量理宝藏论（2012–2013） 第79课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么接下来，我们大家一起来学习《量理宝藏论》当中的最后一品——他利比量。

那么这个他利比量，我们说是在前面讲到因明八事，那么讲因明八事的时候，在这里有能破和能立，还有现量、比量，各有真实及相似之分，一共有八种。作为现量和比量，以及这个能破和能立，还有我们说是真、似。在这个他利比量当中会讲到什么叫真实的能破，还有相似的能破，真实的能立和相似的能立。当然这个真实能立在自利比量已经说了，三相齐全的就是真实能立。那么什么叫真实能破呢？以及相似能破呢？在这个第十一品当中他利比量会讲到。

那么这个他利比量，什么叫他利比量？接下来我们会对这个他利比量的法相，以及补特伽罗的安立和辩论语言的分类三个方面进行介绍。所以我们说是因明八事特别重要，而我们在学《量理宝藏论》的时候发现，这个十一品的框架也是没有离开因明八事。

那么接下来我们来看一下，这个就是他利比量。那么他利比量的作用是悟他，悟他的。自利比量的话，这个自悟有点不一样了，自利比量是通过三相齐全，在自相续当中引发一个定解，了知所知万法这个意义的。而他利比量就不同了，是说作为立论者来讲，能够将自身所觉知的意义，通过推因的方式在他的面前宣说的一种语言，所以有点不同。

接下来看一下，这个他利比量里面分为三点，首先看第一个：他利比量的法相。那么什么叫他利比量呢？这个地方他利比量是说，“他利比量自所见，于他宣说之语言”。那么他利比量是说，能够——这个立论者之所见，就是将自身所觉知的意义。当然这句话“将立论者自身所觉知的意义”，就表明了它是在自利比量基础之上的。自利比量曾经学到的法相是说“由三相因知本义”，那就说明了是在立论者将自身觉知的意义通过三相齐全的推理，觉知了所衡量的意义。

比如说我是立论者，那我立论者的话，我是通过三相齐全、所作，觉到了柱子是无常的这个意义。我为了将这个意义告诉敌论者，顺世外道或者顺世外道，于是“于他宣说之语言”，我就通过推因的方式，在对方面前宣说的一种语言，在敌论者面前（这个“他者”指的是敌论者），在敌论者面前我宣说的一种语言。所以这个他利比量比较清楚的是一种语言，是一种语言。不像自利比量，自利比量是说“由三相因知本义”就完了，能够将三相齐全的因而觉知所量的意义。那么这个地方他利比量它是一种语言，语言的话有可能三相不齐全了，有可能三相齐全，对不对？是这样子的。

当我们说，他利比量是不是真正的比量呢？严格来讲，他利比量不是一种真正的比量。为什么呢？因为在比量当中，真正的量是自利比量，是三相齐全的，是真正的比量。而他利比量是说我们将自己的见解，比如前念和后识存在、佛是量士夫，将这个见解告诉外道或者世间人等等立论者的一种推理的语言。通过推因的方式，这也是推理嘛，通过推因这种方式，在他面前所宣说的一种语言。那么语言来讲，它毕竟是一种声音，它不是一种意识。在这个地方的时候就要清楚，量它又是一种无欺惑的识，所以比量应该是安立在见解和意识上面，不应该安立在外面的无情事物上面，所以他利比量不成为真正的比量。

但是他利比量，既然不成为真正的比量，为什么还说他利比量是正量呢？主要是说以因果之间的取名方式来安立的。我们通过他利比量进行推断的时候，别人相续当中会由此生起一种无欺的识。所以将果的名称安立在因上面，比如说通过他利比量进行推断的时候，我作为说者，我会说“柱子是无常的，所作之故”。说完这些话的时候，作为听者、敌论者，他的相续当中会由我这句话、我这个名称、这些语言，产生一个无欺的意识（第六识），产生一个无常的认知。

所以我们说是通过我的语言作为因，在他的相续当中产生一个定解。因为我的定解不可能平移到他的相续当中，然而通过我的语言表达出来之后，对方如是而思维，就引发了他的定解，生起无欺的意识。所以就是将果的名称——他产生了个定解，他相续产生了个定解，将结果安立在我的名称，就是我的语言。对语言的话，尽管它是一种语言，但是能够引发别人的定解，因此我们说是他利比量。依靠作为立论者自己的语言，在别人的相续当中引发了定解，引发了意识，建立了无误的推理，以此果立为因名，就叫作他利比量，要清楚。比如说山上有火，有烟之果，那么通过我们的语言，别人相续当中就会产生一个火的意识。虽然说我是个语言，但通过这个语言使别人的相续当中产生正量，所以属于正量。

这个我们前段学习《成量品》时知道，有点类似于名起量。名起量的话有三种，要么属于分别识的，还有一种它属于比量。比如说我说“杯子”，说“杯子”这个声音，把我相续当中的总相表达出来了。作为听者他也知道我想要的是杯子，所以通过我语言的声音引发了对对方的这么一个总相，所以它叫果法，就类似这样子的。尽管它是一个语言，然而从它的结果来说也能引发定解，因此叫他利比量。

在这个地方我们要清楚，这个他利比量，他们说是这个他利比量能不能说是敌论者的语言呢？还是说单单是立论者的语言呢？

我觉得在这个地方要清楚，从颂面看起来的话，是说这个他利比量一定是说让立论者自身所觉知的意义，通过推理的方式，在他的面前宣说语言，令对方引发定解，这个叫他利比量。

那么如果我们在辩论过程当中，比如说作为敌论者和立论者，辩论过程当中的时候，敌论者、立论者没有说服敌论者，那么也就说明在将自身所觉知的意义，在敌论者面前没引发出来。比如说我和外道辩论，我说前后世一定存在，那外道不肯许，我再怎么通过推理来告诉他，他也没有引发这么一个定解和认知，山背后一定有火，或者前后世一定存在。

那么这个的话，我们说是严格来讲的话，有没有胜负呢？这场辩论。那么我们说是没有的，因为通过辩论过程当中一定要决出胜负。那么所谓的决出胜负，根据这个正论的观点来讲的话，敌论者对于立论者所说的这个意义，他能够理解，不但理解还能够受持，受持真谛，如此就有胜负。

那么除此之外，如果说敌论者他没有理解你所说的意义，也没有受持，这个辩论来讲就是没有胜负的，双方是等同的。所以你要清楚这个地方，他利比量是说将立论者自身所觉知的这种意义，在对方的面前引发的一种语言，而且对方已经接受了立论者所觉知的意义，比如无常的意义，这个叫他利比量。

好，那在这个地方，接下来看下面一个，就是己二、补特伽罗的安立。那么补特伽罗的安立有三个方面：一、各自的法相，二、胜负的安立，三、见证者如何建立的道理。

那么首先我们在辩论过程当中，到底哪些人呢？我们很关心，那么在这个过程当中一定是具有三个补特伽罗。一是说各自的法相里面会讲到立论、敌论、见证者次第立、破与裁决。那么在这里面讲到三种人，一是立论者，二是敌论者，三还有见证者。那么他们三者的法相如何呢？从颂字面看起来是说立论、敌论、见证者次第的立、破和裁决。

那么立论者的话，这个次第是说依次来给你介绍各自的法相。作为立论者的法相呢，他是说立，建立自己观点就可以了。作为立论者，他的语言来说的话，应该是说建立自己的观点，而且是立自宗和除过失，作为立论者的语言这两种。所以主要是通过语言来建立自己的自宗，并且遣除对方的过失。

那么敌论者他的法相是什么样子的？是说破，定的是破。那么敌论者来讲，他主要是发太过，遮破对方的观点，承认说出反驳。那么也就作为立论者来讲，他不用建立自己的观点，那么你的观点是对立论者来说是没有什么意义的。

