量理宝藏论（2012–2013） 复习 第四品 观建立遣余（一）

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么接下来的话，我们今天一起共同复习这个第四品观建立遣余。那么这个整个来讲，观建立遣余特别的重要。为什么这样说呢？可能我们第一遍学的时候还没有感觉，那么尤其的话现在学到这个第十品自利比量之后，那么紧接着回过头来再看一下这个第四品的时候，会发现很多的微妙之处。

那么我们说这个第四品观建立遣余，从品名来看的话，观建立及遣余。那么当然这个建立的话，我们有的时候会翻译为显现，观显现和这个遣余。我们说是结合整个第四品的内容，有请回顾一下总结偈。那么在总结偈最后也是讲到是说：“亲睹建立及遣余，净目明慧兼备者，彻见因明之所知，实相真理如佛陀。”那么就是到了第四品最后一个偈颂的时候，通过画龙点睛的手法，直接告诉了我们第四品的重要性。

那么我们说是整个《中观庄严论》，在这个四册讲记当中的话，那么也结合因明和这个唯识以及中观来讲到了。那么说是因明到底讲什么呢？因明的核心又是什么呢？可能我觉得因明的核心和因明它的总轨，大家没有区分清楚。因明的核心是遣余，这个没有问题了。但是，那么因明的微妙总轨是什么呢？就是建立及遣余。也就是换句话来说呢，显现见自相，遣余呢见总相、取总相。这个是因明的微妙总轨，这是麦彭仁波切金刚语的。总轨嘛，它肯定来讲像双翼一样的，不可能说是光是讲这个遣余，遣余只不过是说因明的核心，因明像命根，人的命根一样那么重要。但是的话呢，整个因明的微妙总轨来讲，就是第四品的核心部分，显现及遣余。

那么我们说是通过最后的一个总结偈颂词的话，完全把整个第四品的精华概摄了，那么也就是概括了整个《中观庄严论》讲记当中的这个第一到四册里面所涉及到的因明的核心部分。那么也就是说，现量见自相，遣余呢取总相，这个要注意的。那么我们说是，所以的话，对这个第四品来讲呢，首先我们来介绍一下品和品的关联，那么再来分析显现和遣余这两个内容。何为显现？那么还有呢遣余。最后的话呢，在这个过程当中再来看显现和遣余，它们怎么说是因明的总轨，就是讲这些内容。

首先的话呢，从品和品的关联我们来看，那么前面呢，就是一到七大家很清楚是讲的什么内容呢？整个来讲是从总所知来进行讲到的，总所知这个范品（存疑）来进行抉择的。那么呢，就是讲了第一品观境，紧接着第二品讲观识，接下来的话呢，讲识如何了知外境的。比如说在第一品讲了这个外境之后，无论是说耽著境、所取境、显现境和照了境，而且呢，明白无误的这个历来这个自宗的观点，所量唯独一自相。那么对于这个自相的外境，如果说以无分别识的方式直接来缘取呢，那就是所取境了。那么如果以比量的方式，以隐蔽的方式，那么的话就是耽著境了。那么如果对于这样自相的外境的话呢，识前显现方面就是显现境。最后呢，获得不欺惑这个境了，叫照了境。所以呢，一切境都是建立在所量唯独一自相这个前提之上的。

那么我们说第二品讲观识时，讲非量识，也讲到这个正量识，正量识呢是一带而过的，主要是放在第八品了，讲非量识。那么我们说是第三品当中讲总别，也就是说，那么我们这样会想了，对于这样的外境，不管是说这个山河大地等等的这些外境，那么我们的识怎么去取它的呢？既然说一切的外境是识所认知的，那么我们说通过什么识去认识这个外境，这个识在认识外境过程当中有哪些方式呢？首先就给我们介绍了总别，总别的方式。那么在这个总别的过程当中，分别介绍了因明前派、外道以及自宗对总别的认知。那么我们的总和别都是反体来进行安立的，这是自宗的观点，通过遣余识。

那么的话呢，而因明前派和这个数论外道、胜论外道，要么陈述总别是一个本体，或者陈述别别他体，或者陈述同类之总，或者说是这个外境相同之总。不管怎么样呢，就说是陈述总别是一个本体或者他体的观点，是有实法的观点，实有的观点。对于这样的观点，我们进行抉择同时的话呢，后来也立了我们自宗的观点，所谓的总法和别法，其实都是具足一个反体或者说具足两个反体的角度来进行安立。

那么我们说在这里的时候，在立自宗的时候的话呢，在上堂课明确讲到了，什么叫树呢？这个总法的树怎么安立的呢？“遣除非彼之自性，于诸实法皆成立，彼即遣余之总相，误为自相行破立。”那么在这个颂词当中的话呢，可以说为我们进入到第四品观建立遣余，拉开了序幕。为什么这样说呢？因为这个颂词其实是通过遣余识来对这个总法进行定义的。

那么什么叫总呢？总怎么建立的呢？遣除非彼之自性，比如说树，那么树呢，它遣除了非树，那么遣除了非树之后，于诸实法，这个实法大家应该知道是耽著境。耽著境。那么在耽著境就是外境的耽著所诠也可以。那么在外境的这个耽著所诠一自相，我们的话呢，就建立了这个树，比如说树，我排除了非树，那么排除了非树呢，这个树呢，在沉香树、檀香树这样的外境的，就是一自相当中，或者耽著境当中呢，是成立的。而这个树来讲，它其实是个总相，但是把这个总相误认为自相的方式来进行遮破建立。所以在这个立自宗的时候，讲总法的时候呢，已经拿出了这个遣余了。

当然对此观点的话呢，外道也不敢认同，他这么想呢，他说，那如果说这个总法它是一个无实法的话，这个总相的话，那么它就说和外境没有关联，那么没有关联的话，如此就会失毁破立的名言呀。那么如果说是它是有实法的话呢，那么和我们自宗、我们外道所承许的总别是有实法的观点有什么差别呢？所以从这个地方，我们说是外道也好，因明前派一直对我们的遣余呢，有很多的疑惑之处。那么当然他们也是对这个境和识怎么来进行建立，他们也在思考。无论是说从数论外道和胜论外道，从我们第五品当中所讲到的，所诠是自相的法。而总相来讲呢，在所诠来讲是一个有自相的，或者的话呢，破和立也是自相当中来进行破和立的。

来自于因明前派，他建立了实体、反体，还有实体法、反体法等等的观点，其实不外乎就是合理地建立一条轨道。什么轨道？就是识怎么来取外境的。如果说光是个无实法呢，这个无实法，比如我心中想着这个，一个杯子，它是个无实法，与外境没有联系，那怎么来进行破和立呢？怎么来获得自相的外境呢？所以他们觉得不可能是无实法。那如果只能是有实法，然而作为因明前派他也知道呀，不可能是说在自相当中进行破立，于是怎么样呢？就建立个反体。

所作的反体或者无常的反体等等这个反体，这个反体呢，是零零散散的这些法的。所以的话，他认为这个反体它不可能是无实法，如果反体也是无实法，依然和外境没有关联，在破和立的过程当中也不可能获得自相的外境。因此，他退而求其次，只能想到一点，这个反体应该是有实法。那么反体是有实法，会不会导致在实体自相当中进行破立的过失呢？他说不会，因为我的反体是在反体境建立的，反体和实体来讲有差别的。那么这样的话，当他这样来进一步的时候，后来其实我们说不用这些，通过遣余就可以了呀。那么遣余识的话，它有个最大的特点，它本身没有真实对境，但是可以耽著对境的，也就是把总相和自相误为一体的方式来进行遮破及建立的。这是无始以来习气使然，是这样子的。所以的话，尽管是错乱的，然而是符合外境的，并且最后可以获得不欺惑的照了境，这个，堪为正量。

讲到这一点的时候，接下来，我们通过第三品就过渡到第四品了，观建立遣余。也就是说我们在第三品当中的总别当中，最后的立自宗中，已经讲到了我们自宗的这个总法怎么建立的。这个时候的话，最后我们在第四品当中就正式地来宣讲观建立遣余。第四品、第八品特别重要。那么第四品的重要，主要奠定了整个因明的总轨，所有的因明核心部分，因明七论、《释量论》都离不开这个观建立遣余。当然我们要思考为什么呢，对不对？这个也要思考为什么。还有的话，第八品也特别重要，重要在哪个地方呢？

