量理宝藏论（2012–2013） 第71–72课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

接下来的话，我们大家一起学习这个自利比量。对于这个自利比量呢，现在我们大家所学习的内容是从法相还有抉择义两个方面来进行介绍。

那么在抉择义当中，这个大科判当中的话呢，也是围绕我们所说到的由三相因之本义来抉择的。那么在抉择义里面分别讲到了这个通达之因，也就是说，从三相认识因，首先是宗法成立，同品遍成立的这个观待宗法以及同品遍与异品遍。那么的话呢，就是现在呢，我们正在讲到通达之因当中的观待因之分类。在观待因的分类当中的话，也就是说观待这个三相是否齐全呢？我们可以分为真因及相似因，以及的话呢，真因和相似因的这个定数。在真因当中，我们分别从法相、事相和名相的分类来进行介绍。那么真因的法相的话呢，是宗法成立，相属定，三相齐全的。那么真因的这个事相的话呢，是义共相遣余识。现在讲这个名相的分类的时候，是分别从如何辨别，以及的话呢，就是决定分类的自性，最后的话呢，破于此等相属等之分别。

那么我们说是现在到了第十品和十一品这个阶段之后，发现因明的内容是越来越细。那么的话，如果我们大家不稍加注意呢，感觉字面上明白了，但是的话呢，很多一些比较关键的地方却没有掌握它。那么的话，我们说是在破于此等相属等之分别，因为鉴于上两堂课的话，在共修过程当中发现到我们很多地方都没有掌握，于是的话呢，用三张图给到我们来简单地说一下。

那么在这里的时候，当面对对方的观点，破此等相属等的分别呢，不用说的话呢，就指的是说对于这个同性相属和彼生相属等的分别。那么怎么来体现这个等的分别呢？在这里面讲了九种分类。九种分类的话呢，有第一张图看一下。没有都没关系，我给他们说曾经那个第一张图的话呢，之后我们曾经学过那个第一张图明白吗？九种，就说是有相属境，有相属法，还有相属法的能差别法，以及相属法的所差别法，还有相属境的火，以及相属境的能差别法，还有相属境的所差别法。

这段文字的话呢，因为上师在《因明论集》当中有一些细部的错误，所以的话呢，就结合《量理宝藏论自释》、萨迦班智达这个自释以及上师的讲记，给到我们解释一下。对于这个九种分类来说的话，我们当然都清楚了，也就是说呢，相属法与相属境，以及相属境的能差别法和相属境的所差别法就三种了。那么再加上的话，相属法的能差别法和真实相属境，以及相属境的能差别法和所差别法就是六个。那么再加上的话呢，相属法的所差别法和真实相属境，以及相属境的能差别法和所差别法一共九个。

那么在这个九种分类当中的话呢，当我们也多次提到，其实这个地方我们可以说是十八种也没问题了，因为十八种的话呢，其实它们可以归结在九类当中，因为无论是相属法和相属境的关系，或者说从相属境反推与相属法的关系都是可以的。只不过的话呢，我们大家一般习惯了把这个火，比如叫为什么叫火呢？火的话呢，是我们需要证知的，叫所立。通过这个烟来推知这个火。所以呢，一般是讲九类，也就是说山上有火，有烟之故，我们一般这样讲。那么的话呢，如果在不可得因当中也可以这样说，山上没有这个烟，因为没有火，这个倒是可以的。所以的话，我们说一般来讲，通过果因来说的话，是把相属法烟来推知这个火，相属境的这个火是我们的所立，所以的话呢，安立为九种，主要是相属境与其和相属法与其相属境相关联这样子的。

那么的话呢，再来看一下，有九种之后的话呢，其中正确的是四种，大家要清楚。四种的话呢，是说相属法的烟和这个相属境的所差别法，这个要注意。那么的话呢，还有相属境的这个火和相属法的这个能差别法，这样的话就是两种关系，再加上相属境和相属法本身就是四个了。

那么在这里的时候的话呢，我们当然要注意，后面怎么破它的呢？说“于此安立相违背，非符论典之意趣”。在这个地方一定要注意一个观点，“于此安立相违背，非符论典之意趣”。可能到我们在这个地方的话呢，不太清楚怎么来破的，我们来看一下。

于此安立相违背的话呢，在这里一定要了解一个能引证，也就是说，我们根据《量理宝藏论自释》和上师讲记，因为那个讲记是有点错的嘛。那么在这里的话呢，所谓的相属境，要注意，你们看一下我的鼠标所指到的，相属境和我们的相属境的所差别法之间有关联。也就是说作为相属境的火，它能够引证出来这个所差别法，它们之间有关系。那么的话，但是相属境和这个能差别法之间的话就没有，为什么呢？因为的话呢，我们说是相属境如果在所差别法上可以周遍的话，它不能够证实能差别法上周遍，是这样子的。来看一下的话，这里相属法和这个能引证，真实相属法烟和烟的蓝色。那么真实相属法烟的话呢，和我们的能差别法烟的蓝色，它们之间能够引证。

那么但是，真实的相属法和所差别法能不能引证呢？不能。为什么这样说呢？因为的话，作为相属法的烟和相属法的能差别法，就是烟的蓝色，它们之间有关系的，那么有关系呢，能够有能引证，所以就有一定的关联。但是呢，我们说是这个存在时候的，如果说在能差别法上如果存在的话，当然在所差别法上的存在就已经决定了，也就是说烟和闻到烟味所差别法存在已经决定的。所以的话呢，就无需再安立烟和闻到烟味之间能够引证的关系，就安立了烟和烟的蓝色有个能引证的关系，火和这个所差别法成一个能引证的关系，这是两个，看到了。那么这个时候的话呢，再加上它陈述的能够了知的相属四种：相属法与相属境，反之呢，相属境与相属法，还有的话呢，相属境和这个能差别法，还有相属法和这个所差别法四个。

那么接下来根据这个图表呢，我们来看一下于此安立相违背，这个怎么破的方法。在破的方法当中，于此安立相违背的话呢，一共可以说是从四个方面来进行遮破，于此安立相违背，非符论典之意趣有四个方面：首先的话呢，在安立的——根据对方所安立的论述当中，有三个相违背之处；第四点的话呢，就说是不符合真正之意趣。那么为什么说是安立相违背了呢？我们来看一下这个图就可以了，来看一下这个图。

第一个相违背的要注意的，也就是说对方陈述——你们看清楚这个鼠标，相属法和相属境之间有彼生相属的关系，那么烟呢，它又陈述这个相属境，这个相属境和这个烟的蓝色之间也是有这个关系的，但是烟和能差别法火的通红没有关系。

好，这样的话呢，我们看第一对相违背之处。那么按照汝所许，烟和火如果有关系的话呢，那么烟和能差别法火的通红也应该有关系。为什么呢？为什么有关系呢？因为的话呢，我们说是通过火的通红，它呢，能够通过烟，能够推知火的通红嘛。在这个过程当中的时候，如果说你否认了这样的观点，它们之间没有关联的话呢，你说呢？这个时候它们之间有关系，因为在真实的相属法和烟之间，它们真有彼生相属关系，那么就不成立了，就不成立了。所以它如果不成立的话呢，再来看一下，通过这个烟的蓝色，烟和烟的蓝色，它们真有这个能引证的关系吗？那么通过空中的烟推出来这个火之间这个关系呢，也是不能成立的。你说这个能差别法烟的蓝色，推知这个相属境之间的关联的真实关系，这个绿色的呢，这一支就不成立了。看清楚了，这是个三角形。

也就是说第一个相违的，你认为火与烟之间是相属关系，但是你否认烟和火的通红之间有关系，因此的话呢，根据这两个观点，我们结合起来观察。那么如果说烟和火的通红之间没有任何的关联的话呢，那么通过烟，因为它就不能推知这个相属境的火了；那不能推出来的话呢，如此，你要陈述烟能够引证烟的蓝色，那通过空中的烟的蓝色来推知这个相属境之间的话，它也不可能有关系，就不可能有这样的关系。但是你本身去陈述呢，它是有关系的。好，这是第一个相违背之处。

第二个相违背的话呢，再来看一下，你陈述为说相属境的这个火与烟是有关系的，但是你又认为说火和这个闻到烟味之间的话呢，没有关系。那么如果说火和这个闻到烟味之间没有关系的话呢，那么有什么过失了呢？通过这个浓烟滚滚，比如说这个地方有火，那么有烟味之故，或者说浓烟滚滚之故，那么都不能够成证。所以闻到烟味和相属境的火之间，如果这一支没有关系的话呢，如此形成这个绿色的你陈述的观点，相属境与真实相属法的烟的关系不能成立了，这是第二个相违背之处。

第三个，你陈述为说是相属法和这个所差别法之间，火能焚烧之间有这个真实成立的彼生相属关系。那这样的话呢，但是你却否认相属境的火与这个闻到烟味之间没有关系。这样的话呢，本来通过闻到烟味可以推知颜色，这叫由果推知果因，本来可以的。就如同说口中的糖，甜味可以推出来这个糖的形状。但是现在你否认了这一支，通过闻到烟味和这个相属境的关系，你认为是不成立的，但是你去陈述这一支这个关系，那这样什么过失了呢？那这样的话呢，也是相违背的。

也就是说，如果说是我们闻到烟味，推知这个火能、火的颜色等等，这些都不能成立的话呢，那么这个时候你即便安立，就说这个相属法，烟和火的本性之间，它们是这样的安立也没什么意义了。为什么如此的安立没有意义了呢？是因为你否认了火与烟之间有彼生相属的关系。那么我们说是刚刚推出来的话，如果说相属境的烟与火的通红没有关系，就推出来相属境烟与火没有这样的关系，那么再推出来的话呢，空中的烟，那么的话我们说是与火呢也是没有这样的关系。

然而你却陈述烟火之间有关系，这样的话呢，我们说是第二个，闻到烟味本来就可以推知有火。那么现在呢，你却否认了闻到烟味和有火之间没有关联，那么如此否定了烟与火之间有关系。所以的话呢，第三个方面，那么由果推知果因的推理本来是可以成立的，然而按照你的说辞呢，就不能成立了，因为的话呢，你就会否认法称论师陈述的火与烟之间这个彼生相属关系。根据你这个推理当中，所以的话呢，以上有四个安立相违，三个是安立相违的，大家要看清楚。

最后的话呢，第二个破的方法，我们说是法称论师的意趣到底是什么呢？那么是彼生相属和同性相属。好，怎么样同性相属呢？我们这种观点这样看，火与火的通红和火的焚烧呢，是同性相属，本来是一个本体的同性相属。再者，烟和烟的蓝色和闻到烟味也是同性相属。那么所有的这些，灰色的这些都是彼生相属关系。但是对此你不明白，所以不明白之后的话呢，你就安立了林林总总的这些差别的相属。一方面在九种分类当中，你陈述了彼生相属，另外一方面你又陈述了，那么差别法的相属等等这类。那么的话，我们说是如果说在安立的这个论述当中要成立的话呢，都成立，不能说火与烟之间是彼生相属关系，然而火与闻到烟味之间就没有关系了。你这样安立是不符合法称论师意趣的。因为这些相属，归结而言，那么要么是同性相属，要么是彼生相属。这样就说完了。

后来最后的话呢，我们总结句就很重要，说“凭借能所之差别，相属不知所立法”这句话呢，大家我们都不懂，怎么来讲这句话呢？“凭借能所的差别”，看清楚了，这是我们在破它的。“凭借能所之差别相属”，这是它的观点。“不知所立法”，还有呢，“唯依彼体或他义，相属之力方了知”，是我们破它的。“凭借能所之差别相属”，这是它的意思。后来我们总结，不管怎么样了，不管说九类的相属，或者来说的话呢，那么你从陈述的这些观点，在我看起来，“凭借能所的差别”，这个能所的差别相属怎么理解呢？让我们看清楚我所标所指的，烟与这个所差别法，就是这个叫所差别了吧，烟与所差别法是真实成立的关系；还有呢，相属境与这个能差别法之间也是真实成立的关系，可以支撑所立。什么所立呢？

什么所立呢？支撑火。所以的话呢，还有真实相属法，你认为和烟的蓝色这个呢，有能引定的关系。所以的话，你看真实相属法也是个能差别法，真实相属法和能差别法之间，真实相属法烟和这个相属境的所差别法，那么相属境呢，和这个真实相属法烟的这个能差别法，这样子的话呢，凭借你对能所差别相属承许，你可以成立所立。什么所立你认为可以成立火，这个火的所立。

那么的话呢，其实来讲，我们说不证所立，也就是说凭借无论是烟与烟的蓝色，或者真实相属法烟与所差别法之间，都不能够了知所立这个火。为什么呢？前面已经说了，“于此安立相违背，非符论典之意趣”。因为你在安立的过程当中，你安立的尽管安立了能差别和所差别，但是这九种相属的话呢，在我们看起来都应该成立的。但是在这九种当中的话呢，有的你安立成立，有的安立不成立。所以呢，从这点来说的时候，我们说你仅仅只是凭借相属法烟与相属境的所差别法，那么相属境的火与相属法的这个能差别法之间建立这个关系的话呢，来成立所立其实是不合理的。

所以刚刚就讲得很清楚了，随着我破完它的观点了，也总结了，所以说能差别所差别相属这个没有说，这个火先没有说。那么的话呢，后来呢，我们来看一下，我们说唯一的只是依靠彼体，就是同体相属就可以了。唯一依靠同体相属或他异，他异呢是说他体的关系，他体之间这个彼体指的是这个相属境。与相属境的能差别法和相属境的所差别法，这个叫彼体。或者说只是相属法与能差别法和所差别法，这叫彼体，同体相属。唯一的依靠同体相属或者他异，他异的话呢，是说烟与火是他体。那么之间的话呢，可以证成彼彼所生的这样的意义，这样的关系。所以的话我们说是如此呢，依靠相属法，如果烟与相属境火之间关系呢界定好了，那么火的这个能差别、所差别和烟呢，当然也有关系的，这样就可以了。所以的话呢，是依靠这样的力量，这样的关系来证成这个所立。

好，接下来的话呢，我们说有什么不同之处呢？我总结了一下，我认为三个方面吧。第一个呢，对方错的因是什么呢？对方错的原因呢，我们可以发现，他陈述为说烟能够引定烟的蓝色，然而的话呢，不能够引定闻到烟味。他之所以这么认为，他认为能差别和所差别之间是具足一个反体或两个反体的差别。我们曾经学过第六品，比如说拐杖和拐杖者叫差别法的相属。那么对他而言的话呢，他认为呢，烟的蓝色和闻到烟味可以说的呢，不是这种彼生相属了，什么关系呢？是能差别法的相属。这是一个方面了。

