量理宝藏论（2012–2013） 第50课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么呢，我们大家共同在学习第八品观法相。那么在观法相品当中，现在的话呢，就是在讲到决定能知量之自性当中，从法相的安立，还有抉择各自事相之义来进行抉择的。那么在法相的安立当中，总说了法相、名相、事相的这个自性。那么在总说法相、名相、事相的自性当中，在上几堂课当中已经说到了法相、名相还有事相的自性，以及三法的各自的安立，从自反体和这个非他反体来进行安立的。

那么现在的话呢，我们今天就是在上堂课当中也讲到了分别决定量的法相，因为法相、名相、事相介绍完了之后的话，接下来我们就会讲到所谓的量是什么呢？那么对这个量的这个法相，在这个介绍的过程当中，我们说是的话，说了这个他宗的观点，那么也说了咱们自宗的观点。在这个法相当中，我们自宗的观点是不欺及明未知义，是这样子的。而且的话呢，这个不欺及明未知义，它们的这个义是一样的。那么在正量和似量当中都可以用这两个。那么不欺有作者不欺、方式不欺，还有作用不欺三个方面。

那么接下来，今天的这个内容就是曾经我们也在中观当中学习过，还好，不是那么的难。那么第二个方面，依此遣除增益之理。那么我们在分别决定量的法相当中，破除了天王慧等等这些论师的观点之后，那么合理地建立了自宗的观点。那么接下来依此，这个依此指的是说依靠量的这个力，依靠这个量的力量呢，所抉择的这个定解来遣除增益的这个道理。从两个方面来进行抉择：一、如何决定；二、遣除诤论。

那么如何决定？这样说的。这个如何决定的话呢，主要是说我们的这个量，它是讲到是不欺及明未知义的，那么的话呢，这个量如何具有决定性？如果这个量具有决定性的话，这个定解它怎么来遣除这个增益的？是来介绍这个内容的。接下来我们来看一下：

依量之力引定解，定解违品乃增益。 彼之法相弃真理，分别他边有二类， 分别倒识及怀疑。

那么在这个颂词当中的时候，我们来看一下，依靠这个量怎么来引发这个决定性的。那么的话呢，我们说决定性呢，我们很清楚的，肯定是分别念就有决定性，那么这个分别念的决定性有两种情况，一种是定解，一种是增益。所以的话，在这个地方我们就来看什么叫定解，什么叫增益，然后定解如何遣除增益，还有增益的法相以及分类如何。

首先的话呢，在颂词当中的前两句，“依量之力引定解，定解违品乃增益。”那么讲到了定解、定解的分类，以及来说的话，那么定解是怎么产生的，还有定解和这个增益它们之间是如何遣除的关系。后面的“彼之法相弃真理，分别他边”，这个呢，讲到了增益的法相。那么后来的话呢，“有二类，分别倒识及怀疑”，讲到了增益的分类。

那么首先我们来看前两句，“依量之力引定解，定解违品乃增益。”这个量指的呢，是现量和比量，或者说正量。那么也就是说依靠我们的正量，亦即现量、比量的这个力量，引发了定解，断除了怀疑，引出了定解。也就是说依靠正量的途径，断除怀疑的这种智慧，那么这个智慧呢，就是一种定解。那么在这个地方，颂词当中很关键的是“依量之力”，量之力所引发的定解，那就说明定解它是依靠现量、比量作为因而引发的一种决定性。

那么这个决定性呢，它一方面具足了作者的不欺惑。比如说现量的时候、比量的时候，我们前面有个颂词嘛，“现量之力行破立”的时候，是依靠自力或者他力可以决定行破立的。那么的话呢，我看到红色的这个柱子，如果没有迷乱因的情况下，那么可以引发一个红色的决定性的认知，这个呢，在作者上是不欺惑的。再来看一下，方式上也是不欺惑的。当我心前判断这个柱子是存在的，那么最后呢，我无欺地又得到这个所了境的柱子，这个呢，就说是方式不欺。从作用不欺也是这样子的。比如说，如果说我通过他力执著那所作之因，引发出了无常的这么一个定解，那么如果说有了这个无常的定解，它有什么作用呢？它就能够无常有了这么一个定解之后，因为它无常的本体它是刹那即灭、起功用的时候，那么才能够起了刹那即灭这个作用。

所以，就是在“依量之力引定解”当中很清楚了，这个量呢，是我们的作者不欺。所以的话呢，当然刚刚也说了，也包含了方式不欺和这个作用不欺的。那如此呢，就说明这个定解是个正量，它具足不欺的这个法相，还有明未知义也具足的。比如说我曾经我认为前生后世是不存在的，因果也是不存在的，轮回是快乐的。那么现在通过学佛之后，通过这个现量、比量引发了定解，我才知道轮回是苦的，然后诸行是无常的。从这些来讲的时候就引发了定解，所以这个定解呢，就是正量。所以“依量之力引定解”和前面颂词有关联的，不是莫名其妙冒出来的。

那么的话呢，就说明了这个定解的本体，它是种智慧。是因为我们大家是依靠这个作者的本体，也就是我们的量这个力量，那么这个定解呢，它是种合理的一种见解。那么如果说不是合理的见解，肯定不能叫定解。比如说柱子常有的，这些的话呢，都叫邪见。所以的话，在这个地方，我们说依靠正理的途径，遣除了对事物的一种怀疑，那么这种智慧就叫定解。

那么上面在这个地方也讲到定解呢，它有两种，正量的定解和颠倒的定解。那我们想说，哎不对吧，颠倒还能叫定解？那么这个地方的话要看清楚了，我们说是“依量之力引定解”，这个颂词很清楚地表明的是正量的定解。什么叫正量的定解呢？也就是说，它具足不欺的意义，而且还明未知义的，无有欺惑的意义，不会欺惑我们的心识。那么外境当中，只要我们决定万法是无常的时候，那么在无常这个意义，在外境的本体当中也是存在的，也能够无欺地得到它。因此的话呢，正量定解具足三个不欺，是无有欺惑的意义，并且断除了怀疑等智慧。那么颠倒的定解是什么？其实颠倒的定解就是我们的定解的违品乃增益了。下面讲：“定解违品乃增益。”

那么说刚刚依量之力引定解，我们从三种不欺以及明未知义，还有正量的定解，它的定义和它的本体进行了阐述。

那么“定解违品乃增益”，就讲到第二种情况了——颠倒的定解。什么叫颠倒的定解呢？就是增益的意思。所谓的增益就是一种邪见，它和邪见的意思基本相同。那么定解的话呢，这种正见啊，正见，所以《定解宝灯论》里头有时候会说《正见宝灯论》嘛。那么在这个地方的时候，我们说是这个邪见呢，这个增益啊，它这个增益也是颠倒的一种定解。什么叫颠倒的定解呢？是说对欺惑的意义啊。什么叫欺惑？比如说，那么它认为前生后世是不存在的，不存在的。

如此呢，不单是说没有量啊，没有作者，无论是说比量啊、现量，它可能顶多来讲的话，现量没有见到，其实前生后世都不存在，前生后世它是没有本体的，不是你现量的对境啊。因此的话，它作者也不存在，然后方式，方式上也有欺惑性啊，作用上有欺惑性。所以呢，它是这种欺惑的意义，那么遣除了怀疑。什么怀疑呢？前生后世的话呢，一定是存在的，遣除了这个反方面而获得的一种邪慧，一种邪慧。所以的话，我们说是像很多人啊，那么他不学佛的时候，他都会认为说前生后世是不存在呀，那么因果是不存在呀，是这样的一种邪慧，这种颠倒的定解叫增益。

那么说“定解违品乃增益”，我们怎么来理解这句话呢？定解的违品为什么是增益呢？这个呢，就牵涉到遣余了。我们曾经学遣余的时候说，遣余的法相：“否直接违而缘取，许为遣余之有境。”那么否直接违，这个定解的违品为什么是增益？曾经讲到这个第七品的时候，说相违的时候，有不并存相违和互绝相违。那么定解和增益呢，属于不并存相违当中的害相违，害相违。那么为什么定解的直接违品是增益？这个地方则是牵涉遣余了。