尤其我们现在在学这个自利比量，对第八品的重要性的话，可以说是也能够了知一二。因为这个第八品，整个来讲就是一种方式了，一本体一反体，通过遣余的方式发现法相、名相是这样一本体一反体。对此来讲的话，其实因明前派不明白，因此的话，在这个过程当中，我们自利比量很多时候的辩论都是因为这样子的。

那么现在讲这个第四品的时候，如果说我们大家掌握了本品多么重要呢，那么尽管我们大家可能没有学因明七论，也没有学《释量论》，有可能只学了《量理宝藏论》。然而如果我们把第四品掌握透彻的话，整个《中观庄严论》，结合因明和中观来进行讲解的这个瑜伽行中观，或者来说的话，把本品掌握透彻的话，对因明所讲的核心内容你就知道讲的是什么了。所以要再下功夫，对第四品的话，要把它学得透彻。

接下来看一下，我们说是这个第四品观建立遣余，它到底如何的重要，多么重要呢？那么懂得遣余对我们修行有什么重要性呢？这是需要思考的。懂得遣余对我们修行有何重要性，这是第一个需要思考的。第二个需要思考的，如何理解因明像命根一样的遣余，它的重要性。第三，如何理解名义混合的分别念。第四，如何理解遣余能够把总相误认为与自相为一体。第五，如何理解遣余它能够做到把总相误认为自相呢？它怎么做到的呢？第六个方面，那遣余到底是什么呢？它分类如何呢？怎么来缘取外境呢？第七个方面，颠倒遣余、无倒遣余和定解增益有何差别和关系呢？第八个，那遣余既是错乱，那如何还能获得外境呢？第九个，那遣余如果说是分别念的话，那么说是也有功德，而轮回的因又是分别念，那遣余是否需要断除呢？等等等等，这些都需要思考它。

那么显现和遣余在取境的过程当中有什么不同呢？对境有什么不同呢？有境有什么不同呢？方式有什么不同呢？那么我们说一切取外境的方式为什么就这两种呢？等等。这些问题，如果我们说透彻之后的话，这样对于我们后面的理解有很大的帮助。还有在这个过程当中，我们进一步思考，那么现量为什么没有决定性呢？那这个时候遣余它为什么有决定性？而且，有一个很重要的问题，它如果说是从遣余的本身来说，它自身从外境的自相来讲有没有遣余？如果外境自相没有遣余的话，那么大家怎么对这个杯子产生决定性的认知呢？如果说在外境当中的杯子它能够显出非杯子，那不说明了外境自相中有遣余吗？那么对于外境自相遣余，各宗各派及印藏论师有何不同认知，其密意是否圆融无违呢？整个遣余品像这些主要的部分，如果我们对以上的内容了了分明，很清楚地知道的话，那说明你第四品学好了。

接下来我们总的来看一下，总说缘取方式。那么在总说缘取方式当中，也就是“无分别以显现取，名分别以遣余执，彼等各有二分类，颠倒无倒共有四”。那么在这个颂词当中，总的从第四品观建立遣余当中，宣说了一种缘取方式。那么有哪些缘取方式呢？从颂词上看得出来有两种，一个是显现，一个是遣余。那么显现和遣余，要注意，它是缘取外境的方式，再再强调。那么显现与显现境是一样的吗？不是的，显现境是对境，而显现是取境的方式。再来看，遣余和总相是一样的吗？不是，反体的不同，遣余也是取境的方式，而总相是个对境。那么遣余是分别念吗？当然本体是分别念了，但是遣余和分别念还不能完全一样，也是反体的不同，你不能说所有的遣余本体说是分别念，它是分别念取外境的方式，着重的是分别取外境的方式，这样子的。

那么在这个过程当中，所有的分别念都是遣余吗？所有的分别都是遣余吗？有人说当然了。我觉得不一定吧。所有的分别念都是遣余的话，要看有几种分别念。一，有本心分别念。二，计度分别念。三，寻伺分别念。四，名义混合分别念。难道本心分别念是遣余吗？不是吧。本心分别念包含了眼等八识。

所以的话呢，所有的遣余一定是名义混合的分别念，从本体来说，它是分别念的本体，但是你不能一概而言说只要是分别念都是遣余，这是过遍。那么的话呢，明确知道了遣余它一定指的是名义混合的分别念。还有，现量说的是离分别这样的法相当中呢，那么我们说是准确的，也是说远离的是名义混合的分别念。那么如果遣余它是名义混合的分别念的话，怎么来理解名义混合呢？不知道你们怎么理解。我们特别人重复，耳朵都背熟了，耳朵的话呢，我们天天都能记住一句话，说总相、观缘、位、质、相（存疑），名和义混合。请问，你《中观庄严论》也学完了目前，那么的话因明也快学完了，请问什么叫名义混合的分别念？请问什么是八总相、观缘、位、质、相？那么的话呢，如果在这个过程当中的话呢，模模糊糊说不出来，我觉得我们大家没有学好因明。

很多时候，考试，马上快考试了，背一背答案就可以了。再次要强调，一定要把这样的想法给放下去的，要放掉的。我们参加学会，菩提学会，我还有闻A六年了，马上快结束了。那么六年我们相续当中积淀了多少了呢？从见解、修行和调伏自心，那么有哪些收获呢？如果说在这个因明过程当中，顶多来讲的话：放弃吧，反正上师后面讲的那么难，我们大概学学就可以了。那这种想法我觉得是错误的。尤其很多道友的话呢，就指望考前一道题发给你们了吧，因明和中观背一背答案就可以了，然后范围已经确定好了，然后背背答案对付一下就可以了。

这种想法如果不改变的话，我们在学习闻思修的过程当中是一个很大的失败。难道佛法就是背一背就可以了吗？难道佛法考试就是对付一下就可以了吗？所以在这样的过程当中，道友们就是不管怎么样，能够坚持下来，把因明学完已经很不容易。很多闻A的道友的话呢，甚至到第四品，听说只考第四品，后面的五六七八全都放弃。不管怎么样的话，我们想说是什么样的行为、什么样的心态，未来就会给你一个相应的行为，有一个心态的。

所以的话呢，下面来看这个地方的时候，也就是说遣余来讲呢，讲到有两种缘取方式，一是显现，二是遣余了。那么我们说什么叫遣余？什么叫显现？很多的疑惑之处不用着急。接下来的话呢，我们总地来先简单地概述一下。也就是说通过这个颂词“无分别以显现取，名分别以遣余执”，很清楚地表明一个很重要的观点。所谓的显现呢，它是一种缘取方式了，怎么缘取的呢？一，从有境的角度来说的话，是无分别识；二，那么从对境的角度来说的话呢，是指向自相的对境。而遣余它的有境识是什么呢？

分别，很准确地表达了是名义混合的分别念。但是当我们在颂词解释的时候会怎么样说呢？分别的话呢，直接解释为分别念就对了，根本不会准确地逐字逐句解释说名义混合的分别念。那如果说名义混合的分别念你不准确说出来的话，说明遣余你不懂。你只是解释个分别念，在颂词字面解释的时候只是解释一个分别念的话，那么在这个过程当中的话呢，真的我们不懂遣余。

所以的话呢，每一个字没有多余的，都有它准确的定义。但是我们在道友们的学习过程当中，首先在消文，在消归纳科判、解释科判的时候，颂词逐字逐句解释过程当中的话呢，对自己严格要求了吗？你每个字每个句会解释了吗？没有，大概就可以了，就这样子的。所以的话呢，我们说在这样的过程当中，因此内心没有触动，收获不大，是因为你付出的太少。那么“名分别以遣余执”，就说名义混合的分别念，很明确地表达了遣余它的缘取方式是名义混合的分别念。再来看遣余它的对境是什么呢？

那么遣余的这个对境来说的话，它是总相，但总相还不能够完全说这是模糊，是个总相来着。但这个一般很重要的观点，遣余三大特点：一，有现量种子；二，无真实对境；三，耽著自相。好，这个地方遣余执的话呢，就很准确地表明了遣余它的对境是耽著自相的。换句话来说，就是耽著境；再换句话来说，就是总相，认为指向的；再换句话来说，就是义自相；再换句话说，就是耽著自相，就这样子的。

