量理宝藏论（2012–2013） 第17课

好，各位道友大家好，现在辅导《量理宝藏论》的第十七课。

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么现在正在学习第三品观总别的内容。在第一品当中已经告诉大家了，所谓的境呢，唯一是自相的境，我宗的一个观点是能够起功用的这么一个自相。那么到第二品观识当中，抉择了这个非量识。非量识当中破斥了对方所陈述的五种非量识不合理的观点，从而合理地安立了我们这边萨迦班智达的三种非量识：颠倒识、犹豫识和不悟识。那么所有的这个非量识呢，是欺惑之识。呈现这样的观点之后，我们就明白，后来到第三品观总别。

那么第三品的观总别当中，在这开始就说到了遣余、自相和总相、实体和本体等等这类从对境取境的方式、有境的方式安立了我宗的观点。所以在这个地方，我们首先讲第三品，也就是如何了知这个外境，是通过观总和别的方式。那么说这种总和别的方式，在这里面就讲到了法相、分类和抉择。在抉择当中，破他宗、立自宗和遣诤。那么在破他宗里面，破了两种观点，也就是说这个科判当中是说破实体异体、破实体一体两种观点。那么这个地方的实体该作何理解呢？这个地方的实体指的是总法和别法。总法是有实法的方式存在的，别法当然也是，它们这就是自相，那么这样的话，别法也是存在的。如此呢，总和别，要么像胜论外道所许，是以他体的方式；要么像数论外道所承许的，一个总法和诸多的别法是一个本体的观点。

在上堂课当中，我们已经通过可见不可得因遮破了胜论外道所承许的总和别是互异的他体关系。那么我们说如果总法是别法以外的不同事物，那么必须能够见到，然而凭可见不可得能够破掉对方的观点。后来的话，我们在破实体一体的这个观点当中有三种观点，一种是一总和多别一体的数论外道的观点。在这里面通过三个角度进行破斥：可见不可得因、加以观察以及发太过。那么我们说是根据数论外道和因明前派，他们所声称总法在一切别法当中存在一个实体。这样的话，我们通过别和总的无二无别，那么总需要见到，事实上只有别法可以见到，而总呢是可见不可得的。所以来讲，这个总法实有是不存在的。

第二个观察方式是加以观察。加以观察当中说：“境时形象相违别，若于一总相关联，生灭本体皆成一，非尔一体二分违。”在这个颂词当中我们注意，“境时形象相违别，若于一总相关联”，这个很重要了，这是对方的观点。对方陈述为：不同的环境、不同的时间以及不同的行相等等这些不同的别法，如果和一个总法相关联，以一本体的方式存在的话，那么根据对方的这个观点有什么过失？

第一个过失：“生灭本体皆成一”。那么这个“生灭本体皆成一”应该作何理解？在此，上师老人家在本堂课当中所用的推理方法很清楚，我们通过三条线进行演绎：如果说别法的东方的树，东方的树和总法的树是一个本体，那么当东方的树在生长的时候，与此同时，这个总法的树因为是一体的关系，总法的树也应该生长了。所以和总法的树相关联的其他北方、西方、南方等等这些不同方位、不同时间的树，同时也应该如同别法的东方的树那样同时生长，为什么呢？因为总别一体之故。这个清楚的。

同样的道理，如果一个东方的树在毁灭的话，那么由于东方的树和总法的树实有它们是一个本体相关联的缘故，所以其他的西方这个树也应该进行毁灭。如果西方的树不毁灭就应成在总法树的实有本体当中存在生和未生、灭和未灭两个部分。

第三个观察方式是发太过，也就是说到，如果你们承许别法和总法本体是无二无别的，如此有三个太过。

第一个太过：“纵许有支如何遮”。那么你们因明前派也承许这个总法，你们承许总法也是追随数论外道，承许这个总法是实有有实法，并且境和识是同体的。所以如此的话，就根本对于外道的这个有支没有办法进行遮破了，因为你们的总法说法和外道的有支观点是一样的。所以你们因明前派膺充（存疑）佛教的观点根本没办法遮破外道，然而这是不合理的。因为佛陀是量士夫，佛陀所抉择的观点是最究竟的，为什么不能遮破外道的观点呢？这个是不合理的。

第二个太过：“根亦应成有分别”。比如说由于我们的别法成为现量的对境的缘故，你又承许别法和总法是一个本体，所以当咱们的眼识跟根现量见到了这个蓝色的瓶子的同时，由于总别一体的缘故，因此总法的瓶子也应该被我们的根现量所显现。因为在总别一个本体的情况下，不可能存在一个蓝色的瓶子这个别法被咱们现量所显现，而这个总法的瓶子却不显现，有这样的分别是不合理的，因为总别一体之故。再来观察，如果说总法它成了眼识的对境，那么从有境的角度来说的话，总法的这个瓶子它本来是我们的分别念的对境的。按照因明的规矩来说，所以会是什么过失？眼识就成了分别念了，有这样的过失。

另外一个的话，“诸违法成一实体”，就讲到第三个太过，世间上所有的事物都全部变成了一个本体。比如说黑色它和总法也是一个本体，那么其他的一些白色、蓝色和总法的颜色相关的缘故，因此都是一个本体的缘故的话，所有的颜色均成黑色，这是第一个。第二个，黑色就是白色了，为什么？因为都是颜色之故，并成了一本体。就像说男人等于女人，男人和女人都是一个本体的，因为男人也是人，女人也是人。如果男人是人，女人也是人的话，都是一个本体的缘故，因此男人就是女人了。

这个呢，和现象相违背的，是不合理的。那么的话呢，接下来，我们就是说多总与多别一体的这个观点。

那么多总与多别一体的观点的时候，在前面已经说了，如果说你承许每一个别法上都有一个关系密切的不同于其他的总法存在，那么根据别法的数量多少，相应的总法也应该有同等数量。那么如此承许什么过失？一，法相不成立；二，亦坏破立理。那么总法的法相为什么不成立了呢？因为我们拿金瓶来说，金瓶它是别法，和它同时有一个关系极其密切的金瓶的总法。如果说这个金瓶它既具足了一个反体的总法法相，遣除了金瓶之外的汽车，同时又具足了别法的法相。为什么？

因为金瓶它就遣除了银瓶，而且也遣除了瓶子之外的他法，就具足了两个反体的别法法相，而总法的法相就无从安立了。第二个，亦坏破立理的时候，根本没办法形成真实的破立，失去了名言和建立，建立这块完全就推翻了。为什么？因为我们说是因相推理，对面的这个山上的话呢，是没有檀香树，因为无树之故，无树之故。那么这样说的时候，这个推理就不能够形成了。为什么？因为我们说是与檀香树相关的总法“树”不存在，那么从而得知檀香树不存在。但是，如果说后面那个“无树之故”，那个“无树”如果是与沉香树相关联的这个总法的存在呢，那么你就得不出来这个檀香树不存在这么一个结论。所以，如果说与沉香树相关的总法“树”是存在的缘故的话，那么沉香树是存在的，但是这个檀香树呢，却不一定恰恰存在。所以这个地方你要记。