那么在辩论过程当中，我们就围绕一个话题来进行辩论。在此作为敌论者，主要是对立论者发起太过，攻破对方的这个立宗，看对方的观点有没有不圆满之处。所以他主要是遮破立论者的观点，每个任务是不同的。所以敌论者的语言呢，他主要是信用观点（存疑）和说过失。如果该说过失，作为敌论者却不说过失，不该说过失，却去说过失，都是算这个负处，失败的地方。

那么接下来看的话呢，见证者。

那么见证者的法相是什么呢？裁决。也就是说在两者之间没有办法分判胜负的时候，通过正确的途径，然后再分析，裁判、辨别这个胜负。当然要注意的，见证者的话是裁决胜负的。

一般而言呢，小型的这个辩论呢，是没有见证者的。

在大型的辩论当中的话，是有这个见证者。所以在平常训练辩论的时候，敌论者和立论者直接辩论就可以，不需要见证者。那么在正规的、因明的辩论场合当中，作为敌论者、立论者和见证者，都不需要拘着（存疑）的。

那么因为在大型辩论场合当中，作为敌论者所发的太过，立论者不一定承认。那么这个时候的话，立论者先建立观点也很圆满，没有什么错误。然而敌论者以相似的论破，他欲想遮破这个立论者的观点。所以这个时候就需要一位见证者来裁决胜负，否则的话各说各有理，那就没办法了。

我们说是这个见证者，他就是以裁决胜负过程当中的话，哪个观点对了，即便敌论者说了太过，立论者不一定来讲是承认的。而且立论者本身是圆满的，他的观点没有什么过失，而敌论者所发太过全都属于相似论破。所以的话，这个见证者进行鉴定之后，如此来讲，敌论者的话，他就是失败的，要清楚。所以各有一些付出。

那么这是他们各自的这个不同的作用啊。

再来看一下的话呢，我们说是讲这个胜负的安立。

那么在辩论的过程当中，建他利比量是说将立论者所觉之义，能够通过推理的方式，在敌论者相续面前引发的一种定解，无欺的意识的一种语言嘛。所以我们下面来看怎么才能够让对方引发这个无欺意识呢？还有胜负的一些安立。

下面来说，辩论双方以功过实施制服及摄受，如是而说有胜负。非尔无二论中说。妄言谄诳虽制服，不许彼者有胜负。

那么在这个地方的时候，就是说我们必须要功过分开，如果说是有了功过的话，分开之后谁是过谁是功，才能够决定胜负的。如果说是功过不分开，那就是平平等等的，二者平平等等，那么作为敌论者、立论者就没有胜负了，没有胜负的话，如此就平起平坐。所以另外一个的话，叫做妄言谄诳，你即便制伏了对方，然而也不叫胜利。下面讲这个颂词。

辩论双方以功过，指的是说在辩论过程当中，这个双方是敌论者和立论者，那么两个人在辩论过程当中的时候，通过说出有过失，他以功过实施制伏及摄受嘛，说出以这个过失之处来制伏对方，所以那个实施制伏，过对应的是那个颂字字面上的制伏，以功德，这个功德对应的是后面的那个摄受，通过说出有功德，那么来摄受对方。

那么也就是说在辩论的过程当中，立论者首先要建立一个合理的观点，那么立论者所建立的观点来讲，一定是自己，因为我们刚刚说他利比量在自利比量基础之上的。那么这个立论者应该是通过自利比量之后所抉择的一个无误之义。

比如说柱子是无常，所作之故，我反复地观察，没有不成、不定、相违等过失，是个正因来着。那么呢，通过这个正因，我相续当中去引发一个认知，只要是所作便是无常的这么一个定解。那么建立这个合理的观点之后的话，这个时候呢，和敌论者进行辩论，因为敌论者他不知道所作的是无常的，如此呢，我通过我的立宗，那么他来反驳，折伏的话呢，让他相续当中也引发所作是无常的这么一个定解。

当然作为外道来讲的时候，比如声论外道，他对这个声音是无常，所作之故，他肯定会觉得是不对的，为什么呢？因为声论外道认为声音是常，声音是常有的，另外胜论外道也是如此的，声音的话呢，是虚空的功德。所以作为外道来讲，对这个立论者的观点呢，会说过失。那么如果说的过失被立论者一一地折破，那么的话呢，如此过失呢，变不成一个过失。如果说是这个敌论者过失一个都破不了这个立论者，如此呢，那么就证成了立论者的观点是极成的。并且通过这样的一对、一辩一驳的方式，那么敌论者呢，在这样的过程当中也能够引发这个柱子是所作之故、这个无常的这么一个定解的。所以要清楚的。

所以在这个地方的话，我们说是这个立论者呢，应该以自己的观点没有任何的过失之处，那就是功德了嘛。因为立论者的观点是极为正确的，没有什么不合理之处，如果有不正确、不合理之处，那么敌论者通过反驳来制伏这个立论者。那么如果说是说的过失，比如说立论者有可能是外道，他这样说树是有情法，因为剥皮即死亡之故。那么当他建立这样，他也是立论者来着，他认为的话他是正确的。那么当他这样，这个立论者并不一定是佛教徒的，那么这个外道建立这个立论者的观点之后的话，他认为剥皮就会死亡，因此呢，树是有情法。

那么的话呢，比如说是日本的，他怎么建立？他说是水，水呢是有情法。为什么呢？因为对水进行赞叹和谩骂，它的结晶有漂亮和丑陋之分等等。那么如同对人进行赞叹，那么人的话呢，他的脸就很灿烂等等之类。那若是从同义语来说明的话，比如说是江本胜，他就认为说水呢，假设了，水应该是有情法，因为有这个结晶等等之类的。还有的人说含羞草是有情法，因为一碰的话呢，它就羞答答的，如同人。

那么在这个地方的时候，对不对嘛？那么立论者们建立的时候，我们说他的观点来讲呢，是不正确的。如果作为敌论者佛教徒通过种种反驳的方式，从不成、不定的、其他太过，那么所有的太过都能够对他的观点进行致命的打击，那么呢进行折破。如此来说的话呢，那么这个敌论者呢，就通过反驳的方式说对方的过失之处，就进行制伏对方了。

那么的话呢，最后呢，立论者也不得不、不得已，心服口服地承认了这个敌论者的观点。这时的话，我们说是立论者呢，就能够呢以自己的功德，因为立论者说出对方的过失了嘛，那么自方的观点的话呢，就是功德啦，就应该进行摄受，要清楚的，就这样子的。一样的啦，立论者也可以这样子的。那么立论者在维护自宗的时候，建立自宗的观点的时候，那么敌论者折破不了对方的观点。那么如此呢，立论者呢，也可以呢，以自宗的完美的这个观点，圆满的观点，来进行摄受这个敌论者。是这样子的。

是的话呢，我们说是说出功德而进行摄受，说出有过失制伏对方。那么主要是说因为作为说出功德对学者而言呢，主要是对我们的，比如说是这个立论者来讲，立论者是建立自宗的观点嘛，他主要是建立自宗，那么建立自宗的话呢，你的观点一定要有功德啦，这个功德什么意思呢？即是圆满啦，正确合理的观点。如果你的观点是正确合理的，就能够摄受对方。

那么说出过失是谁呢？说出过失的话呢，主要是对这个敌论者，因为敌论者的语言要注意，主要是说过失，敌论者的语言主要是说过失，反驳嘛。那么的话呢，如果说能够通过说过失反驳对方，那么对方确实过失呢，都能够，对于对方来讲的话呢，都存在这些问题，那么作为立论者的话，他就被这个敌论者制伏了。所以说出有过失来制伏对方的话，一般指的是对这个敌论者而言。那么因为敌论者他是发太过嘛，主要说过失，主要是制伏对方的观点。如果他的过失发得出去，对敌论者、对那个立论者发得出去，那么呢就能制伏对方。

