量理宝藏论（2012–2013） 复习 第三品 观总别

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么接下来的话呢，就是现在复习第三品。那么第三品观总别，来看一下这个科判的关联。也就是说第一品呢，讲到了从前面那个总的反体来抉择所知，那么从总的反体抉择所知要注意，要么呢，从这个反体，大家要清楚，或者从境的这个反体来抉择所知。或者的话呢，从我们这个第二品这个内容，也就是说从识的这个反体来抉择所知。现在从第三品观总别的方式，也就是说识了知境的方式，通过总别，还有所缘能缘，那么遣余等等的方式来了知。那么我们说是现在的话，现在是讲到从总别的方式，识了知境的方式来抉择所知。

接下来，我请大家思考两个问题。第一个问题，我们为什么把总别从品名的关系上下关联来看一下。那么为什么把总别放在这个第二品之后呢？而不是说讲完了第一品与第二品之后，紧接着应该讲遣余。为什么不讲遣余，而直接的话呢，讲第三品观总别，然后呢再讲遣余，再讲到观所缘能缘。那么按照我们的思路来说的话，应该讲完第一品、第二品，紧接着应该讲观类遣余了。讲完这个再讲观总别，观所缘能缘。感觉思路也很连贯呀。为什么说把这个第三品观总别放在遣余和这个境和识之间呢？为什么呢？这个要思考。

那么第二个问题的话呢，也就是说我们在破同类之总的时候，这个科判，那么破同类之总的时候呢，和我们它这里面破了心前相同的总，那么破了心前相同的总和第四品遣余，和前面内容有什么关联？如何来理解心前相同之总？如果说心前相同的总的话，我可以试问一下道友们，这个总是一个概念呢，还是两个概念呢？是一个行相呢，还是两个行相呢？这点大家是不是要思考一下，这两个问题。

总之的话，我觉得这个复习过程当中，生起了很大的欢喜心。也就是说第一品在学习的过程当中，咱们字面上过，在慢慢地就是回过头来，把心静下来，在字里行间去慢慢地去看上师的讲记和科判的时候，咱抛开考试说不说，我觉得这个是次要的。总之的话呢，内心当中确实会受到一些法称论师也好，或者说是这个一些法义的加持吧。对于很多的一些疑难关隘之处，还是能够前前后后在拉通的过程当中，看的过程当中，能够生起一些法喜。

接下来我们来看一下这两个问题，不知道道友们思考过没有。那么接下来，我们来讲这个观总别当中的，总的来说一下，从品名我们来分析。那么从品名的这个角度来进行分析的时候的话，我认为第三品呢，就必须放在这个位置。其理由是什么呢？是承上而启下的角度。那么承上，承什么上？从这个地方，从观境和观识讲完了之后，那么境呢，有自相的境，当然总的来说呢，是说究竟所量唯独有自相，讲到这个自相的境了。那么我们说也讲到这个总相的这个境，也说到的。从识来说，识之法相即明知。

那么最后呢，唯一自证的这个识，从这个过程当中的时候，讲完境和讲完识之后，我们就会思考一个问题，自然就会想到一个问题，那么识怎么来取得境呢？境有自相的境，有总相的境，这是境的分类。那么还有呢，我们说是从境的分类来说，有所取境、显现境、耽著境、照了境。那么境有这么多的境，我们的识又如何去缘取的呢？那么如果说，所取境是无分别识才能缘取的，而这个耽著境是我们比量识间接的方式可以缘取的。那么作为其他的，就是说照了境，还有的话就是显现境又怎么取的呢？

自然就会引发这个问题，尤其前面有个颂词讲到所量唯独有自相的时候。在此呢，就提到陈那论师曾经说过，所量二，故量为二。也就从究竟的所量来讲是自相。但是，取境的方式有两种，一呢，要么呢，是说这个我们总相，要么呢是自相。所以在第三品当中就会讲到我们呢，是怎么来取境的。那么如果说以无分别识的方式，这是有境，缘取的对境是自相的对境，这个呢，就是以显现的方式来进行缘取。那么如果说以分别，它的有境识是分别念，那么缘取的对境呢，是共相，也就是总相。以什么方式来取的呢？是遣余识把一者为多、多者为一这样的方式来进行缘取，进行执著。这是一个相续的关联吧。从第三品的第一个颂词，缘取自相无分别，执著共相乃分别，其中自相有实法，共相不成有实法。从这个颂词当中和前面的第一品、第二品进行衔接。