接下来看的话呢，我们说是破同类的总，破同类的这个总。这个同类该怎么理解呢？这个同类主要是指的是相同，把它定为总法。那么这个相同有两个方面：外境的相同和心缘的相同。对于外境相同，这个地方就比较好明白。作为因明前派论师，主要是因明前派论师，他们认为总法是相同的，有一个相同的总法跟所有的别法连在一起。那这样的话，有什么过失呢？所谓的相同，它其实来讲乃由分别合，是由分别心的假立的结合的衔接的，在外境当中根本不可能有相同的这么一个自相法存在的。

那么如果说刚才通过分别心来衔接的话，因此在外境当中不可能有这个相同的事物存在的。反之，如果说外境真的有相同法的话，那么在外境当中有相同的事物，有什么过失呢？那么这个相同成为自相的法，也就是说，当我们亲眼见了一个王先生的时候，那么和未见者这个李先生，因为在亲眼见到了王先生的身上，他的这个相同的总法是自相存在的这个特征，因此与此同时，我们就会应该见得到另外一个未见者相同的概念，说这个王先生长得真像李先生。因为未见者李先生的特征在王先生的身上是自相存在的，所以因此同时也就见到了，这是不合理的。

后来破心缘相同的总。心缘相同的总也是说，我们的分别心认为有个相同，把这个相同接为总法的法相，接了一个总，我们说这是不合理的。为什么？从四个方面进行分析：

第一，所谓的“相同不容一实法，非一不具总之声”，前面已经说了。如果执为相同，它根本不可能是一个有实法的。为什么？因为执为相同的话，它就应该是两个法以上才能够说是相同的，如果你执为相同，它就不可能是一个有实法。那么不可能是一个有实法的话呢，下面说“非一不具总之声”。如果它不是一个法，因此就不存在一总的概念或者是总的名称。因为总法它是个概念、一个名称而已。如果说总法它不是一个法的话，那是什么？是两个法。如果是两个法，它怎么可能存在一总的名称或者概念呢？比如说瓶子，瓶子在脑海里面，它只能是一个概念而已，不可能是两个相同的法。所以如果是两个相同的法，就不可能有一个总的名称或者概念了。

第二个角度，“一总若未现心中，执同亦非堪当总”。在这个地方的话要注意，我们在颂词字面上解释的时候，把“一总若未现心中，执同”当成了对方的观点，那么这个地方当对方的观点也可以，也可以说我们自宗破它，自宗在破对方的观点的时候融合了对方的观点。那么在这个地方，对方就会补救说，尽管心中没有浮现了一个总的概念名称，而是两个形象不相同的法，一总尽管没有显在心中的时候，但是我们可以作为相同，把这两个心中浮现的两个法作为相同，这个也叫总。

我们后来就破了说“执同亦非堪当总”。如果把心中浮现的两个法作为相同，也不可能堪当总的法相。为什么？因为这个地方的相同，首先第一个原因，你要串习，无始以来常常串习了之后，你看到这个就是某个法的时候，就知道它和另外一个法是相同的。如果说我从来没有见过任何一个法，没有串习过，我即便看到一个法，我怎么知道是相同的呢？这是第一点。第二点，如果说是相同叫总的话，我告诉你说请把和沉香树相同的东西拿过来，你拿不过来。你知道是什么相同呢？是部分相同的，还是极相同？

如果说和沉香树部分的相同的话，那么就是总法和这个别法都具备的，任何一个法都具备。如果说你是部分相同，相同的是树，是叶子，是果实，或者是根部，这是部分相同，那么你怎么拿呢？和沉香树相同的部分你怎么拿过来？一切法都具备，任何一个法都具备，它们有部分相同的情况。那么如果说全部相同的话，你拿不过来，因为我们知道无完全相同的法，不可能两个法有完全相同的部分，任何一个法都没有完全相同的部分，任何两个法都没有这个完全相同的部分。

所以，通过这个地方来说的时候，最后就明显与正理王所作之理相违。那么这种观点明显地也与两位正理王所说的总法和别法建立完全相违背，它是常执的总法实有的观点。而且，与法称论师、陈那论师在有关的因明论典当中，也遮破了这样的论调。

希望大家注意，这个PPT的话只是供大家参考的，因为时间关系，有的时候我也没有一一细细地去看，有些文字有可能个别的有些遗漏的地方或者怎么样，希望大家仅供参考而已。

那么最好呢是参考上师讲记，还有听上师光盘最重要了。那么讲记当中也有个别错误的地方，所以我们说是这个PPT呢也是提供大家参考的。有些的话，这个地方，比如说是我说的，和这个PPT可能有个别地方有时不太一样的，那么，因为时间关系，你们就参考下就可以了。

下面来说的话呢，我们说是接下来就讲到了这个总和别成的方式之立自宗的观点。那么立自宗是指的什么自宗呢？因明派的自宗，它不单单是萨迦派、宁玛派，或者说佛教中个别论师们的观点，应该说是整个佛教中所有因明宗派都应该秉持这种观点。什么观点？在前面我们破除了他宗所认为的总法实有的观点，无论你认为总法是个实有和别法是他体的观点，或是一个本体的观点，我们都一一地进行遮破了。

那么在这里呢，是说我们自宗怎么认为总法呢？下面就说了：“遣除非彼之自性，于诸实法皆成立，彼即遣余之总相，误为自相行破立。”

遣除。那么这个地方第一句话就表明了遣余的特点，什么叫遣余呢？什么叫总法呢？它指的是说遣除了非彼，这个彼呢，指的是树本身。比如说树而言的话，那么我遣除了非树之外的他法的这个自性，遣除了非树之外的他法自性，这样的话呢，下面说“于诸实法皆成立”，那么这个树的本性、它的本体呢，就成立了。这个地方要注意，我们说是在语言中专门讲到任何一个语言呢，它都有肯定和否定的两个部分的。那么我说树，那么以肯定的方式建立它的本体，而否定了非树的，是这样子的。所以它呢，我们说是在这个“于诸实法皆成立”就明白，那么是遣除了他法的这总法，在各自的这个树的本体当中就成立。

那大家想想看，在各自的这个树的本体当中成立的话，树的本体成立是不是一个实有的这个树呢？不是的，这个地方是从我们的这个遣余的角度，遣余的作用的角度来说的。遣余有这么一个功能的。那么比如说我说牦牛，牦牛的话，我遣除了非牦牛的汽车、房子的他法，那么从而的话呢，通过语言呢，这个能诠句就肯定了牦牛的本体，这是牦牛。那么的话呢，就遣除了非牦牛的他法，从而建立了牦牛的本身。这个要注意的。

