量理宝藏论（2012–2013） 第40课

阿弥陀佛。道友们下午好。那么今天咱们讲的《量理宝藏论》的第七品观相违。

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么接下来的话，我们大家真正学习这个第七品。那么在这个第七品之前的话，可能就是简单地讲两个问题。

一个问题就是关于这个烟的因是火还是烟，或者说是上师老人家所说的木头的这个碳、碳颗粒啊，到底怎么样？我觉得这个问题应该这样来看待。因为在最开始对方提到这么一个问题，也就是针对我们所确定的随存、随灭决定因果，还有能立也说到有的法相的时候，那么对方他提出一个太过，就是法相不成这个之太过吧。那么“误他于此无妨害”，讲到第三点的时候，比如蚁穴，那么蚁穴当中有种烟啊，那么这个烟如果不是火的这个果法的话，那么就应成什么过失呢？像那个铁块啊、木头摩擦说起这个烟啊，或者说火它也变成的话，那我们说是不是这个果法了。

当他这样说的时候，我们后来进行回答。回答过程当中，遣诤的时候从两个偈颂来进行回答。那么一个角度，我们是从火因本为火微尘，火为材，火微尘的角度来说的。也就是说，那么当那个石头啊、木块它们呢是既有因是火的这个俱有因啊，而作为火本身的这个近取因的话是它的火微尘，这是一个方面。

那么第二个的话呢，针对蚁穴所冒出来的那种雾啊，其实这个问题就牵涉雾了。如果在古代的话呢，也就讲那些雾啊，或者山谷当中一种飘的这个雾啊。那么如果是结合咱们现在的一些科学的发达了，那么物理啊、化学可能有一些很多，比如说尾气啊，汽车的尾气是烟是雾，还有一些我们大家做化学实验的时候，蜡呀一些等等之类，和那个水啊，那么变成一种雾啊，这种也有的。所以我们说通过现在来讲的时候，不管怎么样呢，也就说这种看似像烟的东西啊，其实来讲是雾，雾它是水嘛，它是水，而烟呢，它是种固体的这种漂浮物，所以还是不一样。

那么懂了这个地方，那我们大家在结合现在的观点来说的话，那么当有了烟的时候，是不是一定要有火呢？当然我们说要界定这个烟的概念啊，这个烟通过随存、随灭决定因果来看，也一定是从火当中产生的。那么当然这个地方呢，是以木材为例的，从木材当中随存、随灭，咱们看到了这么一个产生了火，因此呢安立一个因果关系。那么安了这个因果关系之后的话，这个时候咱们会想说，那么木材和火成这个因果关系，那么这个烟啊，它来自第一刹那的火，而后来烟因的这个相续呢，又来自第二刹那，那么如此的时候会不会有非同类产生同类的过失？

其实我觉得是不会有的。为什么这样讲？上师老人家明确地在辅导上开示也说到了，其实我们说是不经观察，随顺世俗名言，随存随灭决定因果的角度来讲的话，确实咱们现在看见了木材当中产生这个火，从而安立了烟和这个火的因果关系。那么这个时候的话，我们说是来自于像你们所承许身体生心识详加观察的时候，其实我们通过随存、随灭都不能决定身体和心识的因果关系。然而这个火和烟的话，通过我们的随存、随灭可以决定这样的因果关系。

再来看的话呢，就是上师老人家讲到说具体来进行观察，具体观察的时候，其实通过物理来讲的话，应该说烟呢，它的这个近取因啊，应该是这种，主要是以木头为例来燃烧的过程当中，是碳化的这个木头的颗粒，木分子啊，木头这些分子通过这个地方讲的时候的话，这个呢，其实我觉得当然是更有道理的。为什么？其实我们说是前面，也不是失坏前面的萨迦班智达之宗，法称论师之宗，为什么呢？比如说我们来讲，当火充分燃烧的时候，那么有没有烟呢？应该是说没有烟的，特别充分燃烧的时候。但是我们一般来讲，在那个野外的时候，那么当咱们刚刚开始生火的时候，这个时候会冒烟的，基本有火也有烟，但如果充分地燃烧，氧气充分燃烧肯定就没有烟。

那么但这个地方来讲的话，是不是火和烟的因果关系相续就不能成立了呢？比如说相续有火有烟，这个就不能成立了呢？不会的。因为我们说是一般的情况下，根据我们大家随存、随灭决定因果的角度来讲，确实，那么只要当山上冒烟的时候，那个时候生产力或者说我们来讲的话不太发达的时候，那么没有这么多所谓的这个烟那个烟的时候的话，仅仅就是一个木材这个烟，那么这个时候的话肯定来讲呢，它有这个火，因为木材里面有一些在不充分燃烧时候有这样子的，所以不会失坏我们同类相续的这个因果关系。

上师老人家是说，尽管是明净的火产生了非明净的这个木颗粒啊、灰尘啊，好像是不合适的。那么详加观察的话呢，应该说它的这个近取因木头的话呢，这个烟的近取因应该是这个木头颗粒、碳颗粒。所以通过这样讲的话，我们说是一点就不违背的。不经观察随顺名言的角度，确实通过随存、随灭可以看得到，火和烟之间有个彼生相属的这么一个关系，当然彼生相属还要从近取的因和近取的果来安立的。所以的话呢，通过这样说的时候，那么通过上师老人家讲解，更进一步讲解，把这个烟的这个近取因落在以木头燃烧这个为例来讲的话，是碳化的这个木头颗粒来讲到的，因为烟本来就是漂浮的一种固体物嘛。

那通过这样来分析的时候，当我们如果还要分析得很细的话，就说是那这个烟是，比如说汽车的尾气的烟呢，或是说扬起一种灰尘的烟呢，还是说是一种磷的这个烟呢，自燃这个磷，还是火柴的那个火柴头或者这个磷燃烧这个烟呢？那么，这样分析的话呢，其实不管怎么抓住一个近取因就对了。也就是说，当我们如果说是比如是一些水啊，当时遇到一些化学反应的时候，它其实是雾，不是烟的时候，看似像烟，烟雾分不清嘛。

那么我们说是这个烟呢，一定是一种它固体的漂浮物，是那种就像灰尘或者说等等之类的。那这个地方的时候，观察过程当中，那么这种火的燃烧，只要一种就是说通过它的这个烟，它这个近取因，就是前面我们所说的，人家所说的一些物质分子等等这些颗粒的时候的话，那么就可以了。其他的如果你要分析像雾，你要辨别清楚雾是水呢，是雾呢还是烟，那就可以了。那么大概的话是这样子的，因为这个问题也是很甚深，比较不好懂，那么只能简单地在这个地方给道友们说一下。

那么接下来的话，在这个地方的时候就是讲到了相违。那么讲到相违的时候的话，在这里有总说和别说，别说当中有不并存相违和互绝相违。那么不并存相违当中讲到了四个方面：法相，还有相违存在之对境，还有灭所害之时，次第确定相违之量。那么首先咱们在讲到这个相违的法相的时候呢，破了他宗的观点。而后来的话，就是说这个破他宗，我记得有的道友问的是说，为什么对方承许不并存能害所害，若经分析非应理呢？其实这个地方的话，应该这样来进行看就好了。

如果你承许在两个法以上存在的叫能害所害的关系的话，这个时候我们来观察一下，请问，那么你如此笼统地进行安立的时候不经观察是可以，然而一经观察，你这个能害所害却不能成立。为什么呢？如果是我们分开来进行观察，你存在两个存在的法以上就叫能害所害的关系的话，那么请问我分开来进行观察。首先两个法，如果一个甲一个乙，都是有实法，那么分开进行观察的时候是，甲如果它是有事，它如果是能害的话，那么肯定就不是所害，对不对？乙的话，它如果说是所害，它就不是能害的，就如同因和果一样的。

我们把因和果分开来进行观察的时候，如果它是具足因的法相能饶益，那么它就不可能是果的法相所饶益。同时的过程当中，那就说明了分开来安立这个能害所害的关系没办法进行安立，因为这个能害所害的关系，你既不能够界定在一个甲的这个有实法当中，也不能够界定在一个乙的有实法当中。坚持能害所害的关系的话，必须是两个法以上。那么坚持两个法以上的时候，刚刚说了，分开了进行安立的时候是没有办法的。那这两个法以上才能够安立能害所害的关系，那就说明两个法必须同时存在。

那么两个不同时存在的时候的话，我们再来看这个能害所害的关系，因为你很模糊，说两个法存在以上就叫能害所害，到底哪个是能害，到底哪个是所害，你没有表明清楚。那么的话呢，刚刚说了，如果是一个法是能害的时候，它不可能所害。那么如果我们非要安立两个，这个就说是分开的不能够安立能害所害的关系，必须合起来安立的时候，那么就变成了在一个法当中的话，它就安立了能害也安立了所害，如此呢更不应理了。这个因为道友们曾经问到过，就简单说一下就可以了。

那么接下来的话呢，我们说是讲今天这个内容，那么希望在讲今天这个内容当中，道友们进一步去体会因明的这个魅力。那么因明它主要是破和立的，那么学到今天为止的话呢，才稍微有点感觉，也就是说尽管是破和立两个字，然而我们要知道怎么去破，怎么去立。那么深深地去理解对方的观点的时候，再结合萨迦班智达的自宗的观点，看我们从哪个地方去遮破每个论词。那么的话呢，今天会围绕这个思路给道友们说一下，如果这个方法道友们掌握会了，学因明来讲，可能会稍微轻松一点点。

那么接下来的话，现在正在讲到的，我看一下，癸二、相违存在之境。那么相违存在之对境的时候，对方他就认为说，他给我们发了两个太过。一个呢是从对境来讲，他说如果说从外境的这个刹那来说，不存在这个相违，因物质的本体不存在相违，而相续又是假立的，那么既是假立的，因此的话，那么你们的这个相违怎么来安立的呢？对于这样的观点，其实我们说不会矛盾，遣除这个，从对境的角度来进行观察，相违是可以安立的。那么说从事的本体确实没有相违之说，然而从前前刹那产生了这个后后刹那，比如说依靠这个火所害的这个能害的火，那么是所害的这个水尘，不再持续产生。从这个过程的角度来讲，我们说是这个就叫相违。那么能够遣除你说这个对境当中不存在相违的这个过失，只不过这个相违就说明了依分别念在相续当中，通过三个刹那安立为相续，完全是分别念的假立而已的。

