量理宝藏论（2012–2013） 第21课

今天大家好，到这个《量理宝藏论》第二十一课。

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么现在的话呢，学习这个二十一课，在二十一课之前，我们简单地把这个二十课内容归纳一下。

那么现在正在学习的内容是观建立遣余。观建立遣余当中分为两个方面，分为总说取境的方式，以及决定各自的这个自性。在我们所讲到的决定各自自性当中，讲到了显现和遣余两个方面的。现在正在讲到这个遣余的内容，对于这个遣余的内容当中，我们昨天讲到了这个真实遣余。

什么叫遣余的定义呢？所谓遣余的定义呢，否定直接而行取境。把课本给大家看一下。那么否定直接而行取境，也就是说到了，通过否定直接和它相应的违品的方式，那么来取这个外境，这个呢就叫遣余，这是一种取境的方式。

对于这样的遣余当中，我们的话呢，有两个方面，通过安立和细分，那么安立当中通过总说和别说来进行讲到。

总说的话呢，是“假立故遣无实境，颠倒取境即自相，于自相之一异体，遣余缘取共有四”。后来，在这个地方的话呢，我们讲了遣余一共共有这个四种方式。那么所谓四种方式，一方面是指到底是，一体执为一体，他体执为他体，那么他体执为一体，还有一体执为他体。对于一体执为一体，或者他体执为他体呢，这个蛮简单的，所以的话呢，对于他体执为一体，还有一体执为他体，稍微复杂一点点。所以呢，在这个地方呢，后来萨迦班智达呢，通过增益的缘由和执著的方式，以及必要给我们进行了介绍。

对于这一点的时候，他体执为一体，或者说一体执为他体，要注意。我们说是的话呢，比如说他体执为一体，它增益的缘由是因为作用相同，还有法相相同；而一体执为他体呢，是说在遣余时的这个行境当中，本来是一个体的这个事物，通过我们大家的习气，或者说是主要是通过我们大家这个缘由呢，可以把它分成不同的这个法体，是这样子讲到的。

那么它的这个执著的方式的话，有哪些呢？而他体执为一体，执著的方式是众生无始以来的一种习气。所以的话呢，通过这个习气力，把他体的这个事物而认为，通过作用相同或法相相同，那么这种习气，这种习惯，把它执为一体的。当然有的人会认为说是，如果是这样的话呢，本来有的是他体的事物，那么有的可以执为一体，有的执为他体。那么为什么有这样的情况，为什么有这样的情况？其原因的话呢，我们说是一方面是这种自然规律了，比如说这个心识药物，通过根境作意产生一个心识，那么但是这个石榴或者这个冰片，它们的药性是不一样的。

然后的话呢，在和合这个果法的过程当中，那么集中来讲形成一个果法的时候的话，那么它们的作用各自不相同。在组成一味药的时候的话，那么冰片和这个石榴造这个果法之后呢，那么是各自不相同而存在的，所以的话呢，不能够合成一个石榴的一个本体这个果法。那么我们说是另外一点的话呢，这是一种习惯，或许大家习惯了，比如说是把不同的树执为一种树，执为树，那么没有说把牦牛和马执为一类，说我们说是执为一种牛，没有这样的串习，没有这样的习惯的缘故。那么其必要的原因呢，是众生有很多把很多树执为一体的这样的习惯，这样的话呢，我们说是就会同时做遮破和建立，同时同地即了知嘛，那么同时的遮破建立的这样的必要。

而对于一体执为他体来说的时候，刚刚已经介绍了，那么它执著的方式是什么呢？对于外境本来是一体的事物，但是我们大家通过语言和这个分别念可以遣除取境的方式，也是通过语言，还有这个分别念，可以把外境分成很多这个层面的。其必要性的话呢，是说本来色、柱、无常是一个本体，显现空性是一个本体，然而很多人不知，那么为了令他们知道显现空性这些法体其实来讲是一个本体，或者说色、柱、无常是一个本体。所以的话呢，这个时候呢，我们就通过我们的语言还有分别念，把这些本来一体的事物从不同层面分为他体，是这样的必要性。

那么的话呢，我们说是后来讲到细分的时候，作为这样的遣余有哪些真实的分类呢？在这个文当中也讲到了，这个遣余分为有实遣余和无实遣余。其分类的话，那么在有实遣余当中也可以分为名言遣余和这个心识遣余。同样的，无实遣余可以分为名言遣余和这个心识遣余，因此呢共有四类。

那么接下来讲今天这个内容呢，今天的内容的话呢，可以说上师老人家再再强调，是非常重要的，那么也是一个难点，也是一个重点。今天所学习的内容呢是破外境有遣余这个内容的。

那么对于外境有遣余是属于哪派的呢？是因明前派，那么因明前派它认为事物的这个自相的外境当中存在这个遣余的。对于这样的观点，萨迦班智达必须要进行遮破，从而的话我们说是成立我们这个自宗的观点。遣余呢只是种取境的方式，是分别念的，不可能在事物的本体当中存在这个遣余的。那么说是对于这个破外境有遣余，上师老人家也说到了，说是当时在很多的辩论场上，那么对这个问题呢，会再一次地进行辩论外境呢是否有遣余的。

当然我觉得，就说我自己学因明来讲呢，毕竟来讲不像中观学得那么多，表现在学院的话呢，很多时候呢，上师老人家讲中观比较多，比如《四百论》啊、《入中论》啦、《中观》呀，还有的话我们说是《俱舍论》呀，还有《中观杂论》呢，学得比较多。那么对因明来讲，可以说是二零零六年那一年，只是学了一次，所以的话我们说是，可以说我们对这门呢一样的是初学的。那么在这个当时这个外境确实上师老人家说了，说我们大家的话呢，反复地进行思考，觉得这个问题呢很深刻，来自于对萨迦班智达，还有果仁巴大师，就是麦彭仁波切的观点呢，再再地进行思考，进行权衡，那么进行辩论。

所以可能我一再地强调，也是我自己的这个亲身体验，那么也供大家参考。我觉得这个因明不是说表面上我们大家，哦，很简单呀，这个因明嘛，遣余就是一种分别念，拿它作为有实遣余或无实遣余，然后的话呢，所谓的这个相和别（存疑）呢，就这一个意思嘛，就完了。我觉得如果这样学习的话，可以说真的没有懂，没有懂这个因明的。乃至于我们今天会讲到这个隐蔽遣余或者现前遣余，如果说我们不投入其中，把整个身心去体会它的观点，可能字面上滑下去的话还可以，但是我们深深地去思维它的观点的时候，才发现呢，有一些它存在的合理性，有的时候的话呢，有它的不合理性。

所以希望道友们学习因明过程当中，说太简单的呢，也不对，说太难的呢，也不对的。总的来说的话呢，什么东西走这个中道吧，学中观一样的，所以道友们不能说太简单，因明嘛，就是名词概念，法相、名相，这个都不对的，需要道友们把心静下来，慢慢地去体会各派之间的观点。还有呢，在名言当中去结合，我们来看这个，就是说遣余也好，或者显现也好，也能获得一种收获，希望道友们的话呢，要注意，我再再地提醒。尽管现在目前才学二十一课，第一品已经结束了，但是的话呢，道友们可以反观自心，内心当中对这个因明收获了多少，对因明重要性明白了多少，对因明当中第一品观境，第二品观识，第三品观总别，第四品观建立遣余当中你又懂了多少？

其中从第一品当中，我们说是遗留的问题，还记得显现境吗？当时说显现境的时候说总相，或者说现量比量对境呢，这个叫显现境。当时我们举了个例子，说是我听到山上有泉水声音，于是的话呢，我沿着这个泉水声音去，后来我得到了这个泉水，那么这个泉水呢，叫显现境。当时好多好多道友也和我们进行辩论说，那么当我耳朵听到这个泉水的时候的话，那就应该叫显现境，不是的哦。就知道你耳朵听到那个泉水声呢，叫耽著境的，那么你沿着这个声音而去的时候呢，最后找到了这个水声，现前了水的这个自相的时候，那么这个呢叫显现境的。

所以我们这个问题，是在学习，好像是二十课，你们查一下，讲的呢，我们根据注释当中，其中有个颂词说，最后得到了显现境的这个自相。所以通过这个颂词我们就明白，哦，曾经学习耽著境、显现境、照了境的时候，一直大家纠缠不已，不知道什么叫显现境，也不知道什么叫照了境的时候，那么这样的话呢，对这个照了境，应该说是照了境吧。具体来讲呢，不欺惑我们大家的时候，那么这个时候无误地现前，我刚刚说错了，是不是我说显现境啊，应该是照了境，那么无误地现前的时候，得到了这样的自相的时候，那么这个泉水声呢，叫照了境的，所以这个地方了解的。

还有这个耽著境，道友们以前也不明白，什么叫耽著境啊？后来现在学到第四品知道了，当我内心耽著这个柱子的总相的时候，那么把它作为一物，误以为这是一个自相，这个呢叫耽著境，所以耽著境是比量这个对境。

所以啊，现在乃至于我自己也是，通过因明学习呢，大家不断地在进步的，但是的话呢，不要小看，不要小看它，但是也不要过高地估计它，把心态放平了，然后慢慢地去深入其中，我觉得这样是这样子。