所以我们说名义混合的分别念的话呢，那么如果懂得了这个耽著境的话，这个义呢，名义这个义，我认为应该是义自相。那么尽管会说名共相、义共相，确实这样说的，但是呢，它所指的是外境自相。名呢，是名相，不管是名相还是义相，从真实能诠以及真实的这个能诠所指向的全都是指向在耽著自相，就是那个外境自相。如此，我们如此以这样的错乱的方式，那么的话呢，是符合外境的，所以最终呢，会尽管是误执一体，但是呢会无欺地获得这个照了境的，不欺惑我们有境心识的照了境。为什么？因为我遣余的这个耽著境，我遣余的对境就是耽著境。那么懂了这点之后的话呢，我们再来分析。我刚刚通过三个方面比较了一下显现和遣余它们的尽管是缘取方式，从有境和对境和缘取方式有何不同，给大家比较了一下。

那么进一步再讲分类。分类的话呢，我们来看，从显现和遣余它的分类的话，有两种了。显现也是有颠倒的显现，还有无误的显现，遣余呢亦复如是，也是这样子，颠倒遣余和无误遣余。那么这个地方很重要的，也就是说尽管无分别识会以显现的方式缘取自相的外境，那么在这个过程当中的话呢，我们提个问题，难道识前显现的都是正量吗？难道遣余识都一定是正量吗？所以的话呢，通过分类就知道了，不一定。识前显现的不一定就是正量的。比如说二月、毛发，识前是显现了，但是呢，我们并没有说能够获得自相的外境。我识前如是而显现这样的毛发，认为它存在，那么的话呢，我去寻找的时候能否寻找到自相的毛发的外境呢？不能获得。所以通过这个地方来说的话，我们说它就不是。

再来看一下。那么就明白了显现的第一不一定是正量的，显现有两种，颠倒的和无误的。那就明白尽管都是无分别识的显现，像黄海螺，它是相似现量，因为它有错乱的。所以第九品说“凡错乱之心识，乃为相似现量”。那么黄色的海螺就应该是相似现量了，它是颠倒的显现，不是正量的。那么呢，白色的海螺的话呢，才是正确的这个现量的。因为从我们观现世量的标准是什么呢？观现世量的标准是什么呢？

观现世量的标准，要注意的，也是说识前显现，认为它存在的，那么外境也如是无欺地存在，则为观现世量的标准。那么在《中观庄严论》当中也准确地明确地讲到了，根据《定量论》的观点，凡夫识前有利益和损害的界限，则为观现世量的标准。那么懂了这个地方的话，我们就清楚白色的海螺应该是观现世量的标准。

再来看一下遣余，那这个太重要了。我们曾经陷入了对已决识是正量还是定解、增益的时候，那个时候陷入这样的争论当中的话，我们来看一下，当时在讲说第八品的时候有这么一个颂词：“依量之力引定解，定解违品乃增益。”大概是这样子的颂词吧。那么讲这个，而萨迦班智达在《量理宝藏论自释》对这个增益怎么讲的呢？说增益有两种，定解有两种，有这个正确的定解，还有错乱的定解。当时道友们莫衷一是，说怎么有错乱的定解呢？既然是定解，怎么错乱的呢？

其实答案就在这个地方，因为遣余有两种：颠倒遣余和无倒遣余。而且后面也讲了一个问题，说我们这个地方也讲到“决定增益二意识，以遣余而缘取故”，谓彼二者非现量，实是彻知理者说。那么也就说明了，定解和增益都是遣余。那么，增益是颠倒的遣余，比如说前生后世不存在，声音是常有的；还有一种是无倒的遣余，声音是无常的。因此，声音是无常的，这就是定解。而这个颠倒的定解是什么呢？就是颠倒的遣余。所以曾经道友们在学第八品的时候，那个颂词的时候，说定解怎么有颠倒的，其实答案在第四品已经讲到了呀。

明白了颠倒遣余和无倒遣余，我们进一步深深地再思考：那么遣余它到底是什么？它的分类分成这两种的话，对我们修行有什么帮助？学习因明到底它的意何在？如此艰涩难懂的因明，我们为什么要学它？等等等等，以后就会产生的。

接下来我们分别从两方面进行介绍：显现和遣余。

什么叫显现呢？其实所谓的显现，要注意，显现我们将从对境的实相，还有识缘取的方式、次第依次的角度来进行介绍。

什么叫显现？从对境的实相来说的话，道友们应该记住，显现来说的话，它是说对境事物的本体，比如说杯子，它所有的特点，蓝色，杯子是蓝色的，所作无常的，以浑然不可分割的本体的方式在识前，如同镜子般呈现万物一样如此而显现的。

这个时候在我识前显现的时候，我想让道友们思考一下，比如说白色的海螺，作为这个白色的海螺的话，我想请问道友们，白色的本体在海螺面前存不存在？白色的本体在海螺面前存不存在？道友们答案有两个，道友们说存在呀。如果说白色的本体在白色的海螺面前存在的话，如此因是什么过失呢？白马也成了白海螺了，或者说白马就等于白海螺了。为什么呢？白色一体之故。我们就说明的话，只能说是白色的本体在白色的面前存不存在？这个白海螺啊，其实我这样问就是错的呀，但是世人不知，世人不晓，他没有分清实体和反体。

说白色的本体在白色的海螺面前存不存在？当然存在了，对不对？其实不对的。白色的本体是自相之法，那么自相之法如果在白色的海螺是存在的话，这个本体，而这个白色的本体如果是自相存在的话，在外境当中，而白马也有白色，说的话也是一体之故啊。因此的话，就像说沉香树等于树，那么檀香树也是树，都应该是树了，那因此沉香树就等于这个檀香树了。

同样的，说那不对啊，曾经我们没有学因明的时候，我们会认为说大海的蓝色和天空的蓝色和青莲花的蓝色都是一体的，都是蓝色的，一个蓝色的本体。不对。为什么说不对呢？如果说蓝色的本体在大海、天空本体当中自相存在的话，其实蓝色本体是不可分割的呀，如果我分割出来了，我还并非是本体，并且这个本体是周遍于大海的蓝和天空的蓝，那这样什么过失？那就变成了大海就等于天空了，都是以蓝色本体之故。不对啊！所以的话，我们才知道，哦，这个是。曾经我们不知道，我们心前安立了林林总总的法，蓝色，还有它的形状等等之类，其实是反体了，不可能是一个实体。那么在对境当中是一个本体的时候，不容分割，所作无常和这个柱子是浑然不可分割的一个本性。

怎么显现的呢？对识前来讲，学过中观道的话再学因明我觉得很好啊，那么就知道是能所等量，换句话来说许相等量的观点。也就是说作为瓶子它的微尘，比如说杯子的所有微尘，在我的识前都会一一地呈现的，都会呈现，我不会分割它。作为对境来说的话，在我识前不可能说一者现一者不现，不会的。所以这个时候，学到这个地方的时候一种什么感觉？只要中观我们可以深入一点啊，因为本来因明的名言都可以学到中观嘛。那么也就是说，其实让我们识前来讲的话，无常、所作、空性都在我面前显现了。

说了再深一点的话，来自如来藏的光明，睡梦光明都会现前的，在我们做梦的时候都会显现这个光明的，都会显现的。然而由于相续当中常执染污了心相续，所以我们对于凡夫的观现相来讲的话看不到无常，对于凡夫的观现相来讲的话看不到空性。但是从识前显现的角度来说，确实显现了。那么在这个地方的时候，想到的话就什么感觉呢？就是说：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”有这样的感慨。我们天天和空性、和无常擦肩而过，我们所说的法性中阴的光明，来自于这个如来藏的光明都在现前，就是不认识而已。

至于凡夫观现相的标准，前面说了嘛，凡夫的观现相的标准是什么呢？我们当然识前不可能见到无分微尘，对凡夫来说。但是显现了吗？显现了。显现、见到是两个概念。显现的话呢，是说在识前的话呢，像镜子那样子的全体显现。那么见到什么概念呢？见到的话是说我识前呈现了如是的形象，比如说杯子，那么杯子这个形象呢，在我识前如是而显现了，引发了我这个后续的认知，这个叫得达（存疑），这个叫通达。所以从这点来说的话，我们说是凡夫的人啊，对无常和对空性确实没有见到，但是不能说它没有显现。曾经为这个问题，我们也是陷入了辩论当中，而不知道怎么来定义它、区分它。