那么的话呢，如果说是说出功德的话呢，当然应该是对咱们这个立论者了。那么立论者如果他的观点呢，很这个圆满，那么也三相能够证成，并且没有任何的过失之处，那就是功德了。有功德的话呢，那在建立自身观点的时候，就能够对立论者呢进行摄受。所以这个地方明白了，说出有过失来制伏对方，说出功德进行摄受的话，是对我们的敌论者和立论者来说的，这个清楚的。

那么的话呢，当然这是分开说的，总的来说也是可以这样的。立论者的观点，如果他那个整个来说的话，那他语言来讲是建立自宗嘛，他是说出有功德进行摄受，那么他也可以询问对方，这也是可以的。好，那这个地方也是这样说的。

下面来讲到是说，那么如果说是作为立论者，刚说了，说了些功德的话，那敌论者没有人反驳嘛，没有能力反驳，而且呢，说不出来过失，也不说过失。那么虽然说进行了反驳，说了过失，但是因为敌论者的这个教理不够，不足够不丰富，所以呢，也没有真实地折破掉这个立论者。那么的话呢，所以我们在这个地方的时候就要清楚，如果真的没有说出这个正确的话的话呢，那么我们说是如此来讲，作为这个敌论者呢，他就没有说是他有，他本身有过失，因为你没有说出你的这个过失来，你的过失对于一个立论者的话呢，说过失还不能成立，这样子清楚的。

那么的话下面来讲，我们说是如是而说有胜负，如此来讲的话呢，这就是功过呢，各自分开来指出，那么就有胜有负了。作为敌论者呢，他以他这个功德，作为立论者他以功德来摄受对方嘛，那么的话呢，或者说是作为敌论者也是这样子的，总之说给对方说了过失，那么的话呢，自己建立的观点就能够这个摄受对方。说的话我们说是必须要分清功过。说敌论者和这个立论者必须是。那么的话呢，比如立论者来讲就纯粹是功德了，那么敌论者呢，就纯粹是过失。

如此功，功德和过失各自而分开指出的话呢，就会有胜有负的。那么呢，非尔，相反，如果说是的话呢，无二，无二呢，指的是说没有功德和过失。作为功德和过失的话呢，不明显。那么比如说敌论者来讲呢，有一些似能破，作为立论者来讲呢，一些似能立，二者都有发出嘛。都有发出的话呢，就是说不是说一者完全的功德，一者完全的过失，那么二者都有发出，二者都有发出的话，这个时候就是平起平坐了。无二嘛，就是没有功德和过失，功德过失没有那么明显地分开出来，分开指出来。那么的话呢，或者敌论者也有过失，那么立论者也有过失，是这样子的。或者敌论者的话呢，也有一些正确的地方，那么敌论者呢，也有一些正确的地方，但是的话呢，他们都有功德过失，那么如此来讲的话都是平起平坐的。

那么这样平起平坐的话呢，我们说是论中说，这个论中说指的是《诤理论》。那么在《诤理论》当中所宣说呢，就不分胜负了，不会胜负。那么为什么呢？因为我们的话呢，作为辩论者，如果了知了立论者的观点，那么了知了辩论者观点之后的话，我们说是进行反驳才会胜负。如果说是的话呢，他不了知这个立论者的观点，那么不了知也不理解这个立论者的观点，如此的话，我们说是就没有分出胜负来。那么没有分出胜负来之后的话呢，在这个过程当中，它就是双方是等同的。所以我们说是一定来讲呢，作为敌论者要理解立论者的观点，那么理解之后的话呢，来进行反驳，而且呢，是真的能破，能够折服对方的话，如此来讲呢，就是有胜负了。如果说是的话呢，是种似能破，而且不理解对方的观点，如此来讲就没有这个胜负。所以要清楚的。

下面来说的话呢，妄言谄诳一种情况，通过夸大其词，妄言嘛，就是他夸大其词、妄说，比如在辩论过程当中。那么本来呢，那你证成一个，你说是尽管来讲的话，没有脑，那么也能够证成人的现实存在的，而折服脑死亡的观点，或者说这个脑呢，一定产生意识的观点，这不正的观点。那我就问你说哪个地方你看到了无脑人呢？然后你开始编，你说我前两天在大街上看到一个没有脑袋的人，这就是不对了，叫妄言谄诳，你说的话必须要真实性的。在辩论过程当中的话，我们说是，一般来讲，对自己根本上师的话，我们说是对这些言论都不能妄言。那么同样的，在辩论过程当中的话呢，语言一定要真实的，没有见你千万不能说见的，不能够编个假教证，编个例证，捏造一个出来的，这是不行的。

所以的话，我们说是通过这个妄言，这个欺妄之谈谄诳，那么谄诳的话呢，也就是说一种狡猾的心理。谄诳，前面学百法也知道了嘛，没有功德说有功德，有过失呢反而遮覆嘛，对不对？那么的话呢，没有功德呢，而说自己有功德，有过失之处进行覆藏的。在这种谄诳的心理，本来你的观点呢，是自己知道是可能立不住脚的，但是通过狡猾伎俩，那么将过失之处掩盖起来，而的话呢，妄说自己功德。那么通过这样的方式，那么说是尽管呢，制服了对方，制服了比如说立论者，那个对方发的太过，那么的话呢，制服了立论者，然而不许彼此有胜负。

作为法称阿阇黎和陈那论师（存疑）的话呢，不准许彼此说是以妄言谄诳的方式来制服对方的时候呢，这个胜负的话呢，不承认。为什么呢？那么我们的话呢，在这个地方，因为最重要的一点，什么叫胜负的安立？是通过说出对方功德而摄受对方，那么呢，说出对方的过失而制服对方，这是辩论过程当中胜负的标准安立的。那么你通过一些妄言谄诳的方式来制服对方，这个的话呢，根本就不是以真理来进行摄受和制服的。那么比如说你是真理，说出真理，我们唯一的话，说出真理，辩论过程当中，那么这个真理的话是唯一的，通过真理就能够制服对方，而这个真理的话呢，就能够是摄受一些不如理的观点，是这样子的。所以我们在这里的时候，如果你通过一些狡猾的手段，这个不成为自宗的胜利之策。

所以《诤理论》中说，为保护佛法，作为正士以谄诳的方式制服亦许为胜利的。那么在这里的时候的话，有的人说，为了保护佛法的话呢，也曾选择以谄诳的方式来保护佛教的。《正理经》也讲到，《正理经》那是足目派先人的他们一部经典，《正理经》它怎么说到呢？他们明确说，他说的话在辩论过程当中，那么足目先人他们说是，如果对于一些辩论不赢的时候的话呢，就不妨呢以谄诳的方式，以妄言的方式来制服对方，这是可以的。

这个是不对的。曾经我们学过公案嘛，当时的话呢，一个外道的二儿子和这个佛教徒进行辩论嘛，那么的话呢，他失败了，他妈妈就叫他说，如果失败的话，你就骂佛教徒，说很难听的话，那佛教徒就不会吱声了。如此的话呢，大家就以为你胜利了。所以他每次辩论的时候，眼看就要输了，他就开始破口大骂，骂你是驴头、牛头、狗头、猪头等等之类。后来的话呢，以此恶业受感，那么呢，他转生的话呢，一条大鱼，身上呢长满了很多很多的人头。所以在这个地方我们说是，不容许以谄诳的方式进行制服，但是外道会有的，对不对？

那么外道有一些这个不如理的方式，那么佛教的话呢，不会这样子。所以我们说是作为佛教徒，他下面说到佛教徒的话呢，我们不准许以谄诳的方式来制服对方的，那么以拳击、掌击、刃击、放火等做法并非护持佛教的殊胜方便，绝对不合理的。什么叫护持正法呢？那么护持正法的话呢，弘扬正法一定得系于真理，唯一的真理。如果说以谄诳的方式，用拳打脚踢的方式、武器来打击对方的话，那么呢，来达到弘扬佛法的目的，这绝非佛教徒所为的。这些行为都不是护持佛法的殊胜行为。