下面说的话关于这个外境遣余的这个问题的时候，确实可能道友们想，哎有什么可辩论的嘛，外境肯定没有遣余啊，事物的自相本体如果有遣余，那么变成这个就分别念啊，也在这个事物的本体中存在，这是不合理的，等等这就完了。其实不然啊，很多问题真的需要深入思考。还记得当时我们说了对方所陈述的显现境和所现一体的观点，那么我画了个图表，道友们就觉得，好像不太懂，而且觉得有点偏难，或者就觉得我这边理解不太对。总的来说的话，我们说是现在学的最后，先第四品来讲，对于对方所陈述的显现境所现一体，可能道友们多多少少有点这个认知。我的意思就是说希望道友们学习过程当中的话呢，还是把心态端正了，另外一点呢，还是再听得深入一些，不要听得字面上滑下去啊，这样的话没必要。

另外一个的话呢，对这个外境的遣余，事实上讲呢，我真的再再进行思考过，很感恩大家，我这个灵感呢，是来自于什么呢，是第一品的时候，当时我的观点，我说显现境所现是一体，还记得我画了个图表吗？我说显现境第一刹那是所现境是那个绳子啊，也就是说天上的一个月亮，那么后来又以这个出了眩的话呢，那么这个是我第二刹那呢，就看到了是蛇，回过来讲呢，是两个月亮，那么他就认为说两个月亮也好呢，这个绳子、蛇也好呢，事实上来讲呢，和我们的这个所现境是一个本体的。这个时候，还有呢，所量唯独一自相的时候，当时讲这个颂词，我说那个画的饼啊，那么不是这个自相呢，是总相，那么有的道友呢，就认为说苹果，画了个纸片苹果也是自相，因为他说如果不是自相，你怎么一看就知道是苹果呢？还有呢，画的这个烧饼，如果它不是这个，没有自相，你怎么一看就是烧饼呢？

通过这句话，我一下就明白了第四品的内容，曾经萦绕于心怀的那个问题啊，那么挥之不去那个问题，我总算明白，哦，因明前派就这么陈述外境有遣余的，它就是这样认为的，它认为外境的事物的本体，这个柱子，你一看到它就是柱子，如果它没有遣除非柱子，你怎么敢肯定它是柱子呢？因此外境有遣余。让我当下很感恩道友们，我就明白了，这个曾经上师老人家，这就是我们学完了这个颂词吧，我记得很清楚，那一天上师老人家问我，问我什么呢？说是你认为这个转经轮遣没遣除柱子？

我说没有。那么上师说如果转经轮没有遣除柱子，你怎么知道这是转经轮呢？我说好嘛，那就遣除了。那么上师说如果说这个转经轮遣除了柱子的话，那就说外境有遣余咯。我当时一时不知道怎么回答。我愣在那个地方，发呆了。反正因明也学得不好。这就是上师老人家这么一问，又紧张又害怕，又惶恐不安的，根本脑袋都停滞了思考。所以这个问题一直呢，就停在我脑子里面。

那么在依止上师过程当中，上师对我讲的每一个课程，从里面讲到我的，到目前为止我都很清楚。所以这个因明呢，是这段考我的，当时我没答上来。那么现在回过头来，我就可以回答了，我就可以知道怎么去回答上师。所以的话呢，我希望道友们的意思就是说不要小看每一个问题。当上师说这个问题很重要，道友们思考很多地方都在辩论上不以为然，说不会吧，这么简单。我觉得我们道友们还没深入。

接下来的话呢，言归正传，关于这个遣余的问题，刚说了，上师老人家说个别论师，尤其因明前派，持在外境当中有遣余的概念的这样的观点。下面的话呢，我们就对这样的观点进行剖析。

我们这次首先来讲“遣余乃识缘取式，无情外境无遣余”。在这个颂词当中，首先第一句话是我们萨迦班智达的立宗：“遣余乃识缘取式。”就说了，所谓的遣余呢，是我们以分别念这个识，这个是分别念或者心识，来缘取外境总相的一种方式。这是第一句话的意思。这句话就很重要了，萨迦班智达在此就立自宗了：遣余它不是外境，也不是有境，而是取外境的一种方式。

对于萨迦班智达来讲呢，他所承许遣余之宗，所承许遣余哪两种呢？一、心识遣余；二、无遮遣余等。这个心识遣余其实就是有实遣余，也就是说，比如说咱们执著瓶子的时候，瓶子的概念在我们分别意识面前显现；无遮遣余是无实遣余。比如说我们执著瓶子的同时呢，它的非瓶在瓶子上不存在，这个是从不存在的反面来讲，就叫无遮遣余等。说这个无遮遣余就是指的是事物的本体上不存在其他的非瓶这样的反面，就叫这个无实遣余等，这是我们萨迦班智达持宗的观点。所以的话呢，下面来说遣余乃识缘取式。

前面最开始第一句话，我们记得总说缘取方式就说了：“无分别以显现取，名分别以遣余执。”那么所谓的遣余，它就是一种识，以否定、直接遮遣非瓶而缘取外境总相的方式了，这种缘取境的方式。

接下来的话呢，就立破他宗。破什么呢？萨迦班智达在此主要是破对方所承许的外境有这么一个遣余等。“无情外境无遣余”，既然说遣余我们立宗了，遣余是心识缘取外境总相的一种途径、一种方式的话，那么作为我们无情法的外境，比如说山河大地，还有柱子、石头，它们怎么可能会有遣余呢？根本不会存在真实的遣余的。为什么？因为它没有识之故。我可以这么建立观点，因为无识之故。前面很清楚地立宗了，遣余是识缘取外境的方式。所以懂了前面一句话，第二句话就不难了知了。因此的话呢，无情法的外境当中怎么可能会存在遣余呢？因为无识之故。

我们前面学了一个颂词，说什么叫识呢？“识之法相即明知”。“识之法相即明知”就知道了，所有的非明知的就是无情法了。作为无情法来说，它是被识所认知的。它本身不是识，这个当然从承许明显现的外境的角度来讲，它本身不是识的。作为无情法的外境是非明知的，像车、墙等等之类这些，它怎么会有遣余呢？因为它没有识的缘故，怎么会有遣余呢？所以这样去理解。

在这个地方的时候，谁会承认自相的遣余呢？外境当中存在自相遣余呢？当然是因明前派了。那么因明前派的章那巴论师认为不仅存在心识遣余、无实遣余，而且也存在外境中的遣余等。

他们为什么这么认为呢？在此我真的想说很开心了，在这感到道友们，和道友们这样学习过程当中的时候，我自己也得到了一些不少的启发和收获。也就是说，通过道友们的不停地提问，你们的深入的思考，带给我了一些这个类型的触动。

他们为什么这么认为？这个地方的话，道友们其实认知是一样的，他们认为这样子的：比如说瓶子和柱子来讲，你看到这个瓶子，你怎么知道这个外境它就是瓶子呢？就说明这个瓶子的本体遣除了非瓶。如果说这个瓶子的自相它没有遣除非瓶，雪山狮子和柱子，你怎么敢肯定它就是瓶子呢？既然说我们每位道友现在所见到的这个瓶子的自相，我们大家都不言而喻的话呢，都知道这就是瓶子。既然这个瓶子的自相已经排除了其他的事物，那么在物质的自相上就应该存在这个遣余了。

比如说因明前派他说，当你看到汉堡包的时候，或者面包，你怎么知道当下现量所见到的这个外境的这么一个圆圆的东西，它是面包呢？为什么呢？正是因为这个面包，它从自相上遣除了面包以外的柱子、雪山、汽车、手机等等，你一眼一看就觉得这是面包。因此的话呢，外境上遣余与自相无二无别地存在。

还有我们最爱举的这个例子——石雕，浮雕也可以，石头所雕刻成的这个塑像。道友们想想看，当时我们在辩论过程当中我说了，我们现量所见到的是石头；同样的，我们现量所见到的这个海市蜃楼呢，是我们所见到的光影的光；还有这个水月，我们现量所见到的是水，而非现量所见的是水月。道友们想想说：“法师呀，如果你这样讲的话，为什么我一看就知道是水月呢？为什么我一看就知道是海市蜃楼呢？为什么一看我就知道这个石雕是自由女神呢？”因此我说了我的观点立宗，在论坛上道友们这么想吗：我现量见到的是什么呢？我现在见到的是水月，我现量见到的是那个海市蜃楼，我现量见到的是自由女神，因为我一看就知道呀，对不对？

在论坛上的很多道友们认为水月是自相的。对这样的观点来讲的话，我们说水月不可能是自相，你见到的是水，我认可；海市蜃楼你见到的是光影，我也认可是自相的。然而这个海市蜃楼和这个水月，它不是自相的，它是你后期的分别念的串习，一看到就觉得那是水月。所以的话呢，我们说是同样的石头，你现量所见的是石头，为什么我们大家知道是自由女神呢？道友们想说，那是通过现量，依靠自力或者他力引发了定解，是这样子的。自由女神的得知，你是分别念，然而道友们不知道，无分别识和分别识再次混淆在一起了。