当我们稍微回顾一下就知道了，因为定解，这个遣余的法相是否直接违而缘取，否定与它直接相违的违品，而那么缘取呢，这个有实法而作为总的概念。比如说无常，那么无常的话呢，我遣除了它的直接违品，就是常有。那么遣除了常有之后，我单捉这个无常，单捉这个无常，这个呢，是决定性的认知，是一种遣余识的有境方式。那么就很清楚地知道了，我们还有个颂词：“当知何者具定解，依凭彼者断增益”，这是第四品的内容。

那么也就是说到了为什么咱们的无分别识没有决定性呢？为什么遣余识就有决定性呢？其理由是这样子的：当我们相续当中产生了一个定解，那么依靠这个定解可以遣除它反方面的增益。为什么？因为这是遣余识的特征。遣余识，它是一个决定性的，不像无分别识，它不遮障，它可以同时顿现啊。比如说无分别识，我们看到这个七种颜色的话呢，它是显现而已，那么它根本呢，没有这个遮障性的。但是这个分别念就不一样了，它有决定性。

当我产生一个决定性的认知的时候，我说这是柱子，那么此时此刻，我这个柱子的决定性认知，在我当前的心相续当中啊，不可能再冒出一个念头来，会有两个相续过失。所以的话呢，我的分别念的特点就是这样子的，当我产生了决定性是个柱子的认知的时候，那么肯定是遣除了非柱子来进行安立的这个柱子啊，单独的一个柱子。所以的话，当我产生了这个柱子是无常的定解的时候，那么肯定遣除了与它直接相违的柱子是常有的增益，这是分别念遣余时的特征。

所以的话呢，我们说是通过这个地方，只要我们相续当中产生了定解，那么此时此刻在我的心相续当中产生了一个决定性柱子是无常的定解的时候，那么和它相违的违品啊，柱子是常有增益呢，绝对不可能存在的，断是不能存在的啊。那就明白了，我们这个为什么说是通过遣余识的法相和这个定解和这样的关系啊，就能够明白为什么大家要学习佛法呢？闻思修佛法，那么就通过闻思修佛法，引发了定解之后，当产生定解的时候，不管对三宝深深的归心和信心嘛，这个时候的话呢，反方面的增益，像是没有加持吧，算是不识佛吧，这些呢，通通的就没有了，不存在了。

现在再来看一下增益的法相：“彼之法相弃真理，分别他边有二类，分别倒识及怀疑……”首先看“彼之法相弃真理，分别他边”，这样断句的。那么的话，我们说是彼之法相，这个“彼”是指增益啊，那么增益的法相是什么呢？因为增益它主要是一种呢，本来存在的，它认为不存在，那么本来不存在的，认为存在，这个叫增益。本来说无常是存在的，它认为呢无常不存在，是常有的。本来前生后世的话呢，我们说是也是存在的，它认为是不存在的。本来不存在的，比如说我们说是轮回是快乐的，这个快乐呢，本身是不存在的，它反而认为存在的，这些都叫增益啊。只要是不符合实际道理的一种见解，一种邪慧，一种邪见，那么这种颠倒识都是一种增益。那么增益的法相它讲两条：一，弃真理；二，分别他边。

那么这个弃真理该怎么讲呢？那么我们说增益的法相它是两个方面啊：一是弃真理的，为什么舍弃了真理呢？因为的话，它不是定解，它是定解的违品。那么定解它是一个正量的力量引发了这么一个决定性的，就叫做不欺惑。而它的违品呢，增益就是一种欺惑性的，那么有欺惑性肯定是抛弃了、舍弃了真理，舍弃了诸行无常、有漏皆苦、涅槃寂静等等等等这个道理的，舍下了这个真理。那么的话，我们说是曾经讲的不悟识是这样子的啊，对事的本体的一种不正确了知。

所以广义来讲的话，增益它是一种无明，一种无明，而我们的定解它是一种智慧。所以的话呢，智慧可以遣除这个无明的。那么前面讲到在我们的凡夫位啊，这个定解呢，是以压伏的方式，那么我们说是可以拿这个令我们的这个增益呢，不再延续。而到了这个圣者位的时候，它是以断种子、彻底断根的方式来摧毁它。那么的话呢，这个地方就知道了定解可以断除这个、摧毁这个增益的，这是第一个弃真理。那么这个就是我们的增益呢，是舍弃真理的，就知道它和我们的这个定解它是不并存相违的啊。

那么再来看一下分别他边，这是第二个法相。分别他边。那么分别他边怎么理解呢？分别当妄执来讲，他边的话我觉得是这样子的啊，这个他边呢，主要体现在定解的违品来说的。因为我们知道，遣余是否直接违而缘取。

也就是说，我说这个无常的时候呢，是遣除了非它本身，无常的本身，那么的话呢，就是遣除了这个常有嘛。所以这个增益他边的这个“他”，我觉得呢，是观待定解而言的，遣除了和定解之间相违的这个违品的定解嘛。那么和定解相违的那个“他”，那就是增益了，增益的。

所以的话，我们每次讲这个遣余的时候呢，是说否定非它本身，否定非它本身而缘取的，那么这个叫遣余的有境的方式。那么这个地方的话，如果说是我缘取的是他边，就是定解的——没有遣除定解的，那么它的违品呢，就是我单执的是定解的这个违品的他边，就是增益了嘛。当然这个他边很多了，比如说从无常的这个定解来讲，他边呢，这个增益的他边就是常有；如果说是无我的这个定解，那么他边呢，就是有我。总之来说的话，定解的违品就是要否定非它本身嘛。那么的话呢，如果不否定非它本身呢，当然就是取它的，就是他边的话就是增益了。

所以的话，我们说是在这个地方，分别就是以我们的分别心潜意识妄执，妄执他边，不单单舍弃了真理，一个表现；第二个表现的话呢，还紧紧地妄执常有，然后的话呢，净乐、有我，那么它等等的这样的一种邪见。

那么的话呢，我们说是通过这个增益的法相两点，一个舍真理和分别他边，再对照依量之力引定解，大家就发现了，我们的定解呢，它不是舍弃真理的，它而是依靠现量和比量等正量的这个途径，这个力量，那么引发了不欺惑的一种智慧，那么它呢，就是相合于事实的，相合于真相的，反之的话呢，就是不舍弃真理。

那么的话，我们说是作为定解来说呢，它是否定了非定解本身的这个违品了，而单执它本身。比如说我说这个无常，我否定了常有，那么这个时候而缘取、而单执这个无常的这么一个法的话呢，这个叫定解，这个叫遣余识。所以我们说在讲到增益的法相的时候，讲到舍真理和分别他边，那么言下之意的话呢，间接地也说到了咱们的定解。定解的话呢，是符合事实真相，是真理的。而且的话呢，否定了和它这个事实不相符合的、否定了它直接违它的他边呢，就是否定了这个违品，就是增益的违品嘛。而缘取的这个我们说是事物本身的、而单执事物本身的，这个的话呢，就是遣余识这个定解。

下面来看有二类，那么有二类哪二类？一、分别颠倒识；二、怀疑。我们说增益的话，它有两类，一是分别颠倒识和怀疑。那么分别颠倒识什么意思呢？也就是分别的颠倒识，还有呢，一个是分别的怀疑。所以这个分别的话呢，总摄颠倒识和怀疑的。那么分别颠倒识和分别怀疑该怎么理解？

首先来看一下分别颠倒识。那么所谓的分别颠倒识，要知道的指的是分别念的颠倒识，分别念的这个颠倒识。那么的话呢，把无分别颠倒识舍弃，把它放一边了。我们大家很清楚，颠倒识有两种，分别的颠倒识和无分别的颠倒识，曾经前面学习过的。那么无分别的颠倒识有一些像做梦，这些的话呢，都属于无分别颠倒识的。那么我们在这个地方的话，为什么把这个无分别颠倒识排开了呢？其原因是这样子的，因为我们的这个无分别颠倒识，它总是相似现量，总是相似现量。

那么的话呢，比如说我们看到了毛发和二月，那么我也知道我看到了毛发、二月是我的眼识出问题了，但是我没有实执心，我没有执著这个毛发的。这个时候的话呢，我们说是你想遣除这个毛发的增益，想遣除毛发的增益，是没办法的，即便有了这个分别心的这个决定性的认知，说此处无有毛发，我也没有办法。只要我的眼睛没有好，那么的话呢，我会无欺地看到二月和黄海螺，除非有一天我的迷乱的因，那么根识染污的因缘彻底地治好了、消除了之后，可能我就会明明白白地看到这一轮明月。