第二个的话呢，他呢，都是在事物的本体当中来安立的关系。为什么这样讲？来看一下。他认为烟与火的赤红之间没有关系，什么原因呢？因为他在事物的本体当中来进行断定的。确实在事物的本体当中，当火燃烧得特别地，燃烧得特别大的时候，那么的话呢，就像那个煤炭的火燃烧得很熊熊燃烧的时候，这个时候，充满燃烧的时候呢，可能是没有烟来着。所以的话，他认为说火的赤红和这个烟之间没有一个周遍关系。

而烟与火、炽燃火三者之间，你们看一下三角形哦，他认为有个周遍的关系，但是这个周遍关系呢，却不能周遍在烟与火的赤红当中，其原因的话都是因为呢，他在事物的本体当中来进行断定的。比如说当他看到火的赤红的时候，事物的本体的时候，这个时候的话呢，他认为没有看到烟，对吧？没有看到烟，因此的话，他就认为说火和烟之间呢，就不能建立关系。其实我们要知道的，火和烟的关系呢，不是在事物的本体当中来进行界定的，而是我现量看到了火的赤红，也现量看到了烟，然后在依靠事势理的遣余识建了烟和火之间的这种关系，是这样子的。所以的话呢，这是他第一个不懂的。

第二个，那么呢，他的话呢，则是不明白这个反体，他认为反体是有实法，我们认为反体是假立的。比如说烟与烟的蓝色和闻到烟味，我们说是呢，都是呢，单就境这个烟，从事物的本体来讲，它们都是单就境这个烟来着。那么的话呢，只不过烟的蓝色和闻到烟味是具足一个反体或者具足两个反体。那这样子的话呢，他认为这个反体是有实法，那么是有实法的话，他认为烟的蓝色和闻到烟味应该是他体，能差别法或者赤红、炽燃火也是他体。所以他认为之间的话呢，就不应该有彼生相属关系，什么关系呢？

也有关系来着。要么呢，是俱有相属，要么呢，差别法的相属，然而绝非彼生相属。所以它能够成立的相属关系有四种的话呢，都从彼生相属的关系来说的。所以从这些来讲的时候，我们就发现它之所以在这九种分类当中的话，灰色的线是不成立的，而绿色线成立的主要是因为他不懂得遣余，不明白所有的关系，彼生相属关系只不过是在遣余的心识面前假立的。那么它呢，除了这个遣余根本，依靠分别念做连接之外的话，无法建立一个火与烟的关系。这大概是这样子的吧。

好，那这样子的话呢，接下来我们最终的话，承许呢，他们之间是一本体的、不同反体的。所以的话呢，因此火与烟之间如果是同体相属，当然了，那么呢，和他差别法与火的赤红之间也应该有关系。

好，那这个的话呢，以上呢，是个当门（存疑），说完了。接下来我们讲今天的讲授内容，接下来我们说是讲似因的时候呢，从法相和分类来进行介绍。那么法相分类当中，首先我们讲到这个似因的法相的时候，就是说是它三相不齐全的，那么对这个三相不齐全，我们接下来讲分类，分类的话呢，有这个不成因，有不成因和不定因和这个相违因。

那么什么叫不成因呢？大家要清楚，所谓不成因的话呢，是说宗法上因不成立，那么也就是讲到了是它的法相是在宗法上，咱们用的因是不存在的，不成立的，就叫不成因，一定是观察因与宗法。

那么呢，现在我们来看一下分类，分类讲到了外境不成因和心前不成因和观待论者不成因，有三个方面。那么在这里的时候的话呢，在讲外境不成因的时候，一共要讲六个方面，大家我们要清楚的，一方面是说因的体性不成。这个比较简单，怎么理解它呢？也就是说我们一般讲这个不成因是观察因与所立宗之间这个因与有法嘛。但是现在来讲的话呢，直接讲这个因的体性就可以了。

比如说，此因是石女儿的话呢，具备石女儿的性能之故，那么这个能立是不成立的。或者我们这样讲，这个呢，就是说是这朵花很漂亮，为什么呢？是石女儿所拥有之故。这个因就是不成的，直接就说因的体性不成。

再来看一下的话呢，第二个的话呢，是有法的体性不成。那么有法的体性不成的时候，前面说了声的生因是常有，非所作，以非所作性故，直接呢，就观察有法的体性。比如说我们会这样讲，有实法的虚空是常有，所作性之故。“有实法的虚空”这个呢，也是有法的体性不成，直接就是有法的体性不成立了，不用说这个因与有法，那么直接呢，就看这个有法，那么有法体性不成就是第二个了。

第三个的话呢，是说我们的因相属不成，那么能立因与这个欲知物（就是有法）之间的关系是不成立的，没有相属关系，是这样子的。

那么的话呢，第四个方面是因的一部分在有法上不成立。那么第五个方面呢，是说有法的一部分在因上不成立。

那么最后一个的话呢，第六个是反体同一不成立。什么叫反体同一不成立呢？这个反体是约什么来说？是约同一这个“一”来说。那么比如说“声音是无常，声音之故”，声音和声音它都是一个本体了，为什么叫反体呢？因为“声音是无常，声音之故”，声音它是有法，而后面那个声音是能立因。所以的话呢，这个反体就体现在尽管它们在这个安立的时候、论述当中，可以说是就是一个本体了，要么呢，有法与所立无二无别，要么呢，能立因与所立无二无别，要么的话呢，就说有法与我们的这个所立也是无二无别的。这样子的时候的话呢，因此它都是同一、同一个本体，只不过从不同的反体，或有法与这个所立的反体，或者有法与这个能立因的反体，大概这样子了。

那么对于这样的观点的话呢，上次也讲到了，对于这个反体同一不成，咱们麦彭仁波切在因明学当中把它归摄为是不定因。那么我们说二者是否矛盾呢？和萨迦班智达不矛盾。归在不定因当中的原因的话呢，是由于，比如“声音是无常，所作之故”的话，因为这个是外境的不成因嘛，那么外境的不成因的话呢，“声音是无常，声音之故”，它们就是同一个本体，有法与所立、有法与能立无二无别。那么有法与能立无二无别的话，一个本体的时候，那就是一种别有否定，这样的话在同品聚当中呢，是找不到同品的。所以找不到同品的话，因此那么就是一种不定因。为什么不定因？是不共不定嘛，在同品当中是不存在嘛，这样子的。

那么的话呢，就是从这个地方说的，而那个萨迦班智达之所以把它放在不成因当中的话呢，也没什么可矛盾的。因为这个不成因的话是说，比如“声音是无常，是声之故”，在这个地方观察的时候呢，它在这里的时候，因为我们说是在讲到这个不成因的过程当中，比如能立因把声音……能立这个声音和我们那个有法的声音，它们是同一个本体。所以的话呢，本来我们论证的过程当中，是对不了知的所立要了解的，从不同的反体来加以区分，现在的话呢，都是同一个本体，那同一个本体的话呢，这个时候有什么意义呢？所以的话呢，没有什么意义，就叫不成嘛，大概是这样子的。

那么在这个地方的话呢，前面提到一个问题，我们讲果因的时候有三种情况，那么的话呢，一个呢，说因反体证果因；第二呢，前因证果因；第三的话呢，因法推知果因。当时我们就提到一点，说是如果说由这个因反体证知果因的话，会不会有等于因同一的过失了呢？会不会呢？不会。为什么？我们来看一下。因为在因反体证果因的时候这样说：“具烟的山上有火，有烟之故。”那么“具烟的山上有火，有烟之故”的话呢，在这个地方的时候和我们来进行比较的时候不同。这个呢，是“声音是无常，是声之故”。

在外境来讲的时候，“声音是无常，是声之故”，它的能立因“声音”和我们的这个有法它们都是同一体的。但是“具烟的山上”和“有烟之故”，这个烟……“有烟”和这个“具烟山上”二者来说，能说是一个本体吗？你再看一下后面的那个因法推知果因：“晚上林中失火的山上有烟，林中失火之故。”那么在这里的时候的话呢，所说的因法推知果因的时候，那么也是，就是说是加了一个简别“晚上”，那就说明它不是在外境当中无二无别的本体，要注意的。

刚刚讲的是这个外境不成因嘛，外境不成因一定要注意，它和心前不成因不同。那么外境不成因是强调的，比如说“声音是无常，是声之故”，是在外境当中无二无别的一个本体。而这个地方的话呢，我们从那个果因当中当时讲了三种分类嘛，当时好多道友提出来个问题，会不会有这个因同一的过失，是不会有的。因为这个地方是“晚上林中失火的山上有烟，林中失火之故”。如果从外境本身来看的话呢，那大家发现没有，我前面加个简别说：“晚上林中失火的山上”和“林中失火”，它们之间能是一本体吗？

不是的。在外境来讲呢，不是一本体的。乃至“具烟的山上有火之故”呢，它们二者之间也不是无二无别的本体。从外境来说，在外境来讲。所以的话呢，从这个地方的话，我们说是有些时候有总和别的关系，等等这个意思。有的时候来讲的话呢，比如说部分和整体的关系，比如说林中失火，林中失火可以说是一个总的来说了，晚上林中失火还是白天林中失火，还是这个森林林中失火还是怎么样的，那它在不同时间段的话呢，就变成不同的部分的支分了。所以的话呢，在外境来讲呢，不是说是完全等无差别的一个本体，如同“声音是无常，是声音之故”，不是这样的，有点差别。

好的，接下来看的话呢，讲心前不成因。那么说的心前不成因，要注意这个很重要了。对于这个外境不成因，我反复强调的，不管讲不定因和这个不成因，都要从外境和心识来进行分析的。那么外境不成因，它一定是说观察在外境当中，无论是从有法的体性，比如说在外境当中，哪位道友能找得到一个常我的自性呢？哪位道友能找得到一个石女儿的本体呢？就这个意思了。所以的话在外境当中，无论从因以及有法，那么它的体性呢，都是不成立的。

接下来讲心前不成因，那么心前不成因的时候，它分为三个方面，有法犹豫不成、因犹豫不成和相属犹豫不成。这个地方来看一下。那么的话呢，什么叫有法犹豫不成呢？加个“犹豫”二字呢，为什么叫心前不成因呢？

这个地方一定要注意了。心前不成因和外境不成因有什么差别？那么外境不成因已经是说在事物当中的话呢，咱们找不到这样的法，一个常有自性的我，找不到的在事物的本体当中。那么心前不成因是这样子的，也就是说对有法来讲，比如说我们举个例子，有法有余不成，“此处之鬼所拥有的瓶子是无常，所作性故”。那么此处之鬼所拥有的瓶子是无常的话，就说明了，这个有法来讲呢，是鬼神所拥有的瓶子，这是有法。那么这个如果说对于具他心通的、天眼通的人来讲的话呢，当然可以成立的。

然而呢，对一般的凡夫来说，我们没有神通，是否是鬼神拥有，尚待定。所以的话我们会有犹豫的。由于有犹豫的缘故，因此鬼神所拥有的这个有法，这个瓶子的有法的话呢，就能够说是不成立的。它之所以不成立，是因为有犹豫。为什么会有犹豫？因为是否是鬼神所拥有，我们大家的话呢，模棱两可。那么有了这种怀疑的话呢，因此在有法当中，我们就不能够断定了，就是个不成的因。所以的话呢，在这个地方就要了解，是从这个有法有余不成，所以的话从心前来讲呢，是不成的，心前的一种不成立的，它存在一种犹豫，那么我们心里面分不清，分不清楚是不是鬼神所拥有的，打个问号嘛。从这个角度来说的话呢，叫有法有余不成。

还有一种情况了，《因类学》里面讲到是说对于是珠宝的灯光呢，还是说是灯的灯光呢？那么的话呢，我们也不清楚，如果把它作为有法，也是说是不成的。我们这样举个例子，坛城的灯光，坛的光是珠宝的光，坛城的光是珠宝的光。那么的话呢，因为现量见之故，其实这个是不成立的。为什么呢？因为对于这个坛城，它所放出这个光芒是霓虹灯的光芒呢，还是说是这个坛城它本身有一些黄金所放的光芒，还是什么样的不清楚。这样的话呢，如果你直接内心当中对这个有法来说，不敢断定它是否什么样的这个情况的话，是珠宝的光还是灯的光，你就将珠宝作为有法，这个是不成立的。

再来看第二种情况的话呢，我们说是因有余不成。什么叫因有余不成呢？说的因有余不成，指的是说这个能因有余不成。要注意这一点的话呢，比如说“带有灰白色物的山上有火，有烟之故”，咱们只看这个论式的话呢，成不成立呢？在外境当中成不成立呢？成立。在外境当中是成立的。那么从心前来讲，它就成了一个不成的因了。为什么呢？因为对于这个灰白色来讲，对于灰白色来讲，是烟还是气啊，是雾，我们还正在观察当中，还没有形成定论。

所以呢，对于这个灰白色的这个物，这个有法，那么呢，你的能因说是有烟之故，这是不合理的。因为有烟你不能够断定的，你不清楚是不是烟还是雾，你不能够，还没有清楚的情况下的话呢，你就不应该把一个不准确的这么一个因作为因的。所以的话呢，我们在这个过程当中，对于这个有烟之故你有怀疑的，因为从灰白色的物来说，你本来心前就是模棱两可的，是烟是雾你都不清楚嘛，这样的话呢，你会产生怀疑，说的话呢，也叫不成因来着。当然在外境当中倒是成立的。但是从心前来说的话，你有种怀疑，没有引发一个决定性。所以的话呢，对这个能因的烟，你上去的话呢，还在那儿打着问号，是烟是雾。那么你意思的话呢，不清楚的一个人来讲的话，你直接说带有灰白色雾的山上有火，有烟之故，这个是不成的，是不成的。所以的话呢，这个要明白。

下面来看一下第三个，因相属犹豫不成。因相属犹豫不成什么意思呢？宗的话呢，是我们的所诤事，因呢，是能因。那么也就是说，能因与所诤事之间的相属关系是不成立的。为什么不成立呢？有种犹豫的心态，从心前来讲，一种犹豫的心态，一种怀疑的心态的话，叫不成因。我们来看一下，比如说“中间的山谷有孔雀，发出孔雀的声音之故”。那么来看一下，在这样的一个推理当中的时候的话呢，为什么心前犹豫不成呢？因为它的有法呢，是说中间的山谷嘛。