所以在辩论时候，即便为了保护佛教，保护自己的真理呢，也不能用一些狡诈的行为的。所以用狡诈的行为的话呢，我们说即便获得胜利，但是的话呢，因果上说不过去的。刚刚说了嘛，这个因果是自负的，你既然欺诳的语言，那么的话来达到这个胜利也是不对的。那么第二个的话呢，我们说是在辩论过程当中，语言要真实，不能有任何的虚言妄语。

所以我们说是当时月官论师，在那烂陀和外道进行辩论。辩论之后，在辩论前世后世是否存在的问题上已经赢了。赢了之后，但是对方还是不承许、不接受。后来的话，月官论师说：“我发愿，我投生的时候含一颗珍珠来建立。”以此方式，后来外道就相信了前世后世存在，这是何等的悲心！

就是说有的时候我们在语言上去和对方辩，想摧伏对方的边执我执，但是对方也不一定接受。在这个过程当中的时候，我们更要有悲心，悲和智要双运的。看到外道的这个辩智局狭，就像麦彭仁波切所说，在具我执的铁镣上，再加上边执所钉的钉子，生起轮回当中二法的执著。所以我们对此会生悲心的。即便我们用一些正当的辩论说服了对方，对方都不接受，我们还要以悲心设誓说，我下世含一颗珍珠来建立。其目的就是为了摧伏对方的边执我执，要有这样的悲心。所以更何谈用一些狡诈的手段呢？本来自己观念不对，我们不应该用狡诈手段，所以要清楚。

在这个时候我们也知道的，根敦群培大师也说了，佛教的精神理念是不杀害虫类的比丘，以和平的精神弘扬到全球各个地方。所以佛教完全是非暴力的、和平主义的。因此从这个地方来说，怎么可能以我们的唯一真理来胜伏？在弘扬佛法过程当中也是如此的。作为其他的手段、狡诈性手段，我们绝对不会用的，要清楚，不是以这样的方式来维护佛教的。胜负也不是关键，最主要的话，我们说是以阐明真理、为真理而辩，这个地方最重要。

当时在《中观四百论》也好，还有我们所学的《入中论》也好，是为真理而进行辩。所以当时说，如果是如野火焚薪，我们在辩论过程当中，如果有一些观点，尽管说诸法虽无心，摧他论反被他论摧坏，如野火焚薪，大概是这个教证吧。还有月称论师在《入中论》也说过：“论中观察非好争，为解脱故显真理。若有解释真实义，他宗破坏亦无咎。”就是说我们佛陀宣讲真理过程中要引导有缘的弟子解脱。所宣扬的佛法不是为了争论的，那么即便遣荡了世间那些邪说稠林，也没有什么可非难之处的。

比如说如同荒郊野外野火在燃烧的时候，野火虽然说无心烧毁薪林，然而薪林草木遇到火自然会焚毁无余。所以我们说是作为敌论者，诸敌论遇到空性正法的时候，它没办法成立。但这话并不能说明宣说空性的佛法有过失。所以这个地方是清楚的。最重要是讲了这个问题，我们并不是说有意的去摧毁对方，为了真理而辩，这点特别的重要。弘扬佛法、护持正法都是在显发真理。

下面谈到观察见证者如何建立的道理。那么见证者怎么建这个见证的道理呢？分为两点：一、总说制伏与摄受之理；二、分别抉择负处。

那么见证者怎么建立的呢？首先我们说是见证者，他的目的是裁决胜负，那么怎么来裁决胜负？首先总说一下制伏与摄受这个道理。那别人说，你明明辩论赢了，对方就是不承认，怎么办呢？有见证者呀。所以在观察的科判当中，前面在第二个科判已经讲得很清楚了，胜负怎么安立？主要是以过失制伏对方，以功德进行摄受，这是我们胜负标准的安立。那么在辩论过程当中，有可能我的观点都已经具足圆满了，但是对方就是不承认，怎么办呢？这里会进一步地说，作为见证者，他怎么建立的呢？他总的来宣说一下制伏和摄受的道理：

“世许夺施制服摄，取舍宗派则承许，正士折服及受持。”

我们说是通过对比的方式看一下世间人，第一句话是讲到世间人如何制伏及摄受之道。那么作为取舍宗派的人，他怎么来折伏和受持呢？讲这个道理的。

下面来说“世许夺施制服摄”。世间认为通过强取豪夺财物等途径进行制伏的，比如说我特有权势、特有权力，通过这种方式来进行制伏，把你东西霸占了就制伏你了，你就乖乖地听话了。那么摄受的话，是说依靠恩赐的，我给你赏赐一些封官加爵、地位来进行摄受的，这是世间认为的。所以强夺别人的财产，剥夺别人的地位或者权力，这叫制伏；给赐予别人的地位、财产，这叫摄受，这是世间认为的。

那么佛教是这样子的吗？佛教的制伏和摄受，安立胜负是如此的吗？并非如此。这样说“取舍宗派”，那么什么叫取舍宗派呢？指的是这个见证者来讲，我们在辩论过程当中，他是作为见证者，怎么来建立的。这个见证者是个正直的人，哪个宗派该取，哪个宗派该舍。这个取舍宗派者，因为见证者怎么建立，怎么来安立制伏和摄受的道理，这个第三者的话，他要知道，比如作为敌论者外道和立论者佛教徒进行辩论，这个见证者他要知道我们在真理当中哪个该取，哪个该舍。

比如说外道这边说前六识不存在，然后佛教说前六识存在。当然作为一个见证者来讲，并不一定非要是佛教徒，但他一定要说出真理的，一定要依顺真理的。所以在哲学或辨析在这个地方的时候，我们说是这个取舍宗派就很重要了，什么该取，什么该舍。没有这么一个最起码的条件，他肯定不能当见证者了。所以在辩论的过程当中也是这样子的，参加辩论的人也是要正直的。那么尽管我们现在比如说我喜欢的是一个外道的观点，但是如果对方这个佛教徒出的观点有道理的话，我也应该合理进行取舍，就这样子的。所以作为取舍宗派者，包含了三种情况：立论者、敌论者和见证者都应该合理地进行取舍。“取舍”这两个字就表明了在辩论过程当中首先我是正直的，希求妙慧、希求法义的这么一个人。

下面说怎么来进行判断，怎么来建立这个制伏摄受的道理呢？正士折服及受持。那么陈玄鉴（存疑）说是正士，通过在取舍宗派的原则当中，如果说是对方的观点是对的，那我们就受持真谛了，这个见证者会判断。那么这个真谛是为摄受对方的，受持真谛嘛，真谛的话是真理的意思。那么这个法义是正确的，道理是正确的，我们就受持它，就可摄受对方，而它是错误的话，就折伏它。这就是作为见证者怎么来制伏摄受，主要是通过真理，如果你是正确的真谛——真谛嘛，真涉这个道理——这个时候就进行摄受对方了。

而且见证者就受持它，就判断哪方正确，哪方是失败的。如果你有过失之处，就指出你的过失之处进行折伏，是这样子的。所以在道理上你说不过去，逻辑过不了关，那么如此的话，你就失败了，就折伏你了，有错误之处嘛。那么如果说是你有合理的理由，如此的话，对方也不得不承认，缴收是真谛。所以在这个地方总说制伏摄受的道理，归纳而言的话，我们说作为见证者怎么来进行安立制伏摄受，还是通过指出错误之处，哪方的对方是错误的，那么就折伏他，哪方的观点是正确的话，就受持他，这就是见证者不偏不倚的心态来进行裁决胜负的。