所以通过这个地方就知道，为什么不把无分别颠倒识放在这里面了。因为无分别颠倒识，它没有增益性的，没有增益性，它显现呢，只是说出现了这个错误。因此的话呢，即便有这个分别的决定性这个定解，说我告诉你，我们对于满眼毛发的人说天上没有毛发的，他也知道，但是的话呢，他知道也没办法遣除他眼中的迷乱，因为那是无分别识所现见的。所以的话呢，不包含这个无分别的颠倒识。

那么这个是分别的颠倒识，这个分别的颠倒识是什么呢？也就是说，前面讲到有错乱相、错乱境，比如说我们认为的话呢，每天见到的是同一条河流，常有的河流，错乱相、错乱识嘛、错乱境三种情况，叫作颠倒识的。那么的话呢，形象特别相似，我们的话呢，会误认为是同一个东西。所以通过这些的情况就说明了这是一种颠倒，是一种增益，我们误认为是同一条河流、常有的河流等等之类的。

还有一种的话呢，我们说是怀疑。那么这个怀疑，分别怀疑，也就是说，因为它的颠倒识有一个很大的特点，前面讲过，“执彼复有非彼者”，“执彼复有非彼者”吧。那么咱们执著这个柱子是常有的时候呢，“执彼复有”什么？非彼害吧，可能我说错了。那么这个柱子是常有的时候，那么会有这个正量的危害，会有这样的危害，因此的话，我们说这个颠倒识的法相，通过这个颠倒识的法相就看出来，那么它执彼就有非彼害嘛。我当作这个柱子是常有的时候呢，那么有反方面的这个量的危害，所以呢叫颠倒识。那么这样清楚了。

那么的话，再来看一下这个分别的怀疑。那么分别的怀疑，前面也讲到了，它是犹豫识，说“执彼复有非彼者”。那么也就是说，我呢，尽管执著对境是常有的，或者是常有的，那么在这个常有的作用没有失去的时候，我又说：可能这个柱子是无常的吧？是这样子的。所以我们说是通过这个怀疑的时候，那么因果存在还是不存在呀？那么前世后世存在还是不存在呀？那么这样的一种三心二意的这种心态，一种犹豫的心态的话，那么就是怀疑。其实这个怀疑呢，也是一种增益的。当时我们学习这个犹豫识的时候，讲到了几种犹豫，有现前犹豫，还有隐蔽犹豫。那么这个隐蔽犹豫，比如说老人家的话呢，讲课的时候说上师是佛，世世是佛，那么但是由于我没有去通过理证来进行抉择，那我也鹦鹉学舌上师是佛。

那么但是有一天的话呢，上师有一天对我不好了，示现了忿怒相，因为我没有引发定解的缘故，就说上师是佛，佛怎么会发脾气呢？那么的话呢，因此呢，就不皈依了，就不依止了。这个的话呢，就引发出来了隐蔽犹豫。本来你相续当中都有这个邪见的，你根本没有通过正见，通过这个理证的途径引发这种定解。只是呢，鹦鹉学舌，说极乐世界是存在的，那么前世后世存在的，上师呢就是佛。其实这是一种隐蔽犹豫，只要呢，我们稍加观察，你就会心里面会产生怀疑的，肯定是这样子的。所以的话呢，我们说是这个地方就知道了，是怀疑，都是一种增益，一种增益的。

那么在这个地方，上师老人家给我们讲了另外一个问题，也就是说到了二、无分别识。因为刚刚所讲到的分别倒识，就是分别的颠倒识和分别的怀疑识，它们都是一种增益嘛。那么这个增益的时候的话，我们在这里面，那么我们可能会想问一个问题说，诶，那无分别识，它有没有增益呢？无分别有什么增益啊？在此的话，当然萨迦班智达在这个地方没有广加抉择，并未加以分析，但是上师老人家结合《释量论》给咱们道理介绍了一下，也就是说从细微的观察过程当中来说的话，无分别它还是有增益的。这个无分别有增益怎么理解它？第二点，那么无分别的增益和分别念的增益有什么差别呢？首先我们来分析一下无分别的增益该如何理解。

那么无分别的增益，当我们说，不对吧，我们都说无分别念没有决定性的，然后的话呢，现而不定是非量识，这个地方为什么说无分别有增益，那就说明了无分别有决定性吗？要注意这个地方，我们说无分别有这个增益呢，它指的是说这种习气，和习气相联系。举个例子来讲，比如说在南传佛教，那些僧人的话呢，长期在森林里面修这个四念住，观这个身体不净，观受是苦的。这个时候的话，当他看到这个身体的时候，然后到城市里面去，看到这些可爱的，或者我们认为可爱的漂亮身体的时候的话，他们看到的全是一尊尊白骨。那么的话呢，修骨锁的时候的话，会修到的话，我们说是整个大地都充满了骨锁。所以这个地方的时候，他眼识当中我们说是就会见到的话呢，是一具具白骨。

我们曾经学了很多公案是这样子，曾经看到一对夫妻吵架吧，吵架的话呢，她的这个妻子就生气就往外跑了，她丈夫在后头追，那么这个过程当中的时候的话呢，他的妻子呢，首先呢，就碰到了那位修不净观的尊者，然后那不净观的尊者的话呢，看她的话呢，就说是像一尊白骨，白骨一样的。正好她丈夫就问他说：你看到没看到一个美女啊？然后再往前面走。后来的话呢，那个尊者说：我只见到一尊白骨，一尊白骨，没有看到什么美女不美女。那通过这个公案的话就知道了，我们说是这个习气，他是修不净观的，习气已经成熟了，所以的话，那么在他无分别识的眼识面前所见到的所有的这个身体的话呢，那么就是一具具白骨，是这样子的，是不净观的，是不漂亮的。

那么再来看一下，而我们的凡夫众，那么凡夫众的话呢，他由于没有修这个不净观，没有修不净观，相续当中呢，有一些这个习气，所以的话呢，相合他的习气的时候，我们在无分别识看到好看不好看的人的时候，那么就会出现一种无分别的增益，说：这个人很好看或者不好看。那么这个无分别增益，那就说明了加了增益的话，就表明了这种颠倒，这种颠倒。那么在事物的本体当中，有没有所谓的好看和漂亮呢？没有。如果说在事物的本体当中有自相的好看，那么我们修不净观的尊者，乃至于贪心很重的人都应该看到这个对境，都应该觉得好看的。那事实不然，那都说明了我们这个地方的无分别的增益，加了增益二字，就表明了并非在事物的本体当中有自相的好看。

当然说，那它不是无分别识吗？无分别识不现见自相吗？那么自相的话呢，就说明自相有增益了。不是那个意思，指的是说我们的相续当中有迷乱的习气，无始以来的习气。我记得根敦群培大师在《缘起赞》里面讲到的嘛，那我们大家的话呢，如果比如说是变牛的时候呢，觉得这个青草的味道很芳香，很芳香的，那么当公鸡的话就会打鸣，后来变为人的时候呢，就不觉得这个青草很芳香了，这是一种习气来着。所以的话我们说是，那么有了这个习气，因此，那么眼识当中，我们也曾经学过唯识中的观点，眼识当中能够熏习气的，当习气成熟的时候，那么的话，即便在做梦的时候，你看没有对境，那我也会依靠习气成熟，显现那个外境的。

所以的话，那就明白，那么我们说是，我看到这个外境的时候，上师举了例子，比如男女互相对看的时候，由于我们相续当中的烦恼，贪心烦恼没有断除，这个时候呢，亲近对境之后加上非理作意，因为我们学《俱舍论》知道了，随眠种子加上了对境，再加上了非理作意，就会引发烦恼的。那么的话呢，这个时候这个烦恼就知道了，我们是把这个对境作为所缘缘，然后的话呢，以及这种增上缘，这个时候的话，我们还有一种非理作意，非理作意的，那就说明如果说我们的眼识如果看见对方，在眼识当中，如果没有个好看的，好看的话，我们首先看见对境了，我们会判断，我们就会说：哎，这个很好看。

