量理宝藏论（2012–2013） 复习 第二品 观识

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么接下来，我们大家一起共同来学习复习第二品观识。我们说是第一品观境和第二品观识，都是从总的反体抉择所知。那么这个地方的总的反体如何理解呢？也说到，主要是说如果说反体是观在本体而言的，本体呢，是从所知来说的，那么从哪些反体来抉择所知呢？分别是从所知境、能知识以及识了别外境的方式。

从三个角度，对于第一品的所知境，我们应该很清楚的，对于它的法相，识之法相即明知，境之法相识所知，通过这个已经很准确地知道了。在此，这个法相的安立是从境不异于识上的观点来进行安立的。那么境为什么说是它的法相是所知呢？因为这个境是安立识的因，这个境是安立识的因就不能了知，是依靠境不同的观点来进行说明的。由对境、根、作意所产生的乃为识。

讲到这个之后呢，后来就进一步讲到了我们的分类，境到底哪些分类，这个境。当然我们很清楚地有显现境、耽著境、照了境和所取境。那么对这个分类当中怎么来进行阐述的呢？通过分析破他宗、立自宗和遣诤来进行阐述。

那么我们说是进一步遮破因明前派所承许的显现境与所取境一体的观点，那么对他的观点善加辨析之后，我们就合理地安立了自宗。那么这种观点如何承许自相呢？那就是说所谓的自相，就是究竟所量，也就是我们通过直接的方式而缘取的叫所取境，通过间接的方式缘取的或者说比量的方式呢，叫耽著境。最后的话呢，无论是说是通过我们的现量或比量，最后不欺惑我们识的这个对境呢，叫照了境，这样子。

讲到这个之后的话，那就清楚地知道了，作为因明前派呢，他承许了显现境与所取境一体，通过破他宗和立自宗两相对比就明白他的不合理之处，他没有分清楚分别识和无分别识。我们说是这个分别识的总相，它通过遣余识可以误认为是自相的一体，但是呢，不能说总相就是自相的一体，这个是错误之处。那么我们说是后来讲到所量为二相之后呢，就分清楚了，究竟所量是所取境这个自相的。

讲到这个之后，后来我们再进一步来进行分析。对于比如说错乱的识、显现境或者义共相，因为前面因明前派讲到了，对于错乱的义共相还有显现境，它到底是不是境呢？如果说究竟所量是自相的话，到底是不是境呢？我们的答案是说是境。是什么境呢？那它的话呢，可以说是一种显现境，或者说从心识往内观的角度呢，是自相。那么我们从这样来讲说的时候和所量为二相是否相违呢？当然不会相违的，因为所量为二相是从究竟所量的角度来说的，不会矛盾的。那么我们从取境的方式来说呢，可以分为总相和自相，没有什么可矛盾之处。

那么对于这个的话呢，后来我们进一步，对于这个讲完了之后呢，就在分析所取的自相的争论的时候，对所取的自相的时候，当然有不同的宗派，我们列举了各个宗派的观点，从外道到内道，到我们的中观宗。但我们发现一点，在所有宗派当中的话呢，而我们因明啊，从暂时观点的抉择极微，那么究竟的观点呢，抉择唯识，其实包含了所有的宗派的观点。为什么这样说？比如说中观宗来讲吧，那么中观宗的话，从名言相的角度来说，那么有随顺世间共称的中观，进一步来讲，对这个现象来进行观察的时候，有清辩论师所承许的依靠经部行中观，还有以静命论师为首的唯瑜伽行中观。

那么不管是瑜伽行中观，或者说经部行中观，或者世间共称行中观，这样的话呢，其实里面就包含了极微宗依靠极微宗的观点安立的名言，以及依靠唯识安立的名言。所以为什么最开始先列举各个宗派呢？最后的话呢，我们说落到了极微和唯识，想表明我们因明之中所抉择的这个观点，暂时观和究竟的观点包含了一切宗派的观点，是这样子。在名言当中的话呢，依靠真相唯识，极微的合理安立，这个清楚。

好了，那接下来的话呢，我们说是在依靠前面的明知和俱缘定已经讲到了境之法相，讲到我们说是万法唯识的观点。接下来讲观识。那么在讲观识当中的时候，能知识分为两个方面，法相和分类，还有抉择此等之义。那么也就是说，对于我们的能知的识，能知和所知就知道了，这个地方讲到要注意，跟你们讲量，如果说这个第二品，我们可以从哪个角度来说呢？从能量的角度来说的。那么量的话呢，它从能量它是一个，从我们这个能量的识的角度来说的，那么的话呢，所量的呢，是这个识所衡量这个对境的对象的角度来说的。那么在第一品讲到了观境之后，到我们前面来注意，跟大家说了，所有的观呢，是依靠名言量来进行观察、认识和体认。

那么在这个对识的认识，我们怎么认识的呢？什么叫识呢？下面讲法相的时候说，识的法相是明知，那么识的法相即明知，就是通过这句话就表明，人说什么叫识，它是说明知的。什么叫明知呢？明了觉知。那么这个非常重要，我们前面讲明心的时候，大家还记得，说所知外境与它的识是一体。为什么？因为外境不成立，且明了正是识的相分。那么的话呢，就是通过这个能立证成的时候，我们就发现外境不成立，且明了正是识的相分，相分。那么我们在这个地方说为什么外境不成立呢？

所谓的明知是说，因为明知就识的法相，所以外境不成立。那么识的法相是什么？就是明了正知。那么对这个明了正知我们感觉很抽象，下面我们接下来去理解它，什么叫明了正知呢？举个例子，我们说是看到了这一轮明月，那么这轮明月我们会认为是在心外存在的，其实不然。那么这轮明月如果说是个无情法，那么无情法，我的眼识呢是有情法，我怎么能看到它？一个有情法看不到无情法的，那么别别他体更是看不到的。所以的话呢，我们说是而同体呢，也不合理。

那就说明，我能够看到这个外境，我的话呢，这个外境完全只不过在我识前有个相分。那么我们从这个相分再来看一下，难道这个相分就是识的法相了吗？是的，为什么这样说呢？因为识的法相是明知的，是明了觉知的。也就是说什么叫明了觉知呢？我们可以想象，光是一个识的法相叫知，可不可以？了别就可以了，说我们叫了别嘛，就叫知嘛，为什么加个“明”呢？那么这里面就表明了，在识上，我们见外境的时候有一个明分或者相分，那么还有个见分，这是识的法相。

那么也就是我所看到的这轮明月，它一定是在我心前有一个相分，那么外境只是我识的一个相分。如果说在识上、在见上没有相的话，如同石女儿的一个法，那我的能见的识见什么呢？那么如果说我们光是有这个相，然而没有能见的识，这个相又被谁所认知的呢？所以明和知必不可少。明可以说是相分的意思，知可以说是见分的意思。

咱们说这样说对不对？我们可以分析，没关系。那么我们说，如果说识为什么加个明知呢？加一个“知”的话不足以表达这个识的法相。如果光是一个“知”的话，咱们可以试想一下，我们说一切外境不成立，通过明知能否抉择无境唯识的观点呢？从“知”的角度来说，那分别念又能了知，那么分别念了知，比如说第一刹那是外境，那么第二刹那呢，我产生了这种分别念的认知，说这是杯子，那这个时候外境能否抉择为不存在呢？想必光是通过这个“知”就抉择外境不存在是有点难吧，除非你通过了一堆，把这个外境直接破掉。

所以必须要把抉择外境当时显现的时候，那么为什么说外境存在呢？因为这个外境此时此刻就是识前的一个相分。那么为什么是识前的一个相分？刚刚说了，在识之外有个它的外境，应成不会被我们的识所认知。而且识上无境，境上无识，别别他体，也不可能了知。还有呢，一个无情法的外境和识也不可能同体关系。如此，那么所有的外境被我的心识、被我的识了了分明地呈现，并且了知，自我认知，自我领受，那就说明这个外境是有一个相分的。那么这个相分，它是通过我的识的见分来证知的。因此一切外境就识的法相就如此而已经安立了，那么就证成了自证。那通过自证证成了外境不存在，而且和识是同一本体的关系。所以在在这个地方就明白，识之法相即明知，这个明和知必不可分的。这是第一个问题。

第二个问题，我们再来进行深入的思考。识之法相即明知的时候，这个明知能不能说这个法相就是自证法相呢？还是说这个法相是眼、耳、鼻、舌、身、意法相？那么这个明知怎么去理解？当然是所有识的法相。那么这个所有识的法相是否可以说归结到、落到自证上了呢？我们可以分析一下。如果说从眼识的角度来讲，说眼识的法相是明知的话，好，我在这个地方提个问题：眼识它是显现而已的，什么样的外境在眼识面前如是而显现？青黄的这个颜色，那么在眼识面前显现青黄的相，知了吗？

它如果不自我领受、往内观的话，它如何了知呢？眼识和外境是境证识。所以就明白这个明知既是明知，而明又是体现在识上的一个相分，而相分和见分又是不可分的这么一个识的本体。在识这个本体当中，暂时来讲的话，从外境的角度可以分为所取，从识的角度可以分为能取。其实能取所取是不可分的一个本体，所以叫明知。在这个地方，所以最后进一步来进行观察的时候，我们说是这个明知就是落到自证上了。如果说不落到自证上来讲的话，眼识，我刚举例子，比如说当我看到了一朵蓝色的花，如果眼识当时在识前有一个蓝色形象，这个不可否认，那么知不知呢？

如果说它当下不自我了知、不自我体验了知，需要通过第二刹那的眼识来了知的话，那么第二刹那的眼识是否需要第三刹那，如此会有无穷的过失。如果不需要第三刹那来抉择第二刹那的认知，那就说明当我生起了蓝色的这个形象的时候，我必须自我认知。所以这不是自证吗？这就是自证。所以识之法相即明知。

结合《中观庄严论》“离诸无情性，识方得已生”（存疑），那么这些教证就可以明白，其实这个地方讲到的就是我们的自证的法相。当我们说讲自证的法相可以包含所有的识的法相吗？可以的。不管是分别识和无分别识，它的法相、它的特征必定是明知的。从内观的角度来说，如果我不讲明知的话，我怎么来证成无境唯识的观点呢？比如说当我的眼识看到了这朵蓝色花的时候，确实有一个相分，但是我的见分如果第二刹那才证知它的话，以境证的方式来了知，如此会有无穷的过失。我依然不能够抉择我的见分和相分同一本体，那如果不能抉择见分相分同一本体，如何抉择外境与识同一本体呢？所以百分之百在这个地方敢肯定，这个地方的明知一定是从我们的自证的角度来讲到的识的法相。以此包含了一切识的特征，那么必定具足往内观的时候是自证了这个识的法相，就是明了觉知。

接下来看的话，我们再来看，那有者会提个问题。第三点说“识之法相即明知，境之法相识所知”，那么会有什么过失呢？无穷的过失。比如说我了知外境，我需要识，那我了知识需要外境，如此会有无穷的过失。答案不会有无穷的过失。为什么？如果我明白了识之法相即明知，这个明知从自证的识的角度来讲，那么讲到这个法相的话，怎么会有无穷的过失呢？所有的一些外境通过这个识来了知，而这个识往内观通过自证识，所以它不会有无穷的过失。

那么还有这个地方，下面来看一下，就说“由境而言成多种”。我们下面看分类，它的分类怎么说的呢？我们分类的这个地方就表明了，也就是说从有境的这个对境的角度来说的话，它可以分成很多，那么从外境哪些角度来分？比如说我们有取共相的这个识，还有取自相的无分别识。还有的话，我们说是从这个对境的本体来说有错乱的、不错乱的，很多。所以我们从对境的角度可以分为很多的识。下面说“由识而言一自证”。