那么有法是中间山谷，说发出了孔雀的声音，那从字面看起来的话呢，好像应该对的，是不是？发出孔雀的声音的话呢，和我们的这个中间山谷应该是不是有个关系呢？应该是成立的，其实不成立的。为什么不成立呢？因为有三个山谷嘛，有三个山谷，到底从哪个山谷当中，那么所发出来的孔雀声音我们是不清楚的。所以呢，是第一个山谷呢，还是第二个山谷，或者第三个山谷。那么这个如果不敢肯定的话，你怎么能说发出孔雀的声音一定和第一个山谷相关联，和第二个山谷相关联，或者说第三个山谷相关联了呢？那是很困难的。因此，不能够界定确定好这样的相属关系的话呢，叫犹豫不成，叫不成因。

那接下来看的话呢，对于这个，在《因类学》当中，麦彭仁波切把它说是不定因，你们可以看一下。在《因类学》当中，为什么呢？论式有所改变。全知麦彭仁波切的话，之所以说它是不定因，他这样说：“孔雀在中间的山谷中，传出孔雀声之故。”那么传出孔雀声之故和中间的山谷这个所立宗之间的话，因为所谓的不定因，它是观察因与所立宗之间的关系嘛，是否这个周遍的关系是否决定。那么传出的孔雀声与这个所立宗，在中间的山谷当中，它界定好了一定是中间的山谷当中所发出来的声音嘛。

那么看一下，传出孔雀的声音和中间山谷一定是周遍而决定的吗？要知道大前提是三个山谷，不能决定的。那么很有可能是从左边的山谷发出来的呢，不一定是中间的山谷，有可能是从右边的山谷发出来的呢。所以的话呢，叫不定因，是这样子的，它符合不定的法相。对证成所立宗来讲呢，有怀疑，有种犹豫，那么的话呢，就叫不定因。所以呢，麦彭仁波切把它归在不定当中，把论式稍微变一下：“孔雀在中间的山谷中，传出孔雀声之故。”

那么，二位尊者的说法是否矛盾呢？不矛盾。因为麦彭仁波切是从说“孔雀在中间的山谷中，传出孔雀声之故”，是观察孔雀声和是从哪个山谷当中发出来的这个所立宗来进行观察的。而我们的话呢，主要观察的是说“中间的山谷有孔雀”，萨迦班智达是从这个角度进行观察的，从有法和这个所立宗之间的关系进行观察的。所以的话呢，没有什么矛盾的吧。麦彭仁波切是观察能因与所立宗，而萨迦班智达是观察能因与有法。好，这个地方你明白了。所以的话呢，在这个地方就要清楚的。

当然这个地方有个很重要的观点，怎么说呢，因、相属、犹豫不成这一点。比如说我们道友们的话呢，就说是对这个山上“有牦牛吗？有火之故”，一直引发了很多的争论，这个地方其实没有想象那么难的。不过呢，我们先不用表明观点嘛，但是我会慢慢地像抽丝剥茧一样把其观点给他们展现出来的，到底谁对谁错，错在哪个地方。

首先的话呢，这个地方看一下，上师在《中观庄严论解说二》（存疑）当中也确实讲到这种情况了。作为不成立的情况，不成立情况有两种，宗法不成立情况：一个呢是在立宗上不成立，一个的话呢，是在有法上不成立。本来我们会这样说“柱子常有，所作之故”，那么这个看起来的话呢，好像应该叫相违因，是不是？叫相违因来着。那么的话呢，这个也可以说是相违因。“柱子常有，所作之故”，这个可以说是相违因来着。但是的话呢，我们说是，也可以说如果是观待呢，它柱子常有、所作和常有之间嘛，在这个论上看起来这个是相违因，叫相违因来着。

如果说是我们直接说柱子和比如说湿湿的柱子的话呢，看看“柱子常有，所作之故”，这个是叫相违因来着，这是一个相违因，也叫立宗不成，也叫不成。不成的话呢，其实把它换成这样会好点，怕他们误会。我看换成一个最好这里没有任何的观点，柱子的话呢，是“虚空的声音所得之故”，这样子。那这样的话呢，我们说是也是一个在立宗上不成，“柱子是虚空的声音所作故”，所作故。那么的话呢，在这个过程当中，如果说我们能立因和所立宗之间一点关系都没有，既不是相违的关系，也不是周遍的关系不决定的话，那就应该是个不成因了，不成因。

所以在这个过程当中要注意一点，一定要提醒一点，也就是说我们的不成有两种情况了：一个呢是因在有法上不成，那么一个的话呢，是说在立宗上不成。所以上师在这个地方不但在《中观庄严论解说二》讲到了，在本身这堂课里面上师也说到了，说如果因在有法和立宗上完全成立的话，那么第一个不成立的过失已经远离了嘛。那么如果说是的话，因在有法上是不成立的，比如“石女儿即是无常，所作故”，我们直接说不成，那么就说有法不成了。还有一种情况，在立宗上也是不成的。所以在这堂课上师也讲到这个问题了吧。

那么当我们想说“不对吧，在立宗上怎么会不成呢？如果在立宗上不成的话，应该是相违因啊。如果说能立因与所立宗之间一点关系都没有的话，那一定应该是什么因呢？叫不定因。”这个有待观察哦，这样的说法。要注意一点的，所谓的不定，待会下面会分析，不定因的话呢，一定是说能立因在同品当中的话，什么情况它是存在的，有这种存在的情况呢，只不过周遍的关系不决定而已啦，周遍关系不决定。所以的话呢，而相违因的话呢，是说能立因与所立宗之间彻底地相违，相违背的。

比如说“柱子是非所作，无常之故”，或者“柱子是常有，无常之故”，这些都叫相违因来着。那么的话呢，所以这个地方注意，但是呢，我们的能立因和所立宗之间一点关系都没有，比如说“山上有火，牦牛之故”，一点关系都没有，一点关系都没有的话呢，到底是什么因呢？是不成因还是不定因呢？没关系，我们慢慢地来看，以理说服大家。

下面来看的话呢，接下来刚刚讲心前不成因说完了吧，接下来我们来看一下，这个就是观待论者不成因。那么观待论者不成因的话呢，论者分为两个方面：敌论者和立论者。那么当然，对这个观待论者不成因的话呢，咱们的麦彭仁波切呢，就认为说在《因明学》里面讲到没有必要单独地把它和心前不成因分开，没有必要。看过《因明学》的都可以发现，麦彭仁波切把观待论者不成因和这个心前不成合在一起来说的。比如说观待这个论者不成因的时候，他不单独分开，咱们萨迦班智达把它分开了。那么麦彭仁波切在《因明学》四百五十九页的时候，他呢是把有法和因关联不成，直接说的是说比如我们这个因吧，这个因呢，和我们的所立宗之间是不容有的关系呢，还是说是周遍呢，还是说周遍不周遍的两种情况，这里面就融合了我们的敌论者和立论者。

所以的话呢，我们一般看起来，比如说“声音是无常，所作性故”，这句话感觉很对吧，对不对？我再问一下大家，比如我直接写个论式，我说“声音是无常，所作性故”，对不对呢？一般情况下是对的，对不对？但是如果这样说，这个论式是在对于立论者、对这个敌论者而言，比如说在认为“声音是非所作性”的人面前，咱们这么立论“声音是无常，所作性故”，对不对呢？那就不对了嘛，它不成立的。尽管你这个论式是正确的，对他而言却不成立了。为什么？因为他认为声音是非所作的，然而呢，你却说“声音是无常，所作性故”，他当然不接受了。

注意了，所以我觉得呢，就说是来自于上师说的“柱子常有，所作之故”，这个呢也可讲不成因来着。这个的话呢，是观待时而言，看他是敌论者还是立论者，他的什么观点可以这样说的。那么的话呢，再来看一下，这个就是麦彭仁波切的观点是这样子的，把它呢和我们心前不成因合起来说的有三种情况的分类。接下来的话呢，我们来看一下，而萨迦班智达呢，是说是不一定要分开吧，分开也可以的。

接下来来看这个地方的话，关于论者不成因的话呢，有两个方面：一个是立论者，一个是敌论者。何谓立论者呢？一般在辩论的过程当中，会有一个立论者，还有个敌论者，还有个见证者。立论者是坐在地上的，你们看那个辩经的时候就知道了。那么敌论者呢，是遮破对方的观点，是站着的，给对方击掌的那个。那么的话呢，我们说是，一般那个敌论者呢就提问，作为立论者就回答“成”、“许”、“因”，就说是不成、不遍、相违或者何义过等等之类，就简单地打这些字眼了。还有个见证者，在大型的辩论当中的话呢，有个见证者；那么小型的辩论的话呢，像每天喇嘛下午的辩论呢，就没有见证者了，两个人就可以了，这样子的。

接下来我们看一下观待立论者不成。那么首先的话呢，这个论式，数论派怎么说呢？他说“意及安乐，均是无心；意及安乐，均是无心，因为有生灭故”。

看清楚，这是观待立论者，也就是说这个论式是数论外道的论式。论师他的论式合不合理呢？“意及安乐，均是无心，因有生灭过”，合不合理？不成，直接回答不成。如果我是数论外道，是我回答不成。如果佛教徒这么说的话呢，我回答不成。

为什么呢？因为数论外道的话，他本身的观点，他承许自生，自生的话呢，他的能立因说有生灭，这个地方说意及安乐，均是无心，因为有生灭过。那数论外道他的能立因的话，在这个地方说是有生灭，数论外道不会这么承许的。为什么？因为数论外道所承许的就是自生的观点，一切万事万物以隐蔽的方式隐藏着，那么的话呢，只不过明显和不明显而已了。比如说泥土，或者说是在地底下埋个树桩子，那树桩子呢，本来就存在的，芝麻里面本来就有的。那么后来的话呢，只不过这个芝麻榨出油来了，就明显了，这样子的。

所以的话呢，生灭这个观点对数论外道是不承许的，它不承许这个生灭的观点，因为它承许说是一切万法以隐蔽的方式隐没在主物的本性当中。那么当事物产生的时候的话呢，把树桩挖起来了，或者说泥土形成了瓶子，这个产生只不过是事物的明显而已了。所以的话呢，灭或者说是这个说法的话，只承许这种暂时的隐没，所以生和灭这两个放在一堆的话是不合理的，不承许它有生灭，而只不过是说的灭呢，是种隐没而已，暂时的隐蔽而已的，生的话呢，是显出来。所以的话呢，生和灭对数论外道师他不会承许它属于自生的这个观点。

再来看一下，那么数论外道承许前面的观点，意及安乐俱是无心，那么意及安乐俱是无心的话，对于数论外道是什么承许呢？承许。要注意，我看有的道友的话呢，说这个意及安乐俱是无心，自许相违。错。对数论外道来讲不会讲意及安乐是无心是自许相违的观点。我看到后面说似是而非的。为什么呢？当我们学过《智慧品》，《智慧品》明确讲到了嘛，数论外道承许的万法有自性，主物嘛，自性，还有这个神我嘛。神我是有实法嘛，而是有情识的。那么的话呢，而主物以自性为主所产生的二十三种变异嘛，那么合起来就是二十四个。

所以的话呢，就说二十三个变异的话呢，是俗谛了，那么它有喜忧三德嘛，那么喜忧三德的话呢，都是无情法啦。所以有的道友说这个意及安乐俱是无心是自许相违，所以数论外道自许相违。才不是，这个地方的话呢，它本身的概念承许乐受呀这些的话呢，都是一种，乃至意根啊，你看它承许五知根嘛，五知根的话呢，有眼耳鼻舌意根嘛。那么意根的话呢，就说是即是自性啊，也是变异嘛，它是通过这个呢叫五知根。所以的话在这个地方的时候，他认为乐受啊、苦受呀这些的话呢，都是一种无情法的，所以俱是无心啊。

当然这个观点的话，我们说前面部分还可以，他的观点是他自己本身的观点，但是有生灭之过呢，这个论因是不对的，所以的话呢，是对这个数论外道他不承许的，就是这个因就不成立。就如同我们这个麦彭仁波切就这样讲到的说，在声音是非所做的面前的话，你说是声音是无常，所作性过，这个就是不成立的。上师老人家在这个地方也讲个例子嘛，比如说，对于我们来讲的时候的话呢，一般来讲，对于不学佛的人说的话，你直接说，说什么呢？说是前生后世不存在，那么前生后世不存在的，你说前生后世是存在的，本来他不承许前生后世啊，你直接走到他面前说前生后世是存在的，因为你在流转之过，对他而言它不成立，这个意思了。观待敌论者呢，它是不成立的，观待立论者也是不成立的。那么或者说观待它本身来讲，这个是不成立的。

再来看一下的话呢，我们来看这个第二个方面，当然这个地方意及安乐俱是无心，对我们佛教徒来讲是成不成立呢？这个论式是不成立的，对他来讲，可能来讲的话呢，那么我们说是它也是不成立的，我们会怎么改呢？意和安乐的话都是有心识的，为什么呢？因为生灭之过，是这样子的。

再来看一下，在这个地方的话呢，我们讲观待这个敌论者。敌论者的话，按你的观点，比如说我是这个立论者，现在的话呢，我们说是这个裸体外道给我立论，给我立什么论呢？对我佛教徒立论。他这样说，我佛教徒对他而言就是敌论者啦，我是敌论者。他怎么说呢？他说“树木是有情，因为剥皮即死亡过”。辩论嘛，对不对？辩论达成共识的，所以咱们说话要有共同的话题的。这样的话呢，如果说“树木是有情，剥皮即死亡之过”，首先你这个论因对我来讲的话，佛教徒来讲呢，是不成立的。

为什么不成立呢？因为论因来说“剥皮即死亡”，这一点的话我们不承许。为什么？我们只承许剥皮即干枯，即干枯，这个树是干枯，不是死啊。因为生和死是对有情的众生而言的，是观待的。那么的话呢，作为树木来讲，它是无情法，它怎么可能说是会死亡呢？它都未曾有生，何来有死呢？只不过的话呢，可以说是干枯了。比如说它正在欣欣然冒芽，然后它后来枯萎掉了，这个说法是可以的，但是你不能用“死”去形容它。

如果你把这个死用“中断相续”来讲的话呢，那么你说植物树木是有生命的，因为中断相续之过，慢慢干枯之过，这样说的话呢，也倒可以吧。但是你说“树木是有情”，你的立宗是有情，“因为剥皮即死亡”，那么这个论因的话呢，“剥皮即死亡”的话，那么要了解它。那么在“剥皮即死亡”当中要知道，我们刚刚说剥皮的话，对树木来讲它不一定是死亡，它是干枯，所以它没有生灭之过嘛，因此这个是不成立的，对佛教徒来讲。所以的话，你说“树木是有情”，那就不成立了。