那么后来就是“彼即遣余之总相”。那么我们说是树遣除了非树，那么这个树的本体就通过我们的遣余就建立起来了。那么这个树呢，它是遣除了非树之外的不同的种类，异体不同嘛，的其他他法，那么的话呢，就在心前建立了一个树的概念，一个共同的总的概念。所以这个总法，刚刚说了就是遣除这个树之外的所有的事物，那么从而成立了这个树的本体。在遣余的意识面前，有这么一个简单的法则，就是这样的。所以总法它是在遣除和其他不同的法之后，那么在心识面前显现的一个总体，而不是说有很多的法，它是一个概念的。

那么我们说是，那总法到底能不能起作用呢？当然我想说，索南米堆智西晓（存疑）说了，因明的胜义谛呢是自相的起功用的法。那么这么一个总法的话，它是一个无实法，那么它是个无实法，在分别心面前安立的，它能起作用吗？这么一个总法能有什么样的功用呢？我们说是可以的。

下面讲，为什么“误为自相行破立”，完全可以起作用的。人们将它和自相误认为一体而进行遮破和建立的。这属于因明前派和外道，他们把总法认为实有，他认为说只有实有才能够起功用的。比如说我说“请把水给我拿过来”，这个水拿过来的话，把这个水本来是总相，他认为这个水呢应该是有实法，在外境当中真实存在，才可以把这杯水拿过来的。那么这样说的时候的话，我们要明白的就是说，如此陈述啊，如果总法是实有呢，绝对不合理，前面讲了很多太过。总法呢它本质肯定是个无实法，是分别心面前，那么遣除了他法而建立的一个无实法。但是人们的话呢，误啊，这个地方就很重要了，是错乱地误认为自相而行破立的，实际上并不是真正的自相。

如果是真正的自相，我们的话呢，在现量面前显现就可以了，无法对它进行破立的。那么我们说是我们一般啊，比如说我看到一棵树，我脑海里面浮现出来一棵树，我也在说树，那么这个树的话呢，我就认为呢，我耽著的是因为它的能取有两种情况，有真实能取和耽著能取的。我在说树的时候啊，就会耽著这棵树的自相来进行沟通和交流的，都是这样子的。

比如说我们来说的时候啊，我说的话呢，今天喇荣山沟停电了，没电了，那么喇荣山沟没有电的话，要注意啊，那么说是没有电是总法嘛，就指的是不管说觉姆区、喇嘛区、罗若乡，那么居士林都是没有电的，整个都没有电，因为我说喇荣山沟没有电嘛。那么如果说按照你们的观点，陈述外道的观点，每一个别法上面有个总法的话，这样呢，你会认为说“哦，今天喇荣山沟没有电，是不是觉姆地区没有电，那么喇嘛地区有电，或者说居士林有电呢？”你会这么认为的。所以我们说总法来说呢，它确实来讲它是个无实法，但是我们会把这个总法误认为了自相来进行这个破立的。所以我们说是总法，它尽管是个无实法，在名言当中完全可以起作用的。

比如说我说“这个教室里面没有人”，那么没有人的话呢，我这个总法是没有人嘛。这个人呐，我呢从时间，还有过去、现在、未三世的人，以及从环境角度来讲东南西北呀，或是从时间上讲大人小人啊，通通地我都包括进去。所以这样的话，这个人它是个总法，尽管是个无实法的话，但是我可以把这个人耽著为一个自相进行遮破、进行建立的，非常重要。

那么通过这个地方的话，我们说是陈述，《贤愚经》（存疑）啊也是这样讲到的，有个村子里面有个人特别暴躁，急躁的，脾气不好。那么有一天的话呢，有两个老人正在讨论他，说他性子很糟糕。那么他正好路过他们家，这两个老人的窗户底下，听到了这两个老人在讨论他说他性子很差，于是呢他冲进去拎起了这两个老人的衣领，说：“谁说我脾气糟糕了！”这么吼起来。那么这两个老人说：“那不是你嘛，你看你脾气很糟糕嘛。”通过这个小小的公案，《贤愚经》的故事就明白了。我们平常说话呀，讨论某某人呀，那么都是嘴巴说的这个人啊，其实想想是总相的，但是我们有耽著能取，那么耽著自相来讨论这个人是好是坏的。我们在说话都略有所指啊，内心当中都有一个自相的，耽著一个自相。

所以的话，在这个地方很重要的一个字眼，就指的是说误谓自相而行破立。这个“误”，这个“误”就明白指的是说我们大家，平常说的话都是在错误当中交流的，使用语言的时候，没有一个真实的沟通，根本没有触及到这个自相的，语言都是虚妄性的。

为什么这样讲呢？为什么要在错误当中进行交流呢？比如说我们说的话，因为从因明的胜义谛来讲是自相的、起功用的有实法，那么它的世俗谛呢，是虚妄起来的。那么我们大家说的这个能诠句，比如说火，这个火，如果说我说火的时候说的是事物的本身的话，那么我一说火，嘴就会烧烂的。但是没有，那就说明了我说的这个火只是能诠句，在总相上进行分析和判断这个无实法。

同样的，比如说我告诉一个人说，因为误为自相行破立来看一下，比如说我是瓶子，那么这个瓶子，它是一个遣除了非瓶，从而建立了瓶子的有实法的本体。这个建立瓶子有实法的本体，这个时候我就可以把它当作自相了。所以前面两句话非常重要，说遣除了非瓶的自性，而且建立了有实法的本体，这样的话，这个建立了有实法的本体，我可以把它当作自相进行破立的。所以的话我说瓶子，那就遣除了非瓶，从而建立了瓶子的有实法的本体，而这个就是我们自相可以进行破立的一个基础。

比如说我说“你把瓶子给我拿过来”，我说的能诠句是声音的，心里面执著的这个对境是瓶子一总相的，但是将总相的瓶子我可以当作是自相的。从说者来讲，我可以将总相瓶子当作那是自相，从而遣除了非瓶之外，建立了我所说的瓶子的这么一个。那作为听者来讲，依靠我说话，说话的这个语言的总相与自相的这个境相相结合，然后做出相应的行为。他也是，作为听者来说，把总相误认为自相。所以他作为说者来讲，我没有建立传递给他瓶子自相，说话的时候，他也没有这样的瓶子自相，但是咱们两个呢，就在总相当中迷迷糊糊地沟通了。

那么这样的沟通是不是正量呢？是正量的。观待我们这个世间的相来说，或者世间的量来讲，因为我们可以无欺地得到这个外境。如果世间判断外境存在，后来得到这个外境就是正量的；判断这个外境不存在，也没得到这个外境，都是正量。所以这个正量实际上是在错误的基础上去运作的，因为我们从来没有涉及到这个自相，都是总相。所以大家仔细观察就会发现，众生的所作所为都是在迷乱当中操作的，咱们说话、做事全都是这个样子的。这一点，当我们要仔仔细细去观察一下，我们从来没有涉及到真正的这个自相，也从来没有谈到过真正的这个自相，全是总相。

在说话的时候，说万法就分为两大类，要么自相，要么总相。而自相一定是现量所见到的，一定是我们的无分别识现前起到的、起功用的这个自相的法。而除了这个自相之外的万法就是总相了。那么这个总相是分别心所缘、所思、所想、所设计的、所说的。那么这个分别心又是跟我们的习气相关联的。无始劫以来，咱们都是把自相续当中的串习的对境形象在脑海当中运转，然后口中说它的时候，自以为说了这个自相对境，并对它进行取舍，实际上根本没有涉及到自相。