那么由识而言一自证，这个地方从哪个角度归涉所有的识呢？从有境识的角度。因为从对境的角度，我们可以分为眼识，或者说是比如显见，见色法的识，听声音的识等等之类，还有错乱识、不错乱识，总相的识，或者说自相的识。但是所有的识，从有境的识的本体的角度而言，一自证就是唯是自证。

那么为什么说从境的角度我们可以分成很多很多识，比如说显现境的识、耽著境的识、取着境的识都可以的，那么为什么说往内观的时候就唯是一自证呢？这个地方就很重要了。我们结合唯识的观点就能够明白，因为前面立自宗的时候说，所量唯独一自相，究竟的所量，最终是归于自相的。那么归在自相当中的时候，而我们说是从我们的识来讲的话，往内观的时候，它的识的这个自相，从相分和见分来说，唯是无二无别这个本体，只有归在自证当中，是这样子。

那么如果，所以我们说现量归，比量归现量，现量归自证就很重要了。所以这个地方我们进一步再说的话，上师老人家讲到，从我们的学习，唯识宗的观点，也可以深入到这个大门的堂奥吧。那么就一切抉择的话，唯我们一个自明之智的这个心识觉知道这些，从这个地方了知。

接下来就是讲完这个分类。分类的话是从法相，后面那个“由识而言一自证”，可以说是从识的法相即明知的角度，也归于自证的这个识了。

接下来再来看一下，丁二、抉择此等之义。

抉择此等之义分为两个方面：量的法相和非量的识。

对于量的法相，我们在第八品当中，前面第八品、第九品当中已经抉择了，所以在此不更抉择。对量的法相专门会从能知量的这个角度来进行抉择的，所以以后再说。

那么首先讲非量。为什么首先讲非量呢？我们可以思考一下。从第一品的观境和第二品的观识，到第三品的观总别之间有个关联，从第一品过渡到第三品的总别的时候，中间需要阐明这个识，所以在这个地方我们必须要辨清楚非量的识。明白了这个非量识之后，接下来再进一步就讲第三品观总别，哪些是总相或者自相，怎么来具证的方式来进行标明的。

那么这个非量的识，你说放在第八品来讲，那我们想想看，如果讲第八品量的法相的时候，进而就讲到了量是不欺惑，不欺惑的识，这个非量识的话，就放在前面来讲，就没有放在第八品和第九品来讲。

接下来我们来看一下什么叫非量的识。什么叫非量呢？说起非量，我们应该清楚一切识分为量和非量，而量的法相是不欺及明未知义的法相；作为非量来说，是具有欺惑性的，具有欺惑性的叫非量的识、非量。

在这里我们说是，这个量分为现量和比量，而这个非量是哪些呢？在这个地方分为破他宗和立自宗。

首先我们来看一下破他宗的观点：一、宣说对方观点；二、破彼观点。

在宣说对方的观点当中，我们首先了知因明前派他们如何陈述非量识，对他们的非量识善加明白之后，我们最终的观点如何得以安立，就明白这个非量识了。

那么非量识如何体现欺惑呢？下面会讲对方的观点。对方他也讲了五种非量识，和麦彭仁波切的数目是一样的。当然，这个和麦彭仁波切的内容是否一样，我不得而知，我确实不知道，因为上师没有明确讲，然后也找不到一些相关的资料，也因为不懂藏文，所以这个地方那就是先略过去。

五种非量识，我们来看一下因明前派怎么陈述的。因明前派所陈述的五种非量识，有现而不定识、伺察意、已决识、颠倒识和犹豫识。作为颠倒识和犹豫识，我们自宗也是如此陈述的，所以咱们就不再说。而现在首先着重要宣说的是对方的现而不定识、伺察意和已决识。

在宣说这个之前，咱们也可以不妨思考第一个问题：已决识。已决识它是非量识，对不对？既是非量识，咱们萨迦班智达把它归在了不悟识当中，而且说没有对境的不悟识。那么如果说已决识是没有对境的不悟识的话，请思考，我们讲第八品的时候，“依量之力引定解，定解违品乃增益”，那么我们的已决识是不是定解？如果说已决识是定解的话，那变成了定解也是非量的果识。如果说已决识不是定解的话，那为什么麦彭仁波切却在本堂课当中讲到，作为加行道，从《现观庄严论》的加行道的菩萨，乃至《俱舍论》当中讲到，我们说是加行道的菩萨，他这个伺察意来说，已决识用定解的。

如果说加行道的菩萨，他的已决识即便来讲它不是定解，如果不是定解的话，应成加行道的菩萨在世第一法位不可能现前见道位。为什么呢？因为加行道的菩萨在世第一法位是非量识，他的已决识是非量识，那么一个非量识如何产生一个正量的果呢？失察识（存疑）不是如此来陈述的吗？现量见到了这个对境，产生了一个正知差别法的分别念。是的话，这是不合理的，能量和量果是不合理的。如果说能量，而加行道的菩萨是缘中资粮道或者加行道的话，从资粮道的下资粮道、中资粮道、上资粮道，修四念住、四正断、四神足，到加行道五根五力来进行修的时候，都是在在的，修这个空性的智慧，以总相的方式。那么如果说这个已决识叫非量的话，怎么可能在见道位产生一个二无我的现见诸法实相的定解，这个自相的定解？这是第一个问题需要深深思考的。

第二个问题：现而不定识。现而不定识的话，和我们第八品进行比较。现而不定识的时候，第八品当时我们讲的那种情况，把红色的经幡误认为红色的栴檀，因明前派他认为这个不叫现量，是比量，而我们说这个本来就是现量。从照见红色的那一分，自相那一分叫现量，这本来是现量，刚刚是口误，现量。而你说确实是比量，这是不对的。

再来看一下这个问题，这个地方现而不定识。现而不定识，我们说把贝壳误认为白银，咱们可以思考一下，那这个是现量吗？是现量吗？将贝壳误认为白银是现量吗？第一个答案，你说是现量。

如果将贝壳误认为白银是现量的话呢，我给你发过太过，那么应成将绳子误认为蛇，也应成是现量，对不对？同样的嘛。它不是现量，是分别念。如果说不是现量是分别念的话呢，为何又把它放在现而不定识当中呢？这是第二个问题，也需要理解的。那么因为现在我们是第二遍学习，就很有必要把前后拉通来进行思考的。

首先的话呢，暂时来讲，我们先提这两个问题好了。还有的话呢，第三个问题可以思考吧。当时讲到错乱识的时候，颠倒识里面分为错乱识错乱境的颠倒识。那么讲不悟识的时候又分为一种什么情况呢？一是染污的不悟识，比如说将昨天的河流和今天的河流误认为同一条河流，那么这两个有什么差别呢？这是第三个问题。

那么的话，我们说是按常理来讲，本来复习的话应该互动，然后道友们来回答问题，回答问题完之后我再进行讲课效果会好一些。但是因为这个网络的局限可能也不方便，不像现场，互动可能气氛会好。那么的话呢，大家可以举手的表达观点。但是因为这个网络局限呢，因此我的话呢，刚提出三个问题，希望道友们你要思考。

接下来的话呢，我们把这个颂词和科判、串讲其观点的话呢，来给它稍微地过一下。那么对对方的观点来看一下，现而不定识，还有伺察意和已决识，他们为什么认为是非量呢？我们来看一下。从伺察意的法相来说和分类来讲，所以我们讲对方的观点时候会从三点来讲：第一个的话呢，就说是法相；第二个是分类；第三个呢，对方为何如此认为，对方是如此认为。另外的话呢，我们说是麦彭仁波切和萨迦班智达对于因明前派的这个非量识的观点如何陈述，有哪些不同的观点？大概的话呢，从四个方面来进行阐述。

首先的话，伺察意的它的法相是认定前所未知的隐蔽分，并且和事实相符合。认定前所未知的隐蔽分和事实相符合。我们注意了，把法相记住了。也就是说它，这个伺察意一定来说是和事实相符合的。举个例子，我猜今天会来客人，确实来客人了，这个呢，就叫伺察意。那大家想想看，我说我今天估计来客人，那么的话呢，但是客人没有来，客人没有来，根据伺察意法相来说，还叫伺察意吗？应该是不叫的，对不对？它一定是说认定的这个猜的估计的这个事情，和最后的事实相符合的，这个叫伺察意，要注意的。那么我们说是我猜的话呢，我这次考试可能会考满分吧。那么后来发卷子的时候才发现呢，我甚至不及格，这叫伺察意吗？不叫的。一定呢，是要与事实相符合，这是它的法相，把这个记住。后来破的时候破这一点。

那么它的分类有三种，有哪三种啊？第一个呢，无理由的伺察意；第二个呢，有颠倒理由的；第三呢，是不定理由。什么叫无理由？就是根本没有任何的理由，想当然地认为的。那么的话呢，就认为说，哎，我家里面肯定有宝藏吧，这样子。当然这个无理由的话呢，班智达也说，在注释当中讲，其实也不是说完全没有理由，应该说他曾经有一些，还是有些理由的，比如说前人很久很久这个地方他们祖祖辈辈的话呢，就当官，可能有点相似，也有些理由的。但这个地方的话呢，从字面上来看的话，讲没有理由的，没有理由。

第二个，颠倒理由。那么颠倒理由从哪两个方面来说呢？从不定因和不成因。依靠不定因和不成因，他认为的话呢，事情真的就一定是这样子的。举个例子，什么叫不定啊？那么山上呢，有火，有灰白色的，有灰白色的气体之故可以，有灰白色这个物体，这个东西也可以，灰白色的物体也可以，有灰白色物体之故。那么这就是不定因来着。或者这样的话呢，为什么呢？因为灰白色的这个物体，有可能是雾，也有可能是烟。因此的话呢，是不定因来着。还有不成因，那么不成因的话呢，也是这样子。我们会说，柱子是无常的，为什么呢？非所量之故。这个呢，就是不成因，非所量在柱子当中是不成立的。所以尽管是依靠不定因和不成因这两个相似的因，但是呢，它却推出来一个完全符合事实的结论。这个本来是个悖论，的这个观点因就是错的，怎么能得出这个正确的结论呢？但它就是这样子的。

第三个方面，不定理由的伺察意。那么不定理由的伺察意也就是说，它把这个不定怎么体现？这个地方的不定是说，不是前面那个不定因，这个地方不定理由不是那个不定因，而是说是他不了解，对三相推理不懂，瞎猫碰死耗子。那么的话呢，有一天说了句话，说了句话，“柱子无常，所作之故”，那正好的话呢，建立这样推理，但是他也不知道这个叫什么推理，但是呢却建立起来了。所以的话呢，这个叫不定理由，不是那个地方的不定因。

那么接下来看第二个，现而不定识，这第三个方面。第三个方面的话，我们说对这个观点来讲的时候，要注意的，对方为什么把这个伺察意叫非量呢？为什么呢？那么的话呢，他认为说主要是因为没有理由吧，不管是颠倒理由和不定理由，它必定来讲是估计的。所以的话呢，叫伺察意，叫非量的。

那么我们说是接下来再来看第四个方面，麦彭仁波切和萨迦班智达怎么诠释呢？那么的话，萨迦班智达的话，把这个伺察意来说呢，他就认为叫不悟识好了，从不悟识的角度来说就可以了，就没有必要单独安立的。但是的话呢，说是伺察意叫犹豫识，叫犹豫识。而麦彭仁波切的话呢，说是叫不悟识。那么因为它必定来讲呢，它的话呢没有任何的理由，从有境的角度来说，它是没有任何的理由而认定的；从对境的角度来讲，是符合事实，好像是应该这样讲。但从有境的角度来说是没有任何的理由的。所以的话，从这个地方来说呢，没有任何理由的话，所以还是把它放在不悟识里面。