那么的话呢，再产生个贪心的烦恼，就是的话呢，我们攀缘外境说：我要得到它等等之类的。那么如果说上师老人家说，如果我们现相没有看到好看的话，对这个对境我们不认为好看的话，我们不可能产生说我要获取它、我要得到它这么一个执著心，那就说明了我们在无分别识面前，还是有一个这个增益的，就说是好看不好看这个增益，那么这个好看不好看的增益呢，主要是相合我们习气，相合我们习气。所以的话呢，我们说是，那我们由于投生在这个人道，和牦牛，和这个旁生呢，就是不一样的。所以的话呢，牦牛它的习气，它就觉得这个青草很芳香，那么它觉得牦牛非常漂亮，那么人的话呢，就觉得人很漂亮，那么青蛙的话呢，那么说癞蛤蟆，它觉得癞蛤蟆很漂亮的，就这样子的。

所以的话我们说是，如果说在癞蛤蟆、老虎、牦牛和人之间选一个共同大家公认的美的话，那肯定没办法的。那癞蛤蟆肯定认为的话呢，它的蛤蟆最漂亮的，那牦牛认为母牦牛最漂亮，老虎认为母老虎最漂亮，人的话呢，认为美女最漂亮，那就说明这个是我们投生到哪一道的时候，我们的习气而导致的。所以无分别识有这么个增益。那既然是无分别识细微地讲一个这么个增益的话，那就表明了，这个增益呢，既然是增益，它就不是自相有的，而不是正量的。那就是你在自性的本体当中，根本没有所谓好看的、不好看，是这样子的。那么这个增益的话呢，它不是事物的真相，是你增益出来的，分别增益出来的，是我们的无分别识这个习气。

所以到这个地方进一步观察的话，就明白了，我们做梦的时候，为什么在迷乱的梦境当中，我们也会觉得，比如说亲人握手，亲人已经死去多年了，就感觉一种好像两只手相握的时候，真的感觉触摸到对方的手了。其实这是一种错觉，错觉。那就说明什么问题？根据唯识的观念来讲的时候，尽管我们名言、因中的观点说所量唯独是自相的，自相。那么我们的无分别识好像可以看作这个对境，看作对境这样非一即异，这个非一即异我们就会说什么好看了、不好看了这些，我们在无分别识面前已经有了这样的增益了。

那么这个时候的话呢，就引发咱们贪心的烦恼。所以我们进一步来观察到唯识中就知道了，所有的外境当中，没有真实的本体的，一切的外境根据明知因，它就是我们识的法，具足识的法相的。那么根据这个我们说是，还有的话呢，根据俱定因的话，一切的乱现二取，唯是识的本身的。所以的话我们说是所有的显现的外境义，就是我的识的本身，就是我的识的本身。所以的话呢，这是由相和习气来进行抉择的。那就明白，在我们心外之外，没有单独的外境的，好看不好看呢，完全是关乎于我们的内心和习气。

那么如果习气，我们人类的共同习气比较稳固，我们大家普遍的都会认为说，这个东西比较好。如果说是牦牛的习气比较稳固呢，普遍地认为说青稞比较芳香这样子的。那么如果说一旦我们的习气不稳固的时候，比如说我今天得了这个眩翳眼，或者说看到二月，那是我的问题啦，这个时候的话呢，我这个时候是我一个人习气不稳固，那么我这个叫非量，叫非量。所以我们说是由于习气稳固的话呢，这个叫正量。前面最后一个颂词嘛，境之法相，就是说是极少所知纳入类的时候的话，那么观在我们的习气坚固不坚固，就安立为正量和非量。在第一品的颂词当中，最后一个也是这样讲到的。

所以通过这个地方呢，那我们就很清楚了，也就是说，进一步来进行讲到，即便我们讲的无分别的增益，落到我们的就说是唯识中的观点来讲呢，就是一个习气，就是个习气。同样的定解，定解和这个增益的话也是这样子的。为什么生生世世一旦引发了定解，生生世世的话，那么我们说是就不会断除呢？是因为阿赖耶当中有这样的习气。那么这个习气呢，它不像我们的习气储存在眼根，如果储存在眼根有什么过失？那我的眼识一断的话呢，我的习气也就断了，是这样的过失，不会的。

是阿赖耶识就像墨水滴在白雪当中，雪融化之后呢，这滴墨汁就渗透到泥土里面去。同样道理说明什么意思？我们的习气的话呢，根本不是储存在眼识、耳识、鼻识，不单单是，最重要的是阿赖耶识。那么阿赖耶识的话呢，它是轮转现基嘛，轮转现基，只要到咱们大家没有成佛之前，它的话呢是稳固的，可以含藏种种的轮转的习气种子。这个时候，所以我们通过这个地方就明白，相续当中如果储藏了闻思的习气，定解的习气的话，我们尽管有胎障，但是稍微一看书，我们的习气呢，就会现出来，就会成熟，这样的话呢，就是比曾经没有闻思过的人的话呢，来得快一些，那就说明这个地方就要了解，就是说我们无分别识这个增益的。

那么再来看一下，这个无分别识的增益和分别增益什么差别呢？稍微有点差别，因为无分别识的增益，它是从习气的角度来说到的。因为我的眼识，你看我的眼识，为什么据经书上讲到，我们人长两只眼睛呢？是因为据经书里面说到的话呢，人普遍地认为说两只眼睛比较漂亮，如果大家觉得三只眼睛漂亮的话，那肯定长这种三只眼睛了，就像个二郎神一样。所以的话这个地方从习气着手，那么同样的比如须弥山的描述，都是不一样的，这是一种习气。所以的话，这个地方通过这样的描述就清楚了我们这种习气，当人的习气成熟之后，我的眼睛长得就是这个结构。如果说我长成牦牛，是牦牛的习气，是牦牛的那个结构的，就这样子的，这是一种习气。

那么再来看一下的话呢，就说是分别念的增益和无分别识增益什么差别。分别增益的话，它不一样，它就是遣余识，是个遣余识，它是否直接违而缘取的，这种遣余的遮遣的方式来缘取。而这个无分别识增益呢，它是从习气，所以还是有这个差别的，不一样的。

那么接下来看的话呢，我们讲下面的内容，遣除诤论：“有谓未悟骤然中，了悟尚未遣增益”。那么这个的话呢，是对方的观点，对方的两句话是对方的观点。那么对方怎么说呢？对方的观点说“有未”，他认为说“未悟”，未悟他是说是一种前所未知，前所未知的话呢，你突然了达了，骤然嘛，骤然是突然，那么突然了达了什么呢？比如说我从色达，我从学院去色达的路途当中，在一个药王山那个地方呢，我看到了冒烟了，有火了，说：“哎，我说这个地方还有火呀。”那么本来我前面也没设想说这个地方会有火，没有想说没有火，有火没火我都没想过。那么突然性我就了达了：“哦，这个地方药王山还有火。”

那么在这个突然的骤然，突然性地就了达了这个，我通过比量，骤然比量嘛，通过比量的方式的话，我看到冒烟了，药王山那个地方有烟，那么我就产生一个决定性的认知，说有火，此处有火。

那么的话呢，他说，这个未悟我刚说了，未悟是前所未知，那么前所未知当中的话，这个悟是了达嘛，未悟是前所未知嘛，悟呢是说了达了，了达什么呢？在突然的情况下，骤然，骤然就是突然比量，骤然比量，那么突然的话呢，通过这个有烟就推知了一个有火这个决定性认知。了悟，了悟了，那么骤然中了悟了之后的话呢，这样断句，“有谓未悟骤然中了悟”，那么“尚未遣除增益”。

但是的话呢，我们说是这个骤然比量，通过这个骤然比量了悟了。本来呢，我根本就不知道，我事先也没想过这个地方有火还是没火，只不过突然这个汽车拐弯拐到这个地方，我突然看见的话，有烟了，我肯定产生一个决定性的认知是，哦，这个地方肯定有火，有火。

那么的话呢，这样得了知之后，但这个尚未遣除增益，就说是其实来讲的话，我根本就没有断除颠倒识和怀疑的两种增益的另一种。这个增益有两种情况，颠倒识的增益和怀疑的增益。并没有遣除这两种增益当中一种。

为什么这样说呢？因为的话呢，我们说是，他的观点认为说是我们大家的话呢，所谓的这个颠倒的增益，颠倒增益，我认为说这个地方曾经的话呢，我认为它是没有火的，这个叫颠倒增益嘛。现在我产生一个有火的，有火这个定解嘛，就遣除了这个颠倒没有火的增益。但是其实我事先根本就没想过，这个地方有火没火，我没想过呀。

所以说他颠倒增益的话呢，是说我认为这个地方肯定没有火，肯定没有火。那么现在的话呢，突然看到了有火，这个呢，我们说是通过这个定解就遣除了这个颠倒的增益，但是我并没有认为说这个地方没有火呀。这是第一个方面。

