“此处有宝珠，因为有珠宝的光之故。”那么如果我这个推理它不叫正确比量，没有这个具足不欺的法相的话，如果如此的话，什么过失？那一切稻芽，我们来推理：“此处有稻种。”为什么呢？“稻芽之故。”“此处有火，烟之故。”等等的果因的推理方式，这个“等”就包含了“此处有火，烟之故”。那么，这些所有的果因的推理，彼生相属推理——果因就是彼生相属，我们叫三种推理：自性、果因、不可得因嘛，那么这个果因则是用彼生相属来推理的——如此这个果因的推理方式多数成荒谬，大多数。现在来讲的话，为什么多数呢？这个是站在对方的观点说的，我们可以发个太过，全部都成了荒谬了，全都成了不成立了、错误的过失。

为什么这样说？因为我们来给你反过来推一下，我根据讲的这三个推理： 第一个，“前面有宝珠，存在宝珠之故”，你说能立所立宗无二无别，你就错在自相的本体嘛！本来能立所立宗本来不是无二无别的，相属与无常等反体嘛，你非要认为是无二无别，那是你的过失。 第二个，“前面有宝珠，看见宝珠光之故”，这个地方你说宝珠的光没有确定，我也没办法通过这个，你说宝珠没有确定，是个隐蔽分的事物，因此宝珠光不能肯定是宝珠的光。 第三个推理，“前面有宝珠，有光之故”，你说这个光有太阳的光，也不能指认宝珠。

你错在哪个地方了？刚刚说了，我可以按照你这么所说，第一个发过。那么我们推理的“此处有稻，此处有这个稻种”，这个时候我们说是因为稻芽之故，那么“此处有稻种，稻芽之故”；那么“此处有稻种，有芽之故”。按照你刚刚所说的这个推理模式，我推出了三个稻芽推稻种，那么当然第二个推出来应该是正确的，当然A和C这两个是错误的。那么按照我来讲的话，其实推出了这个稻芽，推出了这个稻种是可以的，这是彼生相属关系，那么这个变成了不合理了。所以如果说通过你们所推的这个珠宝光推知宝珠不合理的话，同样的，我的稻芽推稻种的这个彼生相属也不合理了，这个就是不合理的。

那么这个地方来自于我们说是用火来推火，我说“此处有火，火之故”；那么“此处有火，烟之故”；那么“此处有火，灰色之故”。当然A和C这两个推理是不成立的。第二个B的推理的话，“前面有宝珠，宝珠光之故”、“前面有火，烟之故”、“前面有稻种，稻芽之故”，这个一定是正确的，这是彼生相属推理的。那么变成了彼生相属推理都不成立了。

那么对方会进行辩驳，他说：“那这样的话，我在稻种上运用稻芽……”所以上面那个颂词，你们看一下，“于彼运用稻芽因”，这个“彼”是什么呢？稻种。那么在稻种上运用稻芽，也就是说我说“此处有稻种，稻芽之故”，这个“因”是推理的意思，这是第二个推理。那么其实相当于相同，依靠这个珠宝的光来推知宝珠，这个第二个推理。他说，尽管稻子为差别法——这个稻子是，差别法是我们的这个，就说是稻芽，这个稻芽一定是作为稻子来产生那个稻芽，那么稻子是差别法了。

他这个话呢，尽管这个差别法是我们，因为有差别事和差别法，差别法是特点嘛，差别事是本体嘛。那么有个稻芽的话，它是稻子这个差别法，它不是青稞这个差别法。那么也就说明了这个时候，我为什么说是尽管当这个稻子它本体是，它这个差别法是不成立的，一定是稻子的差别——稻芽，那么这个稻子它差别法不成立，但是不会有这个比量不成的过失。为什么？他想挽救他，我们看他发过啊，“稻芽稻种多成荒谬”的过失他来弥补嘛。他说因为我在其他时间曾经见过稻芽和稻种有个能生所生关系，是可以予以肯定的，并且稻种和稻芽并不相违。