所以通过这个地方就明白了。举个例子，我骂你说你是头蠢猪，你很笨。当的时候，从我们共同的习气成熟的情况下，“他还骂我，我很笨呢”，我自尊心对号入座，我就生气了，我就难过了。如果说他用英语来骂我，说我很笨，像头猪的话，我听不懂，我也无动于衷，我也不会生气。如果是我听懂了英语，他骂我的时候，我就听懂了，我就很生气，那说明什么问题？是分别念感召的嘛。这个声音在你的耳根面前、无分别识面前都已经现前了，但是由于你听不懂的时候，你就不会生气，还想好好的；一旦听懂了，就要很生气了。所以这个地方就明白，我们的话，这个总相是我们大家共同习气、名言约定俗成的，认为骂你是头蠢猪就不好听，是这样子的，这是一方面。

第二个的话，另外一个，我们大家在说话做事的过程当中，全都是虚妄的这种做法进行交流的，根本没有一个胜义谛，因明的胜义谛来进行。在自相当中，我们大家用语言进行表达，是没有的。

所以通过因明的学习，我们说从第一品观境，可以放下了对外境的贪执，了知它根本没有外境，唯一的是心。

那么到第二品告诉我们，心也分为两种情况，正量识和非量识。而非量识的话，也是我们大家需要把这个非量，那么就成正量的。那么这个正量的识，就是不欺惑的、不迷乱的这个识，可以。相续当中，如果具有正量的识，就是正量的这个知见或者认知或者智慧，一定平稳。

那么最后到第三品总别的时候告诉我们，万法从对境的角度来说，要么自相，要么总相，那么总相全都是无实法。既是无实法，从因明角度来讲都是虚妄的，是世俗谛，它不能起功用的。所以我们大家为什么可以起功用呢？是因为把这个总相误认为自相了，进行破立的，有这种功用。

那么明白这一点，我们是不是虚妄，特别虚妄呢？所有的虚妄当中，首先外境不存在了吧。第二个角度，从识的角度来讲的话，有非量识，这个就是正量识的。那么很多我们众生的这个认知都是在非量识当中。第三个的话，从总和别的角度来讲也是如此。所以通过这个地方就明白，我们确实特别虚妄。那么特别特别的话呢，被这个外境呢，或者说是这些心识啊所迷惑了，要明白的。

懂了这个道理之后，我们大家就是说尽量跟上了佛陀的遗教所告诉大家的，首先就是尽量要安忍，对于这个语言来讲，它没有自相的，说你好，说你坏，随风去，无所谓，它是没有自相的，是总相。那么另外一个的话，那么语言这些好听的、不好听的这个话呢，不要引发自己的这个愤怒啊，或者说是这个欢喜情绪的。

那么尽量做到有也无所欣，无也无所怖的这样的状态。因为万法它都是在自相、总相当中进行交流，它是虚妄的万法。所以的话呢，这样的话我们说是慢慢地就能够调整自己，控制这个情绪。

再来看的话呢，总，总的分类是义总、名总、类总和聚总。那么在义总当中，也就是我们大家所说的，心里面显现了这个外境的瓶子，想说瓶子，那么在心里面浮现出来了外境的瓶子的形象，包括颜色、形状，这个呢叫义总。从意义的角度来说，在分别念思维当中出现外境形象。

什么叫名总呢？名总的话呢，就是说我说瓶子，那么在你脑海里面出现瓶子的名称，或者你出门，看到某某同事，就想了半天，叫张三，你叫李四，这呢就叫名称，叫名总。

那么的话呢，我们说是类总，类总呢是说每个物质，那么它都包括了不同的类别的色、声、香、味、触，叫类总的。比如说瓶子，那么瓶子里面也本身包含了不同类别的色、声、香、味、触。

再来看聚总，那么聚总呢是瓶子有瓶口、瓶底、瓶腹等部分集聚而成的这个总体，那么这样的话呢叫聚总。

那与之伴随，以上四种总，也是有别：义别、名别、类别和聚别。那么义别是脑海当中浮现出来瓶子的这个义总的它的其中的某个金瓶、银瓶，这个叫义别。那么的话呢，名别呢是心里面浮现出来，比如说是这个金瓶、银瓶的名称，叫名别。类别指的是说我们刚刚所知道的这个瓶子，它包含了不同的类别的色、声、香、味、触，如果我单指色，或者单指声，或者单指香的话呢，这个叫类别。还有聚别，那么聚别呢指的是组成瓶子的微尘、颜色，或者瓶口、瓶位、瓶腹，这个是某个部分，叫聚别。因为聚别和聚总是部分整体的关系。那么类别的话呢，和类总呢是一个类的关系。名别和义总呢，它们义别，它都有一个不同点是义、名、类、聚这个含义的差别。

接下来的话呢，遣除争论。那么遣除争论当中有两个颂词。首先呢，看对方的观点，对方在“若谓外境无有总，遣余增益无实法，虽成与境无关联，是故失毁诸名言”当中，对方给咱们发三个太过。那么第二个的话呢，“外境自相及遣余，妄执一体而取境，唯得自身之法相，乃正量故实合理”。

首先来看一下对方发了三个太过。“若谓外境无有总，遣余增益无实法，虽成与境无关联，是故失毁诸名言”。首先的话呢，我们就是在这个地方，是以某位论师对我们萨迦班智达的自宗，那么发了这个太过。怎么说呢？说你们在前一个颂词当中，立自宗，讲到了说是什么观点呢？在立自宗的时候，说“遣除非彼之自性”，那么确定为有实法的本体的。那么这个的话呢，就是遣余的这个总相，非为自相性成立的。

对于这样的自宗的观点他不认可，说如果如此承许的话，那么如果外境确实来讲本身不存在个总，那么遣余的总，如果按照你们的观点来说，是一种增益，这个增益怎么讲呢？当作虚妄、当作假的来讲的。那么这个遣余的这个总，这个遣余是分别心，那么这个总呢是对境，那么这个树是我们遣余的分别心面前有个这个树的总相，它是一种增益的、虚妄的一种假的、无实法，而不是实有的。那么这个树，它这个总法在对境当中，如果不真实存在的话呢，那是什么过失？“虽成与境无关联，是故失毁诸名言”。

“虽成”指的是说虽然说它成立了一个总，那么成立了一个总，在我们意识面前是成立这个总法的。这个树尽管是增益的这么一个无实法，在外境当中不真实存在，那么的话呢，你们这个总呢，萨迦班智达的这个总在意识面前是成立的。然而“与境无关联”，这个是重点词，看清楚了，“与境无关联”是说你们的这个总和外境的有实法根本不相关联的缘故。什么不相关联？也就是说到了你们的这个总是个无实法嘛，那么外境的这个自相嘛是有实法，二者之间会有什么关联呢？不会有关联。