那么接下来的话，丑二遣诤。丑二遣诤是遣除观察实体者非理之诤。那么遣除观察实体者非理之争呢，也就是说对方他是从，如果你承许事物的本体，这个实体是事物的这个本体，那么如果说在事物的这个本体当中，对方发这么个太过，也就是讲到，那么如果说火的微尘和水的微尘两个并存的话，那么这个呢，并非是不并存相违了，应该是并存。那么如果说是两个法不并存，那么当一者存在的时候就摧毁了另外一者，由此呢就应成因果同时的过失。那么对于对方的这个观点，我们要理解，接下来我们来进行答辩。

对于对方的观点，我们理解清楚了，要注意对方是什么来发的太过，接下来我们来看在答辩的过程当中，他宗怎么答复的，有没有遮破对方的那个太过。那么第二个的话呢，我们自宗答辩，我们自宗在答辩的过程当中，有没有强有力的遮破对方给咱们发的太过，思路要清晰，那这个一定明白，明白之后，其实道友们说是，那学习因明就不会很像我们想象那么难。接下来看的话，针对对方所提的那个问题，那个问题应该很清楚记住了。如果说并存，像水和火的微尘并存，如此呢，就并非是不并存相违了。

如果说不并存的话，那么一者存在就会摧毁了另外一种，因此，应成因果同时的过失。当然对方这样提这个问题，道友们发现没有，他完全是在事物的本体当中给咱们发的过失，他也就是认为说在所谓的相违应该是在事物的本体当中存在的，所以他才提出这么个太过。那么如果你懂了对方发的这个太过以及发太过的原因，当我们在遮破的时候的话呢，就能够知道，那么我们从哪个角度来进行遮破的。接下来看一下寅二、答辩。那么答辩首先他宗先进行回答。那么这里面他宗有哪些宗派呢？有数论外道，还有吠陀派，还有呢有部宗。

那么，当然上次老人家在讲解当中也提到了经部宗，通过这些他宗的答复我们来遮破的。那么为什么他宗的答复不合理，我们还破了他宗的答复呢？其实，他宗的答复依然存在对方给我们发的这个太过一样的，其实他宗一点点都没有遮破得了。

下面来看一下，“有者承许已隐晦”。“有者承许已隐晦”，这个“有者”指的是数论外道。数论外道的论师他们认为是自生的观点，我们学过中观就知道了属于自生。也就是说，万事万物，果在因当中而本质具足，只不过果法以不明显的方式在因当中存在。比如说芝麻里面原本就有油，而这个油是以不明显的方式在芝麻里面存在着，这是数论外道自生的观点。承许“已隐晦”，这个隐晦什么意思？

所谓隐晦的话，就像说所谓的这个所害的微尘，就是火和水微尘，当这两个微尘慢慢地结合在一起的时候，如果火的微尘比较大，那么水的微尘就隐晦在能害的热触之类，也就是以不明显的方式，这个隐晦就是以不明显的方式融入、隐没在火的微尘当中。举个比喻就好懂了，就像说当太阳升起来的时候，其实白天的星星也是存在的，只不过咱们见不到而已。我们说是通过他这个观点来讲，就是白天的星辰它是隐没在我们的天空当中，但是太阳升起来的时候，它依然还是这么存在的。

那么针对他这样说的时候，接下来下面就这样讲的，我们说是“承许已隐晦”，也就是自生的观点，它承许我们所谓的火的微尘或者水的微尘隐没在我们的能害的热触当中，并非消失不见了，只不过以不明显的方式存在。就如同说在一个很黑的屋子里面有一个宝瓶，其实那个宝瓶是以不明显的方式存在的，咱们看不见而已，其实它并不是没有。同样的观点，他说所谓的热触，水隐没在热触当中的时候，并非它不存在，只不过以不明显的方式存在，是这样子的意思。

接下来看第二个观点，“有者则许遇而转”。有者这个地方指的是吠陀派，吠陀派是胜论外道当中的其中一派，是外道的观点。那么它承许什么观点呢？遇而转。这个遇而转指的是说当我们的水尘——因为吠陀派承许六句义，有的是说胜论外道，那么有的是胜论外道的一派，不管怎么样，它承许六句义，也是微尘组成粗大的色法。在这个时候，当火尘和水尘它们两个在接触的时候，遇而转。这个遇而转什么意思呢？比如说强有力的一方叫能害，微弱的一方叫所害，当所害的这一方遇到了能害这一方的时候，它就转化成了能害的这么一个微尘。

也就是说，当水的微尘遇到了火的微尘，火的微尘的力量比较强大一些，叫能害，而所害是水，那么水的微尘就慢慢地转移成火的微尘，这就是遇而转的意思。但是，它水的微尘的本体还是存在的，它这个遇而转，也承许它的本体依然存在，并非是消失不见了，这个注意。

在这个地方，上次老人家举了个例子，这个例子其实老人家举的《智慧品》的这个例子，是类似于我们的应该是数论外道的观点，学过《智慧品》的道理。但是上次老人家把它放在吠陀派的观点来说的。我们学过《般若品》的时候，还记得当时讲到苦受和乐受吧，那么说苦受和乐受，当这个苦转变成了乐受这个粗大的形式的时候，会变成那个乐受，然而它苦是存在的。比方举个例子，比如说盐融入水，那么融入水的话，盐是存在的，只不过咱们已经尝出盐味来了，是这个意思。上次老人家把数论外道的观点放在吠陀派所承许的这样的观点当中，就是遇而转，这边它是转移了，这个“转”是转移，值遇了我们所害的这么一个强大的——值遇能害的强大这么一个热触之后或者冷触之后，咱们就转变了，水就转变成了我们火这个微尘，是转移成它，然而它并非消失了，还是存在的。

接下来看到第三，“个别承许无接触”。个别承许无接触，这个“各别”主要指有部宗而言，当然上次顺带地介绍了经部宗。我们说是“个别承许无接触”什么意思？也就是以有部宗的论师来讲，他们认为水尘（就是水的微尘）和火的微尘之间是不接触的，有间隔的，有间隔的是环绕的这种聚合的方式。就是我们曾经学过《中观庄严论》，还有前面有颂词：“远离一及众多故，外境无有相亦无。”这个颂词当中我们也介绍了胜论外道以及有部宗和经部宗的观点。

有部宗形成微尘组成的方式是以环绕的方式来组成的，比如说就像地球的吸引力，咱们就像一张纸可以很轻松地把它剪开，用手把它撕开，什么原因呢？是因为这张纸上面分子与分子之间有距离的，有间隔的，所以我们说一滴墨水滴上去的时候，它不会马上就渗透。这是因为分子与分子的一种吸引力、一种斥力这样子的，以环绕的方式来组成粗大的色法，这是不接触，然后以环绕的方式来接触、来形成的。上次在这个地方说到这个不接触，一方面有两个理解，老人家说一方面是有部宗所承许的以环绕的方式来组成粗大的色法。

就像说我们远远地看一片草地，好像是一片草地、一片的绿色，然而走近一看的话，每一根草和每一根草之间有距离的。因此，有部宗的观点就如同这样子，微尘和微尘之间尽管有间隔，然而以环绕的方式组成粗大的色法。还有第二个，这个无接触会怎么理解呢？第二个无接触，也就是说结合经部的观点来讲的话，大伙应该很清楚，经部宗的观点它承许是接触而不粘连，接触而不粘连。那想说这个地方明摆着是无接触，应该不是经部宗的观点，但是结合上次讲起来讲，我觉得即便无接触也能够圆融，上次说法的。为什么？

因为我们说是，有部、经部宗它尽管承许是接触而不粘连，是这样说的，但是的话呢，大伙也很清楚，它所谓的这个粘连和这个接触是一个意思的，是一个意思，所以无接触就等于无粘连，那将来间接地表达经部宗的观点也没有什么的，也是可以的。

所以我们说是，如果按照有部宗呢，这个无接触是表达了一种围绕的方式组成粗大的色法。另外一个站在经部宗的观点来看，这个不接触呢，就是一种不粘连。那么微尘和微尘之间，那么它认为的话呢，是一种接触而不粘连，这种强加观察的时候的话，其实你接触就是粘连，所以不接触的话呢，也是不粘连，这样说也是可以的。

那这样的话，不管有部宗和经部宗它们承许的这个方式，那么的话，以上呢，就是想说是，微尘和微尘之间它是以环绕的方式也好，比如说，水尘呀，或者火尘呀，它是一种环绕的方式，或者来讲呢，是一种呢，这个接触。那么接触的话呢，就像上次老人家介绍一下经部宗的观点，那么经部宗所介绍的这个就说是两个微尘之间的时候，它再怎么样地挨在一起的话，其实来说，实到实的之间不可能融入一体的，也说它不粘连，它是绝对不粘连的。那么因此从这个原因来讲的话，那么为什么我们两个握掌、握手的时候，那么两只手之间的话不能融入一体呢？那是因为事物的法性，它认为是这个接触不粘连。

那么通过这个地方来说，不管怎么样，我们说所谓的接触就是粘连呢，你说不接触就是不粘连的意思。那么来强加观察的时候，那么以上的观点呢，此等常派皆错谬。那么说你们此等常派，就刚刚指的三者，数论外道，还有呢，吠陀派，还有有部宗和经部宗等尤失理。那么你们这些常派皆错谬。

其次来讲，在我萨迦班智达看起来通通都是，你们三者承许都是错误的。那么为什么错误呢？下面讲原因。

设若并存失相违，若转则违许常有。

那么说是常派皆错的原因有两个方面。第一个我们来观察一下，那么你们一方面宣称微尘是实有的，而且是常有的。那么经过我们观察的时候，并存，如果说这个并存失相违呢，就是破斥了数论外道和有部宗。那么你们数论外道和有部宗承许的观点的话，都承许微尘和微尘它们都是存在的，是并存的。那么不管是隐没的方式存在，或者说以不接触的方式存在，然而你们有一个共同点，就说火尘和水尘都是并存的。那么如果说火尘和水尘是并存的话，则失相违，那么就失坏了相违的观点，相违的概念。因为你们数论外道承许的火尘和水尘，就像白天的星星和月亮，那么和太阳呢，同时存在的，只不过星星和月亮以隐没的方式是没有现前而已，以不明显的方式存在。同样的道理，那么你根本没有否定，就说是这个水尘和火尘其中一者消失。那么按照你的观点来讲和比喻来讲的话，水尘和火尘都是存在的。