同等理，我们同样来推它：如果是这样的话，你在曾经某个时候看见个稻种产生个稻芽，而且了知了稻芽和稻种之间有彼彼所生的关系的话，那么你一看见稻芽之后就知道它们之间有这样的关系的缘故，那么就可以回忆名称，现在来讲的话，依靠这个比量来证成这个稻种和稻芽。同样的道理，我也是可以这样子的，也就是说珠宝的光也是如此，我们来破它：尽管在其他时间——其他时间我曾经见过这个珠宝的光，珠宝的光和这个宝珠之间是彼彼所生的关系，如同稻芽和稻种之间彼彼所生的关系。

这样的话，我在推理过程当中的时候，尽管宝珠现在还是个隐蔽事物，还不知道——它是不存在还是不知道？如同这个火，它是个隐蔽分，我不知道，但是烟和火之间有个彼生相属关系，我现量看得到烟，如同现量看得到宝珠的光芒，我可以推知由烟来推火，由光来推这个宝珠一样的呀！所以他们说是没有你所说那些过失。你怎么说呢？我们说也是我们来这样同等建立的。由肯定怎么会相违呢？根本就不会相违。

那么好了，这个地方是破完了。那么到底你发现没有？我们在破的时候，一方面用了同等理来破的；第二个的话是说，对，当对方来进行补救的时候，说稻芽和稻种这个果因可以成立的缘故是因为曾经见过，而且可以回忆的缘故，那么建立一个彼生相属，我们说是我们也是如此的，那就说明了一方面否定了对方所陈述的在世俗的知见本体当中有这样的关系，那么就破了；另外一点的话，在遣余识心前的话，我们最初建立名称、回忆的时候，把法相、名相都是这样来进行关联的。

那么的话呢，接下来讲破本非比量而妄执是比量。破本非比量而妄执是比量的时候，就说是刚刚本来是比量，像珠宝的光本来是比量而否定了非比量。同样的第二个，我们说是本来不是比量，你非要认为是比量，那这也是不合理的。下面怎么说呢？

“谓因所立纵错乱，外境及分乃正量。如是之因无三相，证成无有因差别。”

首先前面两句话，第一句、第二句是对方的观点，怎么说的？谓因所立，这个因是能立因，所立是所立宗。那么“谓因所立纵错乱”，这个“谓”是谁的观点呢？是外道的一些观点。他们怎么这样的论释呢？首先，他会建立“有支的山上有恒常的火，有胜义烟之故，如大自在天所说的火灶”。那么根据这个推论，我们来看一下前面两句话的含义。这个因是什么？能立因。这个能立因就是“有胜义烟之故”。那么所立呢？就说是“有常恒的火”。“因所立纵错乱”，对方的观点是说，我的能立因胜义烟，还有常恒的火，纵然是错乱的，是错谬的，是个凭空的想象，是凭空想象。

下面来讲“外境及分乃正量”。这个外境，这个外境就是有支的山上了，有支的山上。“及分”，这个“分”是什么呢？就说是它这个地方“分”指的是说，证成外境的那个能立因成立的部分，就是烟。这个“分”的话呢，就是证成外境成立部分就是烟，也在外境当中成立的。那么外境的话呢，这个烟，这个山，还有我们说是这个烟，依靠这个烟可以建立的这个部分就是正量了。

下面来看的话，就说是这是对方的观点。这个“有支的山上”的“有支”该怎么理解？有支呢，他们外道一般认为说是，有支的补特伽罗呀，那么有支的身体啊，那么的话，支分和有支是一对啊，支分的话呢，像我们的胳膊和腿，这个头，那么有支的话呢，整个身体也是这样子的啊。

针对这种观点，我们下面来破它。“如是之因无三相，证成无有因差别。”针对刚刚对方所建立的“有支的山上有常恒的火，有胜义烟之故”，这个地方的推理是成立的呢？不成立。为什么？“如是”，按照你们所说的话，在有支的山上，这个“如是”就指代的是对方的似推理。