我觉得的话呢，应该这么来分析就可以，识前显现是显现了，但是我们说是没有见到，没有引发凡夫的量的标准，这样子。那么这个的话呢，只能说是凡夫的这个染污。所以再深入一点来讲的话，不悟识，所以这叫不悟识嘛。

那么在这个地方来讲的时候再来看，因此的话呢，为什么说是实境一致的？为什么是能所等量的呢？因为本体存在的时候，这个杯子，它只要存在就会引发咱们的眼识。当然这个杯子的不存在，像龟毛兔角一样的法，你能见到吗？当然见不到了。所以的话呢，实境是一致的。

那么他们说不对，实境一致的话呢，我老在想一个杯子不可以吗？没有外境我可以想它呀。可以，但是怎么想呢？有四种想：一，本来是一体的法，你可能想成一体；本来是自相他体的法，你可能想为他体；本来是自相一体的法，你可能想为他体；本来是自相他体的法，你可能想为一体。这就要想，分别念，那就不契合外境了呀。所以呢，从显现的角度来说的话呢，它是实境一致的。

然而从我们总相执的方式怎么说的呢？叫什么呢？根据细微相派（存疑）的观点来讲的话，叫能所各一，对不对？一个杯子，我可以这样说，从总相角度来讲，见到的是一个杯子，对境，我能觉识呢，也是一个杯子，这个是可以的。但是从现量的角度来说，从无分别识的角度来说，只能说能所等量。

那么再来看一下的话呢，我们再进一步思考，以上明白了，从对境的角度以及它实境一致的角度阐明了显现。那么我们说现量它到底要思考两点，第一个问题，现量的话呢，它为什么没有决定性？第二个问题，现量如果没有决定性的话呢，能叫量吗？第三个问题，如果现量没有决定性的话呢，当我突然看到蓝色，那么产生一个决定是蓝色的认知，这个到底是什么呢？是分别念呢？是现量呢？还是什么呢？遣余呢？

所以的话呢，在这个地方，我们来进一步思考现量为什么没有决定性。如果说现量有决定性，有什么过失呢？只有这样如是辨别之后，才能够看得很清楚。就遣余才会有决定性，现量不会有决定性的。那么我们就懂了现量没有决定性的时候，才能够善加区分遣余和现量，而且才能够更加明白为什么因明的微妙总轨显现和遣余缺一不可。光有遣余对吗？没有显现可以吗？光是遣余可以吗？对此我也思考了一下，我觉得如果说光说因明的微妙总轨，光是遣余的话，把显现置之度外，应该是不合理的。

为什么呢？你都没有从现量见过事物，你何来的遣余？你遣余有个特征是具现量的种子。所以因明的微妙总轨，怎么能只能说是遣余呢？讲得很清楚啊，亲睹建立及遣余啊。因明的总所知不是说亲睹吗？什么叫亲睹？就是显现啊和遣余啊。因明的总所知就是遣余和显现，为什么只是认定是遣余呢？你可以说遣余是微妙因明的心脏、因明的眼目，但是你不能认为因明的总的所知只讲了遣余啊，这是错误啊。没有，根本来讲对四品没有吃透它的。

那么在这个过程当中，我们再来看一下，第一个现量为什么没有决定性啊？因为现量是无分别识。无分别，“无”是否定啊，那么没有分别。分别是什么特点呢？这个地方要注意，分别念的话呢，它有决定性的啊。那么这个时候的话是错乱性的，而无分别是不错乱的。那么它是现量无分别识，怎么可能会有决定性？它没有决定性的，只要显现就可以了。所以在《因明前论》（存疑）前面讲到的啊，那么现量它不具决定性的，它只是显现，它的功能就是显现，就像镜子一样的。

那么，那对方说，那现量没有这个分别心啊，没有这个决定性，是不是不叫量了呢？不是。为什么？就是因为因明前派他也具有这样的认知，当时他把现量不定识安立为非量识，什么原因嘛？他认为说现量不定识来讲的话呢，它根本不能够断除反方面的增益，所以把它叫非量识的。后来萨迦班智达、智摩婆陀（存疑）说：“设若现而不定识，非为真实之正量，一切现量成非量，现量决定已遮故。”

也就是说啊，现量来说的话呢，它就是显现，它本身不具足决定性。如果现量具足决定性的话呢，能够决定自相的话，其实法称论师啊在《因明七论》当中破完了的。因为决定性是一种定解，那么现量它不具决定性的这种定解，那么定解一定是个分别念来着啊。所以的话呢，因明前派它就是由于对于现量不具决定性这一点啊，他不明白，甚至来说他认为现量会有决定性的，像外道一样的认知，有这样的观点啊。所以他就会认为现量不定识应该呢是非量识了。

而且他这样会提出一个问题，说现量如果没有决定性，那么怎么叫量呢？那么对此呢注意啊，第一个的话呢，其实我们前面已经回答了一种答案，现量从无欺、不欺、不错乱的角度，并且呢，远离分别念就可以叫现量了，就可以叫正量的。只要能作不欺、见者不欺、士夫不欺、作用不欺（存疑）就可以叫正量的，前面已经回答过，在第二品当中。

那么这个地方的话呢，从哪个角度来回答的呢？现量能不能叫量呢？可以的。为什么？因为现量是远离分别念、以未颠倒立为量。所谓的现量，它是远离迷乱和分别念。所觉之对境来讲呢，只要是不颠倒的，就可以叫量了，这是第一个观点回答的。也就是说现量它没有决定性，但是呢，它所觉之这个对境啊，它是不颠倒的，符合事实的，可以成立为量的。

那么第二点，也就是说现量来说的话，依靠自力和他力引发这个决定性的。因此呢，以这样的方式，自力和他力引发决定性来行破立。什么叫自力？什么叫他力呢？第八品有讲，就是说我们自力里面的话也讲到，串习力境证、作意力境证，还有呢，我们看一下，自证、直证啊，那么还有比量啊等等之类。

那么也就是现量来讲，通过自力的方式啊，自决定量可以引发这个定解的。当然，如果说现量存在这个初者、心未专注还有迷乱的理由的这种情况下的话呢，你需要他力来引发定解。他力哪些呢？三者、串习力境证、作意力境证和我们的比量、直证啊。为什么？因为它有迷乱的理由存在嘛。那么还初者、心未专注啊，这个时候的话，它存在一些错乱的因缘，不能够依靠自力引发决定性，只能依靠他力。

所以的话，在这个地方我们就进一步思考，也就是说现量它呢，依靠自决定量、他决定量可以引发决定性，可以行破立，因此呢也可以看为量，这是一个方面可以这么理解。第二点，我们还可以理解一点，提出一个问题，那么现量如果依靠他力引发定解的话呢？

请问，那么依靠他决定量的这样的现量是不是真实的现量呢？是不是呢？不知道这个问题你们思考过没有？我再提问一遍。现量如果说依靠他力来决定的这个现量来讲，它是不是现量呢？是不是正量呢？在这个过程当中的话，我认为有两个答案。一，如果说具有错乱的理由，比如说把贝壳认为白银，那么这样的迷乱理由存在的话呢，从这个角度来思考的时候，因为它有迷乱的理由，因此来讲的话，判断外境来讲它是错误的，它会判断有贝壳，那么没有看到白银。所以这个地方来讲的话，应该不是正量。但是说如果说是远离了这个错乱的理由，比较主要自相显现，哪怕是片尔现，从那个粗觉，心不专注，只要是显现这个角度来说，因为它们从自类来讲的话，它不能引发决定性嘛，但是自相已经显现了，那么的话呢，只要是具足了缘起，分别念和不颠倒也可以叫量的，这个角度，我觉得有两个答案。