那么因此呢，令道友们陷入迷茫之中，不知道我们现量所见到的苹果，还有杯子到底是分别念呢还是自相呢？我们不清楚了。

那么我们就从现量这个杯子自体来讲呢，是自相的，但是你得知它是杯子，那么遣除了非杯子这个概念的时候，它应该叫遣余了，属于心识的一种范畴了。

那么他说：“法师，你凭什么知道的呢？”我们可以分析它。那么道友们想说：“我认为呢，应该现量见到这个杯子，我一眼一看，一眼看过去就知道是杯子，那就说明在外境的自相上存在这个杯子这个自相，那么外境当中存在遣余，否则我怎么知道是杯子呢？如果说外境这个杯子没有遣除非杯子，我怎么敢肯定一眼就肯定它是杯子了呢？因此的话呢，我觉得因明前派的观点非常非常有道理，我也认可他的观点。”

那么对于你认可这个因明前派的观点来讲的话呢，下面我们会分析它。就是说因明前派确实是很感恩这些传承大师、传承祖师们呢，他们的话呢，站在我们凡夫这个角度，站在反方，为我们的观点尽言说的，把我们相续当中的疑惑，还有分别念，还有邪执呢，表现得淋漓尽致的，比如由不中、尽不中（存疑），那么这些的话呢，就是代表我们这些凡夫相续当中实有的执著的一些观点呢。那么通过这些论师们和萨迦班智达在编著过程当中，才能让各位道友们认清了我们相续当中的执著和妄见啊。

在这个地方他也是这么认为说，比如说你从自相上一看这个石头呢，就知道它是自由女神啊，就说明它遣除了自由女神之外的，比如说珠穆朗玛呀，或者是其他很多很多塑像啊，比如普贤菩萨呀，等等这些排除、遣除掉了，遣除掉了之后呢，从而你一看就知道：“哦，这个是自由女神。”因此的话呢，在外境上遣余和自相是无二无别存在的。

本来什么叫遣余呢？遣除了和它直接相违的违品，那么成面上（存疑）的本体叫遣余。他说这个遣的概念啊，其实就是自相嘛，当你看到这个自相杯子，遣除了非杯子，这不是遣余吗？这不是自相吗？因此呢，遣余和自相无二无别存在。

那么对这样的观点的认知的时候，下面就是说，他这样来提问我们啊，比如他这样问我们，他说：“你们因明前派、萨迦班智达，如果你们不承认外境当中存在自相遣余的话呢，请问你啊，我除开心识之外，这是前提，除开心识之外，在外境的柱子上是否能排除了非柱子？”

第一个答案，如果说你回答说，你们萨迦班智达回答说排除了非柱子，那就说明在外境当中存在自相的遣余，因为遣余的定义是不直接违而缘取了。那么既然在自相外境当中，你一看就知道是柱子，那就说明排除了非柱子。那么这个自相柱子排除了非柱子，它难道不具足遣余的特点吗？具足。如果具足遣余的特点，那么这个自相柱子难道不是遣余吗？是遣余。所以的话呢，自相和遣余就无二无别了，这是对方这么认为的。

第二个他说了，如果说你说这个柱子啊，没有排除非柱子，那么这个柱子就变成了瓶子，瓶子变成了雪山，那么所有的万法根本没办法显露出其不共的本体了。你怎么敢肯定你当下所见的是柱子而不是瓶子了呢？那么它没有排除非柱子呀，因此的话呢，所有的法界呢，在所有的本体当中都应该存在了。你怎么敢肯定你当下所见到的就是柱子而不是瓶子呢？因为它没有遣除非柱子之故，因此的话，外境当中不许有遣余有什么过失？那就变成了雪山等于瓶子，瓶子等于万法。如此，万法怎么能够显露出来它不共的本性呢？所以的话呢，你们萨迦班智达就失坏了最开始你们前面所许的观点：“所量唯独一自相”。那么你们所衡量的这么唯独的一个自相的这么一个法，如何来显现它不共的本体了呢？就失坏了你们的观点了。

那么对于这种观点，萨迦班智达回答他说：“不会呀，我们不会有这样的过失。而你们坚信外境当中存在遣余呢，是绝对不合理的，因为所有的遣余在事物的自相上根本不可能存在，它只是分别念的假立而已的。”

因为在事物的自相本体上，根本不会有事物之间互相联系和互相排斥的情况的。但是我们可以用分别念安立火和水是相违的关系，那么火和它的热性呢，是讲到了也是相属的关系啊，同体相属关系。

那么道友们想想看，比如说在民间当中有位妈妈，还有位孩子，他们两个呢是自相的本体存在的。那么想想看，我们建立他们两个是母子关系、母女关系，是不是分别念建立的？当然是了。不可能是在事物的本体当中，有这么两个母女的关系。如果说在妈妈的身上有这么一个自相的母女关系的话呢，那以往这个妈妈就知道同时和她有个孩子，这个不敢肯定的呀。所以的话呢，所有的关系啊，都是通过分别念来进行安立的。

比如说东边的树和西边的树，咱们可能安立一个总法，叫说，叫什么总呢？叫，我看啊，叫异体总。那么这个异体总呢，是说遣除了东边的树、西边的树，那么遣除了树之非树，非树而建立了树的这种类。那么这样讲的时候，想想看，是不是分别念在安立的？当然树的本体好端端地安住在那个地方。

公司老总和员工的关系，母亲和孩子的关系，等等这些万事万物的关系都是通过分别念来进行安立的。事物的本身，那么它有什么关系呢？是没有的。

同样的话呢，当然我们也承认啊，瓶子来讲不是柱子，柱子呢也不是瓶子，存在所谓的自相的遣余，但是它的破立，就是说排除不排除，全部是用分别念来安立的。比如说柱子吧，那么柱子本身，咱们想想看，它能说：“瓶子你给我滚开，蒙女（存疑）你给我滚开，全世界唯我独尊，就我一个瓶子来建立我的本体”，是这样子的吗？不是。这就说明了，在事物的本体当中，根本没有遣除或者说不遣除这个概念的。所谓的遣除和不遣除的话呢，完全是众生的分别念心想来进行安立的。

那么我们如何认知这个是瓶子呢？通过第一刹那这个外境，引发第二刹那见外境柱子的眼识，此时此刻，分别念就知道了：“那我就知道我正在看、我刚刚看的是柱子，那么遣除了非柱子，就建立了我见到这个柱子的这样一个分别念。”这样明白的。

第二个，如果说这个遣余和心识没有关联，不在心识面前进行破立的话，在自物自相的事物当中如何进行破立呢？

根本不可能。事物的自相的话，前面讲到了，“对境所有一切性，一体不容有众多，众多住一不可有，一法无有明不明”嘛。那么任何事物的本体呢，一就是一，多就是多，根本的话呢，我们说是没有什么破立的。既遮破又建立，我说这是瓶子，这是柱子，完全是在分别念当中操作的。通过分别念，我们把一体可以作为多体，多体可以作为一体，一体作为一体，多体作为多体是可以的。然而在事物的自相上，一就是一，多就是多，你如何进行破立呢？根本不可能的。

而且现量的特点就是无分别识面前是显现，那么既是显现又如何进行破立呢？只能说通过自力或者他力引发了定解，在定解当中，遣除增益，以此方式来进行破立的。立定解，除增益，这是可以的。所以就明白了，如果说所有的破立不是在心识面前进行建立的话呢，那么瓶子排除它自己以外的所有的事物，实际上是根本不可能的，也没有这样破立过。

那么的话呢，刚刚呢，就是大概地回答了一下因明前派，就说是外境自相的遣余呢不存在，根本就不存在。并且来讲的话呢，我们说是外境它即便这个事物的本体没有遣除非柱子，那么也不会是说万法的事物呢不能够显露其他不共的本体，也不会有这样过失。为什么呢？因为遣余是和心识相关联的。

在这个地方的话呢，我们接下来讲第三个要点吧。刚刚颂词解释完了，也分析了对于外境自相遣余有哪些宗派是什么认知的，他们为何如此认知，并且我们萨迦班智达又如何进行遮破，以简单方式进行诠释了。现在讲第三点。对于刚刚所讲的颂词，就是说到了“无情外境无遣余”，对于这句话的话呢，在印度和藏地，有哪些论师对遣余的分类和观点有不同的看法了呢？

首先来看印度论师。印度论师，从寂命论师、莲花戒论师，还有天自在慧、解脱源等论师，书上的话呢，有的时候有错别字，书上写的是解脱员师等论师，这个的话你要注意一下。还有呢，道友们一直在讨论一个问题，在书上第十几课呢，好像是十五课吧，它上面有一个错别字，他说中观自性派只取世俗胜义一体呢，是择一之义。那么他说中，世俗胜义一体是择一体，择一体，那么的话呢，这个地方应该改成择一体。所以很多地方错别字你们注意看一下。

寂命论师和莲花戒论师、天自在慧和解脱源等论师，那么遣余有三种的：一、无遮的遣余，二、心识的遣余，三、自相的遣余，都承许这三种分类。但是的话呢，这个胜法论师承许有两种。尽管寂命论师、莲花戒论师和天自在慧他们这些都承许遣余三种分类，然而的话呢，和因明前派所承许自相遣余却是不同的。为什么呢？因为因明前派它承许外境自相遣余，而莲花戒论师只不过承认它是一种概念而已的。莲花戒论师和寂命论师都是中观自性派论师嘛，那么的话呢，莲花戒论师是寂命论师这个弟子，所以说呢，都要知道只不过是种概念而已的。