这个颂词特别重要，也就是说近来很多的辩论，在这个《中观四百论》里讲到了，讲到的话，比如说是当时讲第十二品破见品：如爱自本地，于能灭彼因，如爱如何能生心。是说世间的话，他特别耽著自己宗派，就像说他爱自己本身的故土一样的。那么因此，对能够摧毁耽著这种恶道的佛法，他不会欢喜的。那么为什么会这样贪爱这个偏执呢？那这个的话是一种遍计执著。所以我们说是众生由于外道他的常断见熏习不息嘛，有一种深厚的预设执著，对他们自己所秉持的外道邪宗，往往十分的耽爱。这个时候即便他会认为自己之宗非常地正确，超过了任何其他的宗派，很难舍弃恶见而需求上进的。那么他对恶见的耽执，就像说世间人很喜欢自己的故土，那么对自己的故土他有一种贪爱的，所以总说落叶归根嘛，对自己一辈子故土来讲的话会有种偏执的，是这样子。

那么如此的话，我们说是即便在辩论过程当中他有这种情况，所以在这里讲取舍宗派者的话，要注意，我们在辩论过程当中，见证者，尤其这个参加辩论、立论者和敌论者，最起码要具足一个什么德相呢？正直的。那么只有正直才能够取舍，什么该取，什么该舍他才知道的。如果不正直，有偏袒之心，那就不能够如理地进行取舍了。那么在这个地方，比如说在辩论过程当中，明摆着这个见证者和这个立论者是正确的，那么见证者也做了合理的判断，但是敌论者他就是不诚实，但是那个敌论者还是失败的，要清楚的。

所以我们最重要的一点还是《中观四百论》讲到，作为我们听闻佛法的德相是什么呢？是说具足三个特征嘛：质直、慧、求义的。质直什么意思？就是说他一定要具足远离贪著自宗、憎恶他宗的偏执，而率直安住。那么如此坦直开阔的内心去，才能够接受善说的法义。所以在《中观四百论》也说：若堕宗派易热恼，永远不能折辩牌（存疑），也是这样讲到的。

作为一定要放下门户之见和宗派之争，在辩论过程当中，唯一的就是真理了，谁有理我就归投于谁，这样子的。所以才能做到合理的取舍。如果说我即便归投于基督教了，你是佛教徒，咱们两个在辩论过程当中，我说上帝创造了万物，你说不是，佛教徒说不是。我们两个如理进行辩论过程当中，你说的有道理。首先我是一个最起码要正直的人，我不是说偏袒基督教，我一定不是这样偏袒的。那么尽管现在为止我学了基督教，但是我的心态是正直的，我现在就是说出真理，谁有理我就听谁的。

那么佛教徒也是同样的道理，我也不是因为我是佛教徒身份我就捍卫佛法，而是说只有真理我就信奉佛法，我就信奉教义吧。那么在这个过程当中进行辩论的时候，才有了基本的、我们说是一个基础。还有第二个，要分别妙慧，能够分别恶说、善说。还有第三个，需求法义的。所以这三个必须具足的。同样的道理，我们在辩论过程当中也是，尽管你不小心入到外道也没关系，那咱们依理来进行胜负嘛。那么在依理胜负、立品和破品（存疑）的过程当中，如果我的观点比你对，那么以我的观点我就能够折服你，而且作为见证人已经裁决说佛教徒胜利了，而外道徒失败了，是这样子的。

每个人都是正直而做，绝对不是偏袒的，这样才能够达成一个辩论以真理而进行辩论的目的。除此之外的话，如果建立了正直和分别妙慧和需求法义，没什么意思，那个辩论只是口舌之争了，论护之争（存疑）嘛，有什么意思呢？所以在这个地方的时候，比如说前生后世，不要说佛教徒承认，佛教徒承认也可以，佛教不承认也可以，都没关系，这个不关乎佛教徒了，而是说你承不承认。前生后世这种道理的话，那是必须每个人都要承认的，如果不承认的话，那就是恶见嘛，断灭见嘛。

所以我们说你不要说“这是你们佛教徒的观点，所以你当然要承认了”，这个不是的，这是真理来的。是真理的话，大家都得信持的，受持的，是这个意思。所以在这个地方的时候，要注意这个地方，说承许如何来建立这个制伏和摄受的道理就很清楚了，一定现在是正直的，要讲这个点。所以就讲到取舍宗派的话，也明确指出来，在辩论过程当中要放下面子，要放下面子。有的时候我们在辩论过程当中，辩着辩着变成一种为了面子、为了我执、为了口才，可能已经远远超过法义的东西在辩了，不就变味了，但是不知道。

表面看起来的话，我们在辩论一个观点，其实不然，已经是为了说捍卫我的地位、我的权威，这是我的观点、我的面子、我的尊严，辩成这个东西了，这个全是维护的东西。所以要清楚，我们唯一的道理就是为佛法而辩，不是为佛法，就是为真理而辩了。那么在这个过程当中，只要是和真理不相关的，带出来的太多的一些负面的东西，要看清楚，把它放下。所以的话，不辩就不知道，辩了之后再看，看得清楚。我们相续当中太多太多那么狭隘的东西了。一旦别人有个不同的观点，第一个反应我们就是排斥、不喜欢，没有个宽广的心胸。

首先说我先听一听，或许他说的也有道理，他那个角度从别的角度思考也挺好的。我们没有，所以在这个过程当中太偏袒一宗了，对一些别的宗派的一些观点，我们完全地予以否定了，这个不是一个正直的人。作为一个正直的人，他一定要讲不贪著一宗，也不憎恶他宗，是不偏不倚的形态的一个正直的形态的。而且能够具足不盲的智慧，知道什么是对、什么是正确的，他能够进行辨别，清楚这一点。所以为了这个佛法深入，我们必须要记住，这个讲辩著，尤其这个辩论要记住的还有研讨。

那么在研讨过程当中，怎么样才能做到我们只是为真理，而其他的我们都不涉及？所以要看清楚。尤其在辩论过程当中，大家会知道的，确实很少经过辩论嘛，那么心念很狭小，辩的时候不知不觉地就跑到了我执：“他在说我了，你看吧。”然后再说：“他刚刚说话的口气明摆着就对我不满意，好像一种人身攻击去了。”不是这样子的。好，下面来讲下一个问题。

所以通过以上对比就知道了，世间人他完全是为了达到自己的目的，通过强巧夺来进行制伏，恩赐来进行摄受。而我们佛教徒就不同了，唯一的就是用真理来进行摄受。“你有钱，我也不相信你的；你有地位，我也不投靠你的。我靠什么呢？我靠真理。”为什么？因为只有真理才能够让我解脱。通过这两种对比的方式，完全看到了世间人他们所建立的这个制伏和摄受。

那么当然佛教也会有爱语、布施、利行、同事，四摄法也会有了，但是我们这个四摄法的不同，其目的为了令众生能够趣入解脱道的。来进行这种辩论也是这样子的，摧伏相续外道当中的遍计执著，令他们领入解脱道的，而绝非是为了捍卫我的地位。比如说我是一个老板，为了捍卫我的地位，让下面的员工不造反的话，我不断地给他们恩赐，为了达到我的这个地位更加地巩固，不是这样的发心了。那么辩论的目的唯一的就是真理，要清楚的，为了出离轮回或者解脱。

那么下面来看，辛二、分别抉择负处。 分别抉择负处分为两个方面：一、宣说合理观点；二、遮破错误观点。 在宣说合理的观点，下面讲这个颂词： “负处双方共有四，乃知理者之意趣。” 负处指的是说对于立论者来讲，他有两种情况，有不说能立和说非能立，这是负处。那么双方的话，所谓的负处来讲指的是失败的地方，或者说不合理之处。那么按照法称论师和萨迦班智达的观点，失败的地方只有四种，双方各有两种。从立论者的角度来讲，只有两种：有不说能立和说非能立。为什么呢？

因为作为立论者来说，他的法相是建立自宗的观点。那么建立自宗的观点怎么来建立呢？以三相齐全来进行建立。要么就是真说能立了。有的时候，我们说是就三相不齐全吧，就是说非能立。所以不说能立，比如说是声音是常有的，他不说能立因，他不讲根据，叫不说能立；还有说非能立，声音是无常的，他说住者之故，这个叫说非能立。那么我们说如果不说能立和说非能立，这都属于立论者的过失。