那么如果说是没有关联，像我们刚刚承许的总法是个有实法，和这个别法，这个外境，自相的外境是一个有实法，它们二者之间要么同体，要么他体，都是相属的关系，那你们就没办法了，你们的这个总相是个无实法，那么外境的自相是个有实法，二者之间不相关联。所以因为不相关联的缘故，因此的话呢，“是故失毁诸名言”。

那么有三个太过。第一个太过呢，因为和外境不关联的缘故，就失毁了由别法成立而证明总法成立的这个自性因，同体相属的关系。第二个，那么也失毁了由于打破总法就可以否定别法的能遍不可得因。能遍不可得因和这个自性因都是同体相属关系。第三，也失毁了瓶子可以盛水等一些名言。

那么为什么呢？接下来我们一一地分析这三个太过，看看对方如何给我们发了这三个过失的。那么根据因明当中有这样的规律，依靠建立别法来建立总法，依靠打破总法来打破别法。那么对方他就认为说你们萨迦班智达说了总法是个无实法，那么这个是我建立相属推理，建立个自性因，瓶子是无常，所作之故。这个时候呢，所作可以说是这个反体，它是个别法。那么这个无常呢，它是一个总法。所以我们说是依靠这个所作这个别法可以建立了这个无常的这个总法的自性因。

然而你们呢，我们能够建立就很有方便了，因为我们的话呢，承许所作和这个无常都是有实法，都是同一个本体的在对境的本身是一本体的法性存在，所以通过所作可以建立无常。那你们就没办法了，你们萨迦班智达。为什么？因为你们的总法是个无实法，不存在的法。因此呢，依靠别法的所作就根本不可能了知这个无常的这个总法，它是不存在的。就如同什么呢？就如同说依靠柱子来了知石女儿。石女儿本来就不存在，依靠柱子这个别法能了知石女儿了吗？当然不可以了。所以呢，你们的观点根本就不合理的。因为总法不具足自相的缘故，因此呢，自性就不存在了。

那么我们就说是因明前派好了，这是很合理，因为我们承许无常是总法，那么并且呢，是有实法和别法的所作，这个自相呢，我指的别法的所作是同体相属关系，同一本体。因此在外境当中有关联，既是无常也是所作。那你们在外境当中没有关联，因此呢，根本不能通晓总法的这种无常。

第二个，那么你们如果承许总法是无实法，会有的话呢，这个就说是失毁了依靠这个遮破总法从而遮破别法的能遍不可得因。为什么这样说呢？

说的能遍不可得因，是说能遍是树，所遍是檀香树、桂花树等支分的树。那么总的能遍这个树，如果说它都不存在的话呢，所遍的这个别法桂花树，那么槐树它们也不应该存在，这个叫能遍不可得因，也是依靠同性相属关系。

比如说我这里这样推理：我前面的平台上不可能有檀香树，因为树不存在之故。作为所遍的这个总法树，它不存在的缘故、不可得的缘故呢，那么这样的话呢，当做能遍的树不存在的缘故，那么的话呢，所遍的檀香树这个别法它也不应该存在了。所以那么本来的话呢，我们的观点就很好成立了。树它是有实法，是总法；檀香树是别法，是自相的法，存在的法都是有实法，并且是一个本体。所以那么正是因为在事物的本体当中，这个总法呢，它是有实法的本体，它不存在的缘故的话，当然了，这个檀香树也就不存在了，因为总别一体的缘故。

你看我们很好建立啊，那你们就没办法了，你们萨迦班智达承许总相是个无实法，本体是不存在的。因此的话呢，那么这个树和石女儿一样的是个无实法。就如同说，那么你们的因推理就变成了我前面没有檀香树，因为石女儿不存在之故。石女儿和这个檀香树有什么关系呢？没有关联，因此能遍不可得的推理就失毁了。

第三，如果总相真的是个无实法，那么就会导致在名言当中失毁名言的过失，根本没法沟通。为什么？比如说我说，请你给我来杯咖啡。那这个时候，由于这个咖啡，嘴巴上说的这个咖啡这个名称，按照你们萨迦班智达的观点，是个无实法，那么这个无实法和自相的咖啡没有任何的关系。那么这样的话呢，你再怎么说，你要多少杯这样的咖啡的话呢，我们说呢，对方呢，没办法给端过来的，也不能操作。但是我们这种就很好了呀，我们承许这个咖啡，嘴巴说的这个咖啡，这个总法是有实法，有本体的，和这个自相的咖啡，这个外境的自相咖啡是一个本体的关系。说你说要喝咖啡，那么这样呢，我当下就能明白你的意思，就可以给端过来的。那总相和自相真的是存在一个联系呢，它们都存在，就会有联系，从而的话呢，发生关系。那你的这种就是个无实法，你说你要喝杯咖啡，怎么拿得过来呢？没办法的。

所以的话呢，这个地方就明白对方发了三个太过，其重点词是“与境无关联”。对方发太过的原因呢，最重要的原因是因为与境无关联。总法的这么一个无实法的对境，和自相的对境呢，根本没有任何关系的缘故，所以就失毁了自性因，那么也失毁了能遍不可得因，也失毁了名言。

那么好，对于对方的观点，我们下面进行遮破。“外境自相及遣余，妄执一体而取境，唯得自身之法相，乃正量故实合理。”这个地方是显正，看清楚了啊。

咱们怎么遮破的呢？请道友们注意，刚刚对方发太过的原因是说了“与境无关联”这是重点词。依靠这个原因就推出了三个太过。在此我们怎么来进行回辩呢？回驳呢，回驳呢？重点就是前面两句话啊，“外境自相及遣余，妄执一体而取境。”你刚刚跟我们发太过，说我们的自相和总相没有关联。其实不然，我们的总相的无实法尽管是无实法，然而可以呢，误认为自相的这么一个本体而进行破立啊，因此怎么会没有关联呢？有关联。

那么一切破立绝对不可以将自相和总相分别开来进行的。你刚刚发的太过，是因为你将自相、总相分别开来进行了，因此呢，给我发来了三个太过的。但是，那么破和立都是在遣余的心识进行的，并且呢，是总相误认为自相来进行破立的。所以呢，这个地方就讲到了“外境自相及遣余，妄执一体而取境”。我们是将外在的自相和遣余增益的这个无实法，这个总的概念，两者呢，颠倒作为一体来进行缘取的，那么进行破和立的。

举个最简单例子啊，外在自相呢，有个瓶子，我心里面有个瓶子，那么心里面这个瓶子是遣余的总相，误认为一体。举个最简单例子啊，比如说特别漂亮的一个小女孩，那么她呢，去商场呢，看到一件漂亮的衣服，那么当时见到了这件漂亮的衣服，那么她的话呢，是自相，心上所见到的。回来之后呢，就开始想着这件衣服了，特别想买回来，但是因为钱不够，就没买，就回来了。那么回来之后呢，这件衣服呢，在她面前呢，挥之不去的。那么她心里面总是呢牵挂着这件衣服，那么那件衣服的话呢，我们说是就是遣余的总相，心里面会浮现出这种相的。当你想想看，她心里面是浮现出来一件衣服的款式呀，品牌呀，那么完全呢，是缘于这个外在的这个自相。那么缘于这个耽著为外在自相，念念不忘的。所以的话，我们说遣余啊，是众生无始以来习气的，都是这样子的。