那么“树木是有情”不成立的话呢，我们会怎么说呢？比如说现在大家对这个树木、植物来讲是有生灭还是无生灭很爱讨论，我们可以立宗嘛。我们讨论一个话题，这样说：“植物，或者细菌，也可以这样说，植物来讲呢，是有生命的，为什么呢？因为对花儿夸奖它长得漂亮的话呢，那么花的话呢，就开放得越来越好。”我们可能会作为能立因来说。

还有呢，在《水知道答案》里面的话呢，说我们对水赞叹说你好漂亮，那么水的结晶呢就很漂亮，因此通过这个观点呢，就证成了水、植物是有生命的。那么当然的话呢，这个论式“树木是有情，剥皮即亡之故”，对裸体外道来讲它是承许的，这个观点对他来讲是承许的。为什么呢？学过中观正道的《中观庄严论》应该知道，也就是说在那个裸体外道的观点，他承许说，所谓的这些芭蕉树啊，芭蕉树这些它们都有耳根，因为听到轰轰隆隆的雷声就有萌生之故。

所以的话，他就认为说是对那个芭蕉树呀，所有的树木呀，像是葵呀，那么还有的话呢，树都有命根。他说树是有命根的，因为少女将葡萄酒含在嘴里面，洒在上面的时候的话呢，这个时候树的话它就会马上开始生长。当然这是他们外道的观点，所以这个“树木是有情，剥皮即亡之故”，对他来讲是可以成立的，但是对我们佛教徒不承许的，我们说我们不承认树木是有情。那么对这个树木是或是不是生命的话，我们可以进一步探讨，比如说树木、植物或者说水是有生命的，因为等等之类，我刚刚讲了能因嘛，对花儿或者说水进行赞叹，那么它的话呢，就长得很好等等之类。那这个的话呢承不成立呢？这个的话我们说是可以进一步来论证，进一步论证。

所以在这个地方的时候，我们要注意一点，即便是我们在讨论的过程当中的时候，比如说麦彭仁波切也讲到这个观点，敌论者不承许的时候，比如说的话呢，我们在立论者面前也可以立论啊。在承许士夫是所作、非所作两种情况下，我们直接立论说“此语非天然形成，因为是士夫所作之故”，这个就是不成的，因为它不承许这样的观点。那么在这个地方还有一种观点是说，在承许大自在天是有实法也是无常，有一种大自在天又是常法这种，这种人的话呢，你看立论你说“自在天是迁变性的，因为是无常与有实法的同体”，这个观点对他而言他也不承许，他也不承许的。

是的话呢，我们说是啊，本来我们说大部分是无常的，但是他认为大自在天是常有的嘛，所以的话呢，你直接把它作为能因，你说大自在天是迁变性的，因为是无常与有实法同体，这个是不成立的，他不承许大自在天是无常的，他认为是有实法是常有的，这是一个了。

还有的话呢，在这里上师讲了一个问题，也就是说我们凡夫来讲的话，如果我们作为佛教徒出门在外，碰到了一些基督教徒，或者说是碰到一些世间人，他正在造杀业，你会这么说，你说你现在正在造杀业的话呢，你会感受痛苦的果报，为什么呢？因为的话呢，有因必有果之故。这个承不成立？对根本不承许业因果的人来讲，你这个论式承不成立？不成。同样的，你说前生后世是存在的，然后的话呢，那么对于这个不承许前生后世，这也是不成立的。那我们说那怎么办呢？他不成立，我就不辩论了吗？

没关系，没关系的，可以的。我在一个，就说在一个现在正在杀生的一个屠夫面前，我走到他跟前的话呢，我可以挑衅他，没关系的，我可以这样说。那么为了度化他的话，我说：“那你正在杀生的缘故，那么你必须感受这个痛苦的果报。为什么呢？因为的话呢，万事万物的话呢，是有因必有果的，如同种子和苗芽。”那么我这样说的时候，他肯定不承许啦，他肯定不会承许，他肯定他会感受痛苦。他说为什么呢？对不对？你不成啊，什么不定啊，他会问我为什么，对不对？

那这样没关系，我就慢慢地，我们在辩的过程当中会引出他的观点来：“那你为什么你会杀生嘛？你认为什么原因嘛？你是不是认为说是杀生的话呢，可以随时剥夺这个动物的寿命，而你可以不感受果报嘛？对不对嘛？”我们可以根据他的观点慢慢地引出来观点，即便我这个观点对他人是不成的，他肯定会说我不成立。那么他如果说我不成立，我反问他：“何以故呢？什么原因呢？你给我说一下吧。”对不对？他会讲原因的。那么根据他讲的原因呢，我再循循善诱地引导他进入佛门，那也是可以的。是的话没关系，在这个地方的话，即便这个辩论者不成的时候，我这样立论他肯定说不成。那上述来说的话呢，也没关系，我们大家可以引出下面的话题进行辩论。

那么下面来看的话呢，讲这个就说是不成因啊，讲——我看呢，不是不定，讲颂词少了一个，讲总结偈啊：“宗法外境或心前，即是不住不成立，论者一或双方前，不能成立分析说。”讲这个颂词啊。那么讲这个颂词的话呢，现在在这里呢，我们来看一下怎么说呢？这个颂词精辟总结，也就是说宗法外境或心前有两个含义：第一个含义的话，要么这个我们的不成因啊，有两种情况了，归纳一下，一是外境不成立，注意是外境不成立，外境不成立有六种情况的；第二是心前即是不住不成立。

第二是心前即是不住不成立，也就是说心前呢，在外境当中是成立的，有一种情况是外境中真是成立的，比如说灰白色的物体是成立的，但是的话呢，是不住不成立。这个不住怎么讲呢？不住怎么讲，那个住怎么讲呢？一般人说的话呢，住于心前，那么万法住于心前的“住”嘛，就是引发这种决定性嘛。那么的话呢，现在不住于心前的话，就生起一种怀疑，一种怀疑。从心前来讲的时候，我心起一种怀疑，比如说对于这个灰白色来讲，是烟是雾呢？烟和雾没有住于我的心前哦，没有住于我的心前。

我呢，模棱两可地说不住，不住，不住呢，表现出来一种犹豫，一种犹豫，没有遣除怀疑，遣除了怀疑就要住了嘛，对不对？那么的话呢，没有遣除怀疑的话就是不住了嘛，一种模棱两可，不住，这个不住很形象，不成立。那么的话呢，不成立的话是说是我们的这个因啊或者是有法呀，在心前的话呢，它是不成立的，这种犹豫，不成立的。所以的话呢，不住不成立。那么的话呢，不住不成立的话，下面紧接着说“论者一或双方前，不能成立分析说”。那么论者一方或双方，当然对于心前不成的这个角度来讲的话呢，心前不成因啊，我们可以进一步再分了，其实可以再分，可以再分成两种情况：一种的话呢，是说在论者一方面前，敌论者啦，敌论者或者立论者不成立，或者说在双方面前都不成立，这是一种情况。

从心前不成的宗法来说有两种情况：一的话呢，是说论者一方面不成立，或者的话呢，是立论者或者敌论者不成立；或者的话呢，在敌论者和立论者二者面前呢，都是不成立的。比如说，柱子呢，是常，所闻之故。这个所闻的话，所闻呢，在双方面前都是不成立的，常有的柱子是所闻，这个呢，柱子所闻在两个面前都不成立的。这是一种了，就是说从心前不成的宗法看，我们可以分为这种情况。

那这句话呢，就表明了什么含义呢？就是说，我们可以把论者一方，或者说论者双方面前不成立的一个观点的话呢，可以放在心前不成的宗法里面来说，就如同麦彭仁波切的归摄。麦彭仁波切怎么归摄的呢？他就是这样归摄的：要么呢，就是说这个不成里面可以分为观待敌论者、观待立论者，那么的话呢，观待双方，比如说的话呢，既承许有实法是无常，又认为大自在天是常有，对于这两种人来说的话呢，来进行立论的时候就这个意思。另一个，能立因的话呢，是无常，是有实法同体，这样的话。所以的话呢，在这个地方就是一种观点了。

还有的话呢，从这个颂词里面我们要了解一样，要么是外境不成，要么的话呢，是心前不成；或者的话呢，我们可以把论者一或双方前，论者一或双方前可以作为第三种情况。那么这个观待敌论者不成因就这样子的。所以的话呢，观待论者不成因这个三种情况也可以放在哪里去？也可以放在心前不成因当中。如果归摄在心前不成因当中的话，就是两种了，明白吧？

所以这个地方的话呢，“宗法外境或心前，即是不住不成立，论者一或双方前”，在这个颂词有两种讲解方法：一种讲解方法的话是说呢，外境不成、心前不成，第三呢，论者不成；那么还有一种方法的话呢，根据麦彭仁波切《因类学》来讲，就把论者一或双方前直接归摄在心前不成里面来说的。

好，接下来我们看一下不定因。所以当我们在学习因明过程当中，对辩经所涉及到的我们要掌握许因不成，对不对？比如说我很多时候在辩论时候的话呢，我会怎么说呢？我说这个店啊，它里面讲到一个，比如说这个快餐店呢，是肯德基的快餐店，为什么的话呢？因为的话呢，我看这个店啊是快餐店，为什么呢？因为肯德基，这个就不一定，这个不一定是成立的，这个宗法的话我们说是，可能这个还好了，这个的话呢，这不是不定因来着，不能叫不成因啊。我看这个店是快餐店，肯德基这个在外境不成，外境不成。那这个地方的话呢，我们说是应该不成啊，是有法的一部分因不成的。因为的话，肯德基的话，快餐店在快餐店上的话呢，是不成立的，只是一部分了，因为还有麦当劳，还有很多啊。所以在我们的话呢，这些都要把它学会，不成和不定。

下面来看一下不定因。所以所谓的这个不定法，它从法相和分类两个方面来进行介绍。首先来看一下法相。法相的话呢，说“不定生起犹豫因”。那么“不定生起犹豫因”是说，要注意一定呢指的是因在宗法上是成立的，那么的话呢，只不过呢它这种犹豫，对立宗来说的话呢，一种犹豫不决，对于所立的宗一种怀疑，叫犹豫因。

下面来看一下。那么的话呢，对这个不定的分类啊，紧接着呢我们来看，这个不定的法相一定要注意，它是宗法成立了，但是的话呢，会产生一种犹豫。我相信我们任何一个人对火和牦牛不会产生犹豫的，火和牦牛不能产生犹豫。所以在这个地方要注意，犹豫一定是说，要么呢这个因在同品当中存在，要么呢在异品当中存在，要么的话呢在同品异品当中都存在，要么的话呢同品当中存在、异品当中存在或者不存在。所以有好几种情况嘛，有同品遍异品遍不遍，有异品遍同品遍不遍，有同品异品俱遍，有同品异品俱遍不遍。然后的话呢，有外境的，还是说外境的这个不成因，心前的不成因，很多很多呀，不定因哦。但是这个不定因的话呢，一定是说呢对所立这种有怀疑，要清楚这一点哦，要清楚。

那下面来看一下。这样分类的话呢，分为不共不定因和共同不定因。那么讲不共不定的时候来了解它，当然这个地方的分类的话呢，和麦彭仁波切有点不同啦。麦彭仁波切的话呢，直接从外境不成因和心前不成因来进行分析的。这个地方我们说不共不定因和共同不定来分。那么麦彭仁波切的话呢，他也是这样分的，但是他在不共不定里面又分为反体无异的不共不定因和反体有异而俱非二品的不共不定因，有点差别。

下面来看一下，今天把这个不定全部讲完。那么的话呢，首先在这个不定当中啊，分为不共不定因。什么叫不共不定因呢？“非宗法外不成立，不共不定有四类”。那么也就是说在这里呢，讲到了说非宗法是说不单单是并非，或者说不单单也可以啊，不单单呢是宗法上成立了。那么在这个宗法之外呢，宗法之外的话呢不成立指的是说同品异品哦，在同品异品上呢不成立，因此的话呢叫不共不定因。我再说是啊，不共不定的话说在宗法上是成立的，那么在宗法成立，但是呢在宗法之外的同品及异品不成立，这个叫不共不定因。为什么叫不共呢？这个不共体现在既不在同品当中存在，那么它呢在异品上也不存在。但是我这个话的同品上不存在、异品不存在，打个问号哦，那你们怎么理解这个同品异品不存在？很多的话呢理解错了啊。那么它在同品异品当中不存在，我们说是的话呢叫不定因啊，不共不定。

有四类，哪四类呢？第一个，那我们千万不要觉得枯燥，要把这个论式学会，它我们就好说了啊。那么哪四类呢？第一类看一下啊，有四类的话呢，是说“因与同品异品二品中无而不见，因与同品异品二品中无而不见”。好了，那这句话什么意思呢？我们来看一下啊。声音是无常，所闻之故。再来看一下这个能立因，首先的话呢看一下这个能立因啊，那么能立是所闻嘛，所闻和这声音来讲呢，宗法怎么成立呢？咱们先看什么成立？成立了啊，成立的。那么的话呢，现在紧接着我们要观察是否呢有这辩证的关系。

接下来我们要观察所闻和无常。那么所闻和无常，在这个地方过程当中，所闻是无常的，所闻是无常的，为什么在同品异品当中无而不见的呢？这个无而不见怎么理解呢？要注意，无是不存在的意思；见是见到，见到的意思，见到。见到有两个含义：根识前见到、无分别识见到，还有心识前见到。

来看一下的话，也就是说现在咱们讲的是外境不共不定因。那么因为是外境的不共不定因的话就好理解了。声音是无常，所闻之故，那就说明声音是所闻的，它是在外境中存在的嘛。本来声音是所闻的，而且声音是所闻是别有否定，唯声才是所闻，除了声音之外哪有所闻的？没有。所以声音是所闻的话，就是别有否定了，这个欲知物是别有否定。那如果是别有否定，也就是说它能立因与这个有法就是一体嘛，无二无别的本体。那无二无别的一个本体在外境当中存在的话，因为声音才是所闻嘛。

那这样的话，我们说是你找不到一个同品喻，找不到同品。因为声音是无常，所闻之故，你找个什么嘛？如什么呢？如闪电，如霹雳，如瀑布的声音，都没办法，因为这些通通都含括在声音当中，你找不到唯声音是所闻的。除了这个声音所闻之外，找一个同品找不到的，因为它是别有否定。就像说山上有山上的火，山上的烟之故，你也找不到一个同品喻，这个找不到同品喻。那么找到同品喻的话，同品是无常的，除了这个声音之外的，又是所闻而且是无常的，你能找到吗？

除了声音之外又是所闻还是无常的同品，你能找到吗？找不到，绝对找不到。就像说山上有山上的火，山上的烟之故。那么唯山上有火，唯山上有烟的话，除了这个山上的火和烟之外，那么其他灶的火不能作为同品嘛，因为你是说是山上嘛，已经界定好了。同样的，所闻是能立因的话，又是所闻，又是无常，你能找到一个同品喻吗？找不到，因为声音把一切万法的声音都含摄了嘛，你找不到一个同品喻。