但在具足错乱的理由，比如说是，我把贝壳视为白银这样的这个现而不定识，那么要依靠他力嘛，比如说红色，到底是锦幡呢还是火呢？我可能有点不敢决定，这个时候的话要去除迷乱的理由嘛，我必须要依靠作用力境证、串习境证来判断。所以这个地方的话呢，在这种情况下，我认为这个情况下，应该说此刻这个现量，对这个红色到底是锦幡呢，还是什么样的，它自相显现的时候，他不敢决定，而且呢，不能朗然分明到底是什么东西，不能朗然分明是什么东西的时候，这样的这个情况下有迷乱的理由嘛。那么的话呢，我们说是，是不是也可以叫非量呢？这个你们也再思考一下。

那么接下来的话呢，那么有的他就会提到一个问题说，那如此来讲的话，如果按照你的想法来说，那么比如说突然看到这个蓝色，突然看到这个蓝色的话，那么你从你的角度来说，你们不是说嘛，蓝色的这个不能叫本体，只能叫反体，那蓝色如果叫反体的话，只能是分别念，按照你们的观点，如果是分别念的话呢，也不是现量，这个时候的话呢，决定是蓝色这个念头，就变成了它不可能是比量，因为它毕竟没有借助什么样的这个推理因，不是比量的。

因为比量的话它是三相因齐全嘛，但是它不是三相齐全，也没有什么三相，那么的话呢，它也不是现量。而且呢，决定是蓝色的时候的话，也没有说我在之前也没有认为它不是蓝色，那就变成也不是遣余，到底是什么呢？这个问题的话呢，我们可以这么回答。也就是说决定蓝色来说这个念头，它是遣余识，为什么？因为你决定是蓝色了，肯定排除了非蓝色。如果你没有排除非蓝色，你怎么敢决定这是蓝色的念头呢？这是第一个，那就说明它是遣余的。第二个，那么的话，我们说是，是不是现量呢？

对，它确实不是现量的，不是什么现量？不是我们根现量，不是根现量的。因为我们的现量眼识不会分割。那么如果说我分割出来这个蓝色，蓝色的反体当然来讲是分别念了，不是这个根现量，但是往内观的角度呢，是自证现量来讲，它也是遣余识。那么是不是正量呢？如果是遣余识，它符合事实的话呢，最后可以不欺惑地获得蓝色的这个外境，这个照了境的话，也可以看为量的。从内观的这个自证的现量角度也可以叫量，从遣余识的角度，不颠倒的遣余的话呢，也可以叫量的。

那么这样的话呢，就进一步去说明了，我们说是，就决定是蓝色。那么这个定解呢，它断除了决定是非蓝色这个增益的，那就说明为什么决定是蓝色的定解可以遣除增益呢？而不是现量识呢？第一个我们来看一下，因为现量识它呢只是一个显现的，决定是蓝色这个决定性在识的本体当中呢，那么所遣的外境来讲，它肯定遣除了非蓝色。非蓝色的。那么这个时候的话，因为我就知道的定解增益它是心相违嘛，心相违。当我产生了一个决定性是蓝色的定解，那么就遣非蓝色的这个增益的。

所以呢，这肯定来讲不是我们的无分别识，只有分别念才能做到这一点的。两种分别念不能同时并存。决定是蓝色和决定非蓝色这两种分别念能同时并存吗？不可能。如果两种分别念同时并存，会有什么过失呢？两个相续的过失，众多众生的过失。所以当我相续当中产生了决定是蓝色的这个认知的话，一定是排除了非蓝色的这样的增益。相续当中的话呢，留存的只有呢，决定是蓝色的这个念头，这个定解。所以不会有多个相续过失。

那么再来看一下的话，我们就明白，以上来说，分别心，我们的这个无分别识，它没有这个决定性的，有决定性的只能是遣余识，只能是分别念。那反之，如果说我们的分别念，如果现量有决定性，打个比方，现量有决定性的话，那么这个决定性的分别念，它如果能够以显现的方式来取外境的话，有什么过失呢？那么会有三个过失。第一个过失，所有的破和立就成了同时知了。第二个过失，那么从外境自相的这个法来讲，我们安立所有的名称，叫杯子呀，叫桌子呀，叫有为法呀，那变成了都是一个意思了。那么变成了的话呢，这个自性就失坏了。第三，那么的话，这个时候如果你进一步来说，如果为了说没有这样的过失，只能是反体，决定是蓝色是反体的话，那就变成了是遣余识了，和我们这种观点一样了。

那么为什么说是我们的这个分别心不可能以显现的方式来缘取外境呢？只能以遣余的方式来缘取外境呢？所谓的显现就是同时顿现。因此，那么对于树来讲的话呢，比如说我说非树，否定了非树，排除了这个非树，而决定是树。那么如果通过显现的方式，同时顿现嘛，那么否定非树和决定是树，这个破和立的话呢，同时顿现了。那么同时顿现的话呢，有什么过失呢？首先，简单来讲，比如说我们作为瓶子本身的话，它的所知和无常和有为法都是同一个本体的。

那么呢，我如果都去显现方式同时顿现的话，也就是说我只要看到这个杯子，这个瓶子，那么它所有的特性，所有事情的话呢，同时顿知，同时顿现。那么如此应成的话呢，众生相续当中根本不可能存在常执等染污，常、乐、我、净等等这个染污不会有的，这是不合理的。所以的话，在这个地方，如果说是真的对于这个对境来讲的话，这个自相的有实法对境，那么它是以显现的方式，我们取了很多名称，比如说我会取成杯子呀、所知啊、有为法呀等等这个名称。

其实我们取这么多的名称，从分别念的角度来说的话呢，是为了更好地认知这个瓶子。但是你这个时候认为说它是以显现的方式来显现前的话，那么这个瓶子的这个名称，有为法、所知、无常这些名称的话，其实都是对瓶子的一个事物而言的，有实法而言的，那就变成了瓶子、所知、有为法、无常都是同一个意思，同一个意思。那这样的话呢，我们来说，我用瓶子可以称呼这个有实法的本身，自相的有实法；通过所知可以称呼这个自相有实法。那么的话呢，我们本来截然异体的瓶子、无常、所知之故的话，就变成了瓶子、瓶子、瓶子之故了。为什么？因为它们三个都是同一个意思啊，都是对自相有实法进行诠表的，指向的都是自相有实法，都在自相有实法上进行安立的这些不同名称。因此的话呢，我们说是失坏了异样的对境等等，这个是太过的。

那么后来的话呢，如果你认为说不会有这个过失，所知和无常来讲其实是反体，和瓶子是不同的，是不同的角度来进行区分的。那如此有什么过失呢？那就变成了这就是遣余了，你就没有必要认为说分别念可以以显现的方式缘取外境。

好，以上的话呢，显现呢，整个内容呢，咱们是说完了啊。

接下来我们来讲这个遣余。在讲遣余之前的话呢，我们专门要总地思考一下，为什么说因明的微妙总轨是显现及遣余？为什么？其实通过刚刚介绍咱们应该知道了。举个例子来说，比如说有个自相的杯子，这个杯子的话，咱们可以试想，你怎么看它？你怎么样缘取这个杯子呢？

第一，直接以显现的方式，那么以无分别识的方式来缘取自相的外境，这是第一种，缘取自相的。

第二种，我们识有两种，要么是无分别识，要么是分别念，那就是分别念。那么分别念的话呢，怎么来缘取外境呢？就是总相了，缘取总相。

这个杯子啊，那么这个总相它是我心前的，心前的法，如果说和外境自相没有关系的话，我说把杯子给我拿过来，变成了根本就不可能的事实，你根本不知道我在说什么。因为杯子只和我的心相关联，杯子只是我心前的形象。那如此作为听者来讲的话，怎么把一个杯子给我拿过来呢？没有办法，没有办法进行沟通和交流。我的杯子在我识前显现，他的杯子在他识前显现，怎么办呢？作为我们一个杯子来说，以无分别的方式、以显现的方式缘取的时候的话，就是个显现，没法破立，没法说。那么如果真的我要说的话呢，又是心前的一个假法。

好，对这样的观点的话呢，所有的因明前派的论师们，古印度的从吠陀释查，异五派（存疑）的外道们都在进行深深的思考，要合理地给我们一个分别念，或者说我们的外境来讲呢，怎么来破立，怎么来沟通，怎么进行交流的一个合理的解释。感谢这些因明前派以及这些外道论师们他们的示现。那外道，外道不是示现了啊，他是因为他们所知障啊，那么有些这个愚痴的不懂。