那么的话呢，这个时候依靠这样的习气，将总相和自相误认为一体来进行取境。但我们可以观观内心，咱们说话做事，哪个不是将总相、自相误认为一体来进行取境的呢？乃至咱们说的不好听的话，说人是非，在背后的话呢，议论他人的长短，是不是？那么在说话的时候其实是总相了。但是呢，我们大家都知道，我们两个在讨论别人是非的时候，都是耽著着一个自相的这个人，来讨论他的好呀坏呀，都是这样子。那么这样明白之后的话就知道了。那么遣余呢，它就是一种分别心的有境，我们众生都是这样进行取境的。

尽管我的总相是个无实法，所以你不用担心，说无实法对自相，对你没有关联，因此呢，你三大过失绝对不会有的。为什么呢？因为我尽管是个无实法的这个总相啊，然而可以误认为自相而进行取境的。

举个例子来说，妈妈告诉孩子说，把瓶子拿出去，这个呢，是遮破啊，遮破。那么的话呢，将瓶子拿出去，妈妈说的这个话，其实来讲呢，说出来讲呢，是个总相。这个瓶子说的是总相，没有说自相。如果咱们嘴上可以说自相的话呢，那就完蛋了。我说牦牛，嘴里面会跳出来一头牦牛来，不是这样子的啊。那么的话呢，我说的是总相的，是个虚妄的俗谛。小孩呢，听到妈妈的话，那么于是的话呢，就知道了妈妈呢，把这个就说指的是个瓶子，指的是什么，他心里面明白。于是呢，就把总相的这个瓶子误认为这样的瓶子呢，把它拿出去了。或者去拿，那么最后的话，这样的话呢，就作为说者听者就起到了教导的目的。

或者说我让你呢，去龙泉阁提水，我说，我说着，我说你去帮我提水。作为我说的这个总相的水呢，那么我说的当下内心当中同时呢，有一个耽著境的，耽著呢一个或者说真实的所取啊，耽著一个所取的，耽著呢这个自相的水。

那么作为听者来讲呢，同时呢，他心里边也浮现出来的自相的水，他当作这么一个自相的水去取水，他浮现出来是总相的水，但是呢，当作这个自相的水进行取水。后来的话呢，就取到了。作为听者和说者，两个人都误认为是真实的自相水，从而取了真实的水。所以，我们说是的话呢，我们在进行破立和判断的时候，并不是把自相、总相分开了。你错误在这个地方，你为什么不敢承认这个总相是无实法呢？那就是因为你就认为说这个总相必须有实法和自相对境才能发生功用，你的话呢，就是害怕分开。

其实即便把我们说是总相、自相，它们在事物的本体当中可以分开的呀。自相对境的话呢，事物本体肯定和心里面想的是他体法，但是我们从取和舍的角度来讲呢，可以误认为一体来进行操作的。把我们说脑海里面或者嘴里面所说的总相误认为一体来进行操作，这就是因明窍诀呀。从事物的本身、事物的本身，这个自相和心里面想的总相确实是分开的。但是的话，我们说并不会它们二者之间没有关联，我们大家一般都是把这个总相误认为自相来进行取舍的。

说的话，我们说是，在说，刚说了在说的时候，确实来讲呢，作为说者，他也是把意识当中的形象和事物当中的本体是分开的。那么在进行取和舍的时候，我们说是大家把这个总相误认为一体来进行取舍。比如说我刚说了，你给我倒水，那么给我倒水的话呢，这个时候，我说是总相，那么我作为说者来讲呢，倒这个水和生活当中的这个自相的水是分开的。但是作为听者或者说者来讲呢，进行取和舍的时候，都是把总相这个水和自相水混在一起来进行取舍的。那么到我们这个地方可以反反复复观察一下，都是这个样子的。

所以的话呢，比如说夫妻间吵架，包括我们同事之间的话呢，我们说是争执，都是由于把总相误认为自相。我们夸你好，你也是把总相误认为自相。我们说你好漂亮，你很能干，你好聪明，你好闻思，你闻思好精进。那么骂你的时候的话呢，你也是，这个骂的声音，这个总相，那么它通常来讲呢，当作自相。所以这是众生无始以来的由共业所感，那么对这些名言有种共称串习，把总相、自相这两者误认为一体而进行取舍的，最后就能够得到真正的自相的法。所以的话呢，在这种生活当中，我们就是总相、自相，刚刚讲到的，不要分开来讲的时候，取舍的话呢，误认为一体来进行取舍的。那么的话呢，我们最后通过这样的方式对自相进行破立的时候呢，就会得到真实的自相的对境的。

那么这个得自相呢，根据《量理宝藏论》中的注疏就说了，按照自己的破立的意思觉着会存在，那么结果呢，外境也是存在的；按照自己的破立的意思觉着不存在，那么外境当中也不存在，这个呢就叫得自相。比如说从立的方面来举例，咱们不一定非要手上拿一个有实的某种物品才叫得自相的。从破的角度来说的话呢，我说这里没有人，那么别人知道没有人，实际上这个地方确实没有人，这个的话呢，都叫得自相。所以咱们所判断的对境，尽管是事物的自相，但是呢，依靠遣余的总相的方式进行沟通和交流的，而这就是因明的两大类，最重要的两大类了。

万法要么自相，要么总相。要是看还有别，要不然第三品就没了。那么这个自相和这个总相呢，是对象、对境。从有情来说，那么观待自相呢，就是无分别识了，那么观待总相呢，就是分别识了。再来看取舍的方式，要么呢是现量的显现，要么呢是遣余。没了，就这两大类。所以懂了这个道理之后，非常非常重要的。自相呢，它不能够进行破和立，显现就完事了。那么总相呢，是把这个总相当作自相来进行破立和交流。所以不要说我们刚刚说了，这个中观，从因明的角度，我们一定是的。

那么的话呢，通过这个地方就明白，对方发太过这个原因，是总相、这个自相，这个境他认为没关联，从而呢发了这几个太过。而我方在破斥的时候，就说外境的自相和遣余妄执一体而进行取舍，之中呢当然没有过失了，不会失坏这个自性因，也不会失坏不可得因，也不会失坏名言的。为什么呢？给他们简单说一下。对方说出自无常所生之过，因为所作是别法，和这个总法的无常之间没有任何的关联，因此的话呢，就失坏了自性因，不是同体相属关系。接下来我们来反驳。