从怀疑的角度来讲，怀疑的增益，那么怀疑的增益的话呢，这个地方有火还是没有火，这个叫怀疑的增益，其实我也没有这样的增益。在我们在坐车前往的话，涉足路途当中，我怎么会想冒一个念头说这个地方有火没火，或者说绝对没有火，这个颠倒的增益，乃至于怀疑的增益，我都没有产生过，这个想法都没有过的。

那么没有过的话呢，这个时候呢，就说明了你通过骤然比量，突然，那么的话呢，我们说通过有烟，那么推测出有火的时候，那么了悟了这个有火的时候的话呢，如此，其实根本就没有遣除违品，因为我根本就没有产生一个决定没有火的颠倒的增益，也没有产生一个有火或者没火的分别怀疑的增益，都没有。

那我既然没有这两种想法的话呢，那你尽管产生了骤然比量当中那么产生的话呢，我们说这个地方是没有火的，是这个，我们说是——那么我们说尽管产生这个地方的话是有火的这个定解，但是你根本就没遣除违品，是没有遣除违品的。

所以的话呢，这个地方他就提出这么个问题，所以的话呢，他说你本来刚刚前一个颂词，你讲到一种情况，说增益有两类，一种是分别倒识，一种是分别怀疑。那么但是在看起来的话，其实不然，因为这个骤然比量的话，它是一种分别心来着，但它也是个定解，并没有遣除增益的。你刚刚不是说定解的违品乃增益吗？定解的违品乃增益吗？那么的话呢，从增益的分类来看呢，有两种情况，但是你所产生这个骤然比量产生这个定解的时候，根本没有遣除增益。所以你刚刚前面说定解违品乃增益，那么增益呢也有两类，那么如此说法呢，根本就失坏了。

前后有关联的，那么“有谓未悟骤然中，了悟尚未遣增益”呢，是来自我们前面的这个宗的观点，说“定解违品乃增益”，还有的话呢，“彼之法相弃真理，分别他边有二类，分别倒识及怀疑”。他对我们这个观点呢，提出了这个辩论，他这样子的。

也就是说你这个骤然比量的智慧呀，如果叫定解的话呢，它应该遣除增益的，你说定解违品乃增益嘛，那遣除什么增益呢？是颠倒的增益还是说怀疑的增益？如果说都没有遣除的话，那么怎么叫定解呢？你不是说定解的违品乃增益吗？因此你的观点就失坏了。如果说遣除了增益呢，也不应该，因为毕竟来讲，这个颠倒增益和怀疑的增益，在你去涉足这个路上，你根本没有产生一种决定有没有火的想法，或者说是有火没有火的想法，你都没产生过，那么都没产生过，怎么能够说遣除增益呢？

接下来我们通过四句话来回答他： “比量非由显现取，乃是遣余彼对境。执著同他无有火，是故许为颠倒识。”

那么我们打破他怎么来进行回答呢？进行反驳。说其实来讲的话，事实并非如此的。为什么？不是像你所说的那个样子，因为比量非由显现取。第一句话先回答他，我们的比量啊，不是通过这个显现的方式来进行缘取的，也就是说这个骤然比量，它不是以无分别识显现的方式来缘取对境的。如果说那么骤然比量它是以显现的方式来缘取对境的话，那么骤然比量呢，就应该产生现量的这个过失了。这个地方的话呢，是不可能的。

那就说明，这个我们要首先从第一个方面告诉对方，我们的这个决定性，决定青色之反体，前面有个颂词嘛，决定青色之反体。我看到这个青莲花，那么引发了这个青莲花蓝色的认知，这个是不是显现呢？不是的。

同样的，那么我通过这个山上有烟，推知有火，那么这个火是我的以显现的方式来缘取的吗？也不是，因为因明前派他们会有一些观点，他认为说现量有决定性啊。所以我们第一句话先说了，“比量非由显现取”，就说明了咱们的这个骤然比量，那么决定有火的时候呢，这个呢，根本不是通过显现的方式来缘取对境的。乃至于我们说看到天空的这个湛蓝，青莲花的蓝色，那么的话呢，我们说是哎好蓝，这个青莲花的蓝色的时候，这个地方也不是说通过以无分别的方式来进行缘取的，要注意啊，是这个意思。

那么的话呢，乃是遣余。所以的话呢，就说明了，我说通过这个骤然比量决定有火，其实来讲这个认知呢，是个遣余识，是个遣余识，乃是遣余的。那么的话呢，我们说是，那就如果是遣余这个智慧的时候呢，下面说彼对境，彼对境执著同他无有火，我们说是这个比量的对境，比量对境它是遣余的这个对境的。那么的话呢，遣余的对境，它就是个总相，一种总相的。

那么的话我们说是，比如说通过这个骤然比量，我产生了决定有火这个智慧。产生的时候，产生这么定解，它这个智慧的定解，那一定会遣除这个增益的，因为它是遣余识，遣余识。所以遣余识的特点是：“否直接违而缘取，许为遣余之有境。”那么当我产生决定是有火的这么认知的时候，一定来讲，是遣除了我们说是非火的这个增益的，一定是。

那么的话，因为这个彼对境刚刚说得很清楚了，因为骤然比量的，它遣除的这个执著是什么？上面就说到了，执著同他无有火。因为比量是遣余的智慧，那么如果说是遣余的智慧的话，它比量所遣除的对境，它就是说我们大家就是没有火，这个没有火。那么，当我们的骤然的比量的智慧产生的时候，决定有火的时候肯定会遣除没有火的这个增益的。

那么，这个彼对境执著同他无有火是说的意思是说，我们尽管通过这个遣余识，比量所遣除的这个对境指的是无火，那么这个无火的话，在我的比量没有产生之前，在我的骤然比量没有产生之前，好像我去色达的路上，我没有说有火还是无火，没有产生。所以的话，彼对境执著同他无有火。

但是有个问题，说执著同他无有火，这点要清楚了。骤然比量遣除的执著，它的对境的执著的话，那么尽管在它的比量没有产生之前，没有一个说有火或者说有火无火这样的增益是没有的。执著同他无有火是什么意思呢？是说我们但是会执著它，我现在突然产生了一个认知，说这个地方一定有火，那么这个地方有火的话，肯定是遣除了这个地方是没有火的这个执著。

那么，这个地方的同他，这个同他者是其他的地点，其他的地点。那么我通过这个骤然比量，我突然确定这个地方有火的时候，那就说明我以前认为说这个地方其实跟其他地方是一样的，同他嘛，同其他地方是一样的，都是没有火的，都是没有火。所以，彼对境执著同他无有火。那么从遣余识，我引发了一个决定的认知，说决定有火的时候，产生这么决定的认知的时候，那我的对境来讲，这个遣余识肯定遣除了非火。那这个非火的执著呢，就如同说是我执著其他的地方没有火是一样的，是一样的。

那么尽管我们去色达这个路上之前，我确实没有有个有火无火的想法，都是没有的。但是有一种心态，什么心态呢？当我突然看到这个地方有火的时候，有烟冒，推知有火的时候，在我的心态当中，我肯定认为说这个地方肯定来讲的话，和其它地方一样的是没有火的。那么和其它地方是没有火这个认知都有的，这样的增益是有的。所以我才会说这个地方有火，我说有火的决定性的认知，那么从对境来讲呢，一定是遣除了非火，因为“否直接违而缘取”，肯定遣除了非火。那么只有遣除了非火，我才能够单执为有火。所以的话，尽管在当下的时候，我没有设想过有火无火，但是当我产生一个决定认知说此处有火的时候，那么我们说是此处没有火，和其他地方没有火，这点是一样的。潜意识当中有这么的一种执著，有这么的执著。

那么，因为前面我们大家应该记得，我们的犹豫识的话，有隐蔽犹豫嘛，有一种隐蔽犹豫。所以说我们说是尽管我没有明显地说这个地方，明显的现前犹豫，我说这个地方有火没火，没有这样子的，但是一种隐蔽犹豫潜伏在心中，我还是有这样的认知的是有的。所以的话，那么尽管没有明显地想到说那个地方有火还是没火等等之类，没有的，但是相当潜伏的一种犹豫，一种犹豫的执著也会有的。这个地方或许有火没火，或者来讲的话，这个地方没有火，这种执著都是有的，潜意识当中有。所以当我突然看到这个地方突然冒烟的话，我推知有火的时候，如此决定的认知一旦产生的时候，那么就遣除了我们说是原来没有火这个地方的执著就被遣除掉了，是一样的。