我们以前他们讲过这个寂命论师的话呢，我们就是也有讲好像这个方便真如论吧，这个译名，说的话我们说是，这个地方呢，也承许这个所谓的自相吧，那么是种概念，一种概念的。其实呢，根本不是说像因明前派所承许的外境事物的自相的本体有这么一个遣余，并没有承认它的自相实际存在的。

那么接下来我们看一下藏地论师对遣余分类的看法。藏地论师们对遣余分类的看法呢，在这里面我们来看一下，除了萨迦班智达·贡嘎坚赞之外，从克珠杰论师，格鲁派的克珠杰论师，乃至于到我们宁玛自宗全知麦彭仁波切，还有萨迦派果仁巴大师，都承许有三种遣余：无遮遣余、心识遣余和自相遣余。只不过全知麦彭仁波切也承许有两种分类。

在这个地方当中，我们说是要看一下藏地论师们对遣余这个分类的看法。首先从克珠杰论师来说的时候的话，他承许这个所作的遣余，那么这个所作的遣余呢，他所对的是无遮遣余，也就是说，我们大家所作的，所作的这一点来讲的话呢，执著某个法，那么其他法呢，在这个本体上它是不存在的，那么这个呢，叫无遮的遣余。比如说作者来讲呢，是心识遣余，也是最主要的遣余，而这个作业呢，是自相遣余，是假立的。因为他的自相遣余就说是，比如说作业是瓶子，这个瓶子的话呢，这个来讲的时候，这个自相呢，遣除了非瓶子之外的他法，就这样子的。

而萨迦派果仁巴大师的话呢，稍微有点不太一样，那么这个所作是从，比如说这个无遮遣余来讲呢，是从对境的这个角度来说的，也就是执著外境不存在，也是这点来讲呢是差不多的吧，执著这个外境不存在这个角度。那么再来看这个自相遣余呢，这个自相遣余的话呢，果仁巴大师他认为说，这个自相遣余它一定存在，也就是外境的事物的本体，或者说无常，这些呢要存在的。这一点非常重要的，他之所以安立这个自相遣余的原因，是因为说所有的真实遣余必须要具足三种，就是说无遮遣余、心识遣余和这个自相遣余的。

而颠倒的遣余的话呢，它具足前两种，无遮遣余和心识遣余，作为我们自相遣余，它不一定存在的。比如说我说我执为常有的这个柱子，那么这个常有的柱子呢是颠倒地执著的，那么这个常有呢在事物的自相的本体当中是找不到的，因此呢叫颠倒的遣余。那如果说我执著无常的柱子，这个无常的柱子呢在事物的本体当中能找得到，因此呢叫自相遣余了。所以的话呢，他认为一定要承许这个自相遣余的原因呢，是可以安立真实遣余和这个颠倒遣余的。而真实遣余呢，完全具足三者，就是刚刚说了无遮、心识和这个自相遣余的。

通过这个自相遣余完全可以衡量何为真实遣余，何为颠倒的遣余，因为真实遣余和颠倒的遣余都具足前两者——心识遣余和无遮遣余的。而通过这个自相遣余，完全可以判断你相续当中所执著的是正确的还是颠倒的。这是果仁巴大师的观点。那当然了，克珠杰论师的话，对果仁巴大师发了很多太过，这个的话呢，上师老人家没有细说，就不太清楚了。

接下来再来看全知麦彭仁波切。全知麦彭仁波切有两种啊，他也不单单承许无遮遣余、心识遣余和自相遣余，也在《智者入门》当中也承许两种遣余，说自相外境的遣余，还有心识的遣余。当然最主要的遣余，全知麦彭仁波切承许是心识的遣余。

全知麦彭仁波切他为什么要承许这个自相外境的遣余呢？如此承许自相外境的遣余会不会成为萨迦班智达所责备的对象呢？答的话呢，是不会的。为什么？因为自相遣余分为两种：一种是因明前派所承许的，和心识毫无关联，在外境的事物本体当中独立自主存在的这个自相遣余，对于这种遣余只有因明前派才会承认的；第二个的话呢，就是我们的萨迦派果仁巴大师以及全知麦彭仁波切所承许的自相遣余，这个自相的遣余就指的是执著外境的过程当中，这个外境和心识相关联的这么一个自相遣余。

对于这样的遣余的话呢，我们下面讲了，首先麦彭仁波切说这个自相外境的遣余在《释量论大疏》说了是种名言概念。这个名言的概念就指的是说宣讲外境自相遣余的时候，这种自相遣余是种名言概念的。再来看的话呢，遣余主要是对心识的一种，它主要是心的一种判断，来进行对外境进行破和立的。比如说我说瓶子存在，那我内心当中会——这是个建立，我单独耽著的时候呢，耽著这么一个自相的瓶子是存在的。最后的话呢，我们可以无欺地得到这样一个照了境，得到这么一个瓶子的。所以在真实外境当中，其实来讲的话，它是真的存在吗？是不可能的，它必定来讲是分别心前耽著境一个比量的对境的。所以在我们宣说这么一个法的时候，这种外境自相遣余是可以承认的。

为什么是可以承认的呢？比如说我来讲的话，我对这个瓶子来讲，我不能说成说瓶子本身它事物的自相它能说：“我自己是瓶子。”不能的。无情外境无遣余，无情法的外境它没有识的缘故，它怎么能说“我自己是瓶子”呢？它肯定不能够说，不能够见闻觉知。那么见闻觉知是什么呢？是识的，识之法相即明知嘛。那么作为我们凡夫人的分别识、眼识、耳识，我们可以心上见到这个瓶子，通过分别念判断这是瓶子，然后口声可以表达它说这是瓶子，这个明白的。

另外一个，在印度的梵语当中，遣余有能遣和所遣两个含义。能遣的这个遣是我们的心识，从所遣的角度来讲，应该可以承认外境的自相遣余。这个所遣是从所取的角度来说的，也就是说和心识有关系的这个角度来讲，也可以安立为这个自相遣余的。如果说，比如说瓶子来讲，我说这个瓶子从所遣的角度遣除了什么呢？遣除了非瓶子，承认了瓶子的本身，如果说这个就叫自相遣余了，和心识相关联的。而和自己心识毫不相干的情况，瓶子自相当中、自性当中存在一个遣余，作为全知麦彭仁波切和萨迦派果仁巴大师和克珠杰论师会承许吗？当然不会承许的。而这个呢，也是全知麦彭仁波切所要遮破的观点。

因此的话呢，最后就明白了，不单单是全知麦彭仁波切，即使寂命论师、莲花戒论师，许许多多印藏的论师都认为有自相遣余。这个地方的自相遣余呢，就指的是和心识相关联的这么一个自相遣余了。而且这个自相遣余从名言的概念来说，并非指的是外境的事物本体当中有这么一个遣余，要清楚的。所以通过这个遣余就明白了，认为在事物的本体上有能遣所遣、有遣余存在，这根本是不合理的。所有的遣余完全是在心上的境安立。所以果仁巴大师、克珠杰论师、麦彭仁波切和萨迦班智达的观点不但不矛盾，反而我们说通过萨迦班智达遮破外境的自相遣余，再通过果仁巴大师、克珠杰论师还有麦彭仁波切，从另外一个角度承许外境自相遣余——是和心识相关联的角度承许和外境这么一个自相遣余。如此的话呢，密意完全一致，都很明确地开演了《因明七论》的究竟观点。

接下来讲破此理由。我们说承许这个外境的遣余是不合理的，其原因理由是什么呢？因为按照萨迦班智达的观点来讲，遣余是心识的一种取境的方式，在事物的自相本体上根本不可能存在遣余。如果说在事物的本体上存在遣余的话，那么有两个过失：第一个过失，遣余应成显现；第二个过失，显现亦相同。这个显现亦相同指的是这个“亦”，指的是显现如同遣余一样，也应该在外境上存在，如此的话呢，有盲人应见等过失。

接下来我们来细看这两个过失。这两个稍微有点复杂一点点，不过还好一些，我们用心的话，也没有什么难的。

接下来看第一个太过：遣余应成显现。下面这样来说：“境遣余即自相故，成显现境失遣余。”也就说到了所谓的境遣余，就是外境的事物上面如果真的存在这个遣余的话，对方的观点他就认为在外境事物的上面真的存在遣余。比如说刚刚讲了，从瓶子的这个外境自相上，你一看就知道这是瓶子，就说明这个瓶子遣除了瓶子以外的非瓶子，就是柱子雪山。如果说这个瓶子从自相上它没有遣除非瓶子的话，你怎么知道是瓶子呢？因此，外境上遣余与自相无二无别地存在。

那么根据因明前派的观点，境遣余就说了，外境的事物上面如果存在遣余的话，即自相故，有什么过失呢？如此会应成遣余就是自相了。那么遣余是自相，为什么遣余是自相呢？因为你刚刚所陈述的说遣余它和这个，我们刚刚说了，我看这个杯子，一看那个杯子就知道它是杯子，就说明这个杯子遣除了非杯子。