那么在有支的山上有常恒的火，有胜义烟之故，这个似推理当中“之因”，这个“之因”的话呢，是说这个能立因，胜义的烟。那么这个胜义的烟，这个因无三相，我们说它这个推理，你们这样的推理根本不具足三相，三相不齐全，三相不齐全。为什么这个三相不齐全？这个因，“如是之因”，这个因当推理来讲也可以，当能立因也可以。

那么我们说是首先我们要观察这个胜义的烟，这个胜义的烟在我们的有支的山上成不成立呢？是不成立的，这是有法不成。有三个不成因和不定因，不成因和这个不定因等等之类。为什么有法不成呢？首先，有支的山上，它和这个火来讲，它和这个烟来讲的话，根本没有一个什么关系的。我们说身体和腿叫部分和整体的关系是可以的，烟和山上有什么关系吗？第一个的话呢，有法是不成的。

第二个的话呢，我们说是我们的胜义烟能不能证成这个恒常的火呢？我们说不能证成，是相违因，是相违。为什么呢？因为胜义的烟，刚说了，所证成的这个恒常的火，火是刹那无常的呀，怎么能够通过来证成呢？所以通过这个胜义的烟，如果要证成恒常的火，它也是刚刚是一个不成，第二个的话它是相违的。胜义的烟如果证成恒常的火，它也是不合理的，因为胜义的烟的话呢，这个时候火如果是常有的时候，它不用通过这个胜义烟来证成它。然而火的话呢，它也是刹那生灭无常的。

最后我们说是胜义这个烟，刚分析的就是不成，还有它本身来讲，胜义烟它本身来讲它是不成立的呢？它也是不成立的。所以说在有法上它是不成立，第一个它是，第二个的话，我们说胜义的烟推证恒常的火，它也是不成立的，和这个所立宗相也是不成立的，也可以说是相违的。因为这个恒常的火，它无需通过胜义的烟证成它。第三个的话，我们说是胜义的烟，你现量比量都找不到这么一个胜义的烟，所以这个地方也是不成立的。因此的话呢，这个三相它就是不齐全，不齐全。

下面说的话，“证成无有因差别”。“证成无有因差别”这个话什么意思呢？就是说我们大家从字面上看一下，给它们消消文，“证成无有因差别”。首先，是说通过这个因三相，你的因当中三相不齐全。那么三相不齐全的话呢，另外一个讲原因，原因是什么三相不齐全呢？当然他是老人家在前面那个地方给我们也介绍了一下这个三相不齐全，但是从颂词字面上来看的话呢，“证成无有因差别”是原因。什么原因？下面来分析一下。

要证明成立，成立的话呢，这个差别，什么差别呢？所证，所证的差别。所以就是证成我们的差别法，就是火和烟的差别法。“有支的山上有恒常的火嘛，因为有胜义烟的缘故”，那么火和烟是差别法，所以证成差别。我们把那个“无有因”断开，先不用观察它，只是说证成差别。证成什么差别？证成火和烟的差别法，所差别法。通过什么来证成火和烟的所差别法呢？通过能立因。那么能立因是什么呢？能立因的话呢，就是说是我们的恒常和胜义。那么我们说是从这个能立因的话，一个是能立因和所立嘛。通过这个胜义，胜义的这个因的能差别法，还有所立的能差别法，都是能差别法。那么通过这个能差别法来证成我们的所差别法，火和烟之间有差别的，是这样子的。

但是来说的话，我们说不能证成。为什么不能证成？这个地方的话呢是“无有”，“无有”的话是说，我们的这个能立因，能立因就是因的这个差别法嘛，因的差别法。那么它们之间在所诤事当中根本就不能成立。不管是说因的能差别法和所立的能差别法，这个能差别法在我们的所诤事“有支的山上”根本不成立的缘故，所以它证成差别，你想通过这个能立，这个能差别法想证成所差别法火和烟之间，那就没有办法了，没有办法了。