那么从异品来看一下，所闻异品是什么呢？是常有。那么所闻和常有的话，当我们看一下，有没有关系？无常的异品是常有嘛，常有和所闻之间的话，你能找到又是常有的声音，又是所闻的吗？找不到。所以在这个地方就说明了所闻，在这个对立当中的时候，它在同品异品当中，这个能立因在同品异品当中都是不存在的。无是不存在的意思。那么为什么不存在？刚刚说了，因为在外境当中来说的话，声音和所闻是无二无别的本体，唯声音是所闻嘛，是别有否定，那别有否定你找不到同品喻嘛。

因此的话，我们说是不存在，异品当中更不存在。说到无而不见，又不存在的话，本来就不存在，你找不到这么一个声音，常有的声音也找不到一个又是唯声音是所闻的这么一个同品。因此，在同品异品当中是不存在，而且找不到，也见不到，就这意思了，在外境当中也见不到。我刚刚说见到还有两个含义：如果从外境来讲的话，那就是根识见了，现量见了；如果从心识来说的话，心前不现的话，那就是分别念见。那这样的话，就说明白我们这个声音是无常，所闻之故，这个就是同品异品当中无而不见了。

来看一下这个地方和“山上有牦牛，有火之故”对比一下，我们每个都对比一下。“山上有牦牛，有火之故”，首先根据宗法来说，山上和火是存在的，对不对？好，按照你们说没关系，这个是成立的。那现在我们来观察牦牛和火，牦牛和火什么关系？要注意，所闻和无常之间是有关系的，是不是？所闻的声音是无常的，对不对？有关系的。但是火和牦牛啥关系？什么关系？一点关系都没有的。而这个同品异品当中无而不见，一定只是说在同品、在外境当中你找不到，因为它是别有否定嘛，找不到一个又是所闻、又是无常的声音，是这样子的，除了声音所闻之外。

但是所闻和无常之间有没有关系？有吧，有点关系吧，对不对？但是牦牛和火之间啥关系嘛？什么关系嘛？是同品异品当中无而不见吗？是无而不见吗？不是吧。同品当中它根本找不到，同品是牦牛嘛，火和牦牛什么关系嘛？所以在在这个地方呢，它不是无而不见。首先的话呢，山和火不是无二无别这个本体哦。那么牦牛和这什么关系？没有的。所以这个呢，首先肯定不属于外境不共不定因了。

再来看一下第二个，于二品有而不见。于二品有而不见的话，要注意的是在同品异品当中怎么样？有是什么意思？存在。在同品和异品当中存在，这本来存在哦，要注意是本来存在，那么存在的话，但是怎么样了呢？不见。不见我刚刚说了，要么是外境的根见不到，要么是心识前你见不到，就这个意思。我们来看，它本来是存在的，在同品异品当中是存在的，只不过你见不到而已。我们来看，“此人从天降下，有眼之故”。好，来看一下，能立因是有眼睛，那么同品是从天上降下来，从天上降下来是同品。

那么有眼睛、从天上降下来的这个人的话，存不存在这种情况？有啊，从天上降下来的话，确实来讲也有眼睛。比如说有的人从天人，他后来下堕了嘛，到了人道打个比方，那他确实来讲也有眼睛。那么他的异品是什么？异品是我们所讲的非从天上降下来。非从天上降下来的话，有没有眼睛呢？像咱们这些道友，我肯定不是从天上来的，我可能是地狱爬出来的。那这样的话，我不是从天上来的，我有眼睛，我现在已经变成人了嘛。说到这个地方，因为他的那个有法是人嘛，那人的话都有眼睛，没有问题了嘛。

但是呢，人有两种情况，要么从天上来的，要么从地狱出来的，对不对？三恶趣。那这样讲的话，总之来说，这个有眼睛在同品从天上降下来，异品我们说是不从天降下来，都存在哦，绝对。那么是本来就存在这种情况了，存在这样的情况。存在要注意的是存在情况，存不存在？存在的。但是你见到了吗？你见不到。为什么呢？

比如说我，我是不是从天上降下来，你们知道吗？你们也不知道，对不对？你不能现见，你不敢判断我一定是从天上来的，或者说我是从地狱里面来的，你不敢肯定。所以从这个地方来说的话，要注意。那么通过这个地方，因此同品异品当中是真的是存在的，是有的，只不过你现见不到，你不敢肯定。比如这个，或者说是另外一个人，张三，你不敢肯定，除非你他心通了，你不敢肯定他这一世是从天上降下来、堕落为凡尘变成人的呢，还是从地狱里面出来的，还是说是其他，你不知道。但是他确实有眼睛，这个人他是有眼睛的。好了，那么有眼睛从天上降下来，这个立宗他是存在的。

再来看，对比一下山上有火，牦牛之故。我们来看，你会发现一个很奇怪的问题。牦牛根据我们这个地方同品异品当中有而不见的话，请问道友们思考一下，牦牛在火上存不存在？哪位道友你敢说牦牛在火的同品当中存在？你敢说吗？如果你敢用“此人从天上降下来，因为他有眼之故”来做对比的话，我今天就问你了，你既然说是同等理，好的，那么不管这个人是从美国来的，他有眼之故，不管怎么样，此人是个人，有法是个人，他从美国来也好，从中国来也好，他肯定是有眼睛的，这个对不对？

他同品当中是存在的，异品当中是存在的，有眼睛是存在的。好，那你来看一下山上有火，牦牛之故。请问牦牛在火上存在吗？同品中存在吗？谁敢说我敢？没有一个道友敢说的。那么在非火当中存在吗？牦牛在火上存在同品吗？存在吗？不存在吧。在非火当中存在吗？不存在吧。那与二品有而不见成立吗？不成立。好，因此的话，所谓的不定因又破了。

再来看一下，有道友会说举这种例子，说张三昨天晚上有外遇了。为什么有外遇呢？昨天晚上没回来吃饭，或者昨天晚上和另外一个人吃饭之故。那我们来看一下，这个是不定因还是不成立呢？如果用这个推演，我们可以对比一下，你不能够看说山上有火，牦牛，这个就等于说这个人从天上降下来有眼之故来对比，你不能这样去对比的，必须要分析同品异品中见不见。

我们来看，此人有外遇，你说张三有外遇，你在立宗吗？张三是有法，因为他昨天晚上没回来吃饭。好，我们来看一下，那么这样的话，他的妻子可能就这么想：没关系，我们帮他妻子省这个疑惑，有没有这么个情况呢？你看有外遇，这是立宗同品来着。这个同品，有外遇的立宗的话，那我们来看一下，昨天晚上没回来，昨天晚上在外面吃饭，这是一定的嘛，对吗？昨天晚上在外面吃饭，那么这个同宗与这个因之间他们有没有关系呢？有可能有。确实可能的话，他有外遇，这个同品在能因，就是什么来着，昨天晚上在外面吃饭，这两个之间有关系的，就这种情况了。还有一种情况的话，有外遇的话，昨天晚上的话，我们说是他说一定在外面吃饭嘛，昨天晚上他确实一定在外面吃饭了，那这个的话，同品来讲的话，我们说是同品来讲有这么一个情况了，你昨天一定在外面吃饭，但是这个有外遇。

再来看一下，异品是没有外遇。没有外遇的话，再来看这个能因，他是说是昨天晚上在外面吃饭嘛，那昨天晚上在外面吃饭的话，他这个没有外遇可不可以成立呢？可以，很多的话我们说是没有外遇在外面吃饭，对不对？这个异品当中异品是遍的，就异品是一个遍的，还有异品不遍的情况。再来看，那么他没有外遇的话，能因的话是什么呢？就是没有在外面吃饭嘛。没有在外面吃饭，这个地方的话，我们说是因在异品还有不变的情况。通过这些地方来分析的时候，我们说是它有种种的情况去分析的时候，它一定是说这个吃饭和这个有外遇之间可能有点关系，有点关系还在同品当中可能存在或者说不存在。但是牦牛和火之间啥关系啊？它们有什么关系呢？我们同品建立下同品：有牦牛，为什么呢？有火之故。存在吗？可能不存在。是的话，那和那个不能比的，同品异品我们可以分析它，这不对吧。

再来看一下，这个讲两种情况。第二、第三种，与同品有而不见。与同品有而不见的话，这个时候，这个有点跟内学差不多，因内学也是亦同品中有而不见。那么对谁来说呢？对承许吠陀声是常有的外道，吠陀是怎么立论，我们怎么立论呢？声音是无常，所作性故，如吠陀声。声音是无常、所作性故的话，你再看一下。首先你看对于吠陀外道，我刚刚说了嘛，他们是承许这个虚空是常有的等等这一些观点。声论外道他们，因为声论外道里面只能有一种就是吠陀派嘛。

这样的话，声音是无常、所作性故，他肯定不承许了，因为他承许声音是常有的，是虚空的功德。那么风把它拍击了之后呢，就发出声音来了嘛，他这么认为的。所以的话，声音是无常、所作性故，我这个观点如吠陀声，这个同品有好像是存在的，但是的话，在同品当中，在吠陀派面前，你看声音是无常所作故，这个推理呢，实际上在同品上面存不存在呢？是存在的，对吧？同品上面存在，有是存在的意思嘛。但是加上这个同品喻，如吠陀之声的话，到后面看，对于这个吠陀外道他见到了吗？

他见到了一个无常的声音了吗？没有，他承许常有的声音。所以的话，在吠陀外道面前来讲的话，尽管我们同品所作无常存在的，但是他没有见到，他没有见到，因为他的宗、他的观点承许声音是常有的，他没见到。是的话，这个不见就是没现见，他根本没有现见所作是无常的，要明白这一点。好的，因此的话，对他来讲是不定因的。

第四个方面，与异品有而不见。这个异品有而不见和麦彭仁波切这边看起来稍微有点差别，麦彭仁波切说与异品无而不见。麦彭仁波切说异品无而不见，这个地方说有而不见，稍微有点差别，不过意思差不多吧。有而不见什么意思呢？也是说是对这个我们说是敌论者来立宗吧。那么说虚空常有，非所作性故，如同吠陀之声。虚空常有非所作性，看起来这个论式应该怎么样？成立，对不对？应该成立吧。但是加上这个呢，如吠陀之声的话，这个在异品当中就是存在，这个异品当中是什么呢？我们找找。

如果说虚空常有，非所作性故，如吠陀之声的话，请问异品是什么？就应该是无常了，对不对？常有非所作，非所作性是同品嘛。那么它的同品的话呢，异品的话呢，就应该是无常嘛。那么对于无常非所作的话呢，我们说是比如说无常和非所作，我看异品当中有而不见。那么无常和所作的时候，对外道呢，他是没有见到的。那么本来这一品是存在的，异品当中是存在，但是他没有见到。也就是说是如果不是常有，我们从异品来说，如果不是常有的话呢，就绝对是所作嘛，对吧？绝对是所作嘛。那这样的话呢，其实这个应该是成立的，在同品当中，在异品当中存在的，如同这个柱子嘛，但是他呢是没有见到，所以这个异品是存在的，但他没有见到的缘故，从这个地方来说的。

是的话呢，我们说是从这个地方来说，对他来讲，他就是没有见到。本来在异品当中，我们说是它如果不是常有的话，就应该是所作性的，如同这个瓶子一样的，但是他见不到呀，他承许的观点是常有的。是的话呢，在异品当中是存在的，原本存在，但是他见不到的缘故，所以的话呢，我们说是这个就叫不共因了，就叫不共不定因了，叫不定因。

那么接下来看一下，这个呢是刚刚讲的不共不定。这个不共不定的话，我们就是结合因类学稍微在因类学里面把这两个呢，从外境不成，外境和这个心识里面常讲到的。

接下来看一下共同不定因。共同不定因的话在这里讲到说：“异于宗法俱涉共，分类正余不定因。”

异于宗法什么意思？也就是说，因在宗法上是成立的，但是在宗法之外呢，这个同品异品的话，我们的这个因啊，它既涉及同品又涉及异品，既涉及同品又涉及异品。俱，俱的话呢是说能因是摄，是涉及、存在之义，涉及和存在之义的。那么能因在我们的同品当中既涉及同品又涉及异品，那么既涉及同品又涉及异品的话，这个时候的话呢，共的话什么意思呢？就说是它既涉及同品又涉及异品，因此叫共同不定因。给他们逐字解释了。首先的话呢，它是宗法是成立的，在宗法之外呢，宗法之外的同品异品作为能因俱，就说都涉及，涉及是存在的，那么如此的叫什么呢？共的话解释为共同不定因，这个叫共同不定。

那好了，不共不定的话呢，指的是说能因在我们的这个所立宗上的话呢，就说是要么在同品中存在，要么在异品当中存在的。那么的话呢，这个地方呢是说俱涉及，在同品异品当中都会可能会存在这个情况，叫共同不定因。

那么分类有哪些呢？来看一下。“分类正余不定因”，分类有两种：真，是真不定因；及，是有余不定因。那么有余不定的话呢什么意思呢？它又分为两类，有真正有余不定因和相违有余不定因。注意了，道友们注意，那这个有余不定的话呢，它是一种怀疑，有怀疑的。那么真不定的话呢，它的这个地方的话已经是说是，在同品异品当中的话都一种涉及，是种真不定因。那么接下来我们分别来解释介绍一下这个不定因。下面来看一下。

真不定因，首先看这个颂词：“见于二品不断异。”

见于二品不断异的话呢，来看清楚，见，见什么见呢？这个地方的见的话呢，是说是心识现见也可以，如果外境上见也可以的。当然这个地方如果是根据我们讲蒋阳洛德旺波尊者来讲的话呢，这个见呢是理解为说是心识现见也可以的，心识现见可以。那么如果结合麦彭仁波切的话呢，因为这个真不定当中，麦彭仁波切他分为就是说是外境的不定因，共同不定和这个心识的不定因嘛。那么的话呢，心识不定，麦彭仁波切把它归在有余不定当中。所以的话呢，把那个真不定的话呢放在外境当中，这样子的稍微一点差别吧，一点细微的差别，不同两位尊者。

那么在这里也看一下，见于二品不断异，我们把颂词这边解释一下。见于二品，这个见呢，是说是心识现见到也可以，或者说是在根识现见到也可以啦，同品异品当中都存在的。那么的话呢，同品异品当中不断异，那么如果说是我们见到了这个能因并存于同品和异品之中的话，同品异品当中的话，这个时候的话呢，如果认定同品，但是来讲的话呢，对于这个另外一品也存在，另外一品存在。那这样的话呢，我们说是，我不能断除另外一品的法，我从心识来讲有一种怀疑啦，从外境来讲呢也不能断除。