那么立论者的功德是什么呢？立论者的功德是以三相齐全建立自己的观点，比如说“声音是无常的，所作之故”，这个三相齐全的，如此就能够建立自宗的功德，这几个功德。以此功德就能够摄受对方，就这个意思。所以如果我们说是如果你不说能立和说非能立，这是你的过失，有了这个过失的话，作为敌论者，如果把你过失指出来之后，那么敌论者对你就能够制伏，制伏。

所以明白这个立论者有两个不说能立和说非能立的话，我们在辩论过程当中要注意，首先我们要依靠三相齐全建立一个正确推理。建立了这个正确推理之后的话，要注意分析有没有不说能立。比如在辩论的时候，对方问我，敌论者问我说是：“你为什么说前生后世存在呢？前生后世存在的理由是什么呢？”我不说，我默而不答，这个就是不说能立了。然后我说一个能立，我说：“前生后世当然存在了，为什么呢？因为很多大家都在说啊，很多老人的话都在说是死了之后的话会下地狱。”

打个比方，那么这个就是一种相似因了，相似因。总之，说非能立包含的相似因，就是说不成立因或者不定因，这些都有的，还有相违因，叫说非能立。所以我们懂了这两个方面的话，在辩论过程当中，比如说我要立宗，我说：“请立宗，请问前生后世为什么存在呢？理由是什么呢？”你要建立这个理由的。理由有很多，看你怎么建立。那么根据你说的理由，我来给你发太过。要么我做敌论者，能够指出他这个能立是一种说非能立，有不成立、不定的过失这些；或者来讲是你根本就说不出能立，发愣了，这个地方那就是失败的。

下面看对敌论者来说，敌论者有两个负处，是不说过失和说非过失。那么对于敌论者而言，我们讲到，比如说是这个立论者说“声音是常有的，非所作之故”，作为敌论者，他必须要说出过失。然而敌论者这个时候不说，一句话都不说，那么他也失去了这个敌论者的法相，一定要说过失。好了，他第二个方面，他说过失了，然而说的是非过失，他不是真说过失。什么叫非过失呢？就是说对方根本就没什么过失。

那么的话呢，或者对方有过失，他说不出来过失，说非过失两种情况：对方本来没过失，他非要说过失；对方本来有过失，他说不出来，那么说的话呢，是似是而非的过失，都叫说非过失，这两种情况的。这个在后面会有讲的。

那么比如说对方说声音是常有的，如虚空缘故，这个不对吧，敌论者不对，立论者不对吧，你应该给对方说过失。那么他呢，他说你是不是说牦牛是常还是无常？也是非过失了。那么这个地方的话，我们说是对方根本没说你牦牛，只是声音嘛，你跳概念了。所以不符实际道理的无关紧要的语言，那么的话呢，说的是个非过失。

还有种情况的话，比如说我是佛教徒，我说声音是无常的，所作之故，如同瓶子，那么你是外道，你会说不对，如果声音是无常的话呢，是所作，如是因成呢，瓶子是常有，为什么呢？因为你声音的所作不等于瓶子的所作呀，瓶子是泥巴造的，声音是喉咙造的，这就叫说非过失了。

说非过失两种情况：本来对方没过失，立论者没过失，你反而非要找个过失；那么第二个的话呢，本来对方有过失，你却没有说到点上，也没说过失，就这样子了。这个辩论场上很多啦，尤其我觉得我们现在这个辩论语言学完了之后的话，以后在辩论过程当中要注意的。比如说是我要立宗，立论者立宗了，说前生后世是不存在的，为什么呢？因为人死了如同灯灭。

那么作为立论者已经立宗了，说前生后世就是不存在，因为死了之后的话就如同灯灭。人死了之后的话，他没有呼吸了，脉搏不跳动了，那么脑死亡了，如此的话呢，心就不存在了，如同比喻的话呢，如同灯灭了。

那你紧紧抓住这个比喻，那么的话我们说是，是不是老死，脑死亡了，他的脉搏停，我建立三相推理嘛：前生后世不存在，因为脑死亡之故；或者说脉搏停，脉搏停止跳动之故；呼吸停止，这个呼吸停止了，如同灯灭之故，如同灯灭了。

那么你根据对方这个三相推理，你分析他有没有……作为敌论者你要分析他是有没有不成的过失呢，不定的过失要分析他。然后这个地方，当你立论说完了之后，你不说过失，你反而去问问你别的话题。诶，你刚刚说的这个前生后世不存在，说的如同灯灭的比喻，那么的话呢，这个灯灭是什么意思呢？讲了半天根本不贴边儿的这个，那么的话也是不对的。

或者讲说些非过失，那你有没有准确地给对方这个太过发过去，不尖锐，那这个的话呢，都是敌论者的负处。要注意在辩论过程当中，我们用不上，一点用不上，该说过失不说过失，不该说过失的话呢去说过失，本来有过失不说过失，自言自语地说半天不知道在说什么。这些都是因为一点没有参加过辩论而导致的，那这个要清楚的。

所以的话呢，就有四种，乃知理者之意趣。那么如是辩论双方呢，分出四种就为定数了，这是知理者法称论师之意趣。记住呢，这是四个。那么的话我们说是当然这个四个我们自宗只陈四种。这四种呢包含所有的负处。这也是知理者法称论师和陈那论师最究竟密意。然而作为足目派和这个雪域派他们陈述，那下面看一下他们的观点。遮破错误观点分为两个方面：一破雪域派观点，二破足目派观点。首先我们来看一下破雪域派观点：

立论三二共六过，敌论三二亦有六， 见证有三皆有一，雪域派师许十六。 若是负处前含摄，非尔非为所制服， 于见证者无负处，竭力而为太过分。

那么在这个颂词当中的话呢，一共呢分为两颂。第一颂是讲到了雪域派，它分别从立论者、驳论者、见证者，那么以及驳论、立论、见证的三者合起来的一个负处，一共呢有十六种负处。先介绍一下。那么对方观点的话，说对方的观点，最后呢，“若是负处前含摄”是第二颂是我方的破斥。所以整个颂词分为两个方面。首先我们看第一颂对方的观点如何陈述。雪域派，那么这个雪域派的话，他们陈述呢，一共呢有十六种负处，而我们只认为只有四种了。他十六种怎么安立的？“立论三二共六过”，那么立论者有六种过失，哪六种过失呢？三种再加上三种共六种，三二嘛。那么这个二字什么意思呢？二的话呢，是说从说过失或者提问题方面，那么的话呢，一共有两个方面嘛。那么两个方面的话呢，各分为三个方面，就是各有三种情况，说的话我们说是有六种过失，是这样子的。

那么我们说是这个驳论者的话呢，也是“三二亦有六”，那么驳论者的话也是分为该遣过失他不遣，那么的话呢，该发问对方他不发问，这样的话我们说是从这个该提问他不好提问，从遣除过失和提问方面的话呢，这个二是这个意思，遣过和提问。那么各有三种分类，就是六种了，三二亦有六。驳论者呢也是三二得六，这个二就要从这个方面去理解。

“见证有三”，那么见证者的话呢，有三种情况，他只认为三种情况。最后的话呢，是说见证者有三种情况呢，他后面会具体讲到的三种情况，有不加辨别、颠倒辨别和不合格辨别三种。

“皆有一”，皆指的是说立论者、驳论者和见证者三者呢，共同都有一种叫不专注。“雪域派师许十六”，那么雪域派的话呢，共许有十六种以上的负处。接下来我们一来看一下。

首先来看第一种情况，立论三二皆有这个共六过。那么二刚说了是提问和除过失方面，这是二。提问有三个方面，我们来看一下，二乘以三嘛，就是六嘛。提问的话呢，作为立论者，提问的话呢，问而不答。比如说的话呢，立论者建立这个声音是常有，那么当驳论者问他说你所承认声音是暂时常有还是究竟常有，那么这个时候呢，这个立论者不回答。比如说我问你，你说前生后世不存在，我说为什么呢？你说得癌症嘛。那我说得了癌症你就一定是得了癌症就一定死亡吗？生了病一定就是死亡吗？你不回答，你可以回答不定或者不成都可以，你不回答。那么不回答的话呢，你就是不对的，问而不答。这是要学习的，这是这个雪域派这么安立的。