下面来看一下，现而不定识。那么现而不定识的话，它的法相是，没有违反反方面的增益，显现外境自身的法相。什么意思？比如说我看到一朵红色的花，那么这个红色的花在识前显现了，无欺地显现，并且根本没有违反，这个没有违反反方面的增益。反方面增益是什么？

那么的话呢，非红色啊。这个时候的话呢，我看到这个红色的话，就是红色的花如实而显现，我也没有说是它不是红色的花，这个的话呢，就叫我们的现而不定识。

那么对这个现而不定识，对方的分类有三种，境相不明。那么什么叫境相不明的现而不定识呢？比如说的话呢，从凡夫的这个观现世量的心当中，由于这个对境特别地快，像闪电在显现，刹那显现，但是的话呢，我们说是凡夫人的话呢，心太粗大了，这样的话呢，我们说是，是现而没有引发这种决定性这样子的。

第二个，心不专注的现而不定识。心不专注的现而不定识，也就是说我们的心专注在某个事情当中的话呢，对其他事情的话呢，就是无睹啊。那么从这个角度来讲，因为他心不专注的情况下，所以的话呢，这个事物在面前已经显现了，但是呢，他并没有见到。他认为的话呢，没有引发定解，从这个角度说的。

第三种，迷乱理由所导致的现而不定识。那么迷乱理由所导致的现而不定识，这个地方主要体现在是根识染污。那么这个迷乱的理由，比如说我们将贝壳误认为白银这样子，那么并没有认它是贝壳。所以的话呢，这个呢，就叫现而不定识。

那么通过这个地方我们可以思考一下，我们说对方的错误就出在哪里呢？对方为什么把这个现而不定识叫非量呢？为什么叫非量呢？对方他之所以把这个现而不定识叫非量，是由于是说，通过我们的境相不明、心不专注、这个迷乱的理由，不能引发决定性。所以从这个角度来说的话呢，叫非量识。这是对方认为非量识的理由。

那么接下来的话呢，我们看一下麦彭仁波切的观点第四个方面。那么麦彭仁波切萨迦班智达怎么诠释呢？那么萨迦班智达对这个现而不定识啊，从识前已经显现的角度来说，显现这个自相的角度来讲，把现而不定识叫正量，应该归属正量当中。所以从现量来说，它根本不可能具足你们因明前派所说的前述这个对境的增益，这个具足呢，这个决定性啊。那么的话，我们说是，咱们麦彭仁波切呢，把现而不定识安立成什么呢？安立成非量。也就是说从他力，依靠这个自力来讲，不能够引发定解，永远不能引发定解，从这个角度呢，那么叫非量识的。当然也不否认萨迦班智达从我们的识前显现的角度来讲，那么叫这个现量也是认可的，是圆融的。

接下来我们再讨论第五个方面，就是迷乱理由所导致的现而不定识，这一点请大家思考一下。那么既是迷乱的理由，不管是根识染污所导致的这个现而不定识呢，我们将贝壳误认为白银，如同把绳子误认为是蛇。那么绳子误认为是蛇，到底是分别念还是无分别识呢？这个地方的话要一分为二来看。将绳子误认为蛇的话，这是我们的分别念来着。那么我们的无分别识看到的是什么？看到的是绳子。那么由于这种串习力或者什么之类的其他原因吧，一种染污，那么通过分别念还是谓的话呢，叫蛇这样子的。同样的这个道理说明，通过分别念角度来讲，它确实来讲呢，是种认为是蛇，这点的讲呢，是种非量，是种非量，也像是现量的。

但是啊，从我们的眼识面前，无明识前，那么已经显现了这个贝壳，或者说红色的这个金刚误认为红色的这个骷髅吧，那么显现红色这一分，还有的话呢，绳子这一分叫自相。从这点来说的，说萨迦班智达的话呢，就这样的观点了。那么麦彭仁波切的话呢，其实站在后面来说的。总的来说呢，你呢，是没有缘起呢，通过我们分别那种错认。所以的话，从依靠这个自力来讲呢，永远不能引发定解的角度呢，叫非量。要清楚。

下面来看呢，是已决识。已决识是比较重要的一块，也是比较难的一块。那么什么叫已决识呢？那么已决识它的法相是说先前了解的作用尚未失去，而与反方面的增益相违来取境。也就是说，比如说举个例子，我现在看一根红色的柱子，那么这个红色的柱子的这个作用啊，我眼识已经看到了，那么没有失去的时候的话，那我产生决定性，一种决定性。那么这个决定性的话可以遣除增益，不是红色柱子的增益啊。比如说我眼识看到了红色柱子，那么我也产生一个决定性，那么这个决定性的话呢，可以遣除不是柱子的这个认知来取境，就这个意思。

那通过已决识就知道了，它一定有一种决定性来着，一定有决定性，并且可以遣除反方面的增益。就这个地方呢，让咱们陷入一种迷惑之处了，因为定解也是这样子的，你看“依量之力引定解，定解违品乃增益”，那么定解也可以遣增益，它那个已决识的话呢，也可以遣除增益。所以在这个地方的话呢，就会引发出了很多的辩论的话题。那么它到底我们现在这个现量看到的这个对境，如果说引发了这个决定性，这个决定性来说的话，它是不是定解？那么它如果不是定解，它怎么能遣除增益呢？如果它是定解的话呢，你又把已决识叫非量识，那就变成定解是非量了。如何来理解它？那么和定解有什么差别？有什么共同点呢？

所以的话，在这个地方下面来看它的分类，有三种：一、现量已决识；二、随现量已决识；三、随比量已决识。

那么什么叫现量已决识？所谓的现量已决识的话，那么就清楚的。举个例子来说，比如说我现在看到红色的这个柱子，那么看到红色这个第一刹那，我眼识看到红色的柱子，在第二个刹那当中呢，又产生眼识见红色柱子的这个识。那么与此同时的话呢，不舍弃见红色柱子眼识呢，还同时产生一个分别念，认知这个红色柱子的分别念这样子的。从我们的这个现量看到的这个红色柱子，到第二刹那之后，我们产生的这个认知红色柱子的现量识，这个同类、种类相续不间断的时候，也产生一个分别念。而且从第二刹那之后的话，我们的现量和这个分别念是同体的，同一个本体，也是同时，时间是同时的，本体的话也是同一个。所以的话，他认为认知对境也是同一个的，这样子的话，那么就叫现量已决识，是这样子的。

第二个方面，叫随现量已决识。那么随现量已决识，什么叫随现量已决识呢？

也就是说，比如第一刹那，我看到这个，第一刹那的时候，随着现量已决识，第一刹那的话呢，我这个现量已决识已经有了，看到了这个现量已识同体的时候，已经看到这个红色的柱子了。第二刹那当中产生一个分别念，那么一个分别念这个决定识，光是一个决定识这样子的，叫随现量已决识，是这种说法。

当然这个说法好像和咱们上师的讲记稍微有点不同，我是根据蒋阳洛德旺波尊者的原文来进行给到我们消文的。上师的话呢，说法呢稍微有点不太一样。蒋阳洛德旺波尊者呢，这个随现量已决识说，随现量已决识产生的一个分别决定识叫随现量已决识。那上师的话呢，会说是我们这个随现量已决识的话，第一刹那有现量，第二刹那的话呢产生已决识，第三刹那产生随现量已决识这样子的。所以到我们在网论坛里面天天讨论这个话题，可以圆融了。如果说从蒋阳洛德旺波尊者观点来讲的话，随现量已决识是第二刹那；如果跟咱们上师的观点来讲的话呢，是第三个刹那，是这样子的。第二个刹那呢，产生的是这个现量已决识，第三个刹那的话，产生的才是呢，这个随现量已决识。这个的话都可以吧，都可以。

下面来看一下呢，随比量已决识。什么叫随比量已决识呢？说随从比量所产生的意念。比如来讲的话，我们大家，我通过这个柱子无常所作性，那么通过这个比量识，我引发出来一个认知，那么的话呢，随后第二个刹那，我又产生一个对这个柱子无常的这么一个认知，一个意念的识，意念的识。所以的话，在这个地方就明白这个随比量已决识和这个随现量已决识，它这里面都包含了回忆，一种回忆。我们前面第九品当中也学到，识的话呢，这个分别是讲了六种吧，有比量识、比量生识，还有的话呢，现求识，还有的话呢，意念识，这个地方就讲到意念识了，包含有意念识的。

好，那在这个地方的话，我们说是对这个已决识，萨迦班智达、麦彭怎么诠，怎么陈述。那么萨迦班智达把这个已决识认为是非量的，叫非量。为什么呢？因为从所境上来讲，没有新的对境了知，无论是说随现量已决识还是随比量已决识，当然这个随现量已决识我们彻底会破掉的。那么随现量已决识、随比量已决识的话，那么我们说是根本没有必要单独安立的，因为经不经观察，它从所境上来说，没有新的对境了知，因此的话呢，叫放在非量识，那么的话呢，叫不悟识。放在那没有对境的不悟识当中，没有对境的不悟识当中。

那么在这个地方的话呢，而麦彭怎么诠这是关键了。那么麦彭怎么诠，说是这个已决识从能境的角度，也就是从量果的角度，从量的结果，那么它的能量呢，是现量和比量，所量的是那个对境，对境，不管是现量还是说比量那个对境，那么的话呢，最后呢产生一个量的这个结果，叫这个已决识。所以的话，麦彭怎么诠，把这个已决识的话呢，安立为呢，叫定解，那么也叫证量。所以我就觉得这个地方特别重要。当我们曾经讨论那个问题，作为已决识来讲，是否呢，已决识是否是那个定解，在这个地方我们可以稍微分析一下。

那么我们说根据这个量的法相呢，量的法相是不欺及明未知义。那么有的人会说这个不欺，是不是过遍了，过遍在哪里呢？过遍在这个染污识和这个已决识。因为的话，从已决识来讲的话，它也具足这个决定性的，那么的话呢，也是不欺的，我们说不会有。为什么这样讲？因为已决识的话呢，它一般说已经了解这种尚没有失去的时候，那么与反方面的增益完全相反的新取境。那么前面咱们知道了，那么这个时候再再知道，没有新的了知的这个对境。那么就明白了这个已决识的话呢，它是个非量识，从对境的角度来说，没有新的对境了知。

这样的话呢，比如说我们不管是随现已决识来讲吧，它会错误地认为说前面的对境没有失去，而实际上前一刹那的对境之相早已经灭尽了，所以它呢没有新生的对境的缘故，根本不符合量的法相。量的法相是不欺及明未知义的。那么明未知义呢，是说要明白一个，这个说是从现量的对境来说的，可以获得这个自相的对境。那么我们说是呢，这个已决识来说，即便从我们作者的角度来讲，可能呢，符合这个现量和比量的这个作者。然而从我们对境不欺，它不具足的。

因为当我先前判断呢，这个红色的柱子是存在的，依靠现量和比量，我有这么一个作者。然而这个的话呢，因为它是第二刹那是分别念嘛，第一刹那是我们的这个无分别识。那么无分别识和第二刹那分别念的话呢，中间可以相隔非常非常遥远的时间，那么的话呢，而且呢，也可以说是好几十年都可以的，甚至的话呢，短一点的话呢，好几年呢，或好几天都可以的，因为是分别念，中间是第一刹那现量，第二刹那分别念。

通过这样说的话就明白，你根本不可能获得新生的对境。比如说我回忆，那回忆我的父亲，可能父亲都已经去世十多年了，我从回忆的角度来说的话呢，感觉我父亲的音容笑貌浮现在面前的。其实来讲，那么他的自相早已灭尽了，而且呢，根本没有新生的对境，我也不可能获得自相的对境，我只是回忆。所以从这个地方来说，不符合量的法相，那么不符合呢，不欺的作者不欺，当事不欺，或者对境不欺，这等等几个方面，有可能只具足其中一点了。从这个量的角度来说呢，他可能就这个现量和比量的这个因是这样子的。