那么再来看一下这个有部宗的观点也好，或者经部宗的观点，那么它们承许呢，无方分微尘呢，是实有的。那么你们承许的以环绕的方式来组成粗大的色法，或者说是一种呢这个接触，一种的话呢，以不粘连的方式，不管怎么样，然而都会承许两个微尘存在。那么如果说两个微尘都同时存在的话，那么怎么能叫相违呢？所以的话呢，如果假设，你们有部宗和数论外道都承许并存，那么就失坏了相违的这个概念。因为所谓的相违的界限，那么其实是指的是说两个物体在一起并存的时候，那么一个物体的生存，令让另外一个事物的话不能够持续发展下去，那么如此的话呢，这就叫相违的。但是我们说是，比如说根据你们的观点所承许的时候，你们两个微尘都是存在的，一个呢，只不过不明显。所以，从这通过这个来讲的时候的话，那么你们呢，就说是失坏了相违。

下面来说的时候，若转则违许常有。那么若转的话，第二个观察方式，那么这个地方呢，主要是破吠陀派。那么如果按照你们吠陀派的观点来讲，那么的话呢，当这个火尘值遇这个威力比较大一点的火尘的时候，水尘值遇火尘的时候，就转移了，那么转成这个火尘。如此承许的时候呢，我们下面就说则违许常有。那么就相违你们吠陀派所承许的微尘常有的观点的。为什么？我们来观察一下。那么如果说你们所承许的这个水尘，那么值遇呢，比较能力大的这个火尘，它就转移成这个火尘的话，这个时候请问，那么在转移之前的时候，那么我们的这个水尘，没有转移之前，这个水尘存不存在呢？

那么答案有两个，你说水尘存在，要么是不存在。那么如果说水尘已经存在的话，大伙想想看，这个时候就知道了，你这个水尘也存在，火尘也存在，二者还是并存的，怎么可能说是相违了呢？比如说上次老人家举个例子，当小偷在家的时候，还主人在家的时候，两个呢并存，那么小偷的话呢，根本呢没有得手，这个时候能不能叫相违呢？还不叫相违的。除非小偷把主人的东西偷光了，才是这样子的。所以通过这个地方，当我们的水尘，水尘在存在的时候，那么火尘它也是真实存在的时候的话，这个两个都是共同存在了，那么没有转移之前的共同存在，如此怎么能够叫相违呢？

那么的话呢，下面来看，若转则违，这是第一个，相违了。第二个的话我们再来分析，如果说在没有转移之前和这个转移之后的这个微尘，它们两个之间是一个本体，那么如果说是一个本体的时候，我们来分析合不合理呢？当它转移，已经转移成了这个，未转移之前是个水尘嘛，那么转移之后呢，是个火尘。请问它们这是一个本体呢，还是怎么样？如果说是一个本体，有什么过失？那也就是说，那么没有转移之前的这个水尘就直接等于了那么转移之后的这个火的微尘的一个本体。火和水是相违的呀，是火就不是水，是水就不是火，怎么能够一个本体呢？这个过失非常大的。

那么的话呢，还有，如果你说不是一个本体，那如果你说不是一个本体的话，那我们想想看，那么也就是说在你承许常有的这个微尘当中就分成了两个阶段，一个呢，是微尘转移的这么一个水尘，那么一个呢，是已经转移之后的这个水尘，那么已经转移之后的一个火尘。那么你还承许一个本体，又是一个本体，又是常有，怎么能够分成两个阶段呢？未转移，还有呢已经转移。所以的话，如此承许呢，又是不合理的。

那么就失坏了你陈述常有的这个立宗，因为是有阶段之故，未转移和已转移的。那么尽管你说“我未转移之前是水尘，那么转移之后，遇到了这个火尘之后变成了火尘”，然而本体是一个的话，其实你的过失在所难免。为什么？即便你非要陈述，当水尘已经转移成了火尘之后还是一个本体，我们详加观察是不合理的。为什么？请问你，当你的水尘转移成火尘的时候，是没失去水尘的身份，抑或失去？如果你失去了水尘身份的话，那就说明不能说水尘火尘是一个本体，因为你是把水尘的身份失却了之后才转移成火尘的，那这就只是一个火尘嘛，那不叫一个本体。

再来看一下不失去。那么如果你不失去水尘的身份，直接转移成火尘的话，那么在一个本体当中，怎么可能又有火尘又有水尘呢？如此就失坏了常有。所以从方方面面进行观察，又一体，又常有，还转移，如此的话怎么能合理呢？所以以上，到此我们就发现没有，我们直接就破了他宗的答复。

那么在这个地方，我们进一步紧扣着上一个颂词，我们来看一下。上一个颂词，对方提出一个什么疑惑？也就是说，当火的微尘和水的微尘如果并存的话，那么就不叫相违，因为并存之故；那么如果说不并存的话，那么就因果同时。针对这个观点，首先我们看胜论外道、吠陀派和有部宗，有没有回答对方的观点了呢？没有。因为胜论外道、吠陀派、有部宗，他们在回答过程当中，无论陈述以隐晦或者不接触，或者环绕，或者遇而转的方式来进行遮破对方的观点，其实他们这些宗派也落入了一种过失当中。

什么过失？如果你陈述并存，就失坏了相违；那么如果说你陈述不并存的话，这个时候你又失坏了常有等等之类。那么通过这些方法进行观察的时候才发现，他宗的话和对方有一样的过失。什么过失呢？他们都是把外境事物的自相本体当中认为有种相违。所以当他们以隐晦的方式也好，或者不接触的方式也好，包括对方提出问题来，都是站在事的自相本体当中存在一个相违来发出来的太过。所以如果我们像有部宗或者胜论外道也是站在事的自相本体当中进行回遮的话，那么就破不了对方的太过的。因为你弥补的时候，不管怎么样，你们的这个微尘也是并存，只要微尘并存就失坏了相违。所以你根本就没有回遮对方的这个过失，反而你的过失和对方一样具有。

接下来的话，卯二、自宗的答辩。来看一下我们自宗怎么来进行回答和辩论。我们说是围绕对方给我们提出来两个太过：当水尘和火尘同时并存的时候，如此就因果不相违了；如果不并存，则会有着因果同时的过失。对此我们自宗来回答，根本没有这两个过失。为什么？来看一下：

“是故微尘生微尘，令无力故不相违。”

“是故”的话就知道了我们自宗的观点。你们这个“是故”就知道是承上而启下，一方面否定了对方的观点，你们的观点是不如理的，因为前面已经说了“设若并存失相违，若转则违许常有”，你们的观点不合理。而我们自宗观点很合理。

下面就说“微尘生微尘”。这个“微尘生微尘”是从哪个角度来说？这个是从第一刹那的角度来讲。也就是说，当火的微尘产生了火的微尘，还有水的微尘产生了水的微尘。注意，这是第一个角度，也就是从我们的这个近取因的角度来说的。当第一刹那两者可以并存，那么两者可以并存，有没有你所说的并存则并非不相违的过失了呢？不会有的。因为我们所谓的并存的话，从事物的本体来讲确实是并存的。比如说两个有实法，不管是火的微尘或者说水的微尘，它们各自的本体都是各自存在的，这个是客观存在的。从事物的自相来讲是这个样子的。

那么只不过说，当第一刹那为什么没有能害所害的关系了呢？是因为火的微尘产生它第二刹那的火的微尘，水的微尘产生第二刹那水的微尘，这两个事物的本体各自而住。从事物的本体当中，这是不可否认的并存，然而并非相违。那么会不会有你们给我们发的那个过失——如果两者微尘并存了就不相违呢？不会有这个过失的。

为什么？下面讲“令无力故”。因为我们说是在事物的本体当中，火尘和水尘是各自而住，这是事物的客观规律，毋庸置疑的，两者都是自相的。那么在事物的本体当中，就像前面说了，“有者不生，无者不生”的关系是没有的。同样的，在事物的本体当中，火尘和水尘各自而住，这个是客观存在的。那么我们说是什么叫相违了呢？下面就讲这个相违——“令无力故”。

当第二刹那的时候，我们来看一下。当第二刹那，由于前前这一近取因产生的后后的这个相续，为数众多的这个微尘，有能力的这个微尘即将对方变成了为数鲜少的、不具能力的这个微尘，就是令它无力。这个“无力”是没有能力再持续产生的意思。

那么当第一刹那两者共同并存的时候，二者是并存的，并非相违。什么时候叫相违了呢？所谓相违，指的是说一者令另一者失去能力，才叫所谓的这个所害。那么现在我们来看这个相违的概念的界限。当我们的火尘力量慢慢加强的时候，它的微尘的数量增加的时候，这个时候对于另外一个为数比较鲜少而且力量比较薄弱的那个微尘，就令它不能够再持续下去了。那么令它不再持续下去的时候，这个时候就没有能力了。一旦产生那种状态，依靠能害的这个火尘，令所害的水尘不再持续产生，这个过程的话就叫能害所害，也叫相违。

所以下面就讲到“不相违”。这个“不相违”什么意思呢？因此，当微尘和微尘之间在并存的时候，它们既然是并存，和你所说的所谓还相违的说法根本就不矛盾。既然是并存的话，为什么还相违？你的意思是说，如果并存了，在第一刹那就不应该相违了，如果说是已经相违了的话就因果同时，我们不会有这样的过失。“不相违”就指的是说，既然它们可以并存，那么在第一刹那既然是并存的话，为什么不相违了呢？

因所谓的相违是在分别念假立、遣余的，心思里面进行假立的。那么我们说是当第二刹那有火尘的时候，水尘慢慢地它的能力在减弱。通过这个过程的演绎，其实是我们分别念的遣余而已的。在事物的本体当中，有没有火尘叫嚣着说“水尘，我把你打败”呢？倒没有这个样子。所以我们说是只不过看到这个过程的时候，我们分别念把这个总相误认为自相，约成安立了一种相违的概念而已的。

所以通过这个地方来讲，即便事物的本体当中它是并存的，第一刹那是并存的，那么到慢慢地后来的话，所谓的相违，并存和相违为什么不矛盾呢？因为所谓的相违并非指的是第一刹那就相违了，而指的是于第二刹那，甚至第三个刹那当中产生一种阻挠这个所害的微尘持续燃烧这个过程，比如说持续这个火尘，那么从这个角度来讲叫相违的。因此第一刹那确实是并存着，从事物本体当中这个样子的。那么到相违的时候，通过第二刹那和第三刹那能力的演变的过程，令这个所害它没有持续在产生的过程叫相违。因此我们说是并存，和这个相违并不矛盾。