所以的话呢，比如声音是无常，所量之故。你看一下，所量来讲的话呢，从心识的所量来说，那么无常，它确实无常也存在，还有常，这个虚空也存在的。所以我如果认定了一品，无常的是所量的话，但是呢，对于这个所量的又是虚空这一品，我也断掉不了，我不能断除，就这个意思了。不断异，这个异的话呢，说是同品的另外一品的法，就是异品哦。也就是说这个能因的话呢，它在同品及异品当中都涉及。是因为都涉及的话呢，我尽管认定了同品，但是我不能够断掉，不能遣除异品的怀疑，也不能遣除异品的怀疑。这个因也可能在异品当中也存在吧，这个呢我不能断除掉，所以的话呢，就是俱涉及，就这个意思。

好，接下来看一下呢，就是有这种分类，那这种分类的话呢，“同品遍异品遍等”，看清楚哦，一定要掌握它。同品遍异品遍等，这是真不定的四种分类，第一种分类。那么怎么来说呢？这个地方的话是同品异品俱遍，同品异品俱遍。什么叫同品异品俱遍呢？这个俱的话呢，是说二者都遍，那么指的是能因在同品及异品当中呢，都周遍涉及，都周遍涉及。

好，我们来看一下，声音是无常，所量故。声音是无常，所量故的话，首先我们要找出同品来，对不对？同品是什么？是无常。那么能因呢是所量，所量和这个无常之间，我们来看。首先观察同品无常的话呢，无常的法呢，你看是不是所量的呢？无常法是不是所量？是所量的，如同柱子一样的。这个呢，同品的话呢就遍了。那么的话呢，我们说是无常的法，有没有根本不是所量的呢？那不可能啊，如果不是识所量的话，那么的话呢，无常的法就不能界定了，那这个是不对的。

那么的话呢，再来看一下，观察异品。异品是什么？常。无常的异品是常。常的话呢，观察异品是这个是常，那么常的话它有没有所量的呢？有，常的话有所量的，比如说虚空嘛，通过心识作为所量。那么常的话有没有不是所量的呢？没有。因为的话呢，从识来讲没有不被识所包含的，有实无实法都能被作为所量嘛。因此的话呢，才发现呢，这个所量呢，这个因啊，我们通过这么观察，在无常及常的同品异品当中都存在。注意，好的，这个论式呢，我希望道友们掌握。怎么掌握？一个简单的方法。

对于这个不定因的话呢，我们拿到一个陌生的论式，比如我想说，这个男人是小明的爸爸，父亲之故，父亲之故。那这样的话呢，你要分析我这个话，你说这个男人是小明的爸爸，父亲之故。那么爸爸，那么爸爸和这个父亲之间呢，观察同品，爸爸是同品嘛。能因的话呢，是父亲。爸爸在父亲当中存不存在呢？爸爸的话呢，是父亲来着。那么小明的爸爸是，小明的爸爸是不是父亲呢？小明爸爸的话是父亲。

好，再来看的话，那么再来观察他这个小明的爸爸在异品当中，就是说是在那个能因的话，他在观察，如果不是父亲对不对呢？那不对的，小明爸爸肯定是父亲，那就同品是周遍了，同品是周遍了。再来看异品，异品他不是小明的爸爸，不是小明爸爸在父亲当中存不存在呢？不是小明的爸爸在当中存在，比如如同什么呢？如同张三的爸爸，对不对？这个是存在的，在异品当中也是周遍了。那么不是爸爸在……不是父亲存不存在呢？不存在。这个发现了是不是？这个男人是小明的爸爸，父亲之故。我们会发现的话呢，比如说不是爸爸，会发现在同品异品当中都会存在这种情况，是不是都俱遍了，咱们分析一下，都会总存在这个情况。

所以的话我们说是希望道友们在学因明过程当中，一定要多多的结合这个推理。我这样说，这个东西是……这个东西很好吃的东西，看上去很好吃的东西是汉堡包，为什么呢？圆圆的之故。这个道友看，圆圆的这一定是汉堡包嘛，对不对？我们可以分析同品，汉堡包，这个是汉堡包，然后呢，圆圆的这个，汉堡包和圆圆的之间周不周遍呢？汉堡包是圆的，不否认。好，可以，这个是同品遍了。再来看，汉堡包不是圆的，不存在这种情况。非汉堡包是圆的，有没有？有啊，馒头、馍馍、包子。

非汉堡包的话呢，不是圆的，有没有？非汉堡包不是圆的多着呢，非汉堡包不是圆的很多很多。那这样的话就会发现的话呢，什么情况叫俱遍了，这个就是非汉堡包的话呢，不是圆的不是圆的。那么的话呢，我们说是通过这个地方，我们在进行观察的时候，你会发现我这个说话是没啥逻辑性，才发现的话呢，我这个观点不成立的。

所以如果我们学好了，这个真的是很有帮助的。比如说的话呢，小孩上学去了，妈妈提心吊胆的，这个小孩是不是出事了呀，对不对？那担心了半天的话呢，什么都干不了。如果说是我们大家会这个相似推理的话呢，你自己会推理去分析它，通过它这个能因来证实你的观点。什么观点？这个小孩是不是失踪了呀，这个小孩上学好不好呀，然后的话你可以推测很多这个同类怎么怎么样了，那你心里面的话呢，就不可能有一些颠倒遣余，甚至来讲邪见，对不对？比如说的话呢，你夫妻之间，就比如说男的出去一下，都有部分人他会产生有外遇了等等，这些观点都会有的。因为你会推测他，你会去分析他，那么的话你不会瞎想，所以就会遣除到了很多很多……咱不说世间出世间法了，从世间法来讲你会得到很多利益的，就会遣除很多邪见。

所以的话我们说是在这个地方要观察，我刚刚说了，同品异品俱遍的话呢，要这么观察，公式给大家说一下：首先把同品找出来，再把异品找出来，同品异品都找出来了吧，再找出能因。那么同品的话呢，我用大括号，同品的话呢，比如这个宗是无常，我把无常这个同品写出来，观察一下同品。同品和这个能因之间有没有这个周遍的关系，看一下。能因是什么呢？能因是这个所量嘛。那么的话呢，我观察这个柱子，这个同品无常在所量就是那个能因当中的话呢，有没有周遍的关系，有没有决定的关系，看有没有。然后的话再来观察这个无常和这个非所量，因为我们每个都要这么观察，非所量当中存不存在。如果无常在非所量当中绝对不存在的话呢，那就说明无常呢一定是所量了，那就说明同品怎么样了呢？遍了，同品就遍了。

那么异品找出来，异品是什么呢？常有。好，同样观察两点，能因是什么呢？所量。那常有的在所量当中存不存在呢？常有的是所量，如同虚空，存在，存在。那么的话呢，常有的在那个非所量当中存不存在呢？没有，找不到这么一个法，因此同品异品就俱遍了嘛。这个所量同品异品俱遍了，注意，每个都这么观察，我们来观察下一个。

那么第二个的话呢，是说同品遍，异品遍不遍。第二个同品遍，异品遍不遍，我们怎么来观察呢？我们给大家稍微解释一下这个意思。同品遍，就是说在同品当中的话呢，一定是周遍的啦，存在的啦，决定的啦。异品同理当中的情况是遍和不遍的那种情况。我再说一下。同品遍，异品遍不遍是两层含义：第一个含义，能因和这个……就是我们同品和这个能因之间的话呢，有一个同品的关系，它是一个决定的关系，存在的一个关系；但是来讲的话呢，能因的话在异品当中的时候，我们来观察异品，异品和能因的时候的话呢，会有两种情况，遍和不遍两种情况的。

那么这个遍呢，可能道友们……我一般说道友们会很疑惑，说这个遍和自性因和果因有什么差别，自性因和果因的这个遍到底什么差别？那么的话呢，有点差别的。现在的话呢，先不说，害怕思路打断了，我们先来观察吧，这个观察了再说。

首先来观察的话呢，同品遍。声是勤作所发，无常之故。希望道友们的话呢，跟着这个思路来看一下，你们也看这个PPT。声是勤作所发，无常之故。来看一下同品是什么，找出来，先找出同品来，咱不着急，找出同品是勤作。能因是什么呢？无常。好，来观察一下，是勤作的，观察这个同品勤作，勤作来观察这个无常。

画个图的话呢，有点像大圆圈套小圆圈，这个图是这样子的。

那么的话呢，勤作的一定是不是无常的呢？勤作是不是无常的呢？是的。如同柱子，这个的话呢，就同品就遍了，同品也遍了。那么在勤作的同品的情况下，有没有一种常有呢？有没有不是无常的呢？有没有呢？没有。那同品的话呢，就遍了，只有同品遍。那么的话呢，没有这个不遍的情况了。就说明这个能因的话呢，没有不遍于这个勤作，勤作的情况下没有。

再来异品，咱们再从异品来。异品是什么？非勤作，非勤作。那么非勤作里面我也观察两种情况。能因是无常嘛，我观察一下。非勤作和这个无常之间的话呢，有没有一个决定的，有没有一个遍的关系呢？我们来看。非勤作的法是不常的，如同闪电、霹雳、水声、瀑布声，对不对？这个异品的话是存在的，有这么一个遍的情况。那么再来看一下呢，非勤作的法不是无常的，因为我观察能因有两种情况嘛，能因的话要么常要么无常嘛。非勤作的这不是无常的，有没有呢？有啊，如虚空，异品不遍。所以，那么呢，这个呢，就是说同品遍，而异品遍和不遍就出来了，是这样子的。同品遍，异品遍和不遍就出来了。

那么在这个过程当中的话呢，我们就是说是，在这个能因，是说明这个无常的能因啊，它的外延很大的，它大于这个所立宗，所以才会出现这种情况，才会出现的话呢，同品遍而异品遍和不遍的两种情况，这个要明白的。那么呢，这个就是叫，也是叫不定因来着。但是在这个地方我们接着再分析一下，就是说，真因及相似因的同品遍的含义有什么差别，我们来分析一下。

那么所谓的真因的同品遍，这个遍呢是周遍之义的。一定是说，我们能因它唯一只涉及同品，叫同品遍。能因唯一只涉及同品，叫同品遍，叫真因啊。那么的话呢，异品遍来讲的话呢，说是能因绝对来讲啊，必须来讲啊，那么在异品当中不存在，叫异品周遍，也叫同品周遍。同品遍有、异品遍无，这是真因。

那么来看一下一般的情况下同品遍的话呢，那么这个同品遍我们来再来说啊，在相似因当中的同品遍，这个遍呢也可以当周遍意思来讲，也可能周遍，但是呢，有点，观察的方向有点不太一样。那么我们在真因当中的话呢，比如说若，若因是 B，若所作性则遍是无常嘛。反过来说，若是无常的遍是所作都可以的啊。若 A 是 B 者呢，我们说 C 的话呢，也是个 B，是这样子的啦。那么 A 和 C 呢，就等于同一了啊，这个是真因来着，这样说是可以的。

那么但是来讲的时候的话，在这个相似因当中，这个同品遍这个遍也是周遍的意思，但是和前二不同了，它是反过来推，从同品，因为它一般来讲无常这个外延大于这个我们的这个所立宗的无常的这个勤作所发嘛。因此的话呢，我们观察同品的时候是说反过来推，同品，我们刚才把同品先拎出来，同品拎出来的时候的话，观察因为它表述错综复杂嘛，你先把同品拎出来，再观察能因。那么能因的话呢，和这个谁，同品当中有没有这么一个周遍的关系，一定要找出来啊，把同品比如说无常找出来，那么能因两种，这个所立宗的话呢，是这个，我看是勤作嘛。那么的话呢，它的能因有两种情况，有无常和常有嘛。那么你会观察常有在勤作上存不存在，然后的话呢，无常在勤作上存不存在，就来断定同品遍还是不遍这个意思。

那么的话呢，如果说是只要是勤作所发的那一定是无常，这个叫不叫同品遍呢？是同品遍呀，只要是勤作所发的就是无常了嘛，这个是同品周遍的啊。只不过这个周遍的含义的话呢，和那个真因的那个能因推所立宗有点，有点相反，它这个地方是从同品来观察和这个因的关系这样子的。

所以的话呢，上师老人家翻译为同品周遍，而异品遍不遍嘛。当时他们贴给我，你说那这个地方的话呢，为什么翻，上师老人家翻译为周遍呢？这个周遍的话呢，是指的说，同品和这个能因之间的这么一个周遍的关系啊，而不是说是观察因与这个所立宗之间是这样子的啊，稍微有点方向相反。那么意义的话呢，当然它也是周遍，周遍的啦，周遍就周遍。那是不是已经决定了呢？是不是决定的话，就是说只要是勤作所发，那么是无常的，这是可以的，但是不是，是不是无常的就一定是勤作所发呢？那这个从能因推过来的时候，那就，那就不决定了。所以的话要明白它。

上师老人家在《中论章》里面明确讲到说，如果说我们只说从，比如说同品见而不见啊，有而不见啊，如果说没有看到，比如说在异品当中咱们没有看到，我这样说，前生后世不存在，为什么？现量未见之故。现量未见之故的话，你这个因呢，当不了，能不能，能不能这样成立呢？现量未见两种情况的哦，前生后世存在和不存在这个结论都可以得出来的。

所以的话呢，如果前生后世是存在是同品嘛，前生后世不存在是异品嘛。那么的话呢，如果在异品当中你没有看到啊，没有看到你，你只不过一种怀疑了，有可能怀疑什么呢？前生后世可能会存在，可能，可能会存在不存在，通过现量见可以得出来这么一个结论。但是呢，你没有看到啊，你不能够绝对说是不存在的，知道吗？不能说是不存在的。

所以的话呢，同品真因来讲的话，一定要得出来一个不存在的结论，一定是遍不存在，都要遍有。遍也是同品遍了嘛。那么的话，但是这个相似因就不一样了，这个遍的话呢，是说是我们观察同品啊，和这个能因，还有异品和能因之间的话呢，有没有存在的关系，这个存在关系的话呢，是什么样一个情况，哪个外延大一些，是，是决定的，是周遍的关系的话呢，还是说遍和不遍的关系呢？是这个意思啊。