所以的话，这个地方“是故许为颠倒识”，所以我们说是通过骤然比量了知有火，决定性认知有火，应该属于颠倒识的范畴当中，所以包含了个颠倒识。为什么包含在这个颠倒增益当中？因为我以前认为没有火，那么现在产生了有火的这个定解。所以的时候，从这个地方来说的时候，我产生了一个有火的定解，就遣除了没有火的这个增益，这个叫颠倒的这个增益嘛。所以的话，这个地方属于包含在颠倒的这个增益当中，要注意这样的问题。

那么现在是来看下一个颂词：

定解增益此二者，对境本体时间中。 观察一体及异体，三种辩论不害此。 定解增益耽境一，耽式相异故遣余。

那么在这个地方的时候，也就是说到了对方给咱们提了个问题，提出什么问题呢？从三个方面提出问题。因为我们刚刚有个颂词，说“依量之力引定解，定解违品乃增益”。那么根据我们这样的观点，他给咱们提出一个问题，说定解是如何遣除违品的增益的？

那么对于定解和增益这二者，我们来观察一下：一、对境；二、本体；三、时间。从这三个方面进行观察的时候，怎么来观察呢？那么我们可以从比如说观察一体及异体，也就是说从对境的角度或者是本体的角度，我们可以观察是一体或是异体。而时间的话，在这个地方它主要是观察同时不同时，同时不同时。那么如果同时的话，其实也可以说是异体的角度，也可以说是有一体的角度。那么我们在字面上好像没有体现出来同时和不同时，而这个一体和异体呢，主要是从对境和本体当中，是一体呢还是他体的。那么时间呢，是同时还是非同时，是这样子的。三种辩论不害此。

那么，我们说是对境、增益这两者，我们来进行观察的时候，对方给我们发出个太过，说是对境和本体和时间当中，我们从三个方面进行观察的时候，对境是一体还是他体呢？这个定解和增益的对境是一体还是他体？那么定解和增益的本体，它们是一体还是他体呢？那么定解和增益的时间是同时还是非同时的呢？那么这样的话，我们说是三种辩论不害此。

其实呢的话呢，你这样的三种辩论，围绕对境、本体和时间来辩论，其实呢不害此，根本呢不会妨害我们这个承许的定解的违品是增益这样的观点，是这个意思。那么的话我们说是，为什么不害此呢？下面讲的原因是说：“定解增益耽境一，耽式相异故遣余。”是因为定解和增益，它们从耽著境的角度来讲是一个，耽著境角度是一个。那么的话呢，耽式相异，从耽著的方式来讲呢，它是他体的，故遣余。所以的话呢，通过遣余识，我们可以把对定解和增益的对境，那么耽著为是对境的一个本体的，而耽著的方式呢，是他体的。

比如说柱子来讲，那么同一个柱子不是对境的一个本体，那么不是对境的一个本体，如果按照你们的观点来说，如果是对境的一个本体的话呢，那是不合理的。因为如果是对境的一个本体的话，是一个的话，那有什么过失？如果对境是真的话呢，那么就变成了增益呢是成真实的啦，因为对境是自相一个本体嘛。如果说是，这个时候的话呢，我们说是，它如果对境是假的话呢，那变成了定解成了假的了。我们不会有这样的过失，因为这个对境的一体，并非从自相的一本体来说，而是从耽著境的角度来讲。那么耽著的方式，我们可以作为柱子是常有或者是无常的，因此呢这就是遣余识。这是简单的字面解释。

接下来的话呢，我们对这个对方的观点，我们来想一下，分析对方他提出什么样的问题。第二个，对方提出这个问题的原因是什么？第三，我们自宗如何辩答？那么我们自宗辩答从哪个角度有力地遮破了对方的观点呢？从四个方面来分析一下。首先来看一下对方的观点。

那么的话呢，我们说是定解、增益此二者对境、本体、时间中观察一体及异体，这是对方的观点了。那么他承许，他来观察是说作为定解和增益这两者，我们来观察，倘从对境的角度，那么来观察呢是一体还是他体。

首先第一个我们来观察一下，那么你的定解和增益，你的对境到底是不是一个本体呢？如果说不是一个本体，那么如果不是同一个本体，言下之意就不是同一个对境的瓶子，不是同一个对境的瓶子。那么有什么过失呢？也就是说定解和增益的这么一个能遣、所遣的关系就不合理了。为什么就不合理了呢？我们来看一下。比如说作为我们两个人，耽著的呢，是同一个对境的瓶子，不要耽著，就是执著的，认为呢缘自同一个对境瓶子吧。

那么这样的时候，同一个对境的瓶子，那么你依靠定解所产生的对境的瓶子呢，和我依靠增益所产生这个对境的瓶子，如果说它们两个不是同一个瓶子，那就是别别他体的。那么如果是别别他体的话，我执著的是常有的瓶子，那么你执著的呢是无常那个瓶子，但这两个瓶子都不是同一个对境的瓶子。所以的话，就如同说外面的阳光，外面的阳光，它根本呢就不能遣除内面的黑暗一样的。那么的话我们说是因为它们是他体法，变成了外面的光明，它不能遣除这一个瓶子，比如说它是有外的一面和内的一面，那么它呢外面的光明像定解，那么内面的黑暗像这个增益的。

然后外面的光明和内面的黑暗的话，它们不是同一个对境的瓶子嘛。所以的话呢，你即便缘自这个对境的瓶子，你产生了无常，那我产生的是常有。但咱俩永远都不是同一个自相的瓶子，不是同一个自相的瓶子。所以呢，那么我所执著的常有的这个增益，不能够成为你定解能够遣除的对境，咱俩对境不是一个。那么的话呢，你即便产生了无常的定解，你也不能够遣除我对这个另外一个对境的瓶子产生的常有增益，因为咱俩不是同一个瓶子。

第二个，如果这个就是观察他体了。第二个你说那么定解和增益它二者从对境的角度来说是同一个瓶子，就是一体了，就是一体。如果说同一个瓶子的话，我们有两种观察方法，是真还是假，是常还是无常。

首先来分析是真还是假。那么对方说，如果你们认为的这个定解能够遣除增益的话，那么这个定解、增益它们耽著的——不是耽著，不是耽著，就是说就是一个瓶子。那么如果说是就是外境的自相一个瓶子的时候的话，那这个时候我们来看一下，这个瓶子对境如果是同一个，那么如果是同一个的话，首先这个对境的瓶子是真的呢还是假的呢？如果说是真的话，有什么过失？那么我执著的常有的这个增益和你所执著的无常的定解，这两个都成了真实的。为什么？因为对境真实之故。

根据我们第四品一个观点，识境一致嘛，识境一致。那么的话呢，我们说是对境是如何，识和境呢是“无则决定不生故，识境互相无错乱”的。那么对境所有的特点在我们的识面前都是的话呢，以无则决定不生的方式来进行决定，那既然对境是真实的。因此，从我的有境来讲，我执著的常有的这么一个增益，和你是，你所执著的无常的定解，咱俩都成了真实的了，区分不出来真与假。因为我们两个所执著的对境的瓶子是自相的瓶子，且真实的缘故。那么根据显现境的时候，它有一个特点，识境是一致的，那么对境所有特性，在无分别识面前会同时顿现，因此的话呢，咱们都是真实的。

第二个，你说是假的，如果对境是假的话呢，所谓的假什么意思？根据因明的这个角度来讲，就是世俗谛，就是虚妄的法，就是没有本体的法，这个假是没有本体的法。真实呢，是真实的，是胜义谛，是自相的法。那么这个假呢，它就是没有本体的法，没有本体的法咱们来看一下。那么的话就是说它是一个像龟毛兔角的一个世俗的一个虚妄的法，它是没有本体的不起功用的法。那么你呢所产生的这个无常的定解，我呢产生的常有增益，那么的话呢，这个时候都应该是假的啦，尤其你本应该成为正量的这个瓶子的无常的这个定解，也成了虚假的了。