但从量的果的角度来说的话，那么麦彭仁波切说是它是叫定解或者叫证量，是由于呢，那么从引发了一个我们这个认知的角度来说的，从这点说的。但是的话，那么可以比较一下，它能否获得那么一个自相的对境呢？那个是不可能获得一个自相对境的，因为这个已决识来讲它是个总相，再再回忆那个总相对境已经灭掉了。

所以的话，我们说是通过这个地方就明白，因此的话呢，这个已决识，一般来讲，不被承许为是证量的。因为前面的这个证量已经将无欺的事情做完了，将无欺已经做完了，通过现量或者比量，那么已经明白了这个不欺了。比如说我的现量已决识来说的话呢，随现已决识，我第一刹那我已经了知这个苹果了，我通过眼识已经将不欺的事情做完了。从随比量已决识来说呢，我的比量也是一样的。

把这个柱子觉知是无常，那么已经具足了三个不欺，那么已经将不欺之事做完了。缘故的话，而已决识是说依靠分别念这个力量，后来的话呢，再再了知前面的相同的对境，而并不是依靠自力来精了知，那么就像真实的伺察意一样，只是一种估计而已的。那么的话呢，结果呢，不过符合事实。所以这个地方也是分别念来讲，它不是依靠自力来了知的，是依靠他力，依靠他来了知的。所以的话从这个地方呢，量的法相，不欺和明未知义呢，过遍已决识是不可能存在的。这是一种理解，这是一种。

那么再来看一下，从麦彭仁波切的观点来讲，我们说刚才已经分析了，从已决识的法相来说，先前已经了解这种没有失去，而与义反体的增益相违来取境，它应该属于非量识。那么的话，不应该呢属于这个，不应该就是说过遍于量这个法相，不应该这个有这个量。

那么我们再来看一下，如果从麦彭仁波切的观点来讲，那么已决识是不是定解呢？就这个是关要之处了。那么我们说是从加行道的菩萨来讲，他修五根、五力这些修法的时候等等之类，那么到见道、七觉支嘛，这个时候的话，我们说是到第四法位的时候，他是现前，他尽管是有漏的，那么是现前无漏的这么一个因。从这个地方来说的时候要注意的一点，也就是说从能境的角度来说，依靠现量和比量的这个因，引发了这么一个对对境的认知的这个分别念。

从能境的这个结果来说呢，引发了一个定解，比如柱子无常的定解，或者是说那柱子是红色的这个柱子这个定解，那么这个定解可以遣除增益的。从能境的角度来说，那么如果我从能境的角度来，那么从能境的角度来说的话，这个地方我们说能不能够把它叫量呢？这个地方能境的量没有问题的，能境的角度来讲叫量。那能不能说已决识就是量呢？没有啊，你要注意，那我说能境的角度叫量，并不代表说已决识就是量，不是的，我是把已决识里面分出来一块，从能境的角度，依靠现量和比量的因产生的一个结果，而且可以遣除反方面的增益，那我把这一点取出来，这个时候已经不是整个已决识的法相了，我只是取了它的其中一部分，这从能境的角度来说，它可以说是量。好，那这样的话，这个就明白了。

那么大家萨迦班智达，所以已决识是非量呢？从所境的角度来说，那么会不会变成了加行道的菩萨们所修的这个无我的这个有情的智慧变成了非量的呢？不会。为什么？我们从能境的角度来说，不叫非量，能境的角度来说不叫非量的，因为的话它依靠现量和比量作为因嘛，那么它会引发这么一个结果，一个定解。所以依量之力引定解，定解违品乃增益。那么作为加行道的菩萨，产生了一个无我的这么一个定解，这个智慧都已经如幻的智慧了，那么遣除了有我的这个增益，从这点来说的时候，它当然是智慧了，是量的。所以这个地方要明白，分清能境和所境的角度就可以了。当然我分清能境角度，我也不能够一概而说已决识就一定来讲，从这个时候它的法相完全符合量的法相，不是，我是取其中它的一部分，那么这样来进行比较的。所以我们讲那个问题在这个地方应该这样来进行理解。

那么在这个地方再来看一下，以上就是讲到对方的观点。那么我们下面破他的观点，破他的观点的时候分为三个方面：一、破伺察意自体；二、破现而不定识是非量识；三、破已决识乃不悟识以外的非量识。那么我们把科判稍微分析一下。也就是说我们阐述了对方的观点之后呢，接下来进一步破他的观点。怎么破他？从三个方面说的时候发现了我们分别破他的伺察意，那么还有呢，破现而不定识，以及呢破已决识。那么怎么破伺察意的呢？希望道友要用这段话进行归摄和总结。破伺察意的时候，破伺察，伺察意自体。我们怎么破伺察意自体的，从两点来破：总破和别破。总破里面分为三个方面：一、观察则不合理；二、发太过；三、以同等而破。

那么从总破角度说的话呢，从这三点来讲，也就是说到了伺察意来讲，我们从总的，第一个来讲吧。那么如果说是我们进行观察呢，观察的时候它为什么不合理呢？第一个，那么这个伺察意你不是分为三种情况吗？无理由、颠倒理由和不定理由。那么伺察意从它如果说无理由，它是不观待因的，无理由它是不观待因的，它是平白无故地认为的。所以的话呢，伺察意如果说你不观待任何的理由，仅仅来讲呢，那么就是一种说法了，一种立宗了，这样的话呢，就会变成一种犹豫。那么这个地方来说，说的是如果我们不观待任何的因的时候，它就是一个立宗。那么到底它成不成立呢？来进一步观察的时候，其实来讲的话呢，还是一种模棱两可，一种犹豫的。

下面说，如果说你要观待因，那么观待因的话呢，有不超越真因或者相违因。为什么？比如说我说今天家里面会来客人，我得出这么一个结论，那我问你为什么呢？你说因为喜鹊在叫，喜鹊喳喳叫。从这个地方来说的时候，我们说有可能会来客人，也可能不来客人，你这个喜鹊喳喳叫的话一定会来客人吗？这个的话呢，有的时候呢，是不一定的，不一定。所以我们说如果说你真的是否合适，比如说你说今天我家里面会来客人，为什么呢？因为我们说是他刚刚已经打电话在路上了，马上到门口就快到了。

从这个地方来说的话，有现量见，或者作为有的是真因的话，就是真因了。什么叫真因呢？所谓的真因我们说是三相齐全乃为真因。那么宗法、同品遍、异品遍都是都而成立的啊。那么我们说是所谓的真因一定是说能立因在宗法上是成立，并且能立因呢，唯一的话呢是涉及同品，那么也就具足同品遍。那么如果说唯一只涉及同品，那就说明了在异品当中呢是决定遍无，因此呢三相齐全，这样子的。再来看一下，还有三种相违因。那么三种相违因的话，如果说，我说：“哎，今天的话呢，蜻蜓飞得很低，那么的话呢，还有呢，今天很多青蛙在大街上出现，那么是不是会地震吧？今天一定会地震。”为什么的话呢？大街上很多青蛙。

那么现在这些因来讲的话呢，有的时候是三种似因，可能根据我们这个自然规律，人们生活的习惯沉淀，可能会都是个规律来的。但是来讲的时候，也不一定来讲的话呢，我们说是青蛙在街上出现就一定会有地震。所以这个地方的话要明白。

所以下面我就分析，如果说你所猜的这个事情、这个事实，你用这个能立因来说，那么有三种情况。如果说是一种不成因，如果是不成因的话，这个完全来讲就应该是属于这个不悟识了；如果是相违因呢，那就应该是我们的颠倒识；如果说那么是这个不定因的话呢，就是犹豫识。所以的话呢，有三种似因，那么三种似因，什么叫不成因？当时跟我们也是在讲自利比量，这个地方就出现了，什么叫不成因、不定因和似因？要注意的。

所谓的不成因的话呢，一定只是说能立因在宗法当中，在有法当中的话呢，在宗法当中是不成立的，叫这个不成因。比如说柱子，“柱子无常，非所量之故”的话，那么这个呢就是一种不成因的。

再来看一下的话呢，我们说什么叫相违因呢？那么相违因的话一般指的是说，当然宗法、有法有什么差别呢？可以说宗法是已经成立的，叫宗法成立。那么有的时候我们会说在有法上不成立的，叫不成立。这个有法呢，就是尚待观察，还没有证成这个能立因在有法上成立。如果说能立因已经在有法上成立了，尽管有法就是宗法了，其实有法就是宗法的，但是我们有时候在用的时候有点习惯的不同。那么如果说这个宗法已经成立了呢，我们可能说叫宗法的，但是一般来说有法就是宗法的。那么可能有的论师会认为说是这个有法的话呢，是宗法没有成立，没有成立之前叫有法，一旦成立之后叫宗法的，有一些不同的说法。但是不管是慈诚罗珠堪布，咱们上师的话呢，慈诚罗珠堪布在《慧灯》在讲《中论》的时候，讲第一品是明确表明其实有法就是宗法的。

那么在这个地方的时候的话，我们再来看一下第二种情况，讲这个相违因。那么相违因的话呢，说因在宗法上是成立的。你看这个地方说因在有法上成立，所以有的时候有法、宗法是差不多的。那么因在有法上成立，但可能其他宗派、其他论师，包括我们说网上的一些法师讲的可能有点观点不同。那么因在有法上成立了，成立时候的话呢，这个时候呢，我们说唯一只涉及异品。比如说柱子，这个无常，柱子常有，或者像那“所作之故”，所作在柱上是存在的，但是所作呢，它就涉及了常有，异品是常有嘛，那么的话呢，因此叫相违因来着。

本来所说的同品呢应该是无常嘛，所以它唯一只涉及异品，叫相违因。所以有的道友用的是牦牛，“有牦牛就有火”，这个不叫相违因哦。你把这个相违因看透了，有牦牛和火是什么相违因？不是相违因来着。相违因的话呢，一定是说它的能立因涉及它的这个异品呢，是一个直接相违的关系，是这样子，就直接相违或间接相违等等之类的。

下面来看一下，那么我们说是不定因的话呢，不定是涉及不涉及同品异品的两个方面的不定因。什么意思啊？所谓不定因的话呢，是说我们来讲呢，有可能同品异品当中都涉及，同品异品都涉及，这个能立因在同品异品当中都涉及，那么的话呢，就是要过遍了嘛。还有一种情况的话呢，有可能只涉及同品，而异品不遍；有可能只涉及异品呢，而同品不遍，这样子的。有两种情况。

接下来的话，我们说是总之以上的话呢，如果涉及这三种似因的话，就会有变成了像颠倒识或者不悟识或者犹豫识这样子。所以以上就从种种角度来进行破的话，如果说你要观待因，就是不超越呢，要么是真因，要么呢是三种似因。如果不观待因的话呢，仅仅是一种说法而已了，也是不合理的。那么这个说法的话呢，在精加观察伺察意来讲呢，就是种犹豫，根本不成立，就叫伺察意，就这个意思，就破了这个伺察意的。

接下来我们来发太过。那么发太过的时候怎么破的呢？在发太过当中的话，一共有有一句，两句，三颂半，三颂半。那么这个三颂半当中是怎么来进行破的呢？我们来看一下。

首先的话呢，第一层他这样说的：“二具理由伺察意，若不摄三似因中，则成第四相似因。”第一层来进行辩驳。也就是说，我们说假设你的这个二句，二句指的是颠倒理由和不定理由，那么你的颠倒理由和不定理由的两种伺察意的话，如果不含摄在三种似因当中，本来说是这个颠倒理由，你看它是不定因嘛，还有的话呢，这个就说是拆分，不成因，那么不定因和不成因应该归摄在我们的这个似因当中的。那么你是亦可不定，你的颠倒理由是亦可不定因和不成因，那就应该归摄在不定因或者说是这个不成因当中。