下面来看一下。所以在这一步我们说“声音是无常，所作之故”的话，“声音是无常，所作之故”，当我们推一下啊，这个是不是真因呢？是所作的，这是无常啊，我们没问题了，把无常安立个，它异品是常有，常有有没有所作的情况？有没有？没有。常有有没有非，非作的情况？常有的话呢，有没有非所作呢？那倒是有非所作，但是的话呢，我们说是常有非所作，这个情况是有的啊。常有的话，所以呢，我们说是常有是非所作嘛，那么无常它是所作。所以在这个地方的话呢，就应该来讲它是成立的啊，成立的，真，真正的因的。那么如果说是观察同品不存在的时候，比如是说实话的说前生后世肯定不存在，没有现见之故。

我们来看一下，前生后世肯定不存在同品嘛，那么它能因的话呢，是说没有现见，不存在，那可以的，如同角，这个的话是可以这样说。那么观察异品，前生后世存在，那么前生后世存在的话呢，我们说是没有现见之故。那么如同什么呢？鬼或者地狱众生。这种情况它是存在的啦，它是存在的。但是的话，我们说是作为凡夫他是不知道嘛，所以的话我们说是，如果说是前生后世存在的情况的话呢，存在的情况下无法，他的能因是无法见到嘛，那么这个存不存在，这个倒也是存在的。这对于凡夫来说是不太成立的。那么的话呢，还有存在的情况下的话呢，可以见到，如同瓶子，这个呢是说是如果存在的法就可以见到了。但是的话呢，我们说是这个如同瓶子，这个地方呢是异品不遍，因为我的能因是没有见到嘛，能因是没有见到，因此的话呢，这个地方呢，就应该是不定来着，要明白它。

好了，在这个地方曾经我觉得我们一直在纠结的一个问题，我这样举个例子，让我们判断一下。瓶子是所作勤作的缘故，瓶子是所作勤作的缘故，这个到底是什么关系呢？瓶子是所作勤作的缘故，到底是同品异品俱遍，还是说是同品遍异品遍或不遍，还是说是异品遍同品遍不遍，还是同品异品俱遍俱不遍呢？你们可以分析一下，瓶子是所作勤的缘故。答案先不说，我们下完再来观察一下。

第三种情况的话呢，是异品遍同品遍不遍。那么也就是说从字面上看起来呢，这个能因肯定在异品当中是遍，是遍存在的啦，是存在的。那么但是来讲呢，这个因的话呢，和同品的关系呢，有两种情况，有遍或不遍的情况，我们来看一下。首先，所立是非勤作所发，无常之故，我们把这个论题先建立起来。那么所立是非勤作的话，同品是什么？哦，是非勤作找出来，找出来非勤作。那么非勤作找出来的话呢，我们来观察它的能因。能因是无常之故，我们来看一下怎么成立呢。非勤作所发的一定是无常，对不对？

非勤作所发一定是无常，如同水声。这个可以的，同品是遍的，同品遍的。那么非勤作所发的话呢，那么和它的能因是加个非字嘛，非能因就是常有，非勤作所发一定是常有，如同虚空。这个的话呢，怎么样呢？就说明我们的能因无常之故，在非勤作的这个法上也存在一个不遍的情况。因为非勤作法是常有嘛，如同虚空嘛，这个情况是存在的。但是我的能因是那个无常嘛，那说明无常的话呢，在非勤作上面呢，一种不遍的情况，一种不遍的情况，还有一种遍的情况。再来看一下，观察异品，异品的话呢，是勤作。

那么勤作的话呢，推两种情况，观察能因是无常还是常有。那么如果能因的话是无常的话呢，唯一只在无常存在了，就说明我同品是遍的了，哎呀，异品是遍的了。如果说是在异品当中会存在两种情况，遍或不遍的情况的话呢，就说明我是不存，我这个就不是异品。异品的话呢，这个地方就有遍或不遍两种情况。来看一下，异品是勤作，那么的话呢，我找能因，能因的话呢，是无常嘛。勤作的法在世俗上，对不对？如同鼓声。对，对，异品遍。那么的话呢，勤作的法我来观察，这是常有。勤作的法是常有，找不找得到呢？找不到。那么因此的话呢，就是异品遍，同品遍和同品不遍。再来看一下。

那么在这个地方的话呢，我们说是一定要注意，上师也说，这个地方的观察方法与通常所说的同品遍异品遍的观察方法略有不同。平常我们同品遍的观察方法是正因的观察方法，一般会这样说，若因是彼，则所立宗便是彼。然后的话呢，从异品遍来说的话呢，我会这样说呢，若所立宗反的话呢，如果说所立宗反的话呢，那么因应随之而反，就这样子的，这是正因的观察方式。但是我们还没有决定好是正因，我刚刚说了，你这个是个，这个是个感恩的人，为什么呢？遇到呢，你时时刻刻的话呢，就是说是心怀感动。

打个比方这样说，那当贤首这个话对不对呢？我这个观点。那么要观察呀，当然当贤首已经熟识了，住世俗常所得之故（存疑），一听是正因感觉是。但是很多人在生活当中的话呢，我们很多人说话，在建立观点的时候，在讨论观点的时候，你听听看。那么的话，在一个家庭，在一个同事间聊天的时候，你会听他们种种的观点，比如说是，哎呀，我这个出家多苦呀，我是不可能舍弃这个俗世的，我要享受。你看这些观点的话，你要去分析它是不成，还是不定，相违。

所以的话，我们说是，在没有断定它正因之前的话呢，那我们肯定要观察，把同品找出来，把异品找出来，然后再观察它的因在同品当中存在还是不存在。那么如果说是因观察半天，唯一只在同品上存在，那当然是正因了。好，这个观点我认可你的观点，允许。如果说它的因在同品当中也存在，在异品当中也存在，那对不起，你的观点是不定因，我不允许。那么如果它的因的话呢，我们来观察，在宗法上它不存在，那因此，是个不成立因来着，我更不说了，就这样子的一定要观察来着。

所以的话我们说一般来讲，正因呢是这样子的，因和所立宗之间，如果说因存在，那么所立宗也存在，所立宗反因也反，这个没问题。但是我们很多时候在观察，在论证，在观察过程当中，对某个观点我必须要观察，怎么观察？必须要把同品找出来，有法找出来，异品找出来，能因找出来。好，那么在观察能因，首先在有法当中它们存不存在？有六种情况呢，那么外境不成，心前不成。那么再观察的话，如果成立了之后呢，进一步再观察我的因和这个同品之间有没有周遍不定的关系，有没有。

要观察这样子的哟。那么最后的话呢，这都是结论来的。那么下来看第四种情况，同品异品俱遍不遍。同品异品俱遍不遍的话呢，这个地方来了解一下，也就是说只从这句话里面看出来了，指的是说在同品异品当中都是的话呢，有两种情况，都有遍和不遍两种情况。在同品及异品当中都存在两种情况，遍和不遍两种情况。我这样来说，比如说声是常，非所触性故嘛。那么对于这个论式来说的话呢，其实胜论外道对他们来讲，来立论的。那么声是常，非所触性故，我们来观察同品，同品找出来，先找出来同品。同品是什么？是常有，是常有。那么的话呢，能因是什么呢？非所触。

非所触和常有之间我们来看一下，常有的法是不是非所触的呢？有这种情况，有非所触的，如同虚空，那同品遍了。还有的话呢，常有的法也有所触性的，如同微尘，它是接触的，如同微尘。那么的话呢，那就发现我们的非所触呢，在这个过程当中的时候，它会存在两种情况，在同品遍、异品遍当中都存在了。

那么它再观察异品，异品如果是无常，无常的话呢，有没有非所触的呢？有啊，像电，你不能接触，但它是无常的，异品它是遍的。还有一种情况的话呢，我们说是非所触，它的这个，还有无常的法的话呢，有所触的，有所触的。那么所触的话呢，当然是非所触的这个违品了，那就说明的话呢，异品不遍，对不对？异品不遍，如同瓶子嘛。那因此的话呢，这就是同品异品俱遍不遍四种情况了，这样了解它。那这个地方的话就要了解。所以以上呢，是观察的这四种情况，就了解它了。

那么了解完之后的话，道友们在这里呢，我们可以就是说是举很多的这个例子去辨析它。那当然在这个地方需要道友们一定要结合一些辩论的格式。辩论的时候我们在分析过程当中哪些是成立的，哪些是不成立的，一定要去分析它。那么在这里的时候，自己每一个颂词，每一个同品异品俱遍不遍，道友们，我想你们还是自己举个例子来说，比如说我随便举个例子吧，让你们判断一下。

我这样说，怎么说呢？这个人的话呢，是加行道的菩萨，就是我，我来对一个修行人断言，很多人这种情况嘛。说这个人的话呢，是加行道的菩萨，为什么呢？对万法没有执著之过，对万法没有执著之过，或者说有少许执著之过。我们可以把能立换一下，这个地方你可以分析它是不成因呢，那么的话呢，还是说是不定因呢，还是怎么样呢？都要去分析它。

乃至我们会这样说，这个人呢，他贪心很重，或者贪心鲜少，少欲知足，这个人少欲知足。为什么少欲知足的话呢？因为的话呢，他什么都不喜欢，什么都不喜欢。你可以分析这是不成因还是不定，什么都不喜欢的话呢，是不是说是这个人成不成立呢？首先这个人是他什么都不喜欢，这个应该是成立的，对不对？那什么都不喜欢，是不是他一定是少欲知足呢？所以在这一过程当中，道友们要把同品找出来。你看我们分析少欲知足是同品了，少欲知足同品。

那么这个人什么都不喜欢，什么都不喜欢，少欲知足，这个地方呢，如果是少欲知足呢，肯定什么都不喜欢的，可以这样说的。那么的话呢，再来看一下，就说是如果说是少欲知足，少欲知足在什么都喜欢上存不存在呢？这个应该是相违的，好像是不成立的。再来看非少欲知足，非少欲知足和什么都不喜欢，不矛盾啊，矛盾也不成立。那么的话呢，是非少欲知足和什么都喜欢，什么都喜欢，这个地方的话呢，看看成不成立呢。所以我每个都观察这几个方面，如果说只剩下一个因，唯一的只在同品当中存在，那就是真因了。如果说是在同品、异品当中有两种情况涉及的话呢，就是不定因，所以还分析不成因啊，道友们要了解这个情况的。

因此的话呢，每一个颂词，我希望每个论式在同品遍、异品遍，同品异品俱遍，还有呢，同品遍异品俱遍不遍，异品遍不遍，异品遍同品遍不遍，同品异品俱遍不遍，我希望道友们在这上面的话呢，还是尽量的用这个论式来论证一下，推理一下。比如说我们说，这个季节的话呢，肯定是夏天，肯定是夏天，为什么呢？因为的话呢，大家都穿得很少的缘故。那么我们在分析这个论式当中的时候，你可以去分析它到底是不成还是不定，所以希望每个呢，你们现在要举例子，在简单地辨析它是不成还是不定，一定要训练，强化训练这个。如果不强化训练的话呢，我们大家在辩论场上一开口说话发现说不出来，会理屈词穷的。所以的话呢，一定要把它掌握。

接下来看下一个。有余不定因。有余不定分为两个方面：一、真正的有余不定因，二、相违有余不定因。那么的话呢，我们说是真正有余不定和相违有余不定，在这个地方要了解一下什么叫真正有余不定。因为这个有余不定因和相违有余不定的话呢，全知麦彭仁波切去把它放在心前里面来说的。心前，下面我们来看一下。

“真正有余见同品，而于异品未现见。”那么也就是说对这个地方呢，我们对这个真正有余不定因的话，萨迦班智达还有的话呢，麦彭仁波切、克珠杰论师的关键的不同。那么法称论师、陈那论师呢，这个有余不定没有出现了。后来天王慧论师呢，他出现了一些。萨迦班智达和麦彭仁波切的话呢，讲它安立单独的一个相似因。克珠杰论师的话呢，认为说没有必要，直接放在不定当中就可以了，这样子的。

那么的话我们说是作为这个真正有余不定的话呢，也就是说真正能够确定下来在异品当中也存在的。那么的话呢，如果说是它的异品，你能够确定它确实也是存在的，那么它就可以包括在这个真实不定当中，就正不定当中。如果你真正能够断定，确定这个违品，刚刚说了嘛，非勤作所发，那么呢，在无常相当中存在的话，那么呢，你如果可以确定的话，这个因在异品当中存在，那就把它放在不定当中去好了。那么如果说你没有认定，没有了解这个因在异品当中是否存在，这个的话呢，还部分怀疑。

那么还部分怀疑的话呢，所以呢，就把它放在有余不定当中。有余嘛，余是说还有剩余，还有一些余留下来的，有些怀疑，就把它放在这个不定当中，这个地方麦彭仁波切有讲的。下面来看一下，有些怀疑的话呢，就把它放在叫怀疑的有余嘛。余嘛，是怀疑的有余，就把它放在不定当中，有余不定当中。我们下面来看一下。

“真正有余见同品，而于异品未现见。”那么这个地方什么意思呢？就说是所谓的有余的不定因呢，真正的有余不定因是这样讲到的。见同品，第一个，标个“见同品”，就是说这个因在同品当中见其有。见其有，比如“此人不是遍知，因为他能发言之故”。我们来看一下，不是遍知，是同品来着，他能发言之故，他能发言和不是遍知，这个同品当中存不存在呢？存在呀，就像你和我这些，你看我呱呱呱说个半天没完的，对不对？那我不是遍知，但我能说话。是的话呢，不是遍知能发言之故。

这个呢，在同品当中是存在的，而且它是现见。见是什么意思呢？见是现见。这个现见有两个含义了，刚刚说这个从心识来说了，从心识。那么心识的话呢，我知道的，哦，不是遍知也能发言，这一点在心识前可以见得到呀，也可以存在呀。见其有，这个“有”是存在；“见”的话呢，是见到的话呢，这个因在同品当中是存在的。

那么第二，它而于异品未现见。那么的话呢，这个它第二个条件，而这个因在异品当中呢，是未现见的。比如说异品是什么呢？不是遍知的异品是什么？就是是遍知嘛。是遍知和这个能因他能发言之间，这个他能发言在是遍知上，如同释迦牟尼佛存不存在呢？存在，存在的。但是呢，他不见，他没有见到。那么没有见到的缘故的话呢，它就不能够引发决定性，所以它本来是存在的啦，那么但是它由于没有现见的缘故呢，他不敢确定。

那么又是遍知又能发言，在异品当中的话呢，一定来讲的话呢，是不存在，他不敢决定它是不存在的，因此呢，就模棱两可了，就说明它有可能存在了，又是遍知又能发言这种情况应该在异品当中是存在的。那么这个存在，一旦这个存在的话呢，那这个能因就是在同品、异品当中都存在了嘛，就一种怀疑了嘛，这种怀疑。是的话呢，它是一种心前的不定因嘛。所以的话呢，这个地方就这个意思，真正有余见同品，而于异品未现见。那么的话呢，在异品当中，并不能够断定它是绝对没有的，你不能够肯定，就这个意思了。