那么在这个过程当中的话呢，我们来看一下怎么来和外境、我们的心，现在我们俩说话，我说“杯子”，我怎么就得到自相杯子了呢？这个过程当中是怎么运作的呢？深深地思考。

眼识，我面前所看的这个杯子，它的花纹，它的特征，它的形状，如是而现，我不曾分割它。我的耳识听到声音，或尖，或低沉，或高，我就如是听到了。那么你说“把杯子拿过来”，我耳根听到这句话的话呢，我自相能分别吗？我不能分别。我一分别，那就是心前的总相法。怎么办呢？怎么办？不知道道友们这个问题思考过没有。我们怎么沟通，怎么交流？如果在自相上能破立吗？不行，刚刚说了，如果在自相上破立的话，有什么过失呢？有什么过失？破立一定同时成呀，自相是显现的方式，那么破立如果以显现的方式来进行遮破的话呢，那就一切破立同时成了，也不合适。怎么办？对于识前显现这个杯子，我还不可能在外境当中来进行破和立的。刚刚说得很清楚了，不能破立。

说“把杯子拿过来，杯子拿过来”，如果说这是自相的法，一显，我这句话如果以显现的方式来显现的话呢，否定了非杯子，我不要非杯子，决定了我要杯子，这两个就同时成了。以显现方式的话呢，变成了我一说完这个话，杯子就自动到我跟前来了等等，那是太过。

那么遣余如果说是心前一个总相的法，你刚刚说了，心前这个总相的法，它不可能是自相的法，那怎么办？

首先来看因明前派。那么因明前派他在第三品当中给我们一个合理的解释，他认为合理的解释，他怎么说的呢？他说这样子的，杯子是个实体，它聚合了零零散散的，由零零散散聚合起来的不曾分割的法，叫实体的，就是杯子。那么杯子里面有很多反体的法，有为法、所知、无常、蓝色、花纹等等等等，这些叫反体。组合杯子实体的零零散散的法叫反体的。

那么这些反体法的话呢，怎么样呢？我因明前派我认为有两种关系：第一个，对实体而言的话呢，是一个本体，对实体而言是一个本体；那么第二个观点的话呢，这些反体法本身而言的话呢，是它体，是它体；第三个观点的话呢，那么这个反体应该是有实法，如果这个反体也是无实法的话呢，那麻烦了。为什么？你说的破立的话呢，和外道没什么，只是个总相，总相是个无实法呀，无实法和外道没有关系啊。因此，反体肯定是有实法。那反体是有实法的话呢，我在反体当中进行破和立的时候，会不会说是对实体有损害呢？不会。为什么？不是直接，他认为说不是在实体当中直接进行破立的，即便在实体当中进行破立的话，它有反体，它分了实体和反体。那么如果对这个观点来讲的话呢，讲个比喻，就是蘑菇的菌褶。

如果我们道友们这个问题还有很多不懂的话呢，接下来我们就要用第十品《自利比量》的一个颂词来进行讲解。那么对于第十品的这个颂词，道友们的话呢，一直在进行解说。哪个颂词呢？就是说是它是在实体当中来断定同品和异品，分开二体，分开这个实体、反体的方式来进行抉择的。在实体当中断定同品和异品，那么在反体当中断定第三品，这样来说的。

那么他怎么认为的？他说： “谓具不具所立法，乃是同品与异品。思维二品直接违，复虑出现第三品，有师不知量对境，分实反体而说明。称实体法一异体，反体依于自反体。”

那么在这个颂词当中的话就说明了，他根本不明白比量对境是通过自相和义共相混合一体的方式来缘境，不知道。他怎么认为呢？

他就认为说，那就这样子，在实体当中来断定同品，比如说灰白色，在灰白色实体当中的话，断定同品和异品。凡是具足火的、具足烟的，我都叫烟，这样子的。第二个，凡是非火的，不是通过火而生的，就叫非烟，叫异品。我在实体当中可以断定它的。

如果说出现第三品法，对于灰白色实体我不敢断定是烟还是雾的时候，我就放在哪里去呢？放在反体。要注意，因明前派的反体分为两种情况：无实法的反体为无实法，有实法的反体为有实法。也就是说，它的反体你们不要一概而论认为说一定是有实法的，它有两种情况：无实法的反体为无实，有实法的反体为有实。

因此，这个时候他就认为说，在灰白色的实体当中，我断定同品、异品，当然它的异品的话，其实就是反体了。你们可以试想一下蘑菇的菌褶。在灰白色的实体当中，可以想象是个蘑菇，打个比方，我断定叫同品，只要是具足火的这个特性就叫烟，这样子的。它的异品的话，就是那个蘑菇的菌褶，反体法，他体就是所谓的非烟。非烟和烟都是在反体当中，我们说是在实体当中进行断定的，说是实体，其实就是它的反体了。这个地方有点深奥，一定要注意的。

好了，如果出现第三品法的话，放在哪里去呢？放在第三品法，就说是非烟非雾。这个时候，和这个实体来讲，既不是一个本体，也不是别别他体，说放在哪里去呢？就放在了心前的假法。我这样说是有理由的，而且这一点特别透彻，如果你也透彻的话，很多问题迎刃而解了。

我再说一下，你们到我们脑袋里面可以思想一个蘑菇的菌褶，一朵蘑菇。菌褶的话是反体。结合他这个观点，我们来理解他在灰白色实体当中怎么来断定同品异品的。在灰白色的实体，就如同是蘑菇，那一朵蘑菇，它菌褶呢，就比如是烟和非烟——同品异品。这个同品异品什么关系呢？是直接相违的关系。也就是说，有烟的时候不可能有非烟，这样子的。

再来看他当时怎么建立的呢？他这样说，建立同品、建立实体的时候有两种方式：一、一体；二、他体。也就是说，在实体当中断定同品、异品有两种方式。要么是通过所作建立无常的一体，因为他认为反体和实体是一个本体；二，他也认为反体和反体之间是他体。所以的话，他断定同品异品两种方式，要么是一体，要么是他体。深深地去思考，到我们一定要思考这个问题，其实宁可当没判断过这个题目的。

所以对这个反体来讲的话，其实我们说的在实体当中断定同品的时候，断定同品就包含这个反体，也就是我们所谓的有实法。但是我觉得你们没有分清楚，你们已经认定了第三品的反体一定是有实法，那是不对的。第三品一定是无实，是我们的无实法的。那么它的那个实体当中断定同品和异品，这个异品里面含摄了反体，其实就是有实法的，它反体有两种的。

要注意，我刚说得很清楚，蘑菇的菌褶，也就是说它的反体和实体有两种关系：实体来讲是一个本体的关系；第二个，反体和反体之间它是他体关系，可以断定同品异品。如果一旦出现既不是一体也不是他体，比如说灰白色，灰白色对烟来讲、和这个火来讲，还不能完全断定是一个本体，也不能完全是他体，或者所作三相齐全，这个时候，他说所作自反体。这个自反体到我们一直不懂什么意思，这个自反体就是我们心前假立的法，叫自反体。不要理解为是蘑菇的菌褶那个自反体，不是的。

如果蘑菇的菌褶是自反体的话，那么自反体和蘑菇的菌褶什么关系呢？那就是一个本体了。如果是一个本体的话，那当然可以断定同品了。不是的，这个自反体一定是说既不是一个本体，也不像和实体是一个本体的关系，也不是反体与反体之间的他体关系，既不一体也不他体的一个关系。什么法呢？就是第三品法，既不是常也不是无常这么一个法。

举个最简单的例子，比如说无常和所作。如果说无常和所作它们是一个本体的关系的时候是实体的；那么无常、常有是他体，是反体，这个常有也可以当反体来讲；无常与常有是直接相违，常有是异品法。还有一种情况，既不是无常也不是常有的第三品法就是反体了，这个反体是心前假立的。

明白他的观点之后，再来看他给咱们发太过。怎么说的呢？当时我们讲灰白色实体，我们说：不，你这样讲是不对的。其实按照你的观点，实体反体分开了，断定同品异品有什么过失呢？如果说灰白色实体是同品的话，那么气体，只要是灰白色气体才能有火啦；如果说灰白色实体是异品的话，那么烟才能没有火的过失，那么烟不是火而生；如果说灰白色实体既摄取同品也摄取异品的话，就失坏了断定同品的立宗。