那么很多时候辩论从我们一辩才知道，我们都不懂，几乎不懂辩论这个格式的。说话的话呢，都没有正式地按照辩论的语言，你说你的，我说我的。本来立论者应该立论，驳论应该发太过，后来变成不知不觉不知道怎么样，驳论者变成了在立宗了，而这个立论者反而频发太过了，这错了。

那么第二个，无问而答。那么立论者建立声音是无常的观点，那么驳论者没有问毛驴常有不常有，本来就没问，没有问他。那么驳论者，立论者反而跑出来说毛驴是常是无常的问题，对立论者声音回答，这个是答非所问了，我也没有问你。

比如我问你前生后世，立论者这个立宗说前生后世不存在嘛，那么不存在的话，我这逼着提问，立论者问，我说前生后世不存在的理由到底是什么嘛？你给我列举一下哪些嘛。那么的话呢，这个时候的话，我问他的时候，我本来问他前生后世不存在的理由有哪些，他跑过来说是的话呢，那你相不相信前生后世呢？他反过来问我。这个话题我本来在问你前生后世存不存在的理由是哪些，你反过来问我，而且我是以我问你的问题你不回答。那么的话呢，或者来讲的话呢，我们立论者没有问的问题呢，这个时候驳论者没有问的问题，你立论者先回答，这都是不对的。

第三个方面，说过失。那么立论者只要建立自己的观点就可以了，那么不需要向别人说过失，这是雪域派认为的。但是我们后面有讲吧，参加辩战的话呢，说是在适当必要的时候，那么可以的话呢反问对方，偶尔的情况下可以反问对方，没有听清楚了或者说是要加强的话，可以反问对方的，不是说一点不能问的。

好，那么下面看这个遣除过失。那么遣除过失这方面的话也分为三点。那么一、不顾过失方面，不遣除过失。那么驳论者明明对他已经发得太过了，并且拿出来进行论证了，他避而不谈这个过失。比如说驳论者给我立论者发太过，说如果说得了癌症，那么就会死亡，四大不平衡就会死亡的话呢，那么四大不平衡就是毁灭性的原因吗？如此如果是四大不平衡就是毁灭的原因的话呢，那么我们说是尸体当中就不应该出现尸虫了，甚至这个虫了。那么的话呢，因为四大不平衡是毁灭性的原因嘛，那小虫虫也是生命嘛，它不应该出现了。好，你应该回答我呀，你不回答我。那么作为立论者不回答，这个驳论者他也不尽理屈，也不来遣除一个过失。是的话，那么说是这是一个问题。

那么再来看的话呢，还有第二个，立论者做相似回答。那么我们说他遣除过失，他遣除过失。遣除什么过失的话呢？比如说我刚才发的太过了，那我说身体里面就不应该出现虫子了。好了，这个时候立论者来遣过失。遣过失的话呢，他是个相似的回答，他说应该有虫子呀，因为虫子的四大和身体的四大不同啊。这个相似语言来进行回答的，根本没有任何的依据啊，或再这样的话呢以别的依据来说，那么这个的话呢叫相似的回答。

还有个答非所问。本来立论者没有问的问题，那么他就先回答。我问你啊，比如说前后世不存在，你说呢因为呼吸没了，呼吸没了心就没了。我没有问你呼吸有没有的问题，我没有问你这个问题。然后的话呢，我是在问四大不平衡的这个问题，或者脑死的问题，你突然来一句说呼吸没了心就没了，我俩没有谈这个问题，你要答非所问。我正在围绕着四大不平衡病了是不是一定死亡这个问题来探讨的，那么你非要跑出来呼吸的问题，是的话，那这个叫答非所问。

下面来看的话呢，作为驳论者，驳论者有两个方面：提问问题方面和说过失方面。所以他说驳论者二有六嘛，那个二就是提问和说过失两个方面，那么这两个方面各有三种情况。

首先看提问问题方面。那么提问问题方面的话呢有三种情况：一、应问不问，二、不该问而问，三、提出无关的问题。比如说在问的时候，我对立论者进行询问，因为这个是驳论者嘛，驳论者的目的就是应该询问对方嘛，他的语言就是询问对方嘛，询问这个立论者。好了，我是佛教徒，我说前生后世是存在的，你要问我说为什么呢？理由。那我要回答，我的话呢是说这个，我这个立论者应该回答，比如说回忆，或者的话心的同类是心，或者的话呢就是我执存在而且没有障碍之过，我这样说。我立论者回答，我回答完了，好了，你应该驳论者紧跟着要问我呀，那么的话呢你应该紧跟着提问。那么的话呢，这个时候的话呢你不问。我说回忆，我说回忆就能够证明前生后世存在，那你要问呢，你要问我说回忆就一定可以前生后世存在吗？你要紧跟着问，但你不问，那么的话呢，这是应问不问。

还有的话呢，不该问而问。这个时候呢，作为驳论者来讲的时候，我们说是在这个时机还没成熟、不该提前问的时候，有的道理的话，比如说是心，我这一刹那心吧，我投生了。好，因而这一刹那从妈妈的出生之后的话呢，这个时候我就说婴儿出生的第一刹那心，或者说婴儿投胎的第一刹那心，我想请问从哪里来的？我在问你这个问题，在问你这个问题。那么这个问题的话呢其实蛮深的，在这个场合可能不适合，因为我们正在辩论的焦点的话呢是说前生后世通过回忆可以证成它是存在的。然后你突然来一句，就说提出一个什么问题：那人的这个刹那、第一刹那的心从哪里来的呢？这个问题可以回答，但是呢时机还没成熟。那么的话呢，懂得这个道理的辩论之后呢，对我们的回忆或很多问题来讲没有必要，那么呢就不该提出来，不该问。驳论者就不应该这么去问，那么驳论者如果问的话呢，就成了他不对了。

还有第三个方面，提出无关的问题。那么提出一些没有关系必要的问题，在这个辩论过程当中的话呢，没有意义的话题，或者的话呢我们说是上下矛盾的问题，这些呢就没有必要了。这是驳论者。

二、说过失方面。那么的话呢，驳论者还发过失嘛，说过失。本来呢作为立论者有过失你不说，或者来讲呢，你说过失了，说的是相似的过失，那么呢或者来讲的话呢说一些不符合场合的话。在这个场合当中我们正在辩论前生后世是否存在，那么呢你去扯上了另外一个话题，你说的话呢花开了，这跟这个没有关系的。所以说呢说是这些都是不对的，所以驳论者呢有这些过失。

见证者呢，雪域派他认为说有三方面过失：不加辨别、颠倒辨别和不合时宜而辨别。为什么呢？他说作为见证者，不加辨别，本来呢你坐在那个地方必须要加以辨别，你不辨别那你失职了。二、颠倒辨别。那么在辩论过程当中，其中有一个是我的亲人，那么另外一个又关系不好，我就袒护他而判对方输。三、不合时宜而辨别，本来不应该辨别，你提早地去辨别了。通过他们的辩论，慢慢的这个问题就水到渠成就出来了，大家就浮出水面来了，但你过于着急了，那么呢就提前辨别了，你谁对谁输，这个呢就不对的，就是不合时宜而辨别。十五个了，十五个的话呢再加上一个“皆有一”。