那么还有一个太过，再来分析。还有一点的话，也就是说对方提出来，如果说能害和所害，当能害所害一者同时它们两者相遇的时候，不并存而相违的话，变成应成这个因果同时的过失，我们说也不会有的。为什么这样说呢？因为我们要注意，所谓的因果同时这个过失，你指的是在一个刹那当中因果是同时存在的，然而我们不会有。因为我们所谓的因果，这个地方的能生所生，并不是从能饶益所饶益的因果关系来进行假立的，而是说从这个能害的存在令所害无力再持续产生下去，这个叫能生所生。

所以通过这样的分析就明白了，当它们两个在第一刹那的时候能不能并存，刚刚已经回应大力（存疑）的观点是可以并存的。那么不可能在第一个刹那，两者马上的话刀兵相接，把对方给击败，没有这个样子的。第一刹那的话，各是各的相续，安静地呆着，各自而住的。那么到第二刹那的时候，如果能力相当者，如果能力相当，微尘数量相当，那么这个时候的话不可能共存。当这个火尘让这个水尘不再持续产生的时候，这个就叫相违。有没有因果同时的过失？根本没有的。

因为我们说了，这个第一刹那的话两块是存在，到了第二刹那的时候，两者存在同时的话，确实来讲，一者的存在使另外一者不能够再产生，从这个角度来讲，依靠分别念假名安立为一种能生所生、一个相违的定义的。因此就明白，即便它们两者是同时的话，在第二刹那同时，会不会有因果同时的过失呢？不会有的。为什么？当有这个能害，比如说火尘的时候，这个时候水尘是它慢慢地消失。从这个地方来讲的时候，我们从事物的本体来讲，你能够安立一个相违的概念吗？没有的，只不过是分别念。所以因果同时的这个并是没有的。

如果因果同时的话，怎么能够说第一刹那两者接触是并存的，那么到第二刹那，如果能力相当，两者就互不并存，两者互不并存这种状态，一者的存在使另外一者不能够再产生的状态叫相违的，因此怎么会有因果同时的过失呢？不会有的。所以我们说是通过这样来进行表述的时候，以上就明白，“是故微尘生微尘，令无力故不相违”。

不相违就回答了，不管是说在并存的情况下，我们说是并非如同你所说的和相违是相矛盾的，不会矛盾，因为相违是在第二个刹那乃至第三个刹那，在第一个刹那并存的时候绝非有相违的。确实没有相违。那么到有相违的时候，一定是落于分别念了。那么事物的本体的话，这个时候所谓的并存它们也是没有存在的，只不过到第二刹那、第三刹那的时候，通过能力的减弱来表明的。

那么即便你们说到的同时的时候，当二者不并存的时候，则相违这个因果同时的过失也不会有的。因为我们说是即便在不并存的时候，已经是到第二刹那能力相当的时候，两者的消亡，乃至这个第三刹那，是它消亡，所以因此也不会有你所说的这个因果同时的过失，其实还是有一者。那么当它一者存在的时候，另外一者慢慢地能力减弱甚至消失。从这个地方来讲，怎么会因果同时呢？当它第一刹那的时候，我们说是两者还是在接触的。

所以通过以上的表述就明白，我们宗在答辩的过程当中，怎么答辩融合了我们的相属的概念一样的，既有遣余也有自相的。也就是说，相属呢，也是把这个总相误认为自相建立有因果的关系。同样的，所有的相违并非如同这个有部宗，还有那数论外道，还有吠陀派，还有你们这个因明前派给我们发的过失。我们从来没有认为在事物的本体当中存在这个相违。如果在事物的本体当中存在相违的话，我们确实会有你所说的过失。当这个火尘和水尘如果是事物的本体，当它两者在接触的时候存在一个相违的关系，那么既然并存，就不相违了。然而我们的话不会有这样的过失，是因为在事物的本体当中确实存在并存，但是来讲的时候，所谓的相违只不过是在分别心那种遣余来进行安立的而已。那么懂了这一点之后的话，因此我根本不会有你们所说的那个过失。那么以上的话，这个地方道理应该明白。

那么在这个地方的时候，就是我们刚刚讲这个因果同时的话也是要注意的，也就是说到，大家通过这个彼生相属来讲，是近取产生自己的近取果叫彼生相属。同样的，相违的话也是这样子的。为什么没有同类这个因果同时的过失？是因为当这个火尘产生的时候，是水尘这个同类的相续不再延续了，那么叫这个相违。所以怎么会有因果同时的过失？比如说水来讲，那么这个地方的水来讲的时候，当火产生的时候，是这个水的同类相续，它的果法不能够再延续，这个就叫相违的。因此，它同类的果不再持续，不再持续的这个过程就叫一种能生所生。

那道友们想想看，我会有因果同时的过失吗？根本不会有因果同时的这个过失。所以能生和所生，能害和所害，我们是在同一个相续当中来进行安立的，叫遮一之异。并非指的是能害和所害两个是别别的他体法。所以在这个地方来讲的话，如果能害所害两个是实有的别别的他体法，你说因果同时也是可以的。然而的话呢，能害所害是遮一执异的这两者关系。因此我们说是只不过一者的存在是另外一者的同类的果法不能够再持续，它的同类相续叫中断。那么这个呢，是叫能害所害。

通过这个来进行表述的时候，那就明白，比如说这个水的相续慢慢地减弱，慢慢地中断，最后就没有了，那么是依靠这个火的力量。因此的话呢，这个火呢，就假名安立为叫能害，那么这个水呢，叫这个所害。那么这样的话呢，其实它们都是在一个同类的相续，比如说这个水来讲，它是一个同类相续，从有能力后来再慢慢地消减，到减弱，没有再产生。因此的话，从这个地方来讲的时候，怎么会有因果同时的这个过失呢？不会有因果同时的过失。所以这个地方道友们再继续思考一下。

接下来的话，在这个地方呢，上师老人家讲了一点教言吧，也就是当我们在学因明的过程当中，还是跟道友开玩笑说不要太温柔，也就是说，学因明的时候要把所有的分别念激发出来，所有的分别念、所有的邪知邪见全都应该把它拿出来，在一些有智慧的道友面前，上师面前进行讨论。

当我们实修的时候，比如说我们观择引导文的时候，不管是前行或者三住三断的引导文，这个时候是不是需要来分析它，为什么轮回过患是苦的呢？为什么前世后世是存在的呢？这个时候就不要了，按照引导文专心致志地进行实修就可以了，就不要去分别它。比如说上师老人家传过窍诀，你就好好按照窍诀来进行观修就可以了，就不要去分别。

但是我们说，如果是在因明的学习过程当中，这个时候就不能够特别地调柔和寂静，应该观察就观察，要分别。有道友说学因明太吵了，听听的话呢就在吵。其实不是这样子的。学因明要把我们所有的分别念，因为学因明我觉得难在哪个地方呢，其实的感觉是因为我们分别念太粗大了，很难去理解那个细微的分别念。尤其当我们平常分别念感觉打妄想什么都可以，然而一旦融入智慧的时候，比如说学因明就感觉使不上劲，找不到一个门，最主要的原因是因为因明的分别念太细微了。

所以在学因明的过程当中，就要把所有的邪知邪见全拿出来，我们可以在内外道的角度，那么和自宗的立宗的角度，当我们进行辩论、要进行辩论，甚至在探讨的过程当中，不断地发起太过，千万不要很被动、很乖地接受我们的，比如说讲了显现与觉识、显现与觉识乃至今天的观点，不要别人说什么立刻就接受了，多问几个为什么、为什么。而且一定要站在对方的角度去深深体会对方的观点，要理解对方为什么给咱们发这么多的太过，对不对？然后我们自宗又怎么跟对方进行遮破，我觉得这点特别特别重要。

一旦明白这个问题的话，从第一品显现境与所诠是一体，如果你明白之后就知道，哦，为什么对方这么认为，那么我们为什么这么遮破它。就学因明的话，我觉得比较轻松一些，也是学到这一品来之后才有点这么个感觉吧。如果我们一味地站在自宗去遮破对方的时候，而不理解对方为什么发这个太过，对方为什么要这么陈述。举个最简单的例子，显现与觉识同体。比如显现与觉识同体，我提供一个思路，大家理解一下，提供两个问题你们思考一下。

注意到我们打开思路，比如说显现与觉识，我们认为显现与觉识是上次讲的概念的话，是说我显现看见那个杯子，然后第二个刹那以后的识叫觉识，我知道这个杯子就叫杯子。好了，那么通过这样的定义的话就明白，那么这个显现与觉识，我再请问一下，我们在遮破的时候是从同体的角度来遮破显现与觉识的，那希望大家思考一下，显现时与觉识怎么个同体？一个是分别念，一个是无分别，能同体吗？不能。那什么意思呢？他认为是显现时又是觉识，怎么个同体呢？

哦，才明白了，他就认为显现时又是觉识，一下就明白了。你能明白这个地方的时候，你那种欢喜说不出来。再看我们萨迦班智达怎么遮破它，从两个角度来破，一个从总的角度来破的时候，从时间，还有从取境方式、从对境、从本体来进行遮破，一下就明白了。你既然认为是显现时又是觉识还同体，我们刚说了，如果又是个显现时，又是个觉识，两个法能同体吗？不可以。所谓同体必须说又是显现时，又是一觉识才能同体。那你是显现时的时候能是觉识吗？不可以的，因为觉识是通追忆，它的时间是过去，而显现时是当下，是无分别识，是自相的，而且它是很清晰的。通过四个方式比较，哦，终于明白这地方的观点了，很清楚就明白了。

再来看一下，我再举个简单的例子，比如说是讲到那个地方，第一品的时候说显现境与所诠是一体，那么对这个显现境与所诠是一体的时候，当我们一直不明白，这个时候我们可以通过几层辩驳，你们看一共有六个颂词吧好像是。那么在辩驳的过程当中，我们发太过说，如果在所诠境之外，在我们的识之外，有一个自相的所诠境，有什么过失呢？众生都应该目睹这个瓶子了。他说那倒不会有的，在外面真的是有这么一个瓶子，只不过我们大家错认了二相和连结，因此你看不见。