如果说这个杯子本身在事物的自相上，它没有遣除非杯子，你怎么一看就知道是杯子呢？因此的话，这个杯子它遣除了我们的这个非杯子而存在杯子本身，这就是遣余取境的方式。如此的话，就等于这个自相了。那么如果遣余等于自相的话，就说明在事物的自相上存在遣余的本体，那么遣余就成了自相的存在，那么就是自相等于遣余了。

那么如果自相等于遣余的话，然而我们说是“成显现境失遣余”，那么自相是无分别根识的对境了，因此就推出来，因为自相又等于遣余，自相遣余无二无别存在，而自相又是无分别根识的对境，因此的话，那么遣余就成了显现的对境了。那么也就是说遣余就成了依靠显现的方式缘取这个外境了。所以的话，我们说是这个时候遣余它就成了一种依靠显现的方式来缘取这种外境。那么这样的话，就成了这个显现对境。那么但是来说的话，我们说是就失坏遣余的法相了，为什么呢？因为遣余它是分别念取境的一种方式。

那么如果说按照因明前派的观点来讲，在事物的自相上真正存在遣余的本体，那么这样的话，遣余就成了自相存在。那么遣余、自相完全无二无别的时候，而自相这个瓶子呢是无分别根识的这个对境，因此的话，遣余也应该是无分别根识的对境。那么这个遣余如果是无分别根识的对境，那么这个遣余就成了依显现的方式来缘取的一种对境了。那么这样的话，我们说是这个遣余就失坏了它的法相，它就不是以分别念来取外境的一种方式，那么就失去了分别念取对境的一种方式，遣余的身份是这样子的。那么的话，就清楚如此的话，因明当中安立名言的次第和规律就完全都错乱了。

接下来讲“显现亦相同”。那么的话，刚刚讲的第一个太过：遣余应成显现；第二个太过：显现亦相同。怎么说的呢？

“显现亦同境中有，若许盲人当灭绝。”

那么这个颂词“显现亦同境中有”，接下来分析的这个意义很重要了。那么我们就说，如果说遣余在外境的自相上存在的话，同样的道理，显现也应该——这个意思也应该，如同遣余在外境当中存在那样子的话，那么显现也应该在外境当中存在了。这个“境”指的是自相外境，那么也要说取境可以，有的话当存在，那么这个显现也应该在外境的自相上存在了。

为什么呢？同等理。什么同等理？也就是说都是取境的方式，遣余也是取境的方式，那么显现也是取境的方式。如果你承许在事物的本体上存在分别念取外境的这种方式遣余，那么同样的话，在事物的本体上也应该存在无分别念取境的方式，那么就是显现。为什么呢？因为遣余和显现都是取境的方式，你根本没有任何的理由说显现在事物的本体当中不存在。为什么？因为你认可遣余在事物的本体当中是存在的。那么既然如此的话，都是取境的方式，为什么无分别念取境的方式这个显现在事物的本体当中不存在了呢？你没有任何理由。那么这样进行反驳。

当这样对方说的话，举个最简单的例子，比如说男人，那么男人是人，如果说男人他在这个人的自相当中是存在的话，同样的，女人也应该在人的自相当中存在，为什么？因为都是人的部分是一样的。你不能说男人是人，女人不是人，对不对？同样的，你不能说遣余是取境的方式，显现不是取境的方式。不是呀，你也认可遣余和显现都是取境的方式，如同说男人和女人都是人，那既然男人女人都是人的话，那么男人是人，同样的女人也是人；同样的，如果说遣余是取境的方式的话，那么显现也是取境的方式。那么如果遣余在事物的本体当中自相地存在的话，同样道理，显现也应该在事物的本体当中自相存在的，因为都是取境方式之故。这一点很重要很重要，通过这一步就奠定了第二个太过：“若许盲人当灭绝”。这一步还是很好懂的，同等理。

那么接下来的话，如此承许有什么过失呢？就是我们说是“若许盲人当灭绝”的过失。为什么呢？所以我们现在分析什么叫显现。刚刚第一步说了，显现也应该在事物的本体当中存在。那么什么叫显现呢？再来看一下。所谓的显现，是说以无分别现前了对境的形象，这就叫显现。那么比如说眼识的显现，依靠眼根、外境和作意产生了具外境形象的一种识，那么这种眼识产生的方式就叫做显现了。

那么什么叫遣余呢？以分别念的方式浮现外境的总相，那么这个时候呢，在我们的脑海里面浮现出来对应的形象，这个叫遣余了。

好了，不管是分别念也好，无分别也好，大家发现没有，显现和遣余有一个共同的特点，什么特点？都会在识前浮现出来一个形象。那么只不过呢，在无分别识面前浮现的形象叫显现，如果在分别念面前浮现个瓶子形象叫遣余。

那么懂了这一点之后就很清楚了，它们两者共同点第一个都是取境的方式，第二个共同点都会在识前浮现出来一种和外境相同的这么一个形象。那么不同点的话，这个显现是无分别识，而这个遣余是分别识的。还有的话，取境的方式的时候，我们说是无分别识就是一是一、多是多，而分别念呢是一可以指为多、多可以指为一，一可以指为一、多可以指为多，是这样子的。

那么好了，懂了这一点之后，接下来我们就综合以上两点：一，遣余如果说在事物的本体当中存在的话，同样的显现这样的取境的方式也应该在事物的本体当中存在，这是第一个条件。第二个条件，那么所谓的显现，指的是说在无分别识面前，通过对境、根、作意产生了一个见外境的眼识。好了，综上两点所述，就推出了第三个结论：“若许盲人当灭绝”。

“若许”说如果你承许“显现亦同境中有”的话，那么有什么过失呢？“盲人当灭绝”。如果你承认显现在事物的本体当中也存在的话，那么盲人就灭绝了，全世界的这个盲人就灭绝了。为什么呢？那么其原因很重要的一点是因为在外境当中存在了显现，那么外境当中存在显现，我们知道什么叫显现，显现就是见瓶子的这么一个形象的眼识已经产生了。那么如果说在瓶子的这么一个事物的本体当中已经产生了见瓶子的这么一个形象的眼识，那么就说明了有眼根、无眼根都无所谓。为什么呢？

因为通过对境、根、作意产生这个眼识，现在目前眼识已经产生了，那么就说明无需眼根，眼识已经有了，果法都已经有了，我要你的眼根干什么呢？所谓的话呢，你眼根存在不存在无所谓，在事物的本体当中自相存在这么一个眼识，见瓶子或者说见大白菜的这个包菜的这么一个眼识，那么在事物的包菜的这个自相当中存在见包菜的这么一个眼识的话，那就说明无需观待这个眼根了，根本不用通过眼根加对境再加作意产生一个眼识，因为在事物的自相的白菜当中，或者白菜当中已经产生了见白菜的这么一个眼识。

那既然如此的话，那我需要你的眼根干什么呢？就不需要眼根了。所以这个时候就不需要眼根，因此一切的盲人就灭绝了。那么没有盲人的话，我们说是即便没有眼根，也应该见到这样的大白菜的这样形象的无分别识就应该产生了，那这个过失就大了，一切的盲人，全世界盲人就灭绝了。那么的话呢，应成根本就没有盲人了，因为我们见这个在事物的本体当中存在显现的这样的一种方式，这个所谓显现呢，又是见瓶子的这么一个形象，那就说明在事物的本体当中存在见这个事物本身的形象就已经产生了。那既然产生的话，你眼根有没有就没有问题了，就无所谓了。因此的话呢，一切盲人就应当灭绝了，那么一切盲人都应该见到这个色法了。

而且的话呢，我们平常学前行说暇满难得，有这个八无暇等等之类的。那么其中来讲的话呢，这个时候我们说是诸根缺嘛，那么变成了我们说所有的盲人他也可以获得暇满人身等等的太过。所以的话呢，这一点咱们讲的论释当中也说了，那么深入探索当从大堪布阿旺秋札的讲义当中得知。所以我们这个推理的话有三步，很简单，就是说咱们好好思考。

第一步就说了，首先，显现和遣余都是取境的方式。那么如果你承许在事物的本体当中存在这个遣余，这个遣余和自性无二无别的话呢，同样地，因为遣余和显现都是取境的方式的缘故，因此显现也应该在事物的本体当中存在。

好了，如果显现在事物的本体当中存在的话呢，那么说的显现又指的是说识取外境的这么一种形象的眼识产生了。那么如果说这么一个显现是取外境的这种无分别识取外境的方式，那么在我们的无分别识面前产生了见瓶子这么一个形象的眼识的话呢，重难点就知道了。

推出来第三步，根本没有盲人的眼根，不管他盲人眼根的话呢，这个眼识也会产生，因为也会见到这个瓶子的，因为在事物的本体当中已经具足了见瓶子的形象这个眼识。那么既然眼识都产生了，因此的话呢，盲人有眼根无眼根无所谓了，他自然而然会见到我们的这个瓶子，是这样子。那么任何人不需要眼根就能见色法，也成过失，这个是不合理的。