为什么呢？因为对境是假的，对境是假的，是世俗谛，那么对境是世俗谛的话呢，尤其呢，我们的这个识境是一致的，识境是一致的，那么的话呢，我们比如说龟毛兔角，龟毛兔角它没有本体的，是虚妄的世俗谛，那么咱们产生一个见龟毛的识，这个呢也是假的。所以，那么你产生正量的这个瓶子的无常的这个定解，也成了虚假之故，也成了虚假了，定解的话呢是错谬的。那么的话呢，你所执著的这个无常的定解，全都变成了虚假而不实的了，错谬的。那么的话呢，这个地方就是这样说到的，这是观察一个真和假。

第二个，再来观察一个，我们的就说是无常和常有吧。也就是说，如果说是这个对境的瓶子是同一个，那么同一个的话呢，这个瓶子它成不成立呢？你说成立呀，是自相的本体啊。如果说瓶子是自相本体，如果成立的话，那么我所执著的常有的瓶子，也是自相成立的。所以我的有境识，常有执著也应该真实成立的。那么因此的话呢，我所产生的常有的这个增益就不应该成为所遣了，如同自相成立的瓶子那样子，不应该成为所遣。那么因为我所执著常的瓶子是自相成立的缘故，和正量无有差别的是胜义谛。

所以的话呢，这个时候我所执著的这个瓶子，它也应该是常有的，也有这样的过失啊。如果你说对境不成立，如果对境不成立的时候有什么过失呢？尽管是同一个瓶子，这个时候呢，你即便执著无常，那么执著无常，但这个对境的瓶子不成立啊，所谓的话呢，你这个无常呢，对境本体不成立，那就说明无常的定解也不成立的。所以的话呢，我们说是根本就不存在这个所量的这个对境的，那么你这个能量的所谓的无常呢，也是个增益而已的，根本执著瓶子无常也不能成立，这是这样观察的。

再来看一下，我们说是观察第二个本体。那么在这个地方，对方的观点咱们应该清楚了，我们稍微分析一下，对方错误在哪个地方了呢？错就错，尤其第四品讲过他的观点，对方的话呢，他是认为说现量具有决定性，现量具有决定性的。那么的话呢，当我们看到这个杯子的时候，在自相当中有遣余，所谓的话，那么通通的一些观点，他就给我们发这个太过。但我们发现没有，他就是站在自相的本体当中跟我们说，如果这个自相的本体是真实存在的话，那么你的无常这个定解和常有的增益都应该是真实的，因为识境是不错乱的。他就是境法和心法没有搞清楚，错就错在这个地方了。

其实来说，当我们想想看，作为自相的这个对境，这个柱子来说，那是无分别识的对境，我们缘这个柱子产生了常有的增益，还有无常的定解，这属于什么呢？属于遣余识。所以当我们就要很清楚，我们如果说所作的反体与无常的反体就是柱子的一个本体的话，这种说法呢是绝对不可以的，是错误。就是没有分清楚境法和心法，在咱们的无分别面前就是浑然不可分割的一个本体的。那么如果说我分出来了反体，反体只能在分别心前假立而说，但是你又说是柱子的一个本体，那就变成什么过失了呢？变成了无分别识，可以看到所作的反体和无常的反体，那就变成了这个反体的话呢，成了显现境了。那么破立同时知了等等这个太过，这是不合理的。所以我们需要拉通，把前后的第四品好好的进行理解和思考。

那么在这个地方，对方主要是因为他没有搞清楚作为柱子的这个本体就是无分别识的对境。那么如果我们分出来了常有的增益和无常的定解，这个全都是从分别念的角度来进行说的，那就是反体。那么这个反体在所有的本体当中能存在吗？不能自相存在。什么方式可以存在？所作的反体和无常的反体，在什么情况下可以成立？在心前耽著的方式可以成立。除此之外的话，如果你执为自相成立，那绝对是很大的过失，变成一境之所有名称皆为异名，那么分别心不起，显现境自绝。如果分别心起，显现境的话，破立、应成、同时知等等等等太过，什么盲人当见色都会有这些太过的，这是不合理的。

那么他所有的这三个的辩论都是来源于此，没有分清楚境和心法。而他这个太过呢，而他这个给咱们发过失的原因，从最初的第一个颂词“设若声称义共相，无现二者皆为境”的话呢，一直伴随着他走到我们现在这一品，一直是这样子的。来自于法相名相，他认为说法、名是一本体的，是自相的一本体；来自于他认为说三法，法相名相三法的话呢，是显现的自反体，显现的反体，又是反体，又是显现，怎么合理嘛？根本没有分清楚。显现是无分别识的缘起方式，而反体是遣余识的缘起方式，怎么能够合为一个嘛？处处就看见他，名相法相没搞清楚。

下面来看，我们怎么破他，怎么答复他。我们答复的话呢，是说“定解增益，耽境一，耽式相异，故遣余”。我们回答他的时候就说了，其实来讲呢，没有你那个过失。为什么？因为定解和增益从耽著境的角度来讲，是不是同一个对境呢？是的，从心前的耽著境的角度来讲是同一个对境，不是我们的所取境是同一个，所取境呢还是自相的对境，所缘唯独自相，没有错的。我从耽著境的角度来说是一个，是一个。

无始以来，我们大家都喜欢把总相当作自相。比如说我说“把水给我拿过来，把水给我拿过来”，那么我说的是总相啦，你听到的也是总相。但是呢，咱们两个呢，都有一个义自相，我们两个都认为我说这个水，就指的是外境的那个水，自相的那个水，那么都有个耽著的所诠，义自相。所以的话呢，从而你才可以把水给我拿过来的，你不可能把你脑袋的水拿过来，拿不过来啊，除非脑袋进水了，你拿不过来的。所以通过这个地方来说的时候，他已经明白了。

对方呢，他是没有分清楚遣余和显现取境的方式，那么我们怎么回答他？定解和增益不是自相的一本体，因为定解和增益是遣余识。是什么一本体的呢？是在心前的耽著境是一本体。就如同前两天咱们所学的义反体，柱子的无常和所作，从义反体的角度来讲呢是一本体，是耽著境的一本体，而不是自相的一本体。所以的话呢，同样的道理，那么定解和增益它们所耽著的那个对境，那个柱子是同一个柱子的，是义自相，也可以这样说。

那么这个时候耽式相异，但是耽著的方式却是他体的。也就是说你缘这个柱子，你把它产生那个什么认知，你认为说这个柱子是常有的增益，我认为呢，这个柱子是无常的这个定解。所以的话，我们说是定解和增益，这个时候就明白，从执著的方式来讲的时候，正量的对境和非量的对境是相异。那么它们对境的时候的话呢，从执著的方式来讲，耽著的方式来讲是他体的，是相异的，是他体的。但是，执著的方式来讲是他体，会不会有你说那个过失变成了定解增益不是能遣所遣的过失呢？不会。为什么？因为它们是耽著境的一本体，耽著境的一本体。

正量的对境和非量的对境，我们从耽著境的角度来讲，就是同一个柱子。所以这点特别重要，当我们如果把这点学明白了之后就知道了，我们说是对方所问的那两个太过：如果是他体呢，变成了能遣所遣关系不成立；如果是一个本体的话呢，如果是真的和假的，我们说是要么增益成了无错谬的，而定解呢成了错谬的；如果是假的话，不会有这种过失，因为执著方式的不同是他体法，所以不可能说是对境真，咱们的增益成了真的了，不会有这样子的，因为执著方式是不同的，是这样来进行回答。所以我们才发现，这个地方的辩论，对方是根本还不明白遣余而导致的，不明白遣余导致的，总是认为说在事物的自相当中有破立，而我们大家是在事物自相上破立，根本不在事物的自相当中进行遮破、进行建立。

下面来看第二个，本体。那么本体的话，他这样子发太过说：请问定解和增益，这个时候它们两者是不是说我来观察的时候，在心的本体当中是不是一个？在心相续的本体当中是不是一个？比如说，我的相续当中产生柱子常有的增益，随后又产生了柱子无常的这个定解，这两个的话，它们本体，定解和增益从心相续的本体来讲是不是一个？如果说是一本体的话，有什么过失呢？就变成了增益和定解二者就像火和火的热性一样，是无二无别的一本体。