还有不定理由的话呢，你是根本没有任何的理由。那么这两种理由的话，这两种伺察意，如果说你不能包含在不成因、不定因和相违因当中的话呢，三种似因当中，那么你毕竟来讲是非量识，对不对？非量识。那么如果你是非量识的话呢，比如说我说“今天会来客人”，这是立宗。为什么呢？你说是因为家里面来了很多麻雀。这个地方的时候，通过这个地方来讲，经过观察，你这种说法、你这种观点，其实来讲的话呢，我们说如果不包含在三种似因当中，那就出现了第四因了，第四种似因。

那么的话呢，你这个因呢还能够证实你的这个结果，证实你家里面会来客人这个结果，但是你这个因的话呢还是非量的，是非量的，不是正量，那么叫第四种似因。但是的话呢，这个时候，第四种似因，因为你单独安立了伺察意嘛，你根本就没有说是把这个伺察意归摄在我们说是颠倒识、犹豫识、不悟识当中，你既然单独安立，那么的话呢，你说安立这个颠倒理由的话，你也不成说是属于三种似因当中之一，所以的话呢，这个地方当然就属于第四种似因了，这样子。

那么的话呢，我们说如果说你有第二个辩驳：“伺察意若非似因，则已出现第三量。”那么如果你说伺察意来讲的话呢，它呢，不是似因，那么为什么不是似因呢？因为你说我们伺察意的法相是认定前所未知的隐蔽分，并且与事实相符合，是个真实的决定。那么如果这个真实的决定的话，那就说明来讲，它呢就应该，你又说它不是现量，对不对？

也不是比量。正量识嘛，你不是正量识，你是非量识，那你还是个真实的决定，那就说明，你的伺察意就应该在现量、比量之外的第三量了，第三种正量了。那这样子的话是不合理的，是不合理的。

那么这个时候，第九层辩驳，“若实决定仍非量”，他说的话呢，如果伺察意来讲，真的能够确定，那么能够证实这个确定的时候，但是你要弥补说是你不是量，你不是这个第三量，不会出现第三量的过失，因为你仍然是非量的，仍然是非量。如果说具足真实的决定，你仍然是非量的话，那么我们说因此有什么过失了呢？那比量也应该成为非量了。为什么比量应该成为非量？因为比量和你的这个真实伺察意有个共同点，也就是说在承许上，它们都是共同的。具足这个决定性这一点是共同的。

那么都具足了真实的决定性，比如说比量来讲，柱无常，还有山上有火，通过果因、自性因引发了一个比量的这个认知，这个时候这个真实决定，那么都和你这个真实伺察意一样的，都是真实决定。那么如果说你的伺察意不叫量的话，如此也应成比量也不叫正量了，也不叫正量了。那么比量也应该成为非量的过失，就这个意思了。然而比量不应该是非量，当我们应该知道的，它属于正量，正确的比量当然是。

下面来说的话呢，这个时候对方进第十层辩驳，“若定仍未断增益”。他说的话呢，如果说是尽管它是决定这个真实状况，它会弥补决定这个真实状况，但是确实来讲不会断除增益，因为它毕竟是非量识。毕竟是非量识的话，不像比量一样的，比量具足果因、自性因、不可得因，用的能因是正确的，而这个地方它用的因是不成因和不定因，甚至没有理由。所以它能够决定真实状况，只不过是个估计的心态而导致的，没有真实的这个理由的。和比量呢，怎么能够同日而语呢？比量可以叫量，比量也能够断除增益，因为比量用的是正确的这个能因。而我的这个真实伺察意，从真实具足决定性来说，和比量好像看似相同，但是我毕竟来讲是非量识，没有用这个真实的因，都是不成因和不定因来着。所以我不能够断我的真实伺察意，也不能断增益，不会有比量成为非量的过失。

接下来我们说“若定仍未断增益”，第十层。那么如果按照你这样讲的话，如果说都具足决定性了，真实的事也都具足真实的决定性，然而还不能够断除增益，不能够断它的违品的话，那有什么过失呢？“则非能害与所害”。那就说明了，就和《释量论》的教证，说定解与增益，那么能害与所害就这样这个教证了，就违背了论典和正理的关系。本来定解和增益我们也学过，那么它属于互相违的，就如同光明与黑暗一样的这样关系的，是能害和所害的关系。所以在这个地方，如果说具足了这个真实的伺察意这个决定性，家里面一定会来客人，然而还不断除不来客人的增益的话，你如何叫决定性呢？是的话，那就变成了我们说定解与增益就不是能害所害的关系了。然而呢，这个相违《释量论》的教证，还有的话我们说是很多理证。

那么讲到这一点的时候，下面来说，他进行补救，他说：“若谓虽然无决定”，第五层。他说的话呢，尽管他不决定事实，他倒是弥补了，为什么不决定事实？如果他要先去决定事实，就变成了你必须要断除增益的。那么他进行弥补说，那我不决定事实，为什么不能决定事实呢？是因为我这个地方要注意，有三种情况出现的。比如说我这个决定事实，一定是决定我相合真实的那一分，相符合的那一分，那么和事实不相符合的那一分，那我是不能决定的。

举个例子来说，“真假犹豫三不违”，有三种情况：家里面会来客人吧，那真的来客人了之后的话，这个地方就是真实的伺察意，和事实完全相符合的；那么家里面我估计来客人，后来没有来客人，这个是个虚假的颠倒识；还有的话，家里面会来客人吧，也可能不会来客人吧，这样三心二意的心态的话呢，是犹豫识。所以从这个地方来说的话，这三种识可以各自分开，而且互不相违。那么就表明了我的伺察意的话呢，其实来讲，只能决定我真实的那一分，真的来客人符合事实那一分；对于其他两个，却不能决定的。所以的话，我不能断增益的原因就在这个地方，你明白了吗？这一般他就告诉我们这样子。

后来我们怎么破他呢？第六个，“无决定失伺察意，成二则难立犹豫。”我们这样说，那么按照你所说的话，抓住能因同等地折破。如果说你没有这个决定性，不具足真实决定性的话，失伺察意，就是说那就失坏了你伺察意的法相。你前面明明说，你伺察意的法相是认定前所未有的隐蔽分与事实相符合。那么如果不存在真实决定性，那就说明和你最初立论的法相就相违背了，失去了这个伺察意的法相。这是第一个太过。

第二个，“成二则难立犹豫”。成二什么意思呢？你说“真假犹豫三不违”，其实是不合理的。为什么呢？比如说我决定认为说家里面会来客人，还有家里面决定会不来客人，这两种想法如果都存在的话、都成立的话，你刚刚说“三不违”，其实是不合理的，犹豫是很难安立的。为什么犹豫是很难安立呢？因为我说决定存在的，从对境来说，当决定存在，他真的来客人了，就符合事实，这个叫真实的伺察意；那么我决定来客人，后来没有来客人，这个叫颠倒的伺察意。那么我们说事物的本体当中，从对境的角度来说，要么来客人，要么不来客人，从这个结果来看，哪里会有一种既来又既不来？这种情况是没有的。所以的话，你的犹豫是很难安立。

好，在这个地方要注意，不要认为那么简单把对方破了。如果我站在反方的话，我说犹豫识当然可以安立了，犹豫识是说亦有亦无的，客人来吧，这个作为没有失去的情况下，我又产生一个客人不来吧，这个心态当然是犹豫不识的，犹豫不决的。为什么没有犹豫识呢？这个地方我们破得尽，叫做破得尽。注意，我们是从对境来破的，那么你可以断定前所未有的隐蔽分与事实相符合，那么事实来讲有两种情况：一，决定有；二，决定无。

如果你认知决定有一个想法真的和事相符合的话呢，那就叫真实伺察意。那么如果说你认知是个事实无的这个想法，那么真的呢和事相符合是没有的话，那就叫这个颠倒的。最终所对境的这个角度来说，要么来，要么不来，所以的话呢，很难安立犹豫识。当然从心态来讲，我不否认，确确实实可以安立一来一不来的这样的情况的。所以这个地方我们破的时候呢，是从对境的角度，而且是抓住一个关键地方，认定前所未证的隐蔽分与事实相符合。从事实相符合的情况，要么能来，要么不来，所以的话呢，没有这种情况。来和不来，来和不来是个心态了。所以的话呢，不可能说是这个结果，结果不可能说既来又不来，要么就来了，要么就没来，就这样子的。所以的话呢，就从这个角度破的。从心态的话呢，当然有犹豫识，所以要注意这一点呢。

接下来的话呢，我们以上从六个角度呢，就给对方发太过的方式进行遮破，这里面以遣察同等理，不单单是发太过，以遣察同等理。接下来归摄的话呢，进一步以同等理进行遮破。那么我们说在归摄当中如何来以同等理进行遮破的呢？在这个地方，我们来看一下。

首先的话呢，第一个角度，第一层，“或如真实伺察意，倒伺察意何非理？” 这个地方的话，我们说是我们自宗啊，就跟他说，那么我问你啊，既然说你们说是断定前所未证的隐蔽分，并且要与事实相符合的话，这个叫真实的伺察意啊。那么作为颠倒的伺察意，前面他不讲了吗？“真假犹豫三不违”啊。那么和事实不相符合的颠倒的这个伺察意啊，那么也是断定前所未证的隐蔽分。那么为何“何非理”的话，为什么它不合理了呢？那么的话，或者来讲的话呢，它为什么从这个伺察意来讲的话，断定前所未证的隐蔽分和事实既不符合，这个颠倒的伺察意啊，那么的话呢，它为什么不合理？那这个地方的话，以下之义我们说是它也应该是存在的啊。为什么呢？为什么它应该存在呢？是因为它们有共同点，真实的伺察意和颠倒的伺察意啊，在哪里是共同的呢？在断定前所未证的隐蔽分，这点呢都是相同的。

比如说今天我估计会来客人，那么的话呢，后来客人真的来了，这个呢也是断定前所未证的隐蔽分，只不过还要与事实相符合。那客人真的没来，那么的话呢，我也是断定前所未证的隐蔽分，只不过呢和事实不相符合而已的。所以从这点来讲的话，如果真实的伺察意是合理的话，为什么颠倒的伺察意不合理呢？也应该存在吧。

对方说，哦，好的，“许则失真伺察意”第一点。他说那就承许吧，我认为颠倒的伺察意的话呢，确实也应该安立，应该存在的。后来我们说“则失真实伺察意”，那就失坏了你真实伺察意的法相。为什么呢？因为颠倒的伺察意，它必定来讲呢，是和事实不相符合呀。如果你承许了颠倒的伺察意是伺察意的话，就失坏了你真实的伺察意的这个法相，或者伺察意的法相啊，它必定来讲不符合事实。

二，“非尔”。第二个角度，非尔的话呢，如果说也就是说，你说呢，这个颠倒的伺察意啊，那么还有呢，这个我们的犹豫识吧，犹豫识啊，这个估计。这两种情况的话呢，它不是这个伺察意啊，不是这个伺察意，非尔嘛。

“前者亦同非，模棱两可。”那么前者亦同非的话，我们得出个结论，那如此前者就指的是真实的伺察意。那真实的伺察意的话呢，我们说是也如同同样的分析的话呢，可以了知你的这个真实的伺察意也非的话呢，说不是伺察意了。为什么变成了不是伺察意的过失呢？其理有模棱两可。模棱两可从心态来说的。我们说从心态角度来讲的话，真实的伺察意和颠倒的伺察意都是一种模棱两可的心态。那既然都是模棱两可的心态的话，那么凭什么这个真实的伺察意的话呢就叫伺察意，而颠倒的伺察意就不叫伺察意了呢？