所以的话呢，为什么我们推算盲人会灭绝，主要是说遣余在事物的本体当中存在，这样的话呢，而遣余和显现都是取境的方式，这样的话呢，这个显现在事物的本体当中也应该存在了。那么具有外境形象的识都产生了，这样的话呢，我们说是这个外境形象识在柱子、瓶子本体当中都已经具足的话呢，盲人有没眼根都无所谓了，现在的盲人都荡然无存。

接下来讲第三个问题，各自的案例。那么各自的案例的话呢，在这里面就分析了有实遣余和无实遣余。作为有实遣余的话呢，在这里面分为有实名言遣余及有实心识遣余合一而说。第二个呢，无实名言遣余与心识遣余合一而说。

首先的话呢，从有实名言遣余和有实心识遣余合一而说分为两个方面：法相和分类。

法相的话呢，这样讲到：“有实遣余除无实。”那么我们说什么叫有实遣余？它的法相指的是说，咱们有实遣余指的是心中单独有实法，那么心中执著有实法的一个瓶子，遣除了无实，这个无实指的是说这个非瓶子。那么非瓶子的一些法的话呢，在瓶的本体当中是不存在的，是这个意思。那么有实遣余就说内心耽著这个有实法，这个瓶子、杯子其具功用的法，那么排除了不能取著的那无实法，就是非瓶子。那么非瓶子这个法呢，在我们的有实遣余当中的话全都被排除掉了，通过这个有实遣余就排除掉了。所以的话呢，这个时候当执著瓶子的时候，从无实法角度来讲，那么瓶子以外的这个事物全都被排除掉了。

当然这个地方注意，是说我们心中执著有实法，就否定了不能够取著的无实法，比如说非瓶，那么这个非瓶就是无实法。当然就要清楚，要注意了知，咱们并不是说汽车是无实法，不是那意思，是说并不是说执著这个柱子、瓶子、汽车叫无实法，不是，指的是说在瓶子上不存在的这一分，这个法体叫无实法。比如来讲的话呢，我执著瓶子的时候，那么瓶子以外的事物都是无实法，那么瓶子以外都是无实法，根本不是指的是说牦牛、人都是无实法，不是这样的。指的是说非瓶是无实法，那么非瓶是无实法的话呢，并不是说指人、牦牛的本体称为无实法，不是这意思，是说瓶子上不存在这个法体，在像这个非瓶在瓶子上不存在这个角度来讲呢叫无实法，是这意思。

因此的话呢，对这个颂词说“有实遣余除无实”，有实的名言和分别就是否定了有境，什么意思呢？就是有实遣余可分为两种：名言遣余和心识遣余。这个名言遣余指的是在名言上或者在口里面称呼瓶子、柱子等等的语言；那么心识遣余呢，是说对有实法总相的执著。是否定了有境，这个否定了有境应该怎么理解呢？是说我说瓶子，那么我否定了非瓶子，否定了非瓶子的这么一种分别心的这个有境，是这个意思的。

下面来讲到，就知道名言遣余呢应该包括在心识遣余当中，因为声音、名言的总相等不能够排除他法，而是通过心识遣余来排除他法，这是声音、名言遣余的方式。

接下来看的话呢，讲分类。分类分为两个方面：总说和别说。“由以显现不显现，对境而分有二类”，那么说在这个地方的话呢，要注意了，说由于显现不显现对境，这么已经断句了，那么通过显现，这个显现什么意思呢？现量，无分别识。

通过我们的第一刹那，无分别识面前显不显现对境，如果说显现对境，就分为现前遣余与隐蔽遣余二类，这两类指的是现前遣余和隐蔽遣余。

什么叫现前遣余呢？指的是通过第一刹那现量的无分别识面前呈现了这个瓶子的话，呈现这个瓶子之相，显现这个瓶子之相，这样的话叫现前遣余。第二刹那的话，我们再去判断它，这个瓶子是红色的、绿色的、圆柱形的，这个叫现前遣余了。

什么叫隐蔽遣余呢？是说如果通过我们的第一刹要在现量的无分别识面前不显现这个瓶子，不显现这个自相对境，这个对境从自相来讲，通过我们的无分别识第一刹那不显现这个对境的话，这个时候只是通过我们的分别念对这个瓶子进行判断的时候，这个叫隐蔽遣余。

举个例子来讲，比如说，你们当我们都没来到喇荣五明佛学院，那么喇荣五明佛学院对于现在这个对境来讲，在你们当下心前没有显现，没有现前显现，但是你们可以判断它，“喇荣的话，”等等之类的，这个属于我们的隐蔽遣余。就是说喇荣山沟在你现在自相的对境面前没有现量显现；如果已经自相现量显现的话，这个就叫现前遣余。那么说的话，现前遣余是对境自相能够显现的有境法遣余，叫现前遣余；而隐蔽遣余是说对境的自相不能显现，隐蔽的这个叫有境法遣余。

接下来看一下别说。别说进一步对现前遣余和隐蔽遣余进行了了知。什么叫现前遣余？下面说到了：“显现自身之法相，尽其所有决定识，名言分别作剖析，故遣余成反体境。”

“显现自身之法相”这句话就很重要了，对应了前面那个动词，就是显现对境，就是刚刚说的总述那个动词，显现这个对境了。如果说显现自身之法相，指的是我们的根识面前了然显现了对境本身的法相，这是现量。“显现自身之法相”是从现量的角度来说的。第一刹那我见到了这个杯子，见到了这碗面条，这是现量的。

“尽其所有决定识”，然后我尽其所有的分别识，对它进行判断取舍，这个瓶子是蓝色的或者是非蓝色的，是常的或者是无常的，或者是显示它是红色的等等之类这些名称。“尽其所有决定识”就是分别念，我对我第一刹那现量所见到的这个瓶子进行判断了。

“名言分别作剖析”，也就是说从名言遣余的角度，或者说从心识遣余的角度，尽其所有的分别念，名言对于当下第一刹那现量所见到的这个杯子来进行剖析，是常有的还是无常的，是所作的还是非所作的等等之类的。故遣余，因此的话，其实这就是遣余的一种方式了。

“成反体境”，我们说对第一刹那现量见到的这个瓶子，第二刹那尽其所有决定识，从名言的角度、从分别心的角度对这个瓶子在名言当中进行判断，说这是破立，这是瓶子，或者从心识的角度进行破立，这是瓶子，其实这就是遣余了。“成反体境”，因此所谓的遣余，就成为了从反体的角度来取的这种有境，这个遣余当作有境来讲。这个遣余就把显现自身法相的这个对境，从不同的反体，以各自分别开来的一种有境了。通过我的遣余，我的分别心也好，我的名言也好，我可以对第一刹那现量所见到的瓶子，从不同的反体，对当下第一刹那所见到的瓶子这个对境的自相，从第二刹那分别念可以分别它是非所作的、常有的、所作的、漂亮的、好看的、丑陋的。这样的话，有各自分别开来的不同反体的这么一种有境，这个就叫遣余了。

所以的话，这个现前遣余讲得很清楚的。第一句话讲了现量，“尽其所有决定识”讲到了分别念。因此上师法王讲说了，这个现前遣余就是我们前面所学到的随现量已决识。随现量也就是说通过我们第一刹那现量了，第二刹那不断地产生分别念，这个就是已决识，已决识。

所以这个地方就很明白。我们现量所看到的这么一碗面条，对这碗面条我们进行破立，它是什么样的味道，进行取舍，用分别进行判断。我们说是酸辣面也好，或者说是麻辣面也好，或者是酸的或者说是其他的面条，不管怎么样，这个时候对这个自相法进行破立和进行取舍，通过名言去表达它，分别去分析它，这个就叫遣余。从不同的反体，对当下现量所见到的事物，从不同的反体来进行取境，这是种有境。

这个地方现前遣余的分类，从“名言分别作剖析”这句话就知道了，有两种情况。那么有分别的名言的角度来讲的话，有名言的遣余，还有分别的遣余。那么名言的遣余就是名言的现前遣余，还有分别的现前遣余。比如说我见到了柱子这个自相，然后对柱子分别它是无常的，或者它是常有的，这个是分别。对名言的现前遣余来说，我用言词说我刚才现量看见的是柱子是无常的，或者它是常有的，这样子。所以遣余的话，它可以把本来一个本体的法分为很多很多这种侧面，这个叫现前遣余；也可以把很多很多事物归纳在一个法当中。

这样的话要注意，现前遣余是判断事物反体的一种有境的识。那么的话，用分别念的方式将对境——自相这个对境，耽著为这个——我们把这个自相在心当中进行耽著，分成了各自不同的反体，这个就是遣余了。

文中的注释进一步说到，无分别识面前，通过刚刚那个颂词很清楚了，“显现自身之法相，尽其所有决定识”就知道，无分别识面前对境当下现量显现的话，继此之后我们分别念加以决定，这个讲到了是现前遣余；无分别识对境全然不现，一个分别念给予分析的话，这个叫我们的隐蔽遣余。