后来我们自宗怎么认为呢？我们自宗认为说，其实来讲，我们是一个遣余的方式，它的破立的对境一定是把实体和反体误为一体的方式来行破立的。因此他不懂我们这个实体反体误为一体，他怎么理解呢？再注意这个问题的。他怎么理解呢？他把这个实体和反体误为一体，理解为说实体反体不相分开，他错解我们的观点。我们是把实体自相的法和总相的法错认为一体，我们是这样子的。也就是说，以蘑菇的菌褶做比喻的话，我们是把那个蘑菇的菌褶——心前假立的反体法，那些心前假立的反体法，耽著为是蘑菇的有实法的自相，我们这么理解的。

然而他错解了我们的观点，他怎么说的呢？他说按照你们的观点来说的话，实体与反体不相分开，因此你无法断定同品异品。为什么呢？一定要注意这一点。为什么他会提出这个问题呢？他这样理解的：我们的实体与反体不相分开，他无法理解我们的反体是心前假立的法，而耽著为是蘑菇，对不对？反体那个蘑菇的菌褶，一道一道所作和无常的反体，我们理解是反体的，是心前假立的，是遣余，是分别遣除了非所作和非常而建立的这两个反体，而耽著为是蘑菇。但他不懂，他怎么样认为呢？他说好的，你的实体和反体不相分开。站在他的立场上，他这么理解的。

那这里面你就说明实体反体不相分开的话呢，那就说明了他把那个心前假立的反体也放在了我们这个实体里面。好了，因此的话，他就认为说，你的实体反体不相分开的话呢，你不敢完全说是一个本体吧。如果——你不敢完全说是一个本体，再注意，一定要全程关注这个地方。如果实体说是异呢，如果说是不可以在我们当中的，在实体当中的话呢，不相分开的时候，那就说明不能够完全说是一体吧。你的反体和实体不相分开，那么这个反体就认为是一个第三品法，这个反体第三品法。这个实体里面其实含摄了它的那个同品异品里面含摄了它的实体和蘑菇的菌褶的反体，它反体有两种嘛。

那么这样的话呢，我们来看一下，如此你不相分开的时候的话呢，那么就说明你这个实体与反体不相分开的时候，就包含了有实法与无实法，包含了有实法与无实法。那么包含了有实法与无实法的话呢，请问，是不是一体？你不敢说是一体，你们因明前派，为什么呢？因为你包含了第三品法呀，我们因明前派是认为的第三品的反体已经放在了你的实体当中。好了，那么一体如果你不可以说的话呢，断定同品你能断定吗？不可以的。因为不是一体嘛，我们如果说把无常和所作在一个本体当中进行断定的话呢，那就安立了同品。那你没有办法的，你没有断定一体，你不能断定一体的话呢，那就不能断定同品。

二，请问你们萨迦班智达实体反体不相分开的方式能断定异品吗？他体吗？不能吧。为什么呢？因为你实体反体不相分开，你不能断定他体，那不能断定他体的时候，像蘑菇的菌褶，我说这个菌褶都是反体哦，都是他体，很好的，都是有实法。你不是呀，你是实体反体不相分开，在这样的法当中，既包含了是一体，还有他体，还有非一非异的这种情况都会有的呀。因此，你不敢断定是他体的话呢，因为你包含了反体嘛，你包含了这个，不敢断定他体的话呢，这个时候你敢断定异品吗？非无常的，你敢说是常有都是同品异品吗？你不敢说。好，那么同品异品不敢断定了嘛。

再来看，不但同品异品你不能断定，你如此还会出现什么过失呢？哦，第三品的过失。因为你实体反体不相分开嘛，你会有第三品。那么第三品法出现的时候的话呢，这个时候有可能这个实体反体不相分开，一种情况就是第三品法了，如果第三品法的时候的话，出现这个第三品法的时候，你怎么摆，把它放在哪个位置呢？

好，那后来我们就回答他不会的。如果说我们这个实体和自相，因为这个实体反体不相分开，你错解了，我们是耽著为自相的有实法嘛，如果耽著为自相有实法和自相的有实法紧密相关联的话，这个时候呢断定同品，可以的呀。那么非自相的有实法断定为异品也是可以的呀。还有，如果说出现第三品的话呢，没关系，我心前的耽著境啊，有个属知，那么是非有非无的这么一个法，可以的，从耽著境的角度来说可以的，不会失坏呢。我们自宗说安立自性因和果因不会失坏的。所以的话呢，这个地方的时候啊，是遣余识嘛。

那么道友们就很清楚了，对方呢，还是错解了我们那个比喻的，所以你们也是错解，你们一直把那个所作自反体，再再认定是有实法是错的。道友们没有善加区分它的反体，哪种情况是有实法，哪种情况是无实法。把蘑菇的菌褶比喻的话呢，它的异品，那个异品就是反体的有实法，它只不过说从实体来进断定同品异品，没有出现这个反体的字眼。当它明确出现反体的字眼的时候，所作的自反体的时候，已经是在心前假立的第三品法了。

好，那这个地方的话呢，通过以上观点的表述，那就明白对方的话呢，因明前派一直在苦苦地思索，要合理地给自己一个建立的，就是怎么来合理地把杯子拿过来的呢？那就是说在反体作为有实法，它不是个无实法，那么反体是有实法，它就认为就实行了，就沟通了，就交流了。我不是在实体当中，我是反体，那么这个反体呢，它尽管是反体，但是的话它是个有实法的，和自相呢，实体是一个本体，所以我既可以断定同品异品，我还可以沟通和交流。太好了，他这么认为的，因此他也认为说外境自相是遣余的。

那么殊不知，当他这样立宗的时候的话呢，很有，好像太多太过的。什么太过了？随便找个最尖锐的，我们找个最尖锐的理证来破他。请问你的有实法的反体唯有实的话呢，我想请问一下，非树、非树的这个反体啊，它是不是有实法呢？所建非树的反体是不是有实法？按照立宗所许，肯定是有实法，因此非树的反体就是树了，树就是有实法的。

好，那树是有实法，就是自相之法，如果是自相之法的话呢，我想请问，在外境当中存在，沉香树是不是树？那么我想这个地方，我希望你们各位道友们脑袋里面一定要出现一朵蘑菇，还有一个菌褶，那个沉香树就是反体，就是反体，檀香树也是反体，请记住了，沉香树、檀香树都是反体，都是蘑菇的菌褶，是反体。那么整个蘑菇呢是树。好了，那么这个树是蘑菇，是自相的有实法，是实体法的。那么这样的话呢，沉香树是不是树？是的。如果说沉香树是外境自相的树的话呢，那么檀香树就不是树了。

为什么？为什么？因为彼之自性非他故，因为从外境自相来说的话呢，沉香树的本体它怎么可能是檀香树的本体呢？反之，如果檀香树是树的自相的有实法的话呢，那么沉香树就不是树了。为什么？因为檀香树的本体断然不可能是沉香树的本体。因此，沉香树它怎么可能是遮遣非树反体的树呢？不是的。所以有实法的反体怎么能是有实法呢？外境自相怎么可能会有遣余呢？这么一个尖锐的理证，你无法可说呀。

所以的话呢，你自认为啊，外境自相遣余非常的好啊，你自认为建立了蘑菇的菌褶，一个实体，一个反体，可以冲锋不破地解决所有的问题，既是解决了心前的一个无实法，不可能和外境联系，又解决了在自相当中形成破立，你安立个反体是有实法。殊不知你反体是有实法，其实的话呢，就是自相是有实的观点，首先是自相的观点，而且呢，总相是有实的观点，一样的呀。

那么对此我们再进一步思考，如果因明前派不合理的话，它的外境自相遣余不合理，当时萨迦班智达用两个，可是两个三个尖锐理证怎么破的呢？怎么破的大家还记得吧？第一个的话是说，成为遣余一性显现了，第二个显现性相同了。也就是说外境自相当中真的有遣余的话，那么它就是自相，如果它是自相的话，就成了显现的对境。