所以如果说都是在模棱两可的这个心态作能因的话，颠倒的伺察意它如果不是伺察意的话，同样的道理啊，真实的伺察意也不是这个伺察意了。为什么呢？模棱两可之故。我可以进行这样推理啊：真实的伺察意不是伺察意，因为与颠倒的伺察意都是模棱两可的心态之故，或者说加个同喻啊，如颠倒的伺察意，也是可以的。那么这样讲了之后的话，那对方没有办法了啊。

那么“成犹豫”这句话曾经我们不知道该怎么解释啊，这个“成犹豫”怎么解释呢？我们说都是因为靠模棱两可的同等理，证成了真实的伺察意也不是伺察意。那么进一步萨迦班智达把这个真实的伺察意归在哪里呢？“成犹豫”。由于他的心态是模棱两可的缘故的话呢，其实啊，你的伺察意的话，在我们看起来呢，在萨迦班智达看起来就是一个犹豫识，所以那叫“成犹豫”。曾经我们可能基本上讲的时候的话呢，不一定讲得很到位啊，那这个的话呢，应该解释为“成犹豫识”。据说萨迦班智达就把伺察意的话呢安立为犹豫识了，应该从模棱两可的心态，从估计的心态的话呢，叫犹豫识，成犹豫识了。那么以下之义的话呢，就否定了你的伺察意的存在，就没有必要单独地安立伺察意啊。那么的话呢，以前可能没讲到这个地方，应该是这么来去理解。

“设若容有坏定数。”那么这个地方的话呢，我们说第三层啊，他说，好吧，那这样的话呢，假设我们说是你呢，你的这个真实的伺察意啊和颠倒的伺察意啊都存在，二者嘛，那么在伺察意当中都拥有这个颠倒的伺察意的话呢，“坏定数”那有什么太过呢？就失坏了你承许五种非量识的定数了。因为加上了颠倒的伺察意的话，就应成了六种了，就应该成为六种了嘛，就破坏了五种这个定数啦，这样子的。

那么呢，就是下面讲第四个，他说：“若是倒识伺察意，亦应成量同等理。”那么如果说是，对方说不会这个过失，我不会失坏五个定数。为什么？如果是颠倒的这个伺察意，伺察意的话呢，颠倒伺察意，那么它便是颠倒识。伺察意是什么意思呢？就是说是颠倒识的这个伺察意。如果是倒识嘛，这个倒识的话呢，就说明了伺察意是颠倒识。伺察意应成量，同等理。他说伺察意，颠倒的伺察意，是颠倒识。他就认为呢，不符合事实的那一分的伺察意应该叫颠倒识。那么如此呢，我们同等理推，依靠什么同等理呢？你的同等理我们怎么推的呢？也是对方他这么认为的啊，他说伺察意，颠倒的伺察意，是颠倒识。为什么呢？和事实不相符合之故，认定前所未证之隐蔽分与事实不相符合之故。那么他这样来建立的。接下来我同等理推啊。

那么，应成真实伺察意的话呢，也不是量了，也不是这个伺察——也不是伺察也可以，不是量也可以。那么也应该成为正量了。真实伺察意的话，应该成为正量了。为什么真实伺察意成为正量了呢？因为它是认定前所未证异分，而且和事实相符合。因为你按你这个伺察意，颠倒的伺察意之所以叫颠倒识，是因为和事实不相符合嘛。反之同等理，只要和事实相符合的这个伺察意就叫正量了，非颠倒识就是正量了嘛。所以说从这个地方来讲，因为它能决定事实，从这个地方来说的话就叫正量了。

那么破完了伺察意之后的话呢，接下来我们来再进一步别破。刚刚是总破，总的破什么意思呢？总地遮破了伺察意的法相。接下来别破，别破是破它的分类。破三种，破两种：破无理由和颠倒理由。那么不定理由的话呢，在这个地方就没有说。其实不定理由在总破当中已经说明了，因为“伺察意终不待因，唯是立宗成犹豫”，这个地方前面已经说明了，这个地方的话呢，就进一步来破这个无理由和这个颠倒理由的伺察意。

接下来看的话呢，还有第三种情况，对方所承许的，在《俱舍论》当中有这个伺察意的观点，就破这三种。怎么破的呢？无理由伺察意很简单，同等理来破的。如果说没有任何理由还能够叫伺察意，还能够决定事实的话呢，所以我们说是那一切的万法呀，只要是通过心识能够衡量的，那么能够想当然想的都可以成为真实了，为什么呢？无理由之故，无理由之故。那么无理由之故还能够成为真实之故吧，就是这样的应成因啊，同等理。

那么接下来看第二个，破颠倒理由伺察意怎么破的。如果说颠倒理由的这个伺察意，因为颠倒理由的摄引里面包含了两种情况：不定因和这个不成因。那么从颠倒理由的不成因和不定因来说的话呢，其实来讲呢，进一步观察，比如说，这个柱子是无常。什么原因呢？我们说是所量之故，这个是不定因的。所量的话呢，包含了有为法、无为法，都可以叫所量嘛。所以在这个地方所量一定是无常的，那不一定的，因为在所量里面包含了虚空，虚空也是所量的。但是来讲的话呢，是心识所量嘛，却不是无常，是常的。所以这个地方是不定的。所以我们说是依靠所量建立无常，这个不定因。

还有的话呢，不成因，比如刚刚说的这个柱子是无常的，常有之故，这个叫不成因。所以我们通过这个地方不成因和这个不定因进一步观察的时候，可以归所在相续当中、犹豫识当中。这样不定因的话呢，归在犹豫识当中，那么将这个不成因归在不悟识当中。

所以而你们伺察意来讲呢，是在犹豫识之外的一种识，你们颠倒这个伺察意之中，我们在犹豫识或者不悟识以外的这个识，它其他这个识。所以如此呢，异曲同工，与法称论师异曲同工。因为法称论师的话呢，我们说是从三种相似因嘛，按你三种相似因，并且把不定因归在这个颠倒识、犹豫识当中的。所以你呢，却把不定因通过不定证成叫这个伺察意，而这个伺察意的话呢，还是在犹豫识之外。所以如此来讲呢，和法称论师异曲同工。

第三个方面，破依教之伺察意。这个依教之伺察意的话，依靠自宗他宗的教典，也是论典吧。哪些论典呢？比如说《俱舍论》、《现观庄严论》等等之类的。那么他说这个伺察意应该存在的，尽管你把法称论师遮破了我的观点，然而我还是不服气，因为在《俱舍论》当中，也明确讲到了有这个伺察意，还有在《现观庄严论》也这样讲到，那就说明伺察意应该是存在的呀。他殊不知，我们说是《俱舍论》和《现观庄严论》那个伺察意的话，和他的这个地方稍微有点不同。那么他这个地方的这个伺察意，我们下面怎么说呢？是这样说的：“知自他宗教典识，归四识非伺察意。”

所以这个地方所谓这个伺察意，来进行观察的时候呢，其实来讲应该要放在哪里？不，你的这个伺察意呢，是种决定的心，符合事实的。而我们说在《俱舍论》里面讲到它是伺察的话，这种心所嘛，这种心所是不太一样的，他不了知这一点。

那么其实这个伺察意的话呢，我们进一步来观察的时候，如果说是外道——他宗是外道嘛，外道通过外道一些论典，他们认为说是沐浴苦行可以清净罪业，这个是有量理的危害的，叫颠倒识。甚至是顺世外道，因为他们教典说是前世后世不存在，这个也叫颠倒识，有正量的危害。那么这是一种他宗嘛，外道。

还有的话呢，我们说是如果依靠和这个有正确的能立、确凿根据的话，就把这个识可以归为正量识的，我们的这个就是正量识。所以在伺察意当中，如果你有根据，又没有量的危害呢，那这些的话可以在正量识当中。

下面来看，还有一种情况的话，你这个伺察意如果说是比如前生后世存在吧，这种犹豫不决，犹豫识，可以放在犹豫识当中。你没有完全认为说是前生后世一定不存在或者一定存在，没有能立，那么这个叫犹豫识。

那么还有一种情况是不悟识，不悟识的话呢，是对事物真相不明的一种不悟识。所以以上的话，伺察意进一步观察，可以放在四个、四种识当中，那么根本没有必要单独安立这个伺察意的。以上就破完了。

接下来破现而不定识。那么破现而不定识是怎么破的呢？这个地方了知，也就是说所谓的现而不定识，它其实不是正量。因为它如果是非量识的话，它应该是正量来着。如果按照你的观点来说，现而不定识如果是非量识什么太过呢？那么已经现量成为非量了，因为现量本身不具决定性，而你把现而不定识安立为非量识的原因呢，是说决定性的角度。

那么接下来看的话呢，我们来破这个已决识。那么已决识，这个已决识他说怎么说的？主要是这个已决识我们进一步观察，其实呢，它应该归属于从总的角度来讲，应该归在不悟识当中，不悟识当中。什么不悟识呢？叫没有对境的不悟识。

那么，而你们把这个已决识安立在不悟识之外这种非量识，这是不合理的，下面总别破。

这个已决识破的方法稍微难一点点，就这堂课可能就已决识稍微难一点点。怎么破的呢？在这个地方这样说的，我们总在进行观察的时候，如果已决识它的这个意义，那么进行不进行观察，你的已决识是说，现行作用没有失去，而以反方面的增益相来取境的。那么这样的话，我们真正以智慧来进行观察的时候，其实你这个已决识，要么成为不悟识——为什么要么成为不悟识——或者颠倒识，或者正量识，三种识。

因为你的已决识进行观察的时候，在这个过程当中，你比如说是不成因，从不悟识的角度来讲，我们认定遣除未知，不是说以反面、以反面增益相来取境嘛。那么以反面增益相来取境，现行作用没有失去。从这个地方来讲，那么说是要么的话，它属于对事物的真相不明的一种不悟识当中；那或者来讲的话，你变成回忆嘛；还有一种的话呢，颠倒识，你认定这是一种颠倒识，如果说是你理由不对，不对的话，那么你可能是一个颠倒识。

那么还有一种呢，或者来讲，你完全来讲，如果说这个现量比量识也正确，那么你可以归作正量识当中。所以麦彭仁波切就从认知的角度，把已决识放在正量识当中的。当然我们说萨迦班智达的话呢，更偏重于把这个已决识放在非量识的不悟识当中的，因为它毕竟从所境的角度来讲的话呢，没有拿现在的这个对境做了知。

所以除了这个之外的三种识，除了这三种识之外呢，其他识根本就不可能存在吧，是这样子的。要么的话呢，是不是不悟识，要么呢是颠倒识，要么呢是正量识。而当然的话呢，不可能是我们的犹豫识，因为犹豫识的话呢，是有疑不决的心态，而已决识是已经决定的。所以的话，我们说是这样就明白，大概是这样的观点。

接下来在这个地方说的时候呢，别破分为两个方面：一真破，二遣争。那么在真破当中，这个地方我们来仔细看一下怎么破的。

在这里主要是总的来破现量已决识，别破的话呢，主要是破现量已决识。那么在这个科判当中，有没有破随现量已决识和随比量已决识呢？在这里的话呢，倒是没有破随现量已决识和随比量已决识，主要的话呢，别破的话呢是这个现量已决识。

那么怎么来破现量已决识？这是第一个需要思考的。第二个再进行思考，我们说有没有遮破掉，有没有破掉随现量已决识和随比量已决识，有没有破掉这样子的。然后的话呢，如果说没有破掉的话，那就说明它这个已决识还是应该在我们的不悟识之外，那么应该单独存在这种识的，有这么样的过失的，和萨班义趣相悖。如果说破掉的话呢，又怎么破的呢？这个我们需要思考两个问题。