好了，就说了，不管是隐蔽遮遣，或者说现前遮遣，无论是这两种情况的哪一种，任一种，但从分别念的执著角度而言，都同样不存在自相的。因此，因为分别念对境纯粹是遮遣。我觉得这句话非常重要。那么也是说告诉我们今天一个很甚深的道理，所有的分别念是迷乱的，是错乱的。我们曾经前面刚开始学前面几课的时候，有句话上师老人家说了，说分别念都是迷乱的。有个道友就问我说：“法师，为什么分别念是迷乱的？”这个地方就告诉你了，因为它从来没有取过自相的对境。

就像我昨天给道友们讲的法王如意宝讲的公案，分别就像瞎眼的老太婆，她从来没见过我们这个对境的，她瞎指挥：“这是常有的，这是无常的。”所有的话，从分别念本体的这个角度来讲，这个分别念从来没有了知过事物的自相的。事物的自相是现量所见这个对境的，而分别念只是我们的总相。因此的话，所有的分别念并不知道外境的真实自相的，就是个瞎眼的老太婆。而无分别识的话呢，很老实呀，老老实实取境，言而必信，言而必舍。这些的话呢，就是那一个只会看不会说的哑巴。然后的话，而这个瞎老太婆呢，她的话呢，就是我们的分别念，只是她从来没见过，但是会判断。所以的话，我们说是所有的分别都是迷乱的。

这个地方再深入一点的话呢，可以说是可以深入到《辨法法性论》的观点。有法法性，现二即名言。那么的话，我们说是这就是我们的这个有法嘛，有法的。那么法性呢都是无二现的，无二现。那么的话呢，就是说所有的这个有法，就是现二取等等这些的话呢，我们说是名言都是分别心，都是迷乱的。因此的话，通过我们学因明，为什么说是它的基础呢？那么学好了因明之后，对《辨法法性论》呢、《辨中边论》，《辨中边论》还有很多很多的观点，确实来讲的话呢，我们可以深入它。

不要说从自空中观或者他空中观来讲的这个分别念是迷乱的本性，比如说我们讲的《中论》有一个颂词说“入空戏论灭”，那么的话，它说所有的分别念通过空性就灭了。那么分别念从哪里来？从所取来。所取从哪里来？从分别作意来。分别作意从哪里来？那么的话呢，这个时候的话呢，我们说是也是从我们无始的习气来。那怎么来，怎么来，怎么办呢？怎么灭轮回呢？那就是说是灭我们的戏论，就灭了一切。因此的话呢，通过这个地方就明白了，通过我们说是这个名言的学习就知道了，不要说中观的角度了，乃至名言就告诉大家，分别念就是迷乱的本性。

因此的话呢，佛陀说了：“阿难啊，汝意不可信啊。”就这样子的。我们的分别念有什么可相信的呢？所以的话呢，为什么修行大圆满回归我们的本性，清净的本性的面目，心本来都是清净的嘛。那么所有的一些万法的所谓什么常啊、无常啊，这些全都是心上分别的安立，你从来没有缘取过事物的自相，从名言的角度都是这样子的。所以的话呢，学到这些地方的时候，道友们想想看，我们法不法喜？当然法喜了。

也就是说从因明啊，从《俱舍》呀，那么从五部大论乃至于弥勒五论，那么最后的话呢，我们大家再深入到大圆满这样的经典当中，那么的话才知道了所有的万法都遮障心的本性的。分别念是迷乱的，是客尘障垢的。那么的话呢，而我们的心是光明的呀。这样的话呢，通过名相的鉴定，为什么法王如意宝说可以深入到大圆满的本来清净的这个本性当中呢？原因在于此的。所以的话，懂了这个地方的时候，希望道友们的话呢，就是要深入进行观察，因此就明白了，咱们从来没有亲眼看那个柱子的。

就是说分别念在取的时候，现量是看见了，但是来讲的话呢，分别念呢是没缘取过真正那个柱子的。我们大家都是我举例常谈的这个柱子，心里面想的柱子，全都是一种总相的、遮遣的分别念。那么懂了这个地方，所以大家就明白了，为什么我们大家上次说了，我们喝着无明的美酒啊，被陶醉了，然后呢嘴里面说迷迷糊糊的话，迷迷糊糊进行交流和沟通，然后呢，毕竟是迷迷糊糊的，这个美酒所陶醉的语言，要么生气，要么的话呢陶醉其中而不得自拔的，就这样子的。这就是我们这个众生的这样的面目啊。

再来看的话呢，就知道了，叫隐蔽遮遣。那么隐蔽遮遣的话呢，就是要清楚隐蔽遮遣和这个现前遮遣有什么差别呢？它们差别的话，注意啊，隐蔽遮遣呢它是没有现量显现过外境的法相的，而现前遮遣呢是现量显现过外境的法相。所以的话呢，这个隐蔽遮遣和这个现前遮遣呢，它们有不同点，就是说有没有经过现量的。比如第一刹那，这个柱子。那么如果柱子当下现量咱们现前了，通过分别念在分析这个柱子是红色的和圆柱形的等等之类，那么的话呢，这个呢属于现前遮遣了。如果说我现量没有见到柱子，第一刹那，我呢，我只是的话呢，通过分别念，那么去分析这个柱子，这个呢就叫隐蔽遮遣的。所以说我这个柱子来讲呢，是我隐蔽这种对境啊，所以的话呢，它们共同点都是分别念对境，都是遮遣。

接下来看一下隐蔽遮遣。“自之法相不显现”，那么这句话很重要了。对应前面的这个现前遮遣就知道，那么现前遮遣呢是说我们显现自身之法相，而这个是自之法相不显现，就很清楚了。作为外境的这个柱子的自身的法相呢，在现量的无分别识面前全然不现的，根本不显现。那就说明了隐蔽遮遣没有现量显现过外境的法相的。下面讲到：“无论观待不待因，皆为名言分别境，是故决定亦遣余。”那么比如说我刚刚来讲的话，我现在想啊，就说是火。

如果现量见到了这个火，那么现量见到了那个火的话呢，这个时候呢，我来判断它这个火呢是红色的，暖热性的，那么是所作性的，是无常性的，是可以产生烟的，这个呢叫现前遮遣了。如果现量没有见到火，第一刹那，我这个火的法相，它的自相根本没有显现，这个法相的话呢没有显现，它的自相，这个法相的自相来讲啊，那么这个外境的这个自身这个火的自相没有现前的缘故。那么这样的话呢，但我觉得有两种情况，观待因或者不观待因，我想呢认为，想当然地认为说不观待因啊，“对面山头上有火，有火”，对不对？我是没有任何的理由的。还有一种情况呢，观待因，“有，因为有烟之故，那么有这个就是火的。”但是的话呢，我当下这一刹那啊，我没有现量见到这个火的，火没有在我面前现前的，只不过呢，我通过这个烟来比量推知它有这个火的。

所以的话呢，这个时候的话要知道的，那就明白，不管是观待因还是不观待因，只要是以分别念了知隐蔽的对境，这个隐蔽的对境叫火嘛，那么叫隐蔽遣余的。那么作为如果说现前遣余就不一样了，这个火呢是现前遣余的现量的对境的，而火呢，作为隐蔽遣余来讲呢，属于隐蔽的对境的。

所以的话，我们说分为几种呢？“皆为名言分别境”，那就分为了隐蔽的分别遣余和隐蔽的名言遣余了。那么这个名言分别境就说了，我们所见的这个柱子也好，瓶子也好的话，那个火也好，它是我分别心这种对境的，“是故决定亦遣余”的。所以的话呢，因此呢，决定任何对境，我说这个火是常有的、无常的、所作的、有的、无的等等的，这个叫遣余了。那么要清楚的就是说这个火，如果它的法相不显现，在我心前不显现，我通过分别念去判断它，观待因或者不观待因，有没有理由的话，这个呢，就是说是叫一种遣余了，这种决定识的。

如果这个火的对境在我面前自相现前的话，那么这个呢，就叫现前遣余，这个要注意的。所以的话，比如说我现在看见红色这个柱子，那么我呢，第二刹那判断说那是红色的柱子，或者呢，这不是红色，这个呢，叫现前遣余了。那么如果说是，我现在的话呢，我根本我自身面前没有显现，没有显现这样的这个火，没显现这个火，那么这个时候，没有现量显现这个火的时候的话呢，这个时候呢，我通过烟推出来这个有火，但是来讲这个火是给我隐蔽这个对境的，因此叫隐蔽遣余。那么这就知道了，现量见到了这个火，那么判断这个火是无常的，叫现前遣余。没有见到火，现前遣余，没见到火叫隐蔽遣余。

所以的话呢，我们说上师老人家讲有这么一句话，说以前是现量见过烟由火而生的这种情况，不包括在隐蔽遣余当中，要注意的。说到了“显现自身之法相，尽其所有决定识，名言分别作剖析，故遣余成反体境”。那么以前是现量见过火，第二刹那咱们作出判断，由烟由火而生，那么火是暖热的，那么就说第一刹那呢，我确实现量见到火的啦。但是的话呢，我在第二刹那得出来，火和烟真有个关系，那就明白了的话呢，这个呢，就属于现前遣余的。所以要清楚，只要当下没有见到呢，现量没有见着这个火，那么这个呢，都叫隐蔽遣余的。