那么出自无常所生之过，根本不会失坏自性因的。为什么？首先来看一下，无常是遣除了常而成立了无常的本体的；所作是遣除了非所作成立了所作。那么，如此通过遣余，在分别心前都有一个所作的概念和无常的概念，那么这个所作无常的概念当作一个自相，当作这个住处（存疑）这个对境，而且呢，正是所作的这个自相和无常自相来进行破立的。所以呢，所作无常它们二者之间同体相属关系，在对境当中常常可以得以建立的。所以我们说是因为它是遣除了非所作成立了所作的本体，那么遣除了常就成立了无常的本体，而无常和所作呢又是一个本体。那么后面的话呢以此类推，包括我们说，你刚刚讲过说失坏名言的过失，这些都不会有的。我们大家都是将总相误认为自相而进行取舍的，不会失坏的。

那么再来看一下，对方的话呢说，那你外境自相及遣余妄执一体而取舍，唯得自身之法相嘛。所以的话呢，只要把自相和遣余当作一体而进行取舍的时候，完全会获得自身法相。那由于可以获得自身法相的缘故，为正量不失为合理的。所以的话呢，就说明了这个总是一种正量的这种总相，或者说我们通过遣余这种正量，因为正量的法相是不欺惑性的。那么如果通过遣余，我们凡夫的分别念，因为遣余是分别念取舍的方式，那么我们凡夫的分别念觉着会存在，那么这个外境呢真的存在；

那么当咱们凡夫的分别念觉着不存在，那么外境呢真的不存在，这些都叫量。所以的话呢，我们说是只要从咱们意识的这个角度觉着外境是存在的，比如说无常的外境存在，咱们真的外境当中真正存在，那么这都叫量。所以通过这个地方来讲呢，这种方式不失为是极合理的，根本不会出现你们所讲到的没有现量和比量这个名言，不存在过失，这些都不会有的。

那么我们说是，在这个地方，全知麦彭也说了，我们的量呢，在一定范围当中，在世间里面是安立的，只要它们六根没有损害，接触都是量的。那么在量当中又分为正量和非量的，因为前是后是存在，因果合理的，这些都是正量。那么因为前是后是不存在的叫非量，因为正量有害。所以对于凡夫来说的话呢，我们没有必要观察一个瓶子有多少微尘组成，那是，咱们没有必要，现量观察不到。那么呢，那也不是我们的这个行境。我们作为这个量，进行观察的时候的话呢，不能够超越界限。什么界限？只要在世间能获得这个对境，那么就叫量。也就是说，心识判断是存在的，结果呢，在外境当中真实存在。或者说心识判断不存在，确实外境也不存在，这些都叫量。

那么有的人说，那这样的话呢，你心识判断外境存在，只有存在叫量，那么唯识宗它根本就没有外境，你怎么来进行判断呢？我们说不会，唯识宗不可能说没有外境。从名言的角度来讲的话呢，暂时的起心动念而现缘外境，唯识宗是承认的。这一点的话，我们说是作为唯识宗和这个经部宗，他们之间的话呢，在暂时的成立外境情况下是没有差别。那么唯识宗的话，它承许也承许这个外境的，并不是来讲的话呢，有外境不存在过失。当然胜义观察，它不承认有自性的外境存在的，真正的外境存在。

那么，通过这个地方就明白了，我们说是的话呢，真正的这个量的话，完全正确无误的判断呢，的确来讲是没有的。但是来讲的话，这个量呢，它是以观待这个情况。那么有道友说，那这样会不会导致量非量的标准呢？不会的。那么说是从我们共同根基对外境的判断，那么这个叫正量的。那么说，如果说你依靠瑜伽现量来做判断的话呢，当然这因明当中没这么讲。比如说我们首先是光明分呀等等之类，没有这么说，主要是我们共同根基陈述所见的外境是如何的，这个呢，如果共同判断是存在，外境存在的这个正量。

所以在此的话要明白，圣者说了，那么量呢是依靠这个无明而进行建立的，因为六道众生都是因为这个无明而有六道的形成的，那么六道都有不同的这个判断量的标准。所以的话呢，圣者也说，我们被无明迷掉陶醉的世间人，那么的话呢，所显现的万法都是恍恍惚惚的虚幻的状态。在这种情况下，尽管是错误的，那么呢，没有涉及的这个自相，然而像两个喝醉酒的人也可以沟通得特别好。所以通过这个地方的时候就明白了，我们凡夫人对于名言真相无常、不净都没有见到，更何况粗细刹那生命的无常呢？那么凡夫人也是见不到的。

所以通过这个地方来讲，这个量的话，怎么来安立呢？对圣者来讲，他所看到的无上大光明，无不是的话呢，一生中只是刹那境界的。但是我们凡夫人看不到，那么怎么来安立量呢？量是众生共同业力为标准的，这种情况下量就是合理。

那么最后呢，讲这个合宗之总结偈：许异体总鸱枭派、谓一实体数论派、诸雪域派追随彼、智者之宗许遣余。那么“许异体总鸱枭派”，这个地方就总结总和别的内容了，说总和别，我们刚刚安立自性的观点，总法呢，只不过是假立的分别心的面前安立一个总的概念名称而已了。那么我认为自性是颇合理的，从而呢，建立了这个有实的本体的。在这个地方我们就进行总结，许异体总指的是总和别是他体的这么一个鸱枭派、胜论派。所谓鸱枭派在《中观庄严论》里有讲，那么是外道五派之一。

那么这个鸱枭派呢，他们的话呢，传说是大劫前六句义（存疑）的有一天，有一个猫头鹰，那么的话呢，降落于这个石头的胜论宗上。那么这样的话呢，作为数论派、胜论派的这么一个修行人，他们主尊就开始问他这个六句义。那么问一次的话，那猫头鹰就点点头。后来他们问完了，猫头鹰就飞走了，他们就认为的话呢，六句义呢，是极为正确合理的。所以在这个地方，他们承认这个总法、别法是他体，并且的话呢，这个总法像一根绳子一样的，可以将下属的所有别法串在一起的，他体的观点。

这个呢，我们讲到破完了。那么的话呢，要了解，对方之所以呈现他体，他认为说瓶子，这个金瓶不可能是有一个本体，如果是一个本体，什么过失呢？那么男人和女人是一本体了，所以他认为呢，不是这个他体的，那么不是一个本体。但是我们来说的话，这个地方注意，前面我们破了这个总和别他体呢，确实呢，是不合理的，可见不可得，已破。那么一体呢，数论外道的观点也不合理的。那么自宗怎么陈述呢？我们自宗说了，从物质的本体、自相的本体，比如杯子和心里面想的这个杯子呢，是可以分开的，是他体的。但是我们在进行交流和取舍的时候，破立的时候，都是呢，把这个杯子外境的这个自相杯子和心里面想的那个杯子当做一体来进行的，这是名言当中取舍这种的方式。

那么再来看一下的话呢，“谓一实体数论派”，这就是总和别一体的数论外道。那么数论外道认为总法、别法是一个本体，那么二胜宗（存疑）所说的如是一体，这是数论外道的观点。那么这个观点的话呢，我们前面通过三个角度进行遮破了：一，可见不可得；二，加以观察；三，发太过。那么这三个不用再赘述。