接下来我们先真破，真破里面分为两点：一破相违四法为同体，二破根识种类。怎么破的，所以把这种观点了解一下就可以的。

在这个破之前的话呢，我们其实通过一个图表，我们可以思考一下，脑袋里面可以出来一个图，这样子的。假设一根红色的柱子，那么这个红色柱子呢是对境。在这个刹那的话呢，产生了见红色柱子这个现量的识。那么同时的话呢，这个时候，我们说是又产生了一个认知这个柱子是红色的这个分别念，它们是同时的，从时间来讲是同时的。那么并且来讲呢，同一个本体。为什么同一个本体呢？因为因明前派他们认为是同因相续。比如第一刹那我看到这个红色柱子嘛，那么的话，与此同时产生这个认知红色柱子识，这个分别念，它们同时是同体的，这样子的。从同类相续，从同因相续来这样讲到的。

那么当这样承许，我们下面来看它，破相违四法为同体。这个相违四法呢，主要承许者说的是它从四个方面是相违的：一对境，二时间，三缘起方式，四本体。从四个方面来讲都是相违的，如何同体呢？下面来讲。

“现量现在无分别，已决过去乃分别，境时缘取方式违，彼二同体岂可能。”

那么这个颂词也就表明了的话，现量识和已决识它其实不可能是同体的，因为从时间来讲的话，现量识，现量是现在，而已决识呢是过去，毕竟是回忆嘛，毕竟来讲的话呢，你本身没有所了别的对境，只是拿回忆先前的对境，从过去，你时间是过去，你追溯前面嘛，追溯前面。

那么无分别和分别对应，那么说现量的识的话，它是无分别识的本体，而已决识呢是分别识的本体，这个又不一样了。第三，这个对境。那么第三对境的话，我们说是现量的对境呢，是直现的对境，而已决识对境是重现的对境。时间的话就不说了，一个是现在，一个是过去嘛，那么时间的话呢，也不同的。所以在这个地方就很重要了。

从分别念角度来讲，可能对方他认为说，哎呀，分别念和这个现量的话呢，时间很短暂，应该时间的话应该同时，其实不可能同时的。分别念和我们的无分别识对境，中间可以相差十万八千年和几万个大劫都可以的。是的话，我们说从一个人的相续来讲，几十年都是可以的回忆嘛，根本不可能是同时的。

那么第四个方面，缘起方式。那么我们说是现量的方式呢，是明显的方式，而分别念的话呢，是遣余的方式。所以在这个地方的话，在这个地方，当然这个地方还比较隐蔽了，这个已决识的话，它是个分别念。如果从对境的角度来说的话，它这个地方只是个回忆，只是个回忆。所以从这个地方来说的话，怎么能一样呢？彼二同体岂可能。如此来讲怎么可能呢？所以这个地方明白，这是第一个来遮破它的。

那么第二个的话呢，我们来进行观察。第二、破根识种类为量。破根识种类为量的时候，主要是说观察它的同类相续。举个例子，根识种类，怎么理解这个科判呢？

他说我不会有你们所说的同体的过失，为什么不会有这些同体的过失？比如说，我现在眼识在看这个蓝色的对境，那么当我的眼识没有离开蓝色对境的话，这个时候呢，第二刹那也会产生见蓝色对境的那么这么一个不断的相续的识会产生。那第三个刹那的……

那么后来又不断地见蓝色的种类的相续，不断地去产生。那么在这里面的话，与此同时，我们说眼识不舍其见蓝色的对境，同时还产生一个分别念。那么这个第二刹那的时候，我们说就是一个同类相续了，就像举个例子，咱们见河流吧。那么我们说昨天我见到河流了，那么今天见到河流了，我们认为呢是同一条河流的。在这样子的时候，其实我见到河流的时候呢，现在也见到了，那么现在见到的话呢，我来就我第二刹那见河流的时候，我第二刹那它没有离开这个第一刹那的。

那么并且来讲呢，同时也产生一个认知这个河流的相续的这个识这样子的分别念。所以的话，在这个同类相续当中来说的时候，里面就有现量，也有这个分别念，是同体的，而且同时的。只有同时才能同体。那么我们说是对于这样的，它通过同类相续来去弥补，那么也就是说它的这个现量已决识是安立在同类相续当中。那么举个例子，刚刚讲到的河流，那么河流第一刹那我是现量见到了，这个时候第二刹那、第三刹那产生这个相续，那么眼识没有离开它，同时还产生一个分别念的认知，在这个同类相续来安立了现量已决识。那么合理与否呢？下面来看一下。

“谓取种续乃现量，后知即是已决识”，其实不合理的。因为我们说从同类相续的角度来讲，其实你认为是现量，那是不合理。那么因为在这个地方，他说“谓取种续乃现量，后知即是已决识”，这是他的观点经不咎的。我们下面说“种类非为现量境，所见境无已决识”，怎么破它？从两个角度来破。

所谓的同类相续，其实是分别念。同一条河流，同一朵蓝色，这个相续都是我们的分别念的，那么不可能是现量对境的。为什么不是现量对境呢？因为第一刹那见了这个河流，到第二刹那都已经灭掉了，眼识都不可能缘其自相，怎么能够说是叫自相呢？所以你眼识还缘取它。那么第二个角度，“所见境无已决识”。从产生了分别念的时候，产生了分别念的时候，其实来讲，产生了认知“哦，这是同一条河流”这个分别念的时候，那么所见境都已经消失了，都不存在了，前一刹那这个都已经灭掉了。所以从这个地方来说的话，其实你现量已决识的观点根本就不合理，这个地方来说明的。

那么以上的话呢，从这个角度来尽说的，当然这个地方也许有这个细微的地方需要辨析。比如说呢，如果说这个观点不合理的话，那么可以思考，你们经部宗观点，第一刹那即见对境，第二刹那产生识。那么如果第一刹那对境，如果已经灭了的话呢，那你经部宗观点第二刹那时，依然眼识变成了已决识的过失、太过，现量已决识太过。二，那么如果说你这个经部宗观点，第一刹那这个对境不灭，那么和第二刹那眼识同时产生的话呢，又成了因明前派、雪域派的观点这个过失。对此我们怎么样弥补呢？怎么来远避这样太过呢？当然我们可以思考。那么接下来的话呢，我们讲以上的话呢，就讲完了。

说完了之后的话呢，我们说是在这个地方，那么当然我们可以思考一下，那就说明了已决识它本身属于一个非量识。那么属于非量识，现量已决识我们从它破它的本体，那么在这个地方的时候，有没有遮破掉我们的属于现量已决识和属于比量已决识呢？有没有破呢？从已决识整个的法相来说，从已决识的法相来讲，因为已决识来讲的时候，前面有总破嘛：“已决识若以理究，则已成为不悟识，颠倒识或正量识，此外他识不容有。”我认为是破了。

破了什么呢？破了已决识总的法相。那么也就是破了已决识在不悟识之外的单独存在的这种观点是遮破掉的。总破里面说得很清楚，已决识“若以理究，则已成为不悟识，颠倒识或正量识”。那就说明已决识根本没有单独安立的必要性。这个叫不叫破呢？我认为叫破。当然我们可能若以破的话呢，从本体来破，只破了现量已决识，这个是没问题的。但是我又从总的法相来讲，把已决识已经瓦解掉了，那么瓦解掉之后把它归在哪里呢？要么归在颠倒识，要么归在正量识，要么归在不悟识。那当然的话呢，大半是归在不悟识当中的。所以的话呢，如果归在不悟识当中，当然我们可以试想，这个已决识本身它还能够成为单独的一个非量的法相了吗？还可以吗？非量识它单独的存在吗？我认为是不能。所以大堪布就说了嘛，破已决识乃不悟识以外的非量识破了。

那么破完之后的话呢，再来看一下，我们说是把这个地方进一步来做观察，接下来就讲它的分类和遣争了。那遣争的话呢，这个地方我们简单说一下就可以了，就说是作为我们的凡夫的眼识，我提过问题，有没有，我就不用消字了，凡夫人有没有看到呢？在识前有没有显现无分微尘、刹那，在识前有没有显现这个无常，有没有显现刹那生灭，有没有显现呢？在识前有没有显现呢？我记得道友好像在群里面也是分歧很大的，我认为是显现了，但是道友认为是没有显现，识前已经显现了。

那么的话呢，我们说是在识前显现，那道友说为什么我们没看到呢？没有看到是因为凡夫的这个心识染污，说的没有，这个所谓的看到是没有引发定解，没有引发定解，或者说是从凡夫粗大的相来讲呢，凡夫是没有看到的，但是从眼识面前有没有显现呢？有没有显现这个刹那生灭呢？显现这个无常呢？显现这个无分微尘呢？显现了，已经照见了，识前照见了。那么但是的话，我们说是为什么我们凡夫人觉得我没有看到无分微尘，那是因为凡夫相续当中有很多的染污啊。

那么说是道友想说，那是不是我就没有现量了呢？有。我们说凡夫的现量的标准和那个瑜伽现量不同，那瑜伽现量的话呢，可能要看到这个无分微尘甚至空性。但是作为我们的凡夫人的现量标准的话呢，只要是对眼识来讲，展现出来所有有利有损害的界线，那么就叫这个现量的。所以的话呢，凡夫人他有现量的，是怎么产生的呢？那通过对境的微尘，根的微尘，那么的话呢，所有的这个，还有这个时间的无分刹那这个积聚，那么的话呢，这个时候最后产生来的我们认知这个外境的行相的心识，这个呢就叫凡夫的现量。那就说明通过这种文字就表明了量的标准是一定的吗？没有。暂时来讲的话呢，可以分为二量的。那么的话呢，名言量，这个凡夫的观现世量，还有的话我们说是呢，这个净见量，这个净见量，咱们分为二量的。那么在凡夫的二量当中，又可以分为两种量的。

凡夫的话呢，我们说是这里面又可以分为五根识作为正量的，而里面的话呢，在六道当中又可分为下下位非量算作为正量的，这是凡夫啊。那么作为名言量的话呢，里面可以分为瑜伽现量，瑜伽现量可以分为声闻、缘觉、菩萨的，那么最究竟瑜伽现量的是佛智啦，这样子的。所以的话呢，从这个地方去究竟瑜伽现量的话呢，就究竟的这个境界，然后就瑜伽现量。那就明白了，这个量的标准呢是不一定的。不会说凡夫的人没有量啊，这个明白的。

但是道友们一定要注意，我觉得道友们好像是，我曾经说过，我说识前已经显现了这个刹那，识前已经显现了这个无分微尘，道友们一直在否定呢。这个地方你们看原文上是明确在讲到了，凡夫面前已经显现了，以照见的方式已经显现了，只不过的话呢，我们说凡夫的人没有引发这个现量，是因为凡夫的粗大的执著。但是也不会变成凡夫没有量的现量的过失。

那么接下来的话，我们说是讲分类吧。这个分类我们怎么分的呢？这个地方注意，我们萨迦班智达是这样分的。首先我们从所有的量和非量的话呢，主要是根据它的同类或者异类来做分析。比如说，所有的一切欺惑的事物叫非量，那么所有的一切不欺惑的、明未知义的叫量，这是根本的种类。

接下来再分，那么在这个非量识当中的话呢，先分一个什么呢？分为一个就是不悟识。在不悟识当中我可以归摄所有的非量识，再进一步在内部再进一步细分。那么分是分成什么呢？分成我们说是颠倒识、犹豫识和不悟识。那么在不悟识它是从本体的角度呢，说还是所有的识，那么进一步在不悟识当中再进一步进行分类的时候，进行分类的话呢，可以再回归到这个不悟识本体当中。就如同说，宝剑从哪里出来啊，那么刀出鞘的话呢，最后还是回到鞘里面，这个鞘就比喻是不悟识，不悟识。那么这个宝剑的外壳呢，比喻的是非量识。当抽出宝剑的时候的话，里面就比喻细分，可以分为颠倒识、不悟识和犹豫识。那么最后再归到宝鞘里面的话呢，宝剑归到宝鞘里面比喻的是什么呢？再可进一步放到不悟识里面去，就这个意思啦。