那如此的话，我们说是像火与火的热性，或者像自证识那样子的，是无二无别的一个本体的话，能遣所遣的关系就不合理了。为什么不合理？因为一体之故，一体之故。那么它把这个一体又理解为是自相的一本体，这样自证它不能够分为能证所证两分嘛，这个时候自证识本身也不能自己对自己起作用啊。所以的话呢，乃至于火的热性啊，那么它们是一本体，也不能说对自己呢起这个燃烧啊，起燃烧。所以从这个地方来说的话，如果增益和定解它们是心相续的一个本体，那么能遣所遣的关系就不合理了，不能分为能遣所遣两分，那么在遣除上就是不合理的。

第二点，是他体。那么定解和增益的心相续，我前一刹那产生增益，而后一刹那产生定解，如果它们是他体，还有什么过失？也是不合理的。就像说他者的通达并不能遣除他者的不悟识一样。什么意思呢？因为两个人的相续是别别他体法，前一刹那是增益，后一刹那是定解，而这个定解、增益是别别他体的，就像两个人相续一样，增益是一个人相续，定解是一个人相续。所以这个时候，即便是佛陀成佛了，也不能遣除所有众生相续当中的无明，也不能遣除所有众生相续当中的不悟识，这个不悟识是对对境的不明嘛。

所以这个时候，因为相续分开的缘故，即便佛陀证悟了如所有智和尽所有智，也不能遣除咱们各位相续当中的那个不悟识、这个无明，因为分开的缘故嘛。增益是一个相续，定解是一个相续，两个人的相续怎么能够合理嘛，他体的缘故。那么在这个地方，当我们发现对方还是这样子的，他没有分出前与后。

那么下面我们来回答他，不会有那个过失。怎么回答呢？首先的话呢，还是这个耽著对境啊，耽境一。在我们相续当中的话，首先来说的时候，我们大家主要是从第一刹那生起这个柱执，常有的这个增益嘛。那么这个常有的增益的时候，第二刹那呢，我了知这个柱子无常。从相续的角度来讲，从一个心相续的角度来说，因为所有的分别念有个特点，合理的分别念定解，不合理的分别念增益，往内观为自证识的一个本体，为自证识的一个相续。所以我们大家往内观的时候，不管是合理的分别念、不合理的分别念，那么都是一个自证识相续。

所以这个地方从心相续的一个本体来说的话，定解和增益是一个本体，是一个本体。那么它们二者是一个本体，会不会有你所说的那个过失，能遣所遣关系不合理了呢？不会。为什么？耽著相异啊。因为我们大家要知道的，从相续的角度来说，从内观的这个相续角度来讲，都是一个本体的，是可以的；但是从自反体的角度来讲，定解和增益是两个法，是不同的他体法。也就是说，我们执著这个无常，它是一个相续嘛，从相续角度来讲的时候，执著无常是一个定解，而执著常有的话是一个增益。

从一个相续来讲、一个本体来讲它是一个，但是定解它是光明的、智慧的本体，而增益呢是无明黑暗的本体，二者从自反体来讲是他体的，是不同的他体法。所以我们说是不会有说能遣所遣关系不合理，能遣所遣关系是合理的，因为他体之故。然后会不会是坏一个相续的过失呢？不会的，因为相续是一本体之故，这样子的。

如此，就是通过这两个角度遮破了对方发出来的太过：如果是一个本体，能遣所遣的关系不合理；如果是他体，他者的通达不能遣除他者的不悟识。我们说是不会有这样过失，正是因为他们的心相续是一个本体的缘故。这个时候另外一个，他们从自反体的角度来讲，增益是一个无明黑暗的本体，一个是智慧光明的本体，是他体的缘故，也不存在宝剑自割之的过失，因为是他体的缘故；也不存在说他者的通达不能遣除他者的不悟识，因为是他体的缘故。所以这些过失都是没有的。那么如果相续当中通达了这个定解，可不可以遣除相续当中的这个疑惑呢？是可以的，因为是一相续之故，一相续之故。

那么接下来看一下第三个辩论，时间。他说从时间，定解和增益，它们时间如果相同的话，有什么过失？就变成了，因为定解是一个分别念，一个无常的定解是个分别念，而增益的话也是一个分别念，二者如果时间相同的话，就变成了两个分别念并驾齐驱。在同一时间，两个分别念如果并驾齐驱的话，会有两个相续的过失，众生只有一个分别念相续啊。

这样的话，比如说我同时产生这个信心，又同时产生嗔心，如果有两个心，两个心同时产生的话，会有两个分别念并驾齐驱的过失，在同一个时间，这是不合理的。

那么再来看一下，如果说定解和增益的时间不同，那么不同有什么过失呢？也就是说，这不应该是定解和增益是能害所害的关系了。为什么？因为它是不同的时间，比如说白天的光明和夜晚的黑暗一样，那么白天的光明能够遣除夜晚的黑暗吗？不可能的，因为它们两个时间是不同的，没有在同一个时间并存。比如说甲把乙打败，那么甲把乙打败的话，必须要在同一个时间并存，才能够甲把乙打败的。但是甲和乙从来没打过照面，有光明，没有黑暗，白天的光明不能够遣除夜晚的黑暗，时间是不同的缘故如此。

那么定解和增益的话，如果时间不同，因此即便产生了个定解，也不可能遣除这个增益的。那么对于这个问题我们怎么来进行回答呢？要注意的，其实来讲的时候我们说是从我们自宗的观点来讲，时间的话，是定解增益的时间怎么样的？我们的答案是不同的。我们回答你时间是不同的。那么时间不同，会不会有你所说的过失，不是所害能害的关系了呢？不会。即便是不同的时间，也可以安立能遣所遣，能害所害的关系可以建立。为什么？因为时间不同，我们说所谓的定解遣除增益，从什么角度来说的呢？

首先举个例子来讲，我相续当中产生了柱子常有的执著，随后，通过上师老人家介绍，我知道柱子是无常的定解，那么一旦我产生了个柱子无常的定解的时候，此时此刻在我的相续当中的话，柱子常有的增益就不再产生了，就中断了我这个柱子常有的增益的相续，这个叫定解遣除增益。

这是因为不同时，在不同的时间段，以前懵懂无知的时候，认为柱子是常有的，后来学佛之后，在后期认为柱子是无常的，一旦产生了个无常的决定性认知，这个时候，因为分别心的认知它是一个决定性的，那么决定性的话，是否直接违而缘取，这个时候我就遣除了常有的这个增益，常有增益。因常有增益在我相续当中不可能再蔓延，甚至再产生。

所以通过这个地方来说，就明白了，我们可以尽管时间不同，可以安立能遣所遣，非常地合理。所以通过这个地方以上的道理，大家我们要清楚对方从哪些角度发哪些辩论，那么我们从哪些角度进行回辩，每一个回辩的过程当中也是很有针对性的，对对方的太过一经遣除，所以大家要清楚，画个图表就很明白了。

那么对于这个地方要清楚的，我们曾经学过，心相续的心相违和外境的相违是不同的。外境的这个不并存相违的话，需要三个刹那，而且可以同时并存。而我们定解和增益呢，二者绝对不可能像外境的相违那样子的，火和水在同时并存，只能怎么样呢？只能在一个刹那当中安立一个相违。

也就是说我们当时学这个心相违的时候，只要什么时候对治产生了，这个定解的对治产生了，那么令我相续的这个增益的相续断除了不再产生之后，从这个角度来说，从一个刹那的角度来安立呢，就从刹那时间进行安立的时候，我们说是比如说这个刹那性，因为它同一时间还不可能有这个能遣所遣。

但是只要我什么时候产生了一个定解，令我的相续不再产生的时候，在这个时候的话，就安立为这个定解遣除增益。它不像那个火和水，在物质当中的话，我们可以安立它两者可以同时并存，但是心相续的话不可以。

那么心相续的话，我们曾经说过，在三耶巴扎（存疑）里说到过去心已灭，未来心还没有生，那么只有现在这一刹那，而现在这一刹那的时候，在这这一刹那当中的时候，能不能够同一时间安立个能遣所遣呢？不可以的，只能是说我产生个定解的时候，令我的增益不再产生了。从这一角度来讲，我们说心相续的相违是在一个相续当中进行安立的，而事物的本质上相违，它是在同时，那么在三个刹那，最后在同一个时间都是可以产生的，要明白。

所以我们的心相违主要是建立在什么时候相续当中产生了这个正见，那么令相续当中的话邪见不再蔓延，不再产生，中断了邪见的相续。这个角度的话假立为能遣所遣是可以的，要明白。那么以上的话，我们说是从这几个方面给到我们就讲完了，那么今天的话就到这个地方，今天就这样。