那么如果说是上师老人家说过去我现量见到了这个烟由火而生的话，那这个不属于隐蔽遣余。什么意思呢？说只要不是当下现量所见到的这个火这个对境，那么的话呢，就叫隐蔽遣余的。而除了这个之外的，主要是我第一刹那，我曾经第一刹那见到了这个火，有火，那么的话呢，第二刹那得出来火和烟之间的关系的时候，这个的话呢，在我过去念了知这一点的话呢，这个呢，都是叫我们的现前遣余的，这个要了解。

接下来看的话呢，讲隐蔽遣余的分类，“真实、非真及二边，分别取式有三种”。下面来讲到说，如果对隐蔽遣余进行分类的话呢，有三种，哪三种？第一种，真实，第二种，非真，第三是二边。真实呢指的是真实遣余，非真的话呢，指的是颠倒遣余，那么是说它不是真实的就是颠倒遣余。二边的话呢，是既真实又非真实，是一种犹豫，犹豫遣余。那么接下来我们说“分别取式有三种”，针对这个真实遣余，还有它非真实遣余以及犹豫遣余这三种呢，我们一一来进行介绍。那么什么叫真实遣余和颠倒遣余和犹豫识的遣余呢？这个地方要了解，说这三种遣余的共同点，第一个共同点是说它的法相不显现，不显现。那么第二个的话呢，不管是这三种遣余，观待因或者不观待因，都可以分为这三种，下面来看一下。

那么的话呢，我们说是从真实遣余的角度来讲，我们举例来说明，比如说我认为说这个古老的水井当中有水，那么水井里面确实有水。那么当我们想想看，这个地方的话呢，我们要了解是遣除了什么违品，遣除了没有水这个违品的这种遣余，它是从分别念判断的。那么为什么叫真实遣余呢？因为它的情况符合，它所推断的，分别所猜测的符合这个实际情况，叫这个真实遣余的。那么当我们想想看，就这个地方，对应我们前面刚刚所学的颂词“自之法相不显现”。

那么请问道友们，它这个时候的话呢，它的法相，就说这个作为这个对境不显现的，到底是古老的水井还是水呢？要注意，是水。现量的水它没有见过，没有见过的，只不过呢，它一种要么观待因要么不观待因，猜这种情况说古老的水井中有水，这个情况呢符合实际情况呢，就叫真实遣余的。这个水呢，是现量没有见过的，要注意了。那么隐蔽的遣余呢，也是说是这个现量呢它没见过水，但是呢，它这种颠倒的认知，它认为说这个古老的水井当中肯定没有水，那么这个时候呢，遣除了有水的反体这种遣余，但是呢，实际上是有水的，因此叫颠倒遣余，和实际情况不符合。

那么犹豫识的遣余的话呢，有一种犹豫识呢，是一种模棱两可的心态，那古老的水井当中有水还是没水？那么它不是两个分别念，它是说有水的分别这个作用没有失去，同时的话呢，又产生了没有水这样的一种执著的，不是两个分别念同时产生，是说前面只有有水这个分别念，那么它的作用力消失，同时的话呢，又产生了一个“或者说是没有水吧”，是这样子的。那么它一遣除这个对境的违品，当它执为有水的时候呢，就遣除了没有水这个违品的；当它执为没有水呢，就遣除了有水的违品的，是这样子。比如第一个时候，它认为说古老的水井当中应该有水吧，那么这样的话呢，就遣除了没有水。那么正在这个作用没有失去的情况下的话，又产生说“哦，可能没有水吧”，那么没有水这个念头产生的同时的话呢，那么就遣除了有水。因此的话呢，这个地方注意。

接下来的话呢，就讲到了无实名言遣余与心识遣余合一而说，它的法相、分类和无实法非显现境。首先看法相，“无实遣余除有实”。无实遣余的法相什么意思呢？所谓的无实遣余，它是说遣除了能够去作的有实法。那么从我们的这个无实遣余来说的时候，刚刚说了有实法遣余呢是遣除了这个无实法的，而无实法遣余呢是遣除了有实法的。比如说有实遣余来讲，有实法遣余：当我执著瓶子、柱子的时候，这个有实法我遣除了非瓶这个部分，那么的话呢，叫有实遣余的，我执著的是有实法。

而无实遣余呢，是说你内心当中耽著的、执著的是无实法，比如无瓶、无柱。那么这样的话呢，当你说在没有瓶子的这个遣识面前，遣除了有瓶的存在，遣除了有实法。所以呢，有实遣余和无实遣余也比较容易理解，也就是我内心当中执著的是无实法，那么叫无实遣余。那么我内心当中执著的是有实法，遣除了无实法，那么叫有实遣余。我举个判断题，我说这屋子里面有人吧，有人。大家想想这是什么遣余？这就是有实遣余。我执著有人，那么遣除了非人。我再说对面的山上没有树吧，这个叫什么呢？这叫无实遣余。所以的话呢，我心里面执著无树，那么就遣除了有树。很简单，这个地方我——我们——我可能口语来说很简单，但是我的意思是说，像道友，在字面上要去深入去理解它，不能够滑下去的。

那么接下来再来看的话，它的分类。那么分类的话呢，“由有或无所破言，遣余亦可分二类。”那么从排除无瓶等所破的这个所知以及兔角，有——这个“有”呢指的是什么呢？有所破；或无所破，这个“无”就是无所破。那么由于有所破或者无所破，那么遣余呢可以分为两种，哪两种呢？就是有的无实法遣余和这个无的无实法遣余。

那么我们说是，比如说有的无实法遣余什么意思呢？就是说有所破，所破是存在的。简单来说，我说这个屋子里面有没有大象，没有人。这个呢，所破，瓶子、人、大象是存在的，这个的话呢，就叫我们的有的无实法遣余，它尽管耽著的是无实法，然而这个无实法呢，它是有所破的。我说对面的山上没有树，这个没有树，这个是无实遣余。但是这个树呢？这个树呢它是之前存在的，那么的话呢，这个所破是存在的这个树，因此的话呢，叫有的无实法遣余。

再来看一下无的无实遣余，很简单，那么无的无实遣余呢是说，比如说石女儿，我说我没有龟毛，我没有兔角。那么龟毛兔角来讲的时候的话，我没有龟毛兔角，那么我无龟毛兔角，这个无龟毛兔角是一种无实遣余啦。但是来讲的话呢，龟毛兔角它是不存在所破的，根本不存在这么一个法在世界当中，因此的话呢，这样的所知不存在，因此呢叫无的无实遣余。

那么我们说是通过这样的说话判断的话，大家发现没有？道友说这样学习有什么必要呢？当然很有必要了。比如说我们命名一个课题，那么这个课题的话呢，从世间的角度来讲，有没有这个作用性，对人类有没有价值？那么如果说我判断的时候，我说我今天要研究一个石女儿，这个石女儿的话呢，是从什么时候开始的？那大家想想，你这样的研究，作为科学家来讲，对人类有价值有意义吗？所以我们就明白，通过这样的有的无实法遣余和无的无实法遣余的话呢，一旦界定之后就很清楚，为什么说是有的时候呢叫无益之谈呢？或者的话呢，一些论典的话呢，是根本没有意义的论典。那么有的话呢，是一种绮语，就这意思。你说的话，连名言当中都不存在的，比如什么空想，万一我有钱了，我怎么办？我有钱了我去做慈善，我有钱的话呢，我怎么样把钱拿去分给那些贫穷的人，你这想是空想，是空想的。

所以的话呢就是学这个因明名言的话呢，道友就觉得——我觉得至少让大家学会一种面对，就是脚踏实地的为人处事，脚踏实地地面对生活当中的形形色色的万法。不要未发生的法是个无实法，未生的法、过去法已经灭掉了。从名言的角度就知道，我们所量的唯有一个自相的起功用的法，那么这个起功用的有实法的时候的话呢，还要分析分别念，你哪些分别念是有价值的，哪些是无益的，比如说无的无实法遣余，你想它干嘛？龟毛兔角，你这样子构想的话，它是不可能存在的法，你思它干什么呢？

所以的话呢，这个时候就比较适合学因明的过程当中，让道友们的心踏实一些。从名言的角度就知道，我们不要虚空妄谈，平常聊天的话呢，聊的全是没边没沿的一些事情。然后要我们学会务实，就是人有个责任感、承担感，当下事情我们应该做什么。然后这样的话呢，可能对我们大家心性有所改变。所以我们说是这个有的无实遣余和这个无的无实法遣余的话，有两种情况，也分为名言和分别，都分为这两种。

比如说我说，我亲自嘴巴来表达，说我对面的山上没有树，这个呢就叫名言的无实遣余。我说我心里面想，对面应该没有树吧，光秃秃的，那这个叫分别的无实遣余。这个两种呢都可以分为这两种。

那么的话呢，我们说是，那么今天呢就到这个地方。希望道友的话在这个地方，我最开始——上次老人家给我提的问题，我现在提给你们，就是提给各位道友，你们可以思考一下。作为这个对境的事物的本体当中，请问存不存在？就是这个杯子，这个自相前面遣除非杯子，如果没有遣除非杯子的话呢，那么你怎么知道它是杯子呢？如果它遣除了非杯子的话呢，就说明这个外境之上存在遣余。请问对此观点你如何回答呢？希望道友们细心思考。那么好了，感谢各位道友，今天的话呢到这里结束。