那么下面来看的话呢，我们说是在这个刚刚说同品找出来是非遍知嘛，同品不是遍知嘛，那很多凡夫也能说话，他也不是遍知，这个叫同品遍了嘛。那么的话呢，在同品当中能遍，那么异品的话呢是遍知，你看遍知又能说话，比如说义成王子，像牟尼佛因地的时候，那么的话呢，能不能发言？但是说呢，这个应该是存在的这异品，我们大家没有见到这种情况，佛陀都已经涅槃了嘛，咱们见不到。是的话呢，没有见到就不能引发定解，不能引发定解的话呢，就遣除不了怀疑。所以呢，对于这异品来讲的话呢，异品当中真的是存在，但我们没有现见的缘故呢，我一种怀疑啦，我不敢决定它是绝对没有这个情况的。

下面来看的话呢，相违有余不定因。那么相违有余不定因的话呢，是这样说，是说呢，如果我们大家真正能够生起定解的话呢，其实呢，就不叫不定因，叫相违因了。因为相违有余不定因，如果真的能够引发定解，那就是相违因。但是的话呢，我毕竟还是模棱两可，在异品当中还存在一种怀疑，因此叫相违有余不定因。不定很重要的，它一定是外境当中有一种不能决定，在心前一种模棱两可。那么比如柱子所作无常，本来是成立的吧，但对它而言，一种模棱两可的话呢，这个就叫不定因了，在心前来说。

是的话呢，没有引发定解，如果真的柱子无常所作引发定解就是真因了。如果的话呢，对于那个柱子是无常，常有的话呢，常有，打个比方本来相违因来着，那么这个相违因就好了，引发定解，是常有的，绝对不可能是无常。但是我还觉得呢，这个常有可能在不在那个无常的异品当中，存在无常的这个异品当中存在吧，我可能还有这种怀疑，这个就叫不定因来着，就这样子的。所以不定它都是外境也好，心前也一定是一种怀疑，一种犹豫。要注意哦，是的话，牦牛和火什么犹豫嘛？拿啥犹豫嘛。

下面来看一下的话呢，这个地方就说是，我们来看一下，再讲相违有余不定的时候，“异品中见于同品，未见相违之有余”，来看一下的。那么的话呢，就是异品中见，首先第一个条件它是这样说到的，在异品当中呢，她是呢，见到了，现见到了，我们讲的是“此人是全知，因为他能发言之故”。那么的话呢，在这个推理的过程当中，异品呢，是非全知嘛，非全知又能说话，能发言，如同凡夫人见到了没有？见到了，也现见了，也见其有了。在异品能见其有了，也现见到了。于同品未见，第二个条件于同品未见。

在同品当中是什么呢？就是全知嘛，同品全知。那么这个全知作为同品的话，能发言，你能见到吗？没有现见到，但是它是，它的话呢，其实存在，但是我没有见的缘故，我不敢决定说它存在，也不敢决定说它不存在，因为我没有见到的缘故嘛。说这异品法应该是存在的，所以的话呢，我又没有见的缘故，我还不敢决定说它不存在。这样的话呢，一种怀疑，那么一种怀疑的话呢，因此的话呢，没有引发定解嘛，就叫相违有余。此人是全知，他能发言，这叫做相违有余。

那么我们说是对于这两个论式，我们如果说是掌握了之后的话呢，真实有余不定因和这个相违有余不定因，那么我们大家平常很多一种不定的心态，比如说，造业会感果吗？对这种会提个问题出来，对不对？那么比如说作为提问者，先提问你，造业会感果吗？你会立论，你说造业必感果。为什么呢？原因是什么呢？你要讲个能因，那这个的话呢，你会讲一个说是，你说那是现量见之故，现量见之故。这个现量见这个能因和这个必感果，这个必感果的话呢，它们之间呢，同品怎么存在呢？

也可能确实你现量见到了某某人，他的话呢，这个现世报你可能见到了。那但是来讲的话呢，那它不感果的，你现在没见到就不感果了吗？对不对？它在异品当中来说的话呢，你看，我们说是不感果，不感果它并不是这辈子不感果，还有顺次生、顺后身受业嘛。所以这个地方呢，我们可以建立任何一个论式的时候，你可以分析它，哦，你这个观点有没有邪见，你就知道了。我这样说，我们说是李洪志很厉害，李洪志比佛还厉害。比如说我是一个法轮功的，如果是法轮功的那个人，我会这么说，我立宗，我说李洪志比佛还厉害，为什么呢？

他的话呢，光芒比佛陀还多。打个比方，那么的话呢，比如说是这样讲的时候，大家想看我怎么去破他。我可以，他这个，我观察你是不定因，还是不成立，还是相违，那时候我可以抓住观待点去遮破的，你这个观点是不成立的。还有我这么判断，一个居士对一个活佛说：“活佛，某某活佛，你好伟大”或者说“你好厉害”，为什么呢？“你神通好，很广大。”

那么我们来分析，你的神通很广大，你就很伟大，或者说你就是真正的佛，活佛你是真正的佛，因为你的神通很广大，或者因为你了知我的心，你了知了我的心，就叫什么呢？就是佛、佛陀啊。他这么安立的，很多世间也会这么安立，不学佛的人也安立，模棱两可。

那么对他这个观点我要观察，你能了知我的心就是真正的佛，成不成立呢？真正的佛从同品来讲的话，他能不能了众生心呢？了知没问题啦。好，再来看一下，真正的佛在能不能够不能够了知众生心上怎么存在呢？不了知众生心，如果说你是佛的话，在不了知众生心上怎么存在？存在呀，像咱们这帮人，我也不是佛，我也不了知众生心啊，也存在。那就你这个叫什么呢？叫——大家想想看叫什么——叫同品遍、异品遍不遍那种情况。

那这样的话，你这个根本就不定因嘛，你的标准说是能够了知众生心就是佛陀，那去吧，这不对的，那你的标准就放下吧，你就错了判断的标准，对不对？

那这样的话呢，我们大家就能够学会很多的辨别啊，就不会一方面被别人迷惑，另外一个方面的话呢，也不会被别人利用。另外的话呢，还自己来讲可以遣除相续呢很多怀疑。比如说的话呢，我会这样说，我自己琢磨一个观点，我这样说：“上师离我好遥远。”我的立宗是这样的啊，上师是有法，所以他就离我很遥远，为什么呢？五明佛学院的人那么多，菩提学会的人那么多，他肯定不知道我。那大家想想看我这样建立这个观点，因为肯定有的人刚刚学佛有这样的疑惑嘛。那没关系，什么疑惑咱们都不怕。

那他说，所以他们肯定不了知我，也不能加持我，因为人那么多，他怎么知道我呢？好，我们来观察一下，他这个观点是什么观点，是不成立还是不定？观察完之后再根据他的观点，咱们来引导他，对不对？我们说是为什么你这样讲的话是不成立。如果讲了不成立的话，他会反问你为什么不成立呢？那你可以开始再问他，一个一个地把它这个观点跟他理顺呀。在这个辩论过程当中，他自然而然就引发定解了。

确实啊，所以在这个过程当中的话呢，很多人会这样说，某某活佛的话呢，他是莲花生大师的转世，为什么呢？因为他说之故，他说之故，这样子的啊。好，那么来推一下，他说的缘故的话呢，和这个莲花生大师转世这个同品之间有没有这个必然的关系？观察一下。你观察嘛，很多都是不定因哦，真的，不定因和不成立、相违因嘛。

才发现的话呢，我们学好因明，一方面刚刚说了，不是说是去观察别人了啊，主要是说自相续当中现前真的是引发定解。那么引发这个定解的话呢，这个定解不是一个文字的东西，能不能依靠这个文字，比如说我引发一个无常的定解，引发一个空性的定解，咱们不说别的，就说无常吧。

那么引发了一个无常的定解，比如说因明啊，咱们学不到空性啊，比如无常，刹那生灭，刹那生灭啊。好的，那么引发了这个定解之后，我遣除了有一种情况的话呢它是常有存在的，我把这个怀疑给遣除掉了嘛。只要是存在的，便是刹那生灭。于是呢，我不断地引发这个坚固的定解，然后呢，我把这个文字转动内心，我不能够停在文字当中，我要去转动我的内心。怎么转动我的内心呢？我就思考啊，我就思考，比如说我现在修无常引导文啊，现在修前行引导文。我不是听到你前行引导文开始一个字开始看哦，不是。你把字背熟了，背破了，也不一定你的心能看破。怎么样呢？把文字看明白之后放下，然后呢，就慢慢都在这个地方思考，整个天地之间怎么无常的，气候又是怎么无常的，然后的话呢，世间的这个高僧大德怎么无常的，来自于这个刹那生灭如何无常，细无常。你来看一下细无常。

那么这细无常的话呢，生而灭的时候，我们来看，前一刹那是好的，对不对？比如说我和某某人好的，后一刹那我俩是不好的，好和不好，你看一下是不是无常的？因缘不定嘛。那再想想，因缘不定说明什么问题嘛？那就是空性嘛。深深去理解它，在你眼光所及之处啊，那么我们出门在外看到的一切一切，都是用佛法的智慧去看待这一切，时时刻刻提这样的正知正念，那就是修行了。

所以的话呢，我觉得如果没有这样的定解的话，你修不起来。但是光是文字啊，你一味地琢磨在文字上的话呢，不转动内心又是偏颇了。因为这个文字和内心的话呢，是两码事儿。有可能文字转动得很快，脑袋转得很快，嘴巴说得很快，但是内心的话呢如如不动，这也不行的。文字一定要转动你的内心，才叫真正的转法轮嘛。那么怎么转法轮？首先你要把这个文字变成你的内心，把这个文字丢掉，把文字丢掉。首先你要学会文字，把文字的话呢为你引发定解。你能引发定解之后的话呢，时刻呢用这个定解的智慧去看待，去还原生活，就还原生活的本来面目了。

其实佛法就是把生活总结出来的嘛，比如说这本书，佛陀告诉我们是无常的，它只不过把万象的现象归纳出来一个现象，说规律叫无常的规律。好的，那么我把这个无常的规律再还原到生活当中去嘛，我只是贪著生活是迷失了。现在呢，我把引发的定解，这个无常定解还原到所有的生活的角角落落来进行修行，那这样的话呢，那岂不更好吗？所以我真的是觉得这个因明当中的后头啊，愈学到后头呢，它这个推演很精细啊，所以的话就觉得如果说不学好因明呢，我们真的是那个定解很难引发出来，除非你前世有善根了，不需要通过五部大论的途径，直接的话呢安住。这个我不否认，肯定有的，但是的话呢，一般的人还是需要呢遣除疑惑。

比如说我现在你观察你的心念，你当下这一念心念啊，什么呢？是善？是恶？是无记？那么如果说现在这一刹那心念的话你都把握不住啊，咱们来看，那你心心念念的刹那生灭的这个相续你能把握得住吗？把握不了。那这是心念把握不了的话呢，你临终的一念把握得了吗？骗人，把握不了。而我们所有的修行就是为了临终那一念的，就是为了临终那一念能够放下，那个自在的母子光明的融合，现前心的本性。而我们平常被所有情绪所包围了，爱恨别离的情绪包围了，心不得自在，你的临终那一刹那自在吗？不是啊。

所以的话，我们说我们所有的修行都是为了临终那一刹那，但是平常都不修的话，你这个定解，比如说学了无常定解，咱们因明就学这个嘛，名言的缘起。名的缘起，不管你因果啦，我执不生了，你能够把这个我执不生（存疑）和无常转动自己内心，什么事情来了没关系，都是因果，都是业力，都是缘起。然后的话呢，看到别人一张很臭的脸，没关系，那是我的心哦，没有心外的一个单独的一张脸，那是因为我的脸很难看，所以对方的脸很难看，没关系的，笑一笑就好了。能不能时时刻刻这样来转动内心，来看待万事万物来进行修行呢？这很重要。所以的话呢，今天就到这个地方，我说因为为了说明这个辩论的重要性，太重要了。

但是在呢，很多道友不喜欢论释，我觉得是个魔障吧。论释不喜，不喜欢，你不好好把论释学会的话，可以说在辩经场上，不要说辩经场了，在自己说服自己的时候，比如说一个妻子怀疑他，你们因为天天讲情侣，讲外遇，我就讲外遇吧。那么你们比如一个妻子，看到她这个老公的话呢，一会儿出门了，总是不在家，她心里开始怀疑，起嘀咕了，是不是去外遇了？那分析嘛，没关系，你先建立个观点，然后呢，自己如果学会这些，你自己会分析很多很多，是不是？我就觉得为啥不好呢？多开心。

有的时候想想自己说话颠三倒四的，总是说话不着边儿，对不对？那么你听别人跟你说话，别人特别赞叹你，故意奉承你，阿谀你，谄媚你，你听。哎，你好好啊，你说为什么呢？我为什么好呢？因为你很慈悲呀，那这个不成立啊，这个是不对的。怎么慈悲？那为什么慈悲呢？你就问，你不会被他迷惑的，知道吗？你知道他在骗你，你听得很明白，特别特别清楚的。如果说你不学因明的话呢，别人说你好，立马就上天了，飞上天了，东南西北都不知了。这样的话，我们说是完全被世间八风转动得一塌糊涂的。所以人家很清醒的认知的话呢，你要好好长一个会听话的耳朵。那这个耳朵的话呢，来自于脑袋会辨别他说话是真心的还是，你就听得出来他是真的还是假的，他的观点正确或不正确。所以为什么不学呢？

所以我觉得嘛，还是好好的，这个论释希望你们结合《辩经手册》，反反复复看。《辩经手册》第三册的话呢，完全遍、不遍，辩论的是一个不变的格式。那么的话呢，在这个地方希望道友们进一步结合《辩经手册》，用辩经的方式把每一个论释过一下。而且希望每一位道友在讲考的过程当中，你们学习复习的过程当中，能不能自己举例，同品遍，异品遍不遍。举生活的例子，用小孩跟你的对话，用家人跟你的对话，你自己尝试去分析，用因明的逻辑去看他们对话，你会发现很多地方有很多微妙之处，也越学越有趣味。

希望道友们不能够只这个工具交给咱们了，我们还要学会用这个工具去使用它。怎么去使用呢？请你在同事和我们说是出门在外，那么你就听周到的同事、的交流，看他们说话，你没有必要给人家发太过，你说不成、不定，那很讨厌这种人，那你至少你自己要学会分析，哦，他这个话一听就知道是骗人的，那么它是不定的，你要学会这些分析哦。所以的话，我觉得呢，今天到这个地方。