那么针对他这个比喻，他讲的话“然如不见躯体内”，我们不断地通过理来破它，后来引发出一个什么话题呢？他不断地进行补救，他说：我的观点其实你的瓶子和你的心相关联，我的瓶子和我的瓶子相关联，咱俩为什么能沟通呢？因为单独有一个相同的瓶子。后来我们说怎么能相同嘛，没有第三者怎么能相同？他说那好吧，那我说的显现境与所诠一体的话是这个意思，我们两个说的瓶子就是外面自相那个瓶子，就是单独一体嘛，就是外面那个瓶子。

所以我一说瓶子，你就知道是瓶子，所以咱们能沟通交流。后来我们说还是不对嘛，那么之前显现自相，未曾显现彼非境，在说者面前显现如果是你的瓶子，在听者面前没有显现的话，那么还是不可能沟通交流。后来他说那好了吧，干脆尽管是他体，但通过分别心会错认耽著为一体。一到这个地方我们就和了，后来的话就握手言欢了。

那我们说是，如果你是分别心错认耽著为一体的话，终于明白了他的观点什么意思呢。他的显现境、所诠境学完了之后我们现在才明白，他错认为一个了，他认为显现境就是所诠境，他认为就是那一体的。其实我们学多了，现在知道分别心耽著为一体是可以的，然而如果说是直接说显现境就是所诠境的话，断然不可以的。但是通过分别心把总相耽著为自相，这是心要，这是核心的因明的内容，那是可以的。学到这个地方的话也很开心。所以我们说是学完了之后，现在学到这个之后，你再回头去看前面的内容，有种说不出来的感觉。

也可能刚开始我们学因明，不知道对方为什么这么讲，没有这种感觉。有的时候学中观，比如说我们长期讲中观的话，可能在我自己感觉是这样子的，比如讲《中论》的话，我们会从各个角度来进行遮破，如果你陈述二者一个本体怎么样，那么它就怎么样，就给对方破完了。学因明就不这个样子的。

所以前面一到几品我觉得讲得不好的原因，是因为我没有把对方的观点讲透。那么现在学到后面的这几品来之后才有一种感觉，才是说把对方的观点吃透它。那么每一个颂词，现而未觉它为什么这么陈述，那么为什么把它安在非量识当中，那么我们萨迦班智达为什么再去破它？你把这一点吃透了，学因明那真的就是一种感觉了。所以最开始是因为一直讲中观，这么长时间以来，每次都是用力去遮破它，而不知道为什么它会这么陈述，那么为什么它会这么补救。在这一方面我跟你们辅导过程当中，我觉得我这方面薄弱了一些。那么现在回过头来看的话，现在就是通过我们刚刚的一破一立就知道，对方为什么提出这个问题，我们在自宗答辩的时候，为什么没有你那个过失，通过这样学习的话，就比较明白一些，是这样子的。

接下来的话，再来看一下癸三。癸三的话呢，灭除所害之时。也就是说，对方他会提出一个问题来，他讲说，到底能害和所害，时间是多少个时间呢？是一个刹那还是两个刹那、三个刹那？是不是说是长久相共存呢？能害和所害，灭除所害，就说我们能害——前面什么叫能害，能害灭除所害的这个时间到底是多少？那么我们说能害灭除所害这个时间到底多少的时候，比如说火的微尘和水的微尘，自己是在一个刹那，还是说两个刹那，令所害的力量损减的时候的话，到底是在第几个刹那呢？有三个方面：一，破他宗；二，立自宗；三，除争论。

首先来看破他宗。破他宗的时候，要了解颂词：“有谓三成事刹那，有说长久相共存，长期共处不并存，此一相违实稀有。”

“有谓三成事刹那”的时候，就说了有两种观点。首先看第一种观点，有的论师他认为，说所断和对治，或者说能害和所害，或者说所断的这个增益，或者说能对治的这个定解都可以的。那么的话呢，在三个成事刹那当中，并行不悖地，那么的话呢，可以完成。也就是说到了第一刹那和第二刹那是对治的，它们两个都存在，接触都存在的。到了第二个刹那呢，我们的这个对治慢慢地增强，而所断的慢慢减弱。到了第三个刹那的时候，对治就令所断的相续中断了。这个就在三个刹那当中并行不悖。

那么的话呢，这个什么叫成事刹那？先讲成事刹那。所谓的成事刹那，指的是说完成一件事情的这么一个过程。简单来讲，今天我发心要供养僧众一顿稀饭，那么从我发心开始，乃至于我供养僧众把这个事情做完，整个完成之后，成事和成办，成事成办是事情，成办一件事情的这么一个叫成事刹那。刹那分为两种情况：时际刹那和成事刹那。所谓的时际刹那指的是无分刹那，比如说最小单位。成事刹那的话，主要是说成办一件事情所需要的时间叫成事刹那。这是第一种论师的观点。

我们看第二个观点，“有说长久相共存”。有说长久相共存的话，指的是有的论师——当然这个地方我们学过《定解宝灯论》，也学过《中观庄严论》就知道了，也包含了一些格鲁派的观点。当然也不尽然，还有一些观点是怎么认为呢？他说是从凡夫一直到佛的金刚喻定之间，我们的对治的定解和所断的增益是长久共存的。比如说凡夫来讲，从我们现在开始，我慢慢地引发了无我的这个智慧，然而这个时候相续当中有没有我执呢？也有的。那么当我见道之后，我依靠无我的智慧断除了有我、我执，但是来讲，只要没有成佛，都有这个所知障。也有所知障，也有无我的智慧，他认为一直并行不悖、长久共存，是这样子说到的。

还有一种观点的话，比如说是像格鲁派的观点。刚刚我们举的例子是从凡夫到成佛之间的这个金刚喻定之间，金刚喻定是十地末位，末位的话，他们之间的违品长久共存。还有一种观点就是格鲁派，他认为说是一地菩萨，也就是他承许三乘见道位，小乘的阿罗汉和见道的菩萨都是通达了二无我，通达了二无我之后，然而他是说在见道位就断除了烦恼障的，一到七地之间积聚这个福德资粮等等因缘，于八地才开始断了这个所知障的。也就是说，他认为从一地菩萨到金刚喻定之间，违品的所断，比如说所知障它是存在的，但是对治的这个智慧，二无我的智慧也是存在的。但是二无我的智慧在见道位能够直接断除所知障吗？那么根据宗喀巴大师的观点来讲，他认为说是这个所知障是烦恼障的细微分，和我们自宗的观点有点不同，我们是三轮的这个执著。

那么的话呢，当他这样来讲的时候，它实质是烦恼障啊，他就承许说，你看不管怎么样，见道位的菩萨二无我的智慧有了吧。但是来讲呢，他不能够断除所知障，在一到七地之间，他要精勤地积累资粮，依靠福德资粮作为顺缘，那么的话呢，最后于八地始断所知障，这是他这么认为的。他说违品的所断也存在，那么对治的智慧也是存在的，这两者是长久并存的，是这么理解。

当然的话呢，我们说是他说第一地，就是从我们的资粮道到加行道，这是一大阿僧祇劫嘛。那么一大阿僧祇劫的话呢，从我们这个见道位到无学果位之间的话呢，有两大阿僧祇劫。在这个两大阿僧祇劫之间，那么违品所断的无明习气，比如说所知障，那么所知障以及二无我的智慧，从见道开始，那么获得二无我的智慧呢，都是并行不悖的，那么可以长久并存的。

那么当然的话呢，这个地方我们要注意，宗喀巴大师的密意是什么呢？其实来讲一方面有两点嘛，简单说就可以了，主要是想度化那些增上慢的声闻，现在讲不决定种性的声闻啦，让他们对大乘不诽谤，这是一个方面。那么另外一个方面的时候，其实他的密意想表明什么？也就是说资粮道和加行道的话是慢慢积累资粮，那么在资粮到了胜法位的时候的话呢，断除了我们的我执而现前无我的空性智慧。那么现前无我的空性智慧的时候的话，其实呢，也就是说在八地始断所知障，并非指的是八地以下不断，要断，说在八地呢主要地断所知障，这个呢，在我们的《辨答之光论》有讲嘛，它的密意啊，在《定解宝灯》呢，学得多一点的都应该知道的。所以的话呢，这个要点不用说。

简单来讲的话，我们下面说“长期共处不并存，此一相违实稀有”。那么他再次呢，在这个萨迦班智达用一种讥讽的口吻呢，就说了，所谓的你所说的对治和所断二者呢，长期共处，并且的话呢，它们二者之间不会相违背的，长期共存呢，那么它不会相违背的，那么“此一相违实稀有”啊，你说长期共存，而且呢，还并不是相违的，这种观点的话呢，实在是稀有。也就是说到了用这样的口吻来表达对你所说的定解或者说增益、所断和对治，那么可以长期地共处，那么长期地共处的时候，并且的话呢，我们说是对萨迦的观点，你看说“长期共处不并存”，那么它们两者之间可以长期地共处，而且的话呢，你说是它们之间呢，并不是一个相违的观点，从这个地方来说的话呢，太稀有了。

那么在这个地方要注意，其实也就说到了，上师老人家解释了一下，一方面为什么说是太稀有了呢？那么注意，简单来说，我们学过《辩中边论》，可以帮我们解释一下，为什么说是萨迦班智达用讥讽的口吻说，如果说定解和这个增益，它们二者之间长期共存，两者的话呢，太稀有了呢？简单推理一下就可以了。我们学过《入中论》，从广大来觉照这个地道的空性的安立，也学过《辩中边论》讲这个辩相，第二品的辩相品，来简单分析一下就可以了。

那么的话呢，比如说当一地的菩萨的这个智慧，当然的话呢，一盏灯不能够照破三千大千世界无明，这点我是认可的。但是我们说当现前见道位的这个见道智慧的时候，能不能断除修道的这个所断呢？当然不能断除了。所以的话，我们说是如果说已经具足了见道的智慧能不能够断除见道的障碍呢？能不能断除？肯定要断除的。那么的话呢，比如说见道位的菩萨是布施度圆满，那么布施度圆满的时候，断不断除遍计违品当中的这个悭吝，悭吝障碍能不能断除呢？我们是会断除的。所以的话，通过这个地方，当我们获得第一地证性法界的时候，断不断除一地的所有的障碍的违品呢，也断除，断除二障遍计种子之分。