本来的话呢，我们说是有支的山上有恒常的火，有胜义烟之故啊，你想通过烟和这个火这个所差别法，是通过恒常和这个胜义啊这个能差别法证成的。然而这个恒常和这个胜义啊，这两个能差别法的话无有，是根本在所诤事当中无有，所诤事当中根本就不成立的啊。

那么这个因的话呢，当作能差别法来讲啊，能差别法的话呢，我们说是在所诤事当中无有，是不存在的意思。如此怎么能够证成我们的所差别法的差别嘛？就不能证成，就这个意思。

所以说在颂词字面上的话呢，看起来好像“证成无有因差别”不好懂啊，但是我们把主谓宾提出来的时候还是可以的啊。证成什么呢？证成差别。什么证成什么差别嘛，通过这个能差别法证成所差别法火、烟。那么我们说能证成吗？没办法证成。为什么呢？因为能差别法它是在所诤事当中根本不成立，完全无有，无有是不存在。那不存在的缘故，怎么能够证成烟和火的所差别法嘛。所以当我们在学颂词字面的意思过程当中，一定要这样来分析出来，这个主谓宾提出来，然后再穿插一些这个定义可能就好懂了。否则有的时候我们断句不好断，这句话基本上就不好解释，但是如果你把它分出来了一句话就解释了啊。

那么这个地方我们要讲一点啊，就是为什么说是我们的能立因，最后说能差别法吧。那么能差别法的话，为什么说在所诤事不成立呢？把这个地方稍微解释一下就可以了。

能差别法是说的我们的烟，就是胜义，胜义的烟啊，胜义烟，这是因的能差别法；还有恒常的这个所立能差别法，这个在所诤事当中为什么不成立呢？你可以观察一下，所诤事是有支的山上。那么有支的山上的话呢，我们来观察第一个啊，胜义的烟在有支的山上承不成立呢？当然不成立了，因为山和烟没有一个像身体和头这样的部分整体的关系，这是第一个，破完了。

第二个再来看一下是火。那么火的话呢，和有支的山有没有这个关系呢？也没有关系。为什么？因为同样的道理啊，我们说山的话呢，你说山头、山尾啊，山脚呀，你说它们之间的关系是可以的。那么山上和火有什么样的一个关系吗？没有关系。所以的话，我们说是这样的话呢，我们恒常的火，还有胜义的烟，都不可能在有支的山上成立的，在所诤事根本不能成立。

那么不能成立的话呢，况且我们再来看胜义和常有，再来看胜义和常有。那么胜义和常有的话，你们说是荒谬的，你们自宗说是荒谬的。为什么是荒谬？因为你们只承许常有的大自在天啊，或者常有的这个上帝呀，像恒常的火呀、胜义的烟，你们说是荒谬的，你们是凭空想象的，你们刚刚说了。按你们自宗的观点来讲的话呢，既然是凭空想象的、是荒谬的话，那就说明了它不能成立，不能成立恒常和胜义。如果是恒常和胜义，就应该像常有的大自在天、上帝，或者自性的我那样子的啊。但是你们说是凭空想象的、是荒谬的话，根据你宗观点所许，那么恒常和胜义就不能成立了。那么不能成立的缘故，如此怎么能够证成所诤事的这个我们所差别法的火和烟呢？那就不能成立了。

那么这个地方的话呢，这是刚刚第一个分析能差别，能差别在我们的有支的山上是不能成立的啊。第二个再分析能差别和所差别的关系，我们再对应一下。如果能差别，这个常有和胜义都不能成立的话呢，所差别的火和烟能成立吗？不能成立的。为什么这样讲？因为能差别和所差别是观待的关系。

我们来稍微说一下，你看一下啊，那么烟的话呢，这是所差别法啦，它的能差别有好几种情况，一个是胜义的烟，我还可以说是所作的烟，对不对？我还可以说常有的烟，我也可以说无常的烟，这个叫能差别。能差别呢，是个特点。烟呢是本体，所差别法是本体。那么可以说好人、坏人，那么来讲的话呢，不好不坏的人，人呢是差别事，就叫所差别法。能差别法呢，是鉴别于这个所差别法的一个特点。好人，好，就是一个差别法的特点；坏人，坏，就是一个特点。同样的道理，烟是所差别法的本体，那么通过什么来鉴别它呢？能差别的胜义。我说叫胜义的烟，我也可以叫常有的烟，也可以叫无常的烟。