因为事物的本体当中，树嘛，树吧，树它自相有实法，它如果存在遣余，那就说明它是显现的对境了。那么如果遣余是显现的对境，那就说明它不是分别念。第二个，如果说遣余的方式在事物的本体当中自相存在的话，而显现也是取外境的方式，那么显现也应该在事物的本体当中存在。那什么叫显现呢？当然是识前已经显现杯子的形象叫显现了。如此的话，如果显现在事物的本体当中已经存在的话，一切盲人无需眼根也可以见外境了。为什么呢？因为显现已经在事物的本体当中存在了，已经出现了这样的形象了，因此无需根加对境加作意产生眼识，直接就显现了。不对啊，说明自相没有遣余啊。

那么当这样说的时候，我们遮破了它这个自相的遣余，我们自宗怎么建立呢？我们自宗怎么认为呢？那么在底下，我们就来看一下，我们所有的遣余是这样子说的，它为什么是因明的核心？就是体现在它合理地、非常完美地，用宗喀巴大师的话来讲，成功地误执——就是把我们的总相和自相误执为一体的方式来进行结合，完美地结合。那怎么是把总相自相这个分别念怎么就运作，怎么把它完美地结合起来了呢？

首先来看一下遣余的法相，什么叫遣余？遣是遣除，余是其他。那么也就是说，否定和自己直接相违的分别念的途径来取境的，这就形成了遣余的有境和缘取的方式。要注意几个关键字眼：否直接违而缘取，否直接违而缘取。那么遣余它是分别念缘取外境的方式，这是第一个。第二个，遣余，遣是遣除、否定，那么否定什么呢？和它直接相违的法。请思考，为什么遣余要否定和它直接相违的法呢？为什么呢？为什么？我们说不说直接相违好不好，直接说否定，否定就好了，否定遣除了或者他法就好了，为什么加个直接相违呢？

为什么呢？这个地方就很重要。也就是说，从所遣的这个角度来说的话，树，树，它所遣、能遣的心识相关联，那么遣除了非树。那么如果说没有遣除直接相违的违品非树的话，可以想想，这个树你怎么认定它呢？很有可能，我们把这个树认为是牦牛、转经轮等等之类的。所以，通过“否直接违而缘取”就表明了遣余的分类里面最重要的就是心识遣余了，心识遣余。

那么遣余我们说在这个地方当中当然有各个宗派不同的观点。印藏论师印度里面的话，我们说静命——莲花戒论师，寂天论师好像也承认这个自相的遣余，对不对？还有再来看一下藏地论师格鲁派。格鲁派克珠杰论师他也承许自相遣余，然而从作意角度来说的。再来看一下萨迦派果仁巴大师也承许了自相遣余，他是从耽著境的角度来说的，说如果没有这么一个耽著境的话，没法安立概念。树，没有这么耽著境，你怎么来安立树呢？再来看一下宁玛派，宁玛派是咱们麦彭仁波切，不管是《智者入门》，还是甚深了义当中的话，也承许自相遣余。还有因明前派也承许自相遣余。

那么对此的话，我们怎么来判断呢？到底事物的自相当中有没有遣余呢？当然因明前派从事物的本体当中，他认为真的有遣余。为什么？如果事物的本体当中没有遣余的话，我们为什么就知道这个是杯子呢？敢决定这是杯子呢？如果没有遣除非杯子，这怎么是杯子了呢？所以事物的自相当中，远离心识之外的这个事物本体一定遣除了非杯子，以这样的方式认定了杯子，因明前派这么认为的。那么，我们从静命论师、莲花戒论师、克珠杰论师、萨迦派果仁巴大师，那么麦彭仁波切尽管在字面上也承许自相遣余，然而和因明前派一样吗？

不是，不是的。我们承许的观点，这些印藏论师的观点，要么从名言概念，要么从耽著境，要么从作意，要么和心识相关联的所遣的角度遣除了它的违品了一分来说的。也就是说，比如说我心识来讲，我心前浮现出了杯子的形象，那么这个形象和我心识相关联，其实就说是本身了。那么这个时候遣除了非杯子呢，如果没有遣除非杯子，你怎么敢认定是杯子呢？我们所有的从这个角度来说的，还是落在心识遣余来说的。那么非杯子的话，其实是个无遮遣余了，就是萨迦班智达所承许的无遮遣余或者无实遣余了。

因此，萨迦班智达尽管表面上是承许两种遣余，无遮遣余和我们的这个有实遣余也好，那么其实好像字面上没有承许自相遣余。然而作为麦彭仁波切和克珠杰论师所承许的这样的自相的遣余，和心识相关联这一分的遣余，他有承许的，他不会破它的，名是无实，因为他只有无遮遣余，无遮嘛，就否定了杯子不存在的一分，就是无遮遣余。其实这就是我们所说的非树等等之类。所以，这些论师们尽管承许自相遣余，不会成为萨迦班智达所破。萨迦班智达所破的是事物本体当中离开心识之外的一个事物本体的自相的遣余，那是我们的所破。

那么如此精细辨别之后，我就明白了，遣余到底是什么呢？它其实就是心识的遣余了，就是我们的心识来进行操作、来进行运作的时候，把总相从它的对境来说，把总相误认为自相的一个耽著境，心识来讲是个分别念，怎么能够是你们所说的事物的本体呢？如果你们事物的本体有遣余的话，如此你们第一个，没有分清楚分别念和无分别念；第二个，没有分清实体和反体；第三个的话，没有了知这个遣余最准确的定义。

那么再来看一下，那遣余的话，它既然是“否直接违而缘取”，我们就知道它的分类里面肯定会——如果否定的是，如果耽著是有实法的话，如果耽著有实法，否定是有实法的话，就叫有实遣余了；如果耽著的是无实法，否定的是有实法的话，那就是无实遣余了。所以萨迦班智达是承许两种遣余，要么有实遣余，要么无实遣余。为什么呢？因为无实遣余就是非树那一分。这个时候我们就明白了，曾经我们说现前遣余和隐蔽遣余的时候，如果说在识的面前显现了，我对它进行判断，对二者进行判断，那这个就叫现前遣余了。

所谓隐蔽遣余来说，无分别识前全然不现这个外境，纯粹来讲是分别念的总相，对这个分别念的总相进行判断和分别，这个叫隐蔽遣余。那么还有无遮遣余，什么叫无实遣余呢？有两种分类了，如果说是有所破和无所破的无遮。那么无遮的话，就是无实遣余了，它否定了有实法的生等显现，那么它是有所破的叫无遮，叫无实遣余，这是有所破的无遮。还有无所破的龟毛兔角。

那么当时道友讨论一个问题说无龟毛有没有这种说法呢？无龟毛。无龟毛我觉得一般来讲，因为龟毛它已经是遣余了，已经是否定了乌龟和毛，那么这个有实法，而心中浮现出来个龟毛，把它当作一个无实法的这样子的。那么无龟毛的还从所缘来说的话呢，这就是不存在之法。无龟毛有这种说法吗？一般不会这么说的，所以曾经惹到我们也是一度的陷入辩论过程当中，说无龟毛到底是什么呢？从语言来讲，好像咱们会说无龟毛，其实当我们这样看，龟毛它已经是遣余了，已经是否定了有实法的。

从诠表之义的话呢，是不存在实法叫龟毛、叫兔角、叫毛发，这样子。那么的话呢，我们说是无龟毛，如果要说无龟毛，你再次遣余，就好像咱们再次去把龟毛作为无实法，再次把它否定掉，再变成有实法了。有这种说法吗？从语言来进行表述也是可以的。然而的话呢，我们从义来讲意义不大。因为龟毛它本身的意思就是表明不存在之法嘛。

好，那这个地方的话呢，以上就是从这个遣余和分类，那我们应该清楚了什么叫遣余，什么叫分类。但是我觉得我们对遣余来讲肯定还有很多懵懂的概念，不明白的概念。那么对这个遣余来说的话，它到底怎么来进行安立的？就说是识怎么来进行缘取的。还有呢，就是我们前面分析的就是如何理解遣余它是名义混合的分别念，那么如何理解遣余的重要性，那么如何理解遣余它把总相误认为执为一体，那么遣余它为什么能够做到这一点？还有的话呢，当我们说是遣余是分别念，轮回的因就是分别念，要不要断除这个遣余？最后呢，懂了遣余对我们修习有什么重要性？那么对这些内容的话呢，我想说明天给大伙们呢再一起来进行分享。那今天的话呢，就到这个地方。

普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。