第三，“诸雪域派追随彼”。那么所有的雪域派，比如说因明前派的夏瓦秋桑等，也追随数论外道，这个彼呢，指的是数论外道，也具持数论外道承认总等在外境上存在的观点。所以这个地方当我们明白之后的话呢，就应该明白，在前面观境品当中有个颂词，他陈述的这个显现境，就是义共相，这个显现义共相和这个所取境是一体。那么当我们通过这句话就明白了，本来义共相的话呢，应该是个无实法。那么无实法和这个真实自性的外境怎么能够是一体的呢？

但是他就是，那么沿袭了以前外道的观点，所以前面那个颂词说“绳上无蛇，本无见有乃为境”吗？他就把这个本无现有的这么一种绳子看成蛇，或者来讲呢义共相。那么这个义共相他就认为呢，是真实的所取境。明白了吧？在这个地方是来自于总和别分不清。还有，那么当时我们发了两个太过，第一个太过有境应成非错乱之过，和对境应成可取之过吧，这两个太过。那么对境应成可取之过的时候，他对方补救说“设若二种显现境，除识之外异体有”。这个地方当时有好多道友问，说他为什么会陈述两种显现境在事之外他体而有呢？那么现在学了总和别就明白了。

他认为这个总法和这个，就说这个显现义共相吧，那么也是这个显现境和这个别法，这个所取境呢是一体的，是一个本体。那么在识，境和识是同时的；在识之外呢，是别别他体而有的。是这样的，这些承许它认为总在外境上真实存在。

所以我们就明白了，当时的疑惑就在这个地方。所以的话，我们说是这样说的时候，全知果仁巴大师，在《量理宝藏论注疏》也说了，因明前派虽然说没有明确承认总法是实有的有实法，但是他们承认总法和有实法是同体的关系，所以总法和有实法是同体的关系，而且在外境上真实存在。所以当时我们说识中之显现境，识之外异体有嘛，这个地方就明白了。所以我们说是追随彼，这个追随怎么讲呢？跟数论外道的观点基本上比较完全相同。数论、因明前派呢，也成为数论外道的追随者了。这个地方明白它承认总法呢是有实法的。

那么懂了这一个地方之后，其实我们第一品关键的内容你全都明白了。当时我记得我画了好几个表，说显现境、所取境是一体，怎么样理解。由于你懂了总别就知道，它完全是由这个总法分不清啊，分不清。它认为的话呢，这个总法应该是有实法，如果总法是有实法，那怎么和外境有关联呢？那么怎么看到杯子就知道是杯子了呢？因此呢，这个总法的这个杯子，这个杯子应该呢是有实法，并且呢和别法是同体的关系，在外境真实存在。所以当我们学完了第三品，请你们回过头再看第一品，很多疑惑就迎刃而解了。

注意的，说在这个地方呢，可能我也纠正一下，当时我最开始，我说那个色、受、想、行、识，还有那个义共相作为对境的时候，当时说它从经部宗的观点，经部宗的是义共相的对境，把那个行相说是那个显现境，但是我纠正应该是我错了。那么以后呢，讲法嘛尽量谨慎一点点。那么现在学完了总和别就明白，它的话呢认为呢，这个显现境是一个我们的义共相，义共相是总法在事物的这个自相对境当中真实存在，所以它认为显现境、所取境是一体，这个明白了。那么显现境、所取境是一体的话呢，接下来再看一下，就说明了他们的观点呢和外道呢基本上比较相同。

再来看一下，“智者之宗许遣余”。这个智者呢，指的是萨迦班智达和印度陈那论师、法称论师。那么自宗承许“总”在外境上根本就不存在，只是一个无实法。说到遣余，遣是心识哦，遣余是心识，分别心那种有境，那么它遣除了非树而建立了树的本体。这样的话呢，是具德法称论师和萨迦班智达等智者的观点。那么他们都认为说总法是遣余，是在心前遣除了他法而建立了自本体的这么一个概念或者名称。

那我们现在看，我们现在说树，你可以思维一下，我们说树的时候怎么来建立树呢？肯定来讲呢，要遣除非树而建立树，任何一个语言都有这两个特点：否定和肯定，否定他法，肯定本法，就是这样子。

所以的话呢，这个地方就注意，在遣余当中，具两个本体的是别法，具同一个本体的是总法。那么因此呢，比如说我们在在这个地方，上师老人家讲了一个问题，说有的时候呢把别法安立为自相，有的时候呢把别法安立为总相。一定要注意，这个地方不注意的话看不懂。那么说是我如果出个判断题说别法就是自相，对不对呢？不对哦。为什么？老人家说把别法安立为自相，这个安立为自相怎么讲呢？就是说别法，如果从瓶子来讲，比如说瓶子，那么它遣除了瓶子之外的叫总法。

那么我说金瓶不单遣除了瓶子之外，还遣除了银瓶，而成立金瓶的本体呢叫别法，这个呢都是分别心的对境。那么在别法当中，其中的话呢，有一些瓶子是具体的，比如说喇荣山沟、法界屈某某道友，然后呢他们家佛堂的一个瓶子，金瓶。这样具体的某时某个地点的时候，有时间约束、地点约束等等之类这些的话呢，那么从这个别法当中所含摄的一些对境，可以安立为自相的。而安立为自相的时候呢，就是我们现量的无分别识对境的。所以上师说这只是由于认定的对境的不同而造成的。这个话呢怎么理解？就这意思了。

那么别法，比如说我们别法里面有金瓶，金瓶里面可以分为东方的金瓶和西方的金瓶，如果特指的是某某地方的一个金瓶的话，那么这个地点是局限好了，时间是局限好了，那么就说明是自相的。通过这个认定的对境当中，那么如果有这个具体的某时某地，那么就应该是属于自相了，属于我们的这个现量所见的，是这个意思。并不是说别法就是自相，别法等于自相不是那个意思。说别法当中含摄的某些法，那么是具体的某个法的话呢，某个具体的瓶子，这个呢是现量的无分别识对境的，是这个意思，注意了。

所以最后就讲到是说“智者之宗许遣余”，那么“智者之宗许遣余”呢，这个遣余非常非常重要的。遣余在因明当中，就如同咱们的心脏和眼目，很关键。可能我这样说呢，大家现在还模模糊糊不太明白，等我们大家学完了第四品，那么你就明白第四品的《观显相遣余品》，乃至第五品的《观能取所取品》，第六品的《观相无相品》，通通都是来自于……我们懂了遣余，那么第一品的《观境品》，第二品的《观识品》，第三品的《观总别品》，第四品的《观显相遣余品》，第五品的《观能取所取品》，第六品的《观相无相品》，通通都通达无碍，很容易搞懂的。乃至后面的自利比、他利比，在什么情况下通遣余而行安立的，如果不懂遣余，整个因明根本很难懂。懂了遣余的要点呢，就通达了因明的要诀。

那么通过最后一个颂词说“智者之宗许遣余”，那么就过渡到第四品《观显相遣余品》。那么这个呢是下一堂课的内容。那么今天到此为止。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。