三者作为立论者和见证者，他们共同有一个过错，就是不专注听。在辩论过程当中的话呢，总会说：“你刚说的什么呀？”本来对方的语速作为立论者语速不紧不慢的挺好，由于自己辩论者听不清，也不是耳朵不好，他就是不专注。反问了三遍：“你刚刚说什么呢？你再说一遍。”好了，那立论者再说一遍。后来的话呢，又说一遍。说了三遍的话，他再问就不搭理他了。为什么？你就不专注听，这个后面有说嘛，就属于负处了。“我语速不紧不慢的，那么作为立论者没什么负处。你问了三遍还不明白，我不跟你讲了。”所以在在这个过程当中的话呢，作为雪域派他们认为说三者呢，必须要专注，不专注的话呢，没办法完成这场辩论。

好，那么对这个观点对不对呢？这种观点是不合理的，不合理。为什么不合理？我们来破它。

“若是负处前含摄，非尔非为所制服。”

那么也就是说如果是负处的话呢，不管是辩论者、立论者是负处的话，“前”，这个“前含摄”这个“前”的话呢，指的是说包含在前面那个颂词当中——“负处双方共有四，乃知理者之意趣”。在这个颂词当中已经含摄了嘛，已经讲过了。如果真的是负处的话呢，这个“前含摄”就会包含在“若是负处双方事”包含这四种当中就可以了。“非尔”，那么如果不是负处，那么这个不是负处的话呢，就不应该“非为所制服”，就不应该制服它嘛，就不包含在负处当中，就不应该制服它。

那他们感觉好像这句话有点抽象，到底破了对方没有？破了。什么意思呢？也就是说你们指的那种负处太多了，这个前面讲非量识一样的。非量识的话呢，你分了现而不定识、似现识、犹豫识、不悟识等等之类。我们说没必要，没必要。重要的话呢，分清楚，就像宝剑出鞘还能够放回宝剑里面去。那么分类要搞清楚就对了。那么分清楚正量识和非量识，那么非量识的话呢，有个不悟识，所有的非量识可以放在不悟识当中，这就很好了。你没有按那个不悟识的分类，然后的话呢，就没尽归法。

同样这个道理，你这个地方也是，按四种就可以了。如果不按这四种的话呢，我们四种你看嘛，对立论者就两种：不说能立和说非能立；辩论者就两种：不说过失，说非过失。如果没有这四种情况的话，按照你的观点分别来讲，一会儿的话呢，给立论者安立了我们的六个方面。如果要说的话呢，足目派比你更多。足目派的话呢，无量无边更多啦。所以的话，我们说是如果你没有根本，没有根本，那就无量无边地分下去呗。冒出一个东西的话呢，就安一个，没必要，太多了，还归摄不进来。那么的话，我们说四种就可以了，足可以了，足够含摄你这里面的十六种情况了，足足可以含摄。好，那这个地方清楚了。如果说四种不能含摄的话呢，那就不应该制服嘛，你也没必要按这种分类嘛，就这个意思。

好，下面来看第二种情况，对见证者。那么见证者，你立个负处就太过分了。为什么呢？见证者呀，他不应该有负处的，所以见证者有负处，见证者他有什么负处呢？就好像说打官司，后来的话呢，两个人反而指责法官了。那这个有公理可说吗？能有什么裁决胜负啊，就没办法了，法官都有错了。那这个的话呢，有什么真理可言呢？所以这个见证者来讲，他本身是真理的代表，所以的话没有什么负处可说的。你既然作为敌论者和立论者都选择他，那么他说话是可信的，见证者绝对不应该有过失，因为双方都承认他了嘛，那他说话应该算数了。那么我们说这个见证者一般是德高望重的人，所以的话他肯定不会存在负处的。

下面来说，比如说是我们一般像汉藏地是这样子的，他们打官司，有的时候找个活佛就可以了。“活佛你说怎么样做我们就怎么做。”那么如果说是活佛他们作为见证者来讲，活佛都已经说了怎么做之后，不可能反过来他们两个人指责活佛，这种情况是不会有的。如果有的话，那你没有必要请他来作为见证者嘛。所以见证者应该没有负处的。那么的话呢，如果对见证者进行惩罚，按你负处就太过分了，就如同对法官来按这个负处太过分了。

那下面来说，竭力而为太过分。那么的话，我们说是为什么说这个见证者没有负处呢？是因为的话，如果他既然不能胜任，你就没有必要请他嘛；那么他如果能胜任，你这个时候又给他立个负处，竭尽全力地对他加以制裁，你说见证者你应该怎么样，这个呀，这个呢，你给那个呀，那肯定是太过分了吧。那如此来讲，如果对见证者都有过失之处的话呢，那你的过失就无量无边了，没有止境了，没有什么正确的，这是不对的。

好，那以上的话呢，在这个地方清楚。接下来的话，破足目派的观点。那么何谓足目派呢？足目派的话呢，是在昔时的时候，当时大自在天有一个侍者，长得很英俊，当时大自在天的王妃欲行勾引，那么当时的话，他只盯着脚看他的脚嘛。后来大自在天就说：“你造论典，那我可以给你流通。”那后来的话，作为足目派，也叫足目仙人，他的第一个祖师叫足目仙人嘛，叫足目派。那么我们说是很多的话呢，好像有个《正理经》，都在讲这个足目派的观点，所以后面的这个我们会讲到十四种似能破，很多这些，还有一些就说是二十二种负处，都是这个足目派的观点的。

那么这个足目派的观点的话呢，它在这里面在辩论的时候，它是最开始的时候就有一些辩论，都有一些辩论。那么的话呢，它比我们陈那论师、佛教团早，比我们早。但是的话呢，我们说是后来陈那论师是后来远远超过于它，就是很多观点的话呢是远远超过它。那这个的话呢，我们是在下堂课会着重讲这个地方。现在简单地把它这二十二个负处说一下。关于下面这个足目派的来历呀，那么足目派的观点呀，足目派的话二十二种负处的安立呀，还有足目派的来历，我们下堂课会详细地介绍这个足目派，以及它和我们佛教的观点哪些差异之处。

那么在这个地方呢，说的时候，它是说：“坏宗异宗相违宗，舍宗异因及异义，不可解义与无义，缺义重言不至时，缺减增加不能诵，不知以及不能难，认许他难与避遁，忽视应可责难处，责难不可责难处，离宗义及相似因，即是足目本师说，二十二种之负处。于彼具德法称师，说彼部分非负处，若是负处可归二。”

那么在这里的时候的话呢，我们说归二，归为这个二十二种。哪二十二种？第一是坏宗，第二是异宗，第三是相违宗，第四的话呢是舍宗，第五呢是异因，第六是异义的负处，第七不可解义，第八无义，第九缺义，第十重言，第十一不至时，十二的话呢是缺减，十三是增加，十四呢是不能诵，十五呢是不知，十六是不能难，十七是认许他难，十八是避遁，十九或是应可责难而责难不可责难处，二十一离宗义，那么二十二相似因。

这是足目本师，就是刚才讲的这个足目先生嘛，他所宣说的二十二种负处，二十二种负处。为什么单独把足目派提出来呢？因为刚说了，在结集的时候的话呢，一般来讲，这个以《贪欲杂乱经》（存疑）嘛，就开始这个辩论。所以当时一般他们开始以他们为首，那么的话呢，在这个外道当中呢，主要举了足目派，内道当中的话呢，举了雪域派嘛。那么如此来讲的话呢，就能够把这些不合理的观点给遮破，而安立自宗的观点就有四种负处。所以我们说是足目本师所说的二十二种负处。

作为具德法称论师的话呢，说这里面的负处呢，有的那二十二种当中，它不是负处，说“彼部分非负处”嘛，不是负处，“若是负处可归二”。那么如果是负处的话呢，可以归在两种当中，就是前面所说的敌论者和立论者双方各自的两种负处，就这个意思。

那么以下这些的话就说没有必要安立那么多负处，像雪域派呢，还安立得少一点，才十六种，那足目派安立二十二种。这个二十二种的话呢，他怎么安这个负处，在下一堂课，我们会详细地给大伙们一一来进行分析，还有足目派的一些历史，以及在因明当中的地位，大概给大伙们都会进行介绍。

那么的话呢，今天就到这个地方。

我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。