所以从这个地方来说的时候，太阳和黑暗是不能并存的，在同一个时方，同一个时间，同一个地点。那么当一地的菩萨现起了无我的智慧的时候，此时此刻断不断除一地菩萨所应该断除的障碍呢？百分之百应该断除。所以的话我们说是，一地菩萨他的布施度是圆满的，然而所有的圆满呢，是从观待一地菩萨来讲是圆满的。到了二地菩萨是持戒度圆满，那么二地菩萨的布施度圆不圆满呢？更加圆满了。所以通过这个地方就明白了，二地菩萨的这个智慧，那么断除二地这个障碍，断除二地障碍，那么在一地菩萨的功德增上的基础之上的话呢，二地菩萨的功德更加增上。所以通过这个地方来描述的时候就知道了。

那么二地菩萨的时候，他尽管的话呢，那么我们说是，他能不能断除三地的障碍呢？能不能断除三地的，比如说三地障碍是三地的菩萨布施、持戒、精进，精进度圆满，那么的话呢，精进度圆满的时候，能不能断除三地菩萨的那个障碍呢？懈怠的障碍呢？不可以的。二地菩萨只能断除持戒的违品，持戒违品。所以的话呢，不可以断除三地菩萨的那个懈怠的违品，精进的违品是懈怠。因此通过这个地方来表示了地地圆满，地地圆满呢，度度圆满，那么断除地地这个障碍的，这个是可以的，一对一的方式是可以的。

然而如果从总的角度来讲，你认为说，那么现起了从种类来，从总体角度来讲，那么一地菩萨的无我智慧，那么的话呢，和二地到十地之间的每个违品这个障碍，它们之间好像是并存的，是可以的。那么上师来讲说的话呢，好像是这种说法不经观察的情况下，那么对方的意义呢，是说一地菩萨即便现起了二无我的智慧，然而不可以断除二到十地之间这个障碍，那么如此呢，是长期并存的。不经观察呢，是可以这样说，但是我们说如果详加观察，这个说法绝对是不合理的，为什么嘛？

你一地菩萨当你现前本身的障碍的时候，你肯定断除了一地菩萨本应该断的障碍的。所以说一盏小屋子的这个灯，照不照破一间小屋子的黑暗呢？当然照破了。但是你说一盏小灯，屋子的小灯，能不能照破三千大千世界的无明呢？不能够照破。所以从这个角度来讲，如果你们的立意是说，那么一盏小小的灯，那么和所有三千大千世界的黑暗来现并存呢，从种类，从总体的角度来讲呢，也可以啊。然而详加观察的时候，如果当一盏小小的灯散发出微弱光芒的时候，照不照它本身这间屋子的黑暗呢？肯定照破。

如果说屋子本身黑暗不照破、隐没的话呢，这个屋子应该黑乎乎的，那么即便有了光明的话，这个屋子还是黑，这个是不成立的。所以你的观点详加观察的时候，确实太稀有了，太难得了，根本是不成立的。那么一盏灯升起来的时候，不可能说是照破我们的无明，总的无明是不可能照破，但是从我们相对的那一分，那是可以的。所以通过这个地方，到我们学的《辩中边论》品、《辩中边论》，还有我们说是讲的《入中论》这些观点呢，都可以应该明白。

接下来看的话呢，这个子二、立自宗。那么立自宗下面说：“接触令无能力生，三刹那境违品灭。生起决定令增益，不复生即识相违。”

那么在讲这个颂词当中的话呢，刚刚是破了他宗。那么他宗当中的话呢，不管呈现三个刹那，或者说长久的相共存，它的共同点是什么呢？在三个刹那当中也是毕竟不灭的。那么在长久的，比如说二地菩萨，乃至到金刚喻定之间呢，都是长久的对治。还有我们说是所断啊，都是长久相共存，这个太稀有了。所以以上总的破完了。

那么接下来我们讲我们自宗的观点。首先前面两句话，要注意讲到了是境相违；那么后面两句话呢，讲到了识相违。我们很清楚，不并存相违分为两种，外境的相违叫境相违，心识的相违的话呢，叫识相违。前面第一句和第二句抉择了我们自宗的观点——不并存相违当中的境相违；第三句和第四句抉择了识相违。

首先来看一下什么叫境相违呢？首先在境相违阐述的过程当中，第一句和第二句，我们从颂词字面上看起来的话，说“接触令无能力生，三刹那境违品灭”。那么在这个颂词当中的话呢，通过三个刹那来描述了外境的相违。

首先来看第一个刹那，第一个刹那是什么样子的？“接触”。所以“接触”两个字就表明了第一个刹那。也就是说当第一个刹那的时候，水和火它们之间在第一个刹那当中，火依靠它自己的近取因的火微尘而产生，水也是依靠它自己的近取因而产生。所以在第一个刹那当中说呢，两个微尘可以接触，这是“接触”，这是第一个刹那。

第二个刹那，“令无能力生”。那么“令无能力生”的话呢，也就是说从我们的第二个刹那来说的时候，冷触并不具备生起后面同类的能力的。也就是说到了咱们的水，水依靠火，就不能够再持续地使之相续而产生，不能够产生水的同类相续了，这个能力已经没有了。为什么没有这个能力了呢？主要是依靠那个能害的火，能害的火的力量比较强大，数目比较多，能力比较强。

当然对这个数目比较多，老人家也讲到啊，在前面讲注释当中的时候的话，说能力大讲到微尘的多和少，法王如意宝的话呢，是通过我们的能力来表达的。说这个微尘的多和少的话，在不经观察的情况下，一般的名言呢，是可以这样说的：微尘多一点点，它能力大一点点。然而如果通过特殊业力，比如说是蛇心沾檀香火，它这个温度高于一般的火的七倍，那这个的话呢，不一定再讲是微尘多了。比如说到了地狱的时候的话，一点点这个地狱的火就可以焚烧很多很多其他的文字（存疑）东西。通过这个地方来表述的时候，如果遇到这个特殊业力的时候，这个时候呢，依靠能力来说呢，并不是所谓的你们所说的这个微尘多或者少，这个地方前面有讲。

接下来的话呢，在这个地方，也就是说如果我们能力强那一方，火吧，数比较多一点点，水的微尘的话呢，就阻断了它的相续。那么阻断这个相续的时候的话，所以这个地方就讲到这个冷触呢，它就不具备产生自己冷触的同类相续的能力了，是这个意思。

所以“三刹那境违品灭”，三刹那的时候讲第三个刹那，那么当第三个刹那的时候的话，因为冷触它不具备生起后面同类能力，第二个阶段就描述一种它的能力交战的过程。那么第二刹那的时候，水的微尘力量比较薄弱一些，能力的话呢就越来越弱。到了第三个刹那的时候，它彻底呢，这个时候所害就灭亡了，能害就产生了。所断的这个力量比较薄弱了，那么这样的话呢，我们火的这个相续它就不断地产生，水的这个相续呢就中断了，中断。所以这个时候的话呢，我们说第三个刹那的时候就“境违品灭”。那么这个“境违品灭”的话呢，是通过以上的三个刹那，后面讲的说也就可以明白了。我们说是外境的无情法啊，那么它的违品相续是在第三个刹那才消失的。

所以“接触”是第一个刹那，第二个刹那呢是“令无能力生”，就是描述一种因灭的状态。那么到了第三个刹那，彻底地就摧毁了我们的所害，彻底摧毁所害，所害灭亡。那么通过以上的三个刹那的话，就描述了“境违品灭”。那么在外境的无情法当中，这个境相违，就指的是说一则能害的存在、能害的产生，就使这个所害的话呢彻底地灭亡，于第三个刹那就彻底消失了，灭是灭亡、消失。如此的话呢，这个就叫我们的境相违，境相违。那么通过这个境相违就知道了，就说明是在外境当中呢，有这么三个刹那来描述相违的过程。

下面的话呢，就讲那个识相违：“生起决定令增益，不复生即识相违。”所谓的识相违什么意思呢？这个地方的识相违的时候就说了“生起决定令增益”，在这个地方，识相违是从一个刹那去描述的，不像外境相违有三个刹那，当这三个刹那，有的时候我们的所害就彻底灭亡；然而这个识相违的话就一个刹那的。什么意思呢？也就是说到了我们那个识相违的生起决定，那么生起决定也就是指的是说什么时候决定生起了，这个决定指的是定解也可以的，还有的话呢，无我的智慧。那么生起了无我的智慧，还有这个定解，这个地方呢，特指的是无我的智慧。

那么令增益，因为我们的有我的增益，还有违品这个我的、无我的增益，就是有我嘛，把无我呢，指为有我的，这是增益的，不存在指为存在是增益。

那么相续当中，如果说咱们有了这个无我的智慧，就令增益，就是说指为我啊，指为我这个我执不复生，那么就不复再产生了。好了，这句话很重要的，“不复生”特别重要的。

那么当我们想想看，这个地方的“决定令增益不复生”的话，是不是描述咱们凡夫的？哦，今天我听闻中观，通过这个共同五大因和不共四大因，那么觉知了万法空性的这个道理，那么我相续当中产生了无我的定解。那么这个时候的话，当我们想想看，有我的增益产生没产生？产生没产生呢？其实中观咱们凡夫的相续还是有的啊，即便咱们引发了这个不退转性的话，那么究竟呢，决定没有我的。然而的话呢，只要没有断除……在断除我之前的话，我们说是的话呢，后面的“不复生”那是不可能有的，所以令增益不复生。

所以这个“不复生”的话呢，上师老人家侧重讲到什么角度？是说我们何时相续当中产生了、引发了一种无我的定解，比如说是到资粮道的最后的话呢，殊胜的这个胜法位的时候，末位的时候的话，它有那个四个位嘛。那么到这个胜法位的时候的话，马上就见道了，那么见道的时候的话呢，已经顿悟了，那么顿悟之后相续当中，如果有了这个无我的这个智慧，认识了诸法法界的实相的时候，这个时候的话，我们会不会有我的这个增益产生呢？绝对不会有的，绝对不会有。

所以我们说是如果已经顿悟了，证悟了诸法的本性，现前登地的时候，那么这个时候的话呢，在相续当中，不可能我的执著会产生的。当然的话呢，这个地方是讲得比较高的，就是从我们相续当中来讲，什么时候产生了无我的智慧，那么有我的增益呢，就不再延续了，就不再产生了，那么有我的增益啊，单纯地就不再产生。这个的话呢，是从同类相续角度来讲，那么依靠无我的智慧就阻止、中断了这个有我的产生，我执的产生。