而因明前派没有这么分析，它分得很碎、很细。那么的话它观待认定前者未证已灭分的事识呢，安立那个伺察意；遣除反体增益的话呢，现起作意不适宜，安立那个已决识。其实就没有必要了。如果说观待每个众生的话呢，每种分别念按那个心所，按这个非量识或者认知的话，那无量无边啊。所以的话我们必须要进行归摄。那么这个归摄的理由的话呢，主要是依靠要注意的根本种类。根本种类可以含摄支分的分类，而支分分类可以进一步再回归到这个根本种类当中。有一个根本种类可以含摄所有的分类，可以含摄所有的分类。然而因明前派它没有一种非量识的根本的分类可以含摄所有的支分呢。所以这个地方明白。

那么接下来看的话呢，我们接下来再讲到立自宗。那么自宗的时候讲的非量的法相和数目的分摄，讲数目的分摄可能道友们看很简单呀，不用细讲，其实里面大有文章啊。在这里面的时候讲数目的分摄里面分了我们自宗分为不悟识、颠倒识、犹豫识。那么讲到这一点的时候的话呢，也就是说这三种呢，是从哪个角度来讲呢？从取境的方式分为这三种的，然后从本体的角度，这三种是可以归结到不悟识当中，这样子。

那么接下来什么叫不悟识，我们要各自来进行详说。在这地方讲不悟识之前我提过问题，也就是说已决识，那么已决识的话呢，它根据萨迦班智达的观点来讲可以放在不悟识当中，那么如果放在不悟识当中的时候，道友们可以思考，那么我们说放在不悟识当中的时候呢，而且是放在没有对境的不悟识，如果放在没有对境的这个不悟识当中的时候，那我们想想看，这个时候还是非量识来着，那么还是非量识的话呢，请问已决识它本身还单独存在吗？还单独存在吗？应该没有了。那么它就像是水融入于水了，都已经融入了这个大海当中了，本身这滴水你还能找到吗？找不到了，它已经融入大海了。所以他们的话就一直认为这个已决识本身还是存在的。那么已决识放在这个不悟识当中的时候，从没有对境的不悟识当中，我们说是它还是要非量识。下面来进行观察。

不悟识分为三个方面。它的法相呢，是说不执彼非彼。那么既不执著真实缘之对境，比如说执为这个无常，也不颠倒执著非无常之常有吧，那么的话呢，叫不悟识。这个不悟识的话，总的来说，从本体的角度来讲，其实我这么说一句话吧，所有的只要没有现前佛这个智慧之前，对事物的真相不明白的，那么都叫不悟识，可不可以呢？可以的。那不悟识的范围非常的广，它包含了所有的无明哦。那么的话呢，只要是对事物的真相不明的，没有现证的，都叫不悟识。所以下面会讲这个观点说第一种情况尚未入境，第二种情况未圆满，第三呢是圆满仍未得。讲得很清楚。

那么从尚未入境的角度来说，比如说对于这个粗大的凡夫嘛，根本就没有学佛，他没有缘着这个无常的柱子啊，或常的柱子，他根本就不了知啊，那么这个叫不悟识。第二种情况，那么他可能学了点佛，也听了这样推理，也缘了境，但是他观察了半天，还是没有得出一个无常的认知，这个的话呢，没有得出定解，也叫不悟识。那么第三种情况很特别，他说观察所寻觅的事物，已经圆满了，但是那个对境只要没有了然现于心中之前，那么就叫不悟识。这个地方很广的范围。

这个地方说的时候的话呢，就包含了无有对境的不悟识，还有意识染污的不悟识和非对境的不悟识，这个地方注意。那么也就是说，广义来讲的话，我们观察了寻觅了，比如说观察寻觅了，然而从对境来讲的话呢，还是没有显现在心中。比如说我们所讲的这个已决识，前面讲的已决识，已决识我把它归在无有对境不悟识的时候，为什么呢？因为已决识它本身是没有新的对境的，没有再再地了知一个新的对境，那么它的话呢，就是一个再再了知个旧的对境。所以从这个地方的话呢，叫无有对境，是这个意思的。

所以我们说的话呢，把它放在不悟识当中，那么这是从对境来说的。好了，我提个问题：那么从加行道的菩萨来讲，这个时候能不能说，从加行道的菩萨，从能境的角度来说，归结在无有对境不悟识当中呢？从能境的角度来讲，加行道的菩萨能否归结为无有对境不悟识呢？我觉得不应该吧。这个地方明确地表明是无有对境的不悟识，是说不悟识从萨迦班智达的观点来讲，从所知对境的角度来讲的话，没有新得了知这样来归摄的。

如果从能境的角度来讲，加行道的菩萨，我马上说，比如世第一法位，世第一法马上见到最后一刹那的时候，有了个心的时候的话，这个时候我们说是尽管从现见这个见道的角度来讲呢，二无我的对境确实没有现前，可以叫不悟识，没问题的。但是从能境的角度来说，加行道能境的这个智慧，请问它是不是不悟识呢？从能境的角度来讲，应该不是吧。这个地方注意，所以从对境角度讲，允许，允许的。那么的话呢，我们说加行道的菩萨，他没有现前二无我的对境、自性的对境，都叫无有对境不悟识，这个是可以的。

那么下面再来看一个问题，就是意识染污的不悟识。那么意识染污的不悟识和非对境的不悟识，意识染污的不悟识主要是区分一下和颠倒识、错乱的识、错乱境进行区分吧。那么错乱识或者错乱境要明白，错乱识的话呢，是说将昨天的河流与今天的河流，这个意识染污有什么差别？不一样嘛。那个错乱识的话呢，是说颠倒识，它一定是颠倒、执著同一条河流的、常有的河流的。而这个地方的不悟识呢，是说我经过观察，我真的知道了这个对境，这个河流呢是无常的，但是我被分别念染污了。

那我尽管知道了这个柱子是无常的，但是这个时候的话呢，我们说是，我心被染污的缘故，我还是会认为说是这个的话呢是个常有的河流。从现量角度我也说是现前已经显现了这个无常。但是的话呢，我这个时候我从道理上我大概明白一点点，知道这个柱子的话呢，我们说是它可能是无常的，但是我的心被染污了，所以我还是坚持地认为的话，这个呢是个常有的，或者说这个呢，它呢应该是个常有的一条河流，是这样子。所以这个地方是意识染污的这种不悟识，是这个意思所讲到的。和那个地方有点不太一样吧，这个是对对境的真相的不明所安立的，那个呢是一种执著的角度来说的。

下面来看最后非对境的不悟识。那么非对境不悟识一下就把那个不悟识抬到了很高的高度。那么也就是说所谓的众生所知的对境不明的，比如你看吧，从时间、从距离和本性：从时间角度来讲的话呢，众生根本不可能看到过去和未来；第二个，那么这个对凡夫来讲的话呢，也叫不悟识；第二个角度，比如说老鹰可以看到很远的这个尸体、秃鹫这些，那么的话呢，我们的话呢，比如说是人就看不到那么遥远的东西，从这个地方来说的话呢，我们说是也对于凡夫的角度来讲呢，也叫这个是不悟识的，从距离角度；

那么第三个，从本性角度，你看柱子本身是无常的，凡夫有没有现见呢？没有。所以这个地方从现见诸法的本性的角度来讲到的。所以从这个地方，不管是现前无我空性还是无常，那么的话呢，凡夫没有现前都叫不悟识。因此不悟识的话呢，可以说是广义来讲，悟嘛是通达嘛，那么的话了知嘛。因此这个地方的不悟识完全是从广义的无明的角度来说。那么的话呢，对事物真相的不明的角度来讲，叫我们的这个不悟识叫无明，这个要明白的，晓得要清楚的。

那么接下来下面来讲到最后一个问题，就是说以上讲完了这个不悟识之后，最后就明白这个不悟识范围很广，很宽广的，它把这个已决识也含在其中的。那么再来看一下的话呢，这个颠倒识和这个犹豫识，那颠倒识、犹豫识你们下来简单地看一下就可以的。那么里面分为这个分别颠倒识和这个无分别颠倒识。那么分别颠倒识、无分别颠倒识，有错乱相、错乱识和这个错乱境。那么的话呢，还有无分别的根识染污和这个意识错乱。好，在这个地方我们可以和后面的这个第九品拿来同时考试。

我们当时讲到的这个相似现量，那么相似现量的话呢，应该记得，它包含了我们的比量识，乃至正确比量识都叫相似现量。那么的话呢，在这个地方的时候，我们说这个地方颠倒是从哪角度说的呢？这个地方颠倒识他说：“执彼即有非彼害。”那么的话呢，我们说是说，取对境的本身的时候，有反方面的他方的危害的叫颠倒识。从这个角度说的，我们的颠倒地缘取对境，那么却会有这个量的危害的角度说的。那就说明这个地方的话呢，没有包含广义的那个相似的这个现量，广义的相似现量的话特别广，它从没有直接缘取所取境的角度叫相似现量，一切的比量都可以叫相似现量，为什么呢？没有直接缘取所取境的角度，这个意思。而这个地方的颠倒识的话呢就不是，它是从它的法相的角度来说，那么颠倒地执著这个对境而有量的危害角度说的。

最后的话呢，在讲根识这个地方我们看一个问题，根识里面分为无分别，和这个意识分为无分别和这个分别吧。在这里面的时候，上次也讲了，说是那个做梦来讲的话呢，从梦中显现是有的，但是这个是相似现量，所以这个地方我觉得需要有一个思考的空间。对这个意现量来说的话，当然我们没有学太多，那么意现量来讲的话，有的道友会认为说意现量它的这个做梦彻底地就是相似现量。那么有的道友的话呢，认为说这个意现量来讲的话，它的这个做梦的识呢，也应该叫这个正量来着，因为是意现量之故这样子的。

那么对于这一点的话，当们思考的，在这里呢，上次也明确讲到了，说是六识俱来讲，对于梦中呢是确实没有的，也就是六根识是没有的。那么六根识没有的话，这个地方，这个梦中呢是独独意识起现的，能不能说是意现量呢？那么如果是意，肯定根据我们《解义慧剑》来讲，应该是一切现量的，那么还是意识起现。如果是意现量的话呢，它是非量识还是说正量识呢？当面也是要思考的。那么这个地方的话呢，你们进一步思考。

先来看犹豫识。犹豫识的话呢，那就不用再说了，它的法相呢，是说是执彼呢反而的话呢。比如说他在执著这个柱子是无常的，这个柱子没有失去的时候，又产生这种应该是常有的吧，这样子一种模棱两可的心态叫犹豫识。里面分为的话，有我们的现前犹豫和隐蔽犹豫。那通过犹豫识的学习，其实也给我们道明一个启示：闻思修的话呢，不要间断。我们表面看起来好像我们引发了定解，其实来讲有些均衡犹豫，还有一些偏重犹豫，但是我们不知道，不知道的。说这个的话呢，通过闻思呢，可以遣除相续当中那些潜伏的犹豫，最后真正的引发定解。那么今天大概在这个地方。

所以以上我们今天的内容希望道友们下来仔细要看。在这个过程当中的时候呢，一定要思考： 第一，就是我们的识的法相怎么安立的，为什么是执著此识。 第二个的话呢，对方的非量识，四个非量识它的不合理之处是什么，然后呢怎么进行遮破的。 第三点需要思考，对这个已决识，那么已决识到底是不是定解，是不是定解。 第四点需要思考，所有的分别念是不是都是遣余识，或者说所有的遣余识，所有的分别是不是都是遣余识，或者说遣余识都是分别念，对不对？ 那么四个方面进行思考的。那么今天到这个地方。以此我们做所有的善根回向给众生。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。