好，同样的恒常的火我们来看一下，火呢是所差别法的本体了啊。那么的话呢，我可以说燃烧的火，那么的话呢，说烟烟一起的，烟烟依稀的这个火，恒常的火，无常的火，恒常啦，燃烧的啦，这些都叫我们的能差别法。那么的话呢，能差别法的恒常、胜义按照你宗观点所许都不能成立的话呢，能差别都不能成立，所差别能成立吗？不能成立。好人、坏人、恒常、燃烧，这些能差别都不能成立的话呢，我们所差别的火怎么能成立嘛？当然不能成立了。所以最后这个地方的话就明白了啊。

那么以下的话呢，我们就是说整个来讲呢，就是从颂词当中啊，上面这个比喻，就像这个地方有瓶子，有兔角瓶子故，比如说我们说有瓶子，这是说所依事啦，说所依事啦，有兔角瓶子，这个兔角呢是能差别法，瓶子是所差别法了。那么我们说来看一下这个推理合不合理呢？兔角是能差别法，兔角能成立吗？不能成立。能差别法兔角都尚且不存在的话，所差别法的瓶子能存在吗？不存在的。

所以的话呢，这个地方啊，我们说第一个刚刚说到的，你对方所认为的“有支的山上有恒常的火，有胜义烟之故，如同大自在天所作的火等”，这个推理呢是根本就不成立的。首先的话呢，三相不齐全。

第二个的话呢，老人家是从三相不齐全来说的啊。第二个我们来分析，从原因来讲，为什么三相不齐全呢？首先的话呢，我们说是你的能差别法、所差别法分析的时候，能差别法它是不成立的，在所依事上不成立。那能差别法不成立，所差别法能成立了吗？也不能成立的。所以在这个地方的话呢，能差别、所差别法都无法建立了。因此的话呢，就知道能差别和所差别之间没有任何关系。所以的话呢，最后就推出来的话，你们的观点呢根本就不合理。

那么今天的话到这个地方，后面的暂时来讲的话就不讲了，把“宣说以事相能决定法相真伪”明天星期三下午再讲就好了啊。

那么接下来的话，我们说是先回向一下。希望道友们下来仔细看一下，讲的时间确实我也知道长了一些，一个说教很长时间，一两个小时去了，很啰嗦的方式在跟你反反复复讲，把前前后后跟你们说，那么就是这种担心，就怕道友们不知道。好像表面上看起来特别简单，这个颂词，你们看 PPT，每个道场看 PPT 没人看不懂的。那么的话呢，为什么 PPT 下来改半天呢？又重新讲完之后，比如法性做出来，我想让你们看一下，后来我又为什么改半天呢？就是把观点给你表现出来的，就这个费时间的。

难就难在哪个地方？我觉得难就难在因明，就难在观念上，难在这个前后的扣、照应上，这四个地方很难理解它。如果只是字面上理解，一般有点智慧的道友都能够理解它，但是把它讲透、讲明白，前前后后的方式能够说服自己，我觉得这个比较难。所以大家需要，道友们在这个过程当中的时候呢，还是多多看一些前前后后的照应的方式来看一下。那么的话呢，不要一下就接受这个观点，为什么这个和对方的三相就不齐全了嘛，为什么就真正没有因差别了嘛。

这个颂词字面上怎么理解，无有因差别，逐字逐句堆起来，一定要学会自己逐字逐句进行解释，然后的话呢，该加一些定语的就加上去，那么把主谓宾抠出来，然后整个的话呢再照应它，这样就好一些。希望道友们的话呢，以后这样的方式来学习，因为因明不多了嘛，课时也就还剩三十多堂课，二十多堂课也快了。所以希望道友们的话，在这个过程当中呢，还是能够前前后后拉通起来。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。