那么这个呢，就叫心相违，即识相违，这个识相违的话呢，就是心相违的意思。也就是说这个心相违的话，什么时候相续当中产生了有我的定解，哎呀，不是，无我的定解，无我的智慧，那么就是有我的增益不再持续产生的，这就是我们那个心相违。这个心相违的话是，是我们心相续当中的时候，那么它的违品，就是我的违品，就是比如说是增益吧，有我的增益呢，就彻底消亡的形式啊，彻底消亡。那么这个的话呢，是讲得比较总相续当中引发了一个无我的这个智慧来讲到的，令有我的增益不再产生。

那当想说一听到这个地方，是不是咱们现在学佛就没有意义了呢？我现在的话呢，也没有现前无我的智慧，那只要登地之后才可以，其实也没有啊。这个地方是说一旦产生了无我的智慧，令有我的增益不再产生的角度来讲到这个登地啊，讲到这个世第一法位啊，就是说是我们这个胜法位的时候讲到的。其实来讲的话，当我们通过这个颂词也可以引发一种感触啊，也就是讲了定解的重要性。

如果说是我们大家现在，你看我们尽管学佛了，那么有我的、无我的空性正见，还有无常的定解，但是的话呢，这个时候呢，还没有达到这个不退转性啊。相续当中的话呢，还有这个常执啊，还有的话呢，有我，是不是往外冒的啊。这个过程当中说，有了这个无我的定解呢，是一种压伏的方式，但是没有断除这个我的增益。但是来讲，此时此刻的时候，这个有我的增益啊，它就像一件破衣服一样的，慢慢的话呢，对我们这个无我的定解一旦增上的时候，它的力量就会越来越薄弱，越来越薄弱。

那么当你不断地增上，不断地增上，就像第一刹那，我们既有有我，又有无我的定解，咱们像凡夫一样的啊，都有的啊。但是的话呢，通过不断地串习，不断地引发这个定解的话，那么这个时候无我的定解越来越增上，越来越增上，就像这个第二刹那，火尘不断地增上，不断地增上啊。第一刹那，水尘和火尘同时接触嘛。那么到第二刹那的话呢，火尘不断地增上，水尘慢慢地减弱。

同样的，当我相续当中的话呢，这个无我的智慧不断地增上的时候，此时此刻的话，肯定来讲有我的增益啊，我们可以相似描述一下，那么有我的增益的话呢，慢慢地减弱的。那么最后的话呢，我们大家再想想看，在不断地再增上的时候，通过比如修行啊，资粮道到加行道的时候啊，那么通过我们大家在修的这个资粮道、加行道的时候的话，那么加行道的最后一位的时候，那么世第一法位的时候的话呢，通过顺抉择分、摩诃衍，现前无我的明亮般的那个智慧的时候的话，这个时候呢，就会断除我执这个遍计分啊。

所以通过这个过程的描述的时候，尽管的话呢，上师老人家讲了这么一句话，说是我们的这个心相违啊，是在一个刹那当中安立的，我觉得这一个刹那的话呢，主要是从我们的什么时候产生无我的定解，决定令这个有我的增益不再产生的角度来说的。那么同时呢，当然上师老人家讲了这么一句话，说所谓的心相违的话，也可以用一些刹那来衡量，但是呢，这个内容不好理解，我就不讲了，所以上次就说不提了。

那么我自己的话呢，就是相似地分析一下，比如说各位到我们现在来讲的话，我们不是世第一法位啊，还没有到这个资粮道，也没有到加行道，那是不是我们闻思就没有意义了呢？没有的。其实通过这个境相违相似描述，你看境相违三个刹那，但是的话呢，因为上师老人家没有讲我们的心相违有几个刹那的，但是我可以相似地去描述一下。比如说我刚刚说了，像火尘和水尘可以接触一样的，同样的，有了这个无我的定解，我现在闻思嘛，那么的话还有无常的定解，那么相似的一点理解不叫定解了，很薄弱的。那么和这个常执有没有呢？应该说是存在的，都存在的。

那么慢慢的话，通过不断地闻思，依止善知识，不断地修行的话，无我也好，无常也好，慢慢地增上，应该是可以的。通过我们相续行一行来，慢慢增上的时侯，是由我的决定性定解来讲吧，那么是我们的有我的增益，或者是说常有的增益的话，慢慢地消减它的力量，慢慢地减弱它的力量。那会不会再冒出常执、有我执呢？会的，肯定会的，毕竟来讲我们还没证悟嘛。但是它的力量比较薄弱一些，然后不断地在通过发起坚固的菩提心到资粮道。到了资粮道的时候，修如幻，修三十七菩提分这些，打个比方修。到了咱们的四念住、四正断这些，慢慢地修的时候，五根五力越来越坚固，到了加行道的时候，咱们的力量越来越增上的时候，通过这个力量增上，就像火尘和水尘在交锋的过程当中，令这个增益慢慢地越来越减弱，越来越减弱。

最后，当你彻底地现前无我的智慧的当下那一刹那，决定来讲的时候，有我的增益就不再产生了。所以通过相似的描述，当然上次老人家没有讲，尽管老人家讲的是说只有一个刹那，我觉得这个是从决定现前无我的智慧的角度来讲是一个刹那的，不再有我的增益。然而通过我刚刚描述一个反复的过程，我觉得相似地可以理解，其实我们现在增上的过程，你不断增上定解这个过程的话，慢慢地令这个有我的增益的相续中断，慢慢地越来越中断，越来越减弱，这个还是可以相似理解。

所以就明白了定解的重要性。最后学习佛法，闻思佛法之后，不断地引发对法义的深入理解之后，当这个智慧越来越明亮的时候，它好像光明黑暗不能并存一样的同样的道理，相续当中的无明痴暗就越来越薄弱，越来越薄弱。甚至冲破无明暗而现前无我的空性智慧，而彻底地令有我的增益不再产生，这个完全是指日可待的，不是说不可以的。尤其来讲的话，学过般若知道了，三大阿僧祇劫其实来讲的话只不过一个刹那，甚至来讲的话一个刹那都不存在。

因此我们说是从见道位说七天之后就成佛，不要说七天嘛，其实七天的话一个刹那也可以，不要说一个刹那的话，只要当你现前了无我的见道这个智慧的时候，只要因缘具足的话，必定来讲的话，不要说三大阿僧祇劫，要不说两个阿僧祇劫，决定可以成佛的，即生就可以获得大圆满的解脱等等之类。从这些了义的说法来讲的话，因此道友们就知道了定解多么重要，要不断地串，再再串习这个无我的定解，还有无常的定解。

那么通过这个颂词就可以知道，心相违何时在相续当中产生定解，那么你相违的这个违品，它的增益，它的邪分灭掉的话，就越来越弱，越来越弱，这就是闻思的重要性。

接下来看子三、除争论。除争论分为两个方面：一、遣于外境相违之争；二、遣于心识相违之争。

在这个地方讲到了说，一、遣除于外境相违的争论分为两个方面：遣除观察有分无分则非理之争；第二个是遣除观察无碍功能则非理之争。

首先讲第一个，也就是当我们刚刚立宗了，“接触令无能力生，三刹那境违品灭。生起决定令增益，不复生即识相违。”在这个地方当中，我们分别介绍了境相违和心相违。对这个境相违、心相违，有的论师没法理解，如是给咱们发起了争论。

那么第一个争论是什么争论？他说，从外境的角度来讲，首先遣除了外境的相违，第二个再遣除心相违。对于外境的这个境相违的争论，他发了两个太过。第一个太过，他这样说的，遣观察有分无分则非理之争。也就是说，萨迦班智达来遣除对方以观察有分以及无分的两种方式说我们萨迦班智达的这个境相违是不合理的观点这样的争论。

这个有分无分是什么意思？我们来看下颂词就知道了，这个就不用细讲：“谓一刹那若无分，则粗相续皆成无。如若有分成无尽，故三刹那难消失。”对方这样提出一个问题，这个问题就是我们科判的意思：观察有分无分则非理。注意了，那么“谓一刹那若无分”这个颂词，就是我们前面那个科判的含义“观察有分无分则非理之争，非理耳”。

后面的“刹那原本无部分，相续亦唯刹那生，微尘刹那不同故，于三刹那灭违品”，后面这句话是整个遣除观察有分无分则非理之争的具体含义。

我们说是，首先来看一下对方的观点，对方的观点是我们所要遣除的。对方的观点是什么样的观点呢？他给咱们发了个太过，说你们的境相违在三个刹那当中进行安立，然而对我看起来根本就不成立。为什么呢？首先第一个刹那，我来观察一下，如果第一个刹那就没有，何谈三个刹那呢？

首先来看第一个刹那为什么不成立。我来观察两个角度，不管是在无分的角度，或者是说有分的角度，你的一个刹那都不能成立。为什么？首先来看第一个刹那的无分。如果说你第一个刹那的是无分的话，就是不可分割，那么不可分割的缘故，这个时候的话没有三个刹那之分啦，因为这一个刹那没有三个刹那之分，它就是一个刹那嘛。如此的话，初相续就没有办法了。你不是说通过三个刹那进行安立的，第一个刹那是接触，那么第二个刹那的话令它能立消减，第三个刹那彻底地灭亡这个所害的。如此，你的境相违在三个刹那当中进行安立的。然而如果一个刹那的话，它就是不可分割的一个部分，根本没有三个刹那。

我们前面有个颂词，“现在刹那乃无分”这个教证。在前面讲到第一品的时候就说了，现在的这一个刹那它是没有分的，因为时间嘛。时间的话，它不像微尘，微尘是同时可以环绕，那么同时方式，因此微尘可以是有分的。那么对于这一个刹那来讲，过去已灭，未来没有生，当下的这一个刹那怎么会有分的呢？

是不可能有分的，它不可能同时存在的缘故，因此是不可有分的。那么一个刹那如果说是没有三个刹那的这个分，没有过去的一分，没有现在的一分，没有未来的一分，只有当下的这一分的话，则粗相续皆成无。那么如此的话呢，这个粗大的相续通过三个刹那所形成粗大的相续，根本就不能够得以成立的。为什么呢？因为对方说是如果第一个刹那它就不能分，没有靠近过去还有未来的两分的话，只有当下的这个刹那，而当下的这个刹那呢，又是常有的不可分割的法。那么当下的这个刹那如果是常有不可分割的，不能再分割的一个法的时候的话，那么怎么能够组成第二刹那、第三刹那、第四刹那？那么的话呢，乃至这个相续的概念呢，那是没有办法的。

就像说第一个链珠，如果一颗链珠的话，我们来观察一下，那么一颗链珠、两颗链珠才形成粗大的一串链珠的。那么说如果一个刹那它就是没有分的，既没有靠近上面的一个链珠，也没有靠近下面的一颗链珠，就中间的那一颗的时候的话，那么它是不可分割的一个部分，那既是不可分割的一个部分，怎么来组成第二刹那、第三刹那这样的粗大的相续呢？是没有办法的。

那么的话呢，如果下面说，“如若有分成无尽”，那么如果你承认第一个刹那是有分的，可以不断地分，那么不断地分的话呢，因此形成无穷无尽的，对这个第一刹那就分不完。那么这第一个刹那我可以分成三个刹那、三个部分，那么我又可以把其中的一部分又可以再分成三个部分，这样如此下去的话呢，因此无穷无尽了。所以的话，我们说是，这个时候你又说所害的微尘在三个刹那当中即灭掉、来消失，根本不能成立的。因为如果说是无穷无尽的话，怎么能够在第三个刹那当中来毁灭掉所害的法呢？那是没有办法的。

所以的话呢，通过这个对方提出来的问题，如果第一个刹那是没有分割的部分，那么是一个常有的法，就是一个常有的刹那，如此呢，就不可能组成第二刹那，因为它第一刹那不灭嘛，对不对？常有的法不可分割嘛，不可分割的话呢，常有的话它就不能灭，不能灭的话呢，如此怎么来组成第二刹那、第三刹那、第四刹那呢？这样说也是可以的。那么它如果是可以不断地分割的话，那么形成一念灭，还有呢这一个刹那可以无穷无尽，因此呢第三刹那的话也不可能灭亡、难消失。这个难消失指的是说在第三个刹那当中而毁灭掉我们的所灭亡的这个所害的法，那么这样的话呢，也很难立足的。

那么下面来说，“刹那原本无部分，相续亦唯刹那生，微尘刹那不同故，于三刹那灭违品”。那么在这个地方，我们萨迦班智达怎么来回答呢？针对对方的两个观点，我们来分析它。

首先的话呢，刹那原本无部分，就是说我们的这个刹那来讲的话，一个刹那其实呢原本无部分，就是说本来就不可分割嘛。那本来就不可分割的话呢，会不会有对方发的那个太过，“若无分，则粗相续皆成无”呢？不会有的。为什么？因为从一个刹那的角度来讲，本来就是不可分割的，因为在名言当中，必须要有一个最小的时间单位无分刹那和无分微尘的安立。那么无分刹那安立的时候的话，这么一个时间，它是即生即灭的，它本来也不可再分割。如果说这么一个名言当中的无分刹那，还可以不断地再分割的话，因此的话呢，须弥山或者说一个大劫等于一个刹那的过失。所以在名言当中的一个刹那确实不可再分割了。那么不可再分割的时候的话呢，会不会有说这个粗相续即生即灭的过失呢？不会有的。

下面回答，相续亦唯刹那生。那么的话呢，我们说是即便这个刹那来讲，它从时间的角度来说，它是不可再分割的，如果可以再分割，刚刚说了，会有无穷的过失，会变成一个大劫等于一个刹那的。但是不会有粗相续没有的过失，是因为这个相续呢，是假立的，通过这个刹那即生即灭。那么的话呢，既然它是不可分割的，也是即生即灭，那么这个时候的话呢，不像微尘一样的，微尘可以同时的，比如说粗大的微尘在组成，细小的微尘在组成粗大的色法过程当中，那么的话呢，聚众微尘总有分嘛，它可以成为同时的，但是刹那就不一样了。

过去未灭，未来未生，那么如果说刹那在组成粗大的这个时间概念的时候的话，如果第一刹那不灭，因此永远不灭的过失，常有的过失，因此的话呢，刹那呢，它在积聚过程当中能不能够像微尘一样通过环绕的方式、通过有分的方式积聚呢？不可以的，因为刹那呢，它和微尘是不一样的，微尘可以同时，而刹那不可以同时的，过去未灭，未来没有产生。

所以通过这个地方来讲的时候的话呢，因此这个刹那确实不可再分割。那么不可再分割，刚刚从两个角度来回答了，一个从太过的角度不能再分，那么另外一个的话呢，从刹那和无分微尘进行观察，无分刹那（存疑）可以同时，而刹那不可以同时，因此也是不可再分割。

那么不可再分割的时候的话，我们说是相续呢，也可以“亦为刹那生”。那么相续是观待咱们的这个刹那即生即灭的时候的话，那么相续是刹那地连串地生起来。什么意思呢？也就是说，粗大的相续只不过是不经观察的情况下，这种假立而已的。其实每个刹那是即生即灭，是不可再分割的部分。那么如此的话呢，会不会说没有粗的相续过失？不会有的。

简单来讲，比如说微尘，一滴水，一滴水的话呢，都是即生即灭的，通过这个即生即灭形成了粗大的这么一大盆水。那么同样的道理，如果微尘是即生即灭，还可以形成一大盆水的话，同样道理的相续也是即生即灭，也可以靠缘起生的方式，形成粗大的相续。

简单来说，在《般若经》里这么讲到，比如说第一刹那咱们发起菩提心，那么这个菩提心是即生即灭的，那么可不可以断灭就不成佛了呢？不会的。为什么？因为相续来讲，第一刹那即便是即生即灭，然而它并未断灭的，与第二刹那的话，会无间可缘起生而产生第二刹那。

举个例子，如同油灯。那么油灯的话，我们说依靠灯芯和灯油，即便是即生即灭的，然而只要灯油没有灭尽之前，它可以不断地持续产生第二刹那，这是同样的相续。所以通过这个地方就明白了，尽管是即生即灭，没有不可再分割，在名言当中是如此而假立的不可分割的这样单位，那么如同无分微尘一样的，但是无分微尘可以组成粗大的色法，那么同样的道理，这个无分刹那也可以组成一段相续。

那么在这个地方，下面来讲到“微尘刹那不同故，于三刹那灭违品”。我们说是的话，还接见了接下来分析，那么如果说是就回答了，如果说没有分分的话，无分的时候，粗相续没有的过失是没有的。下面来分析，如果有分，那么有分这个过失我们有没有回答它呢？有了，因为我们说微尘已经明确地回答它这个刹那是不可再分割的。那既然刹那是不可再分割的话，对方所说的有分那就不用再观察了。因为我们说的是我直接回答你，你刚才问我两点：如果是无分，粗相续无；如果是有分，那么三刹那难消，而我呢，刹那是无分的。那我是无分的话，就否定了你的有分的观察方式，那这个致无穷的过失我们就不用再说了。

那么既然是无分的话，只要直接回答粗相续为什么没有的过失就可以了。下面来说“微尘刹那不同故”。那么作为微尘和刹那是不同的缘故，什么不同呢？微尘，它是同时可以存在的，而刹那呢，它是只能说是在当下才能存在的。那么从这个角度来讲，“微尘刹那不同故”想阐明刹那是不可再分割，是这个意思。“于三刹那灭违品”，所以我们说因此尽管微尘刹那是不可再分割的部分，然而我们说可以成立三个刹那的粗大的相续，那么于第三个刹那的时候，灭除了所害的这个违品。冷触的违品是所害嘛，完全是可以的，而成立了境相违，所以根本不会有你所说的那个过失。

因为你要知道，我们所谓的这个刹那，它尽管是不可分割，然而它是一个即生即灭的法性。那么即生即灭的法性的话，有为法也好，上师在这个地方讲到了，有为法的特点是生住灭的有为法的法相。那么作为柱子来讲的时候，它在产生过程当中毁不毁灭？有两个答案的：柱从事的本体来讲，那么正在产生的柱子必定是毁灭的，而且不观待他因的；那么有没有住呢？从事的相续来讲呢，有一段时间安住的。那么我们说，如果即生即灭和相续安住矛盾吗？

不矛盾的，因为所谓的相续的安住的话，指的是说这个近取因再加上俱有缘，等于果法的显现。所以说，第一刹那的我们的柱子再加上我们的这个俱有缘，引发了这柱子的眼识；然后，再依靠这个第二刹那这个眼识，第一，这个引发第一刹那眼识，再加上俱有缘，也可以引发第二刹那的这个眼识。所以从这个角度来讲，尽管它是不可再分割的部分，但是可以形成这个粗大的相续，这个地方明白的。所以在这个地方上师再回答我们曾经讨论的话题，从事的本体来讲，是不是即生即灭的，上师在这个地方也回答了。

我们说柱子产生的时候，它必定当下是毁灭的，因为有为法的法相就是生住灭三相，因此我们说是所谓的毁灭。道友们如果非要认为是分别的假立的话，有点不太合理。分别假立也是可以的，那么就像无常一样的，然而在所有的本体当中也存在无常的本体，同样的道理。那么有为法的法相是即生即住即灭的话，同样道理，我们观察在一个刹那当中的时候，即便我们说是即生即住即灭，道友们说不对吧，那么名言当中明摆说了“一刹那不住”，你干嘛说即住呢？

如果在一个刹那当中的时候，我们可以说是因为它生而即灭，时间太短暂了，无经久而灭。从这个角度来讲的话，是一刹那不住，但是是不是等于彻底的不住呢？其实也不然。在经论当中也讲到的，就等于生的时候，其实生就是一个住相嘛，因缘聚会就生了，这个生就是个住嘛，这肯定也是个住的。那么还有，一刹那不住，为什么我们不强调这个即生即住即灭，而说即生即灭呢？是因为凡夫的执著很重，如果我们一旦说一个“住”的话，道友们又耽著这个住，而不断地耽著而攀缘外境。所以我们告诉、破灭道友们的幻相，一刹那不住地即生即灭，如此的话能让道友们熄灭对外境的攀缘。

那么当然这个一刹那不住的话，我们说了并不是等于彻底的不住，如果要细加观察的时候，其实因缘聚会的生的当下也可以说是住，这是没问题的，这个我觉得不是很矛盾。但是通过在学习因明的过程当中，我觉得道友们很多时候觉得这样矛盾、那样矛盾，哪个地方的矛盾，其实矛盾的不是这个见解，是我们内心当中的一些执著而已。所以在这个过程当中，道友们需要在不断地再再进行思考。

以上的话就明白了，这个相续就知道了，它不是安立在这个刹那当中的，而是境相违，它不是安立在刹那当中，而是安立在相续当中的，通过三个刹那而安立了相违。所以道友们说是，当然上师老人家说了，其实刹那也有产生相违的，但是老人家没有细讲，那么因此的话，我们也不太清楚的。以上就是讲到这个地方的内容，那么今天的话就到这个地方。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。