接下来我们来看一下启下。怎么来衔接第四品的遣余品呢？在这个过程当中，破完了这个对方是成实之总，就是说一总与多别一体的观点，也破了多总与多别一体的观点，那么也破了同类之总的观点。破完这个之后，不管是说实体他体的方式或者一体的方式，我们会思考一点，什么一点呢？那也就是说，那这总怎么才是总啊？接下来在立自宗和遣争当中一下就过渡到了遣余品第四品。我们来看一下立自宗的这个，就是说我们自宗对于总相怎么认识的。很重要，这两个颂词。来看。那么讲到说什么叫总呢？

因为在破了对方所陈述的胜论外道认为的实体他体的观点，那么也破了呢，数论外道和因明前派陈述实体一体的观点。那么破了之后的话，我们就会想到说那自宗，你们萨迦班智达在自宗，那么怎么立总呢？后来我们就说，遣除非彼之自性，于诸实法皆成立，彼即遣余之总相，误为自相行破立。那么我自己认为，第三品的重要的颂词呢，就是这个立自宗的颂词和遣争的这两个颂词。一下把我们第一品、第二品的观境和观识，那么通过第三品的观总别的方式，到了呢，引到了第四品观遣余品的。

那么咱们来看这个立自宗和遣余品什么关系呢？也就是说什么叫总啊？在这个地方讲总的时候，我们就说得很清楚，遣除非彼之自性，那么也就是说树呢，它一定是遣除了非树，那么遣除了非树，这个树，这个概念，心前这个概念，这个名总吧。那么这个名总呢，从意义的角度来说，在一切实法，一切的有实法，那这个一切有实法当然是耽著境了。檀香树，那么檀香树在这些一切的有实法这个耽著境面前呢，可以成立。这个颂词特别重要，就是最近呢，我们特别有点感觉搞不懂的这个颂词，就四个辩论，就和这个颂词息息相关。

如果我们懂了这个颂词，那么第四个辩论的话呢，第四个辩论其实问题迎刃而解了。那么在这里讲说“于诸实法皆成立”，大伙应该记得，我们当时讲到第十品的时候，观所立自宗的时候，有这么一个颂词：“依于有实无实法，以三名义立二法。”那么在这个颂词当中，也就是说我们心前有这么个瓶子的概念，那么这个瓶子的概念呢，它所依于的是有实法，有实法这个对境。那么有实法这个对境呢，也叫义吧。然后我心前这个行相，长颈鼓腹，我把它安立为瓶子的概念，就这样子的真正原因。此东西是瓶子，为什么呢？长颈鼓腹之故。所以，通过这个地方我们就明白，其实第十品讲到依于有实无实法、以三名义立二法，和这个颂词有很大的关系。

什么叫总呢？说“于诸实法皆成立”就标明了我们的总的这个概念是依于有实法。那么也就是说在一切有实法可以成立的，当然这个有实法是耽著境，是一个耽著境的自相的。那么我呢，就是说把一切不同时间不同地点的、他体的这些法，浮现出了一个法相相同，比如说有枝有叶，我的心前建立那个树的名称，就否定了非树，遣除了非树。那么只有遣除了非树之后，而且这个树的概念在一切不同时间不同地点的这一切的有实法上都可以成立的，也可以叫耽著所诠吧，耽著所诠。那么在外境的这个有实法当中可以成立，当然从心前角度、境耽著的角度来说的话呢，这个树呢，就是遣余的总相了。通过遣余识，否定了、遣除了一类法，那么把不同时间不同地点的执为一体的这个树，遣除了其他的一类非它本身的法，安立为树的概念。而这个树呢，是把这个总相执为自相的方式来进行遮破进行建立，这是自宗。

那么在这里面，就通过安立自宗的总的概念的时候，第一点，也就是说它是通过遣余识来安立的。第二点，那么比量的对境是什么呢？比量的对境是把总相执为自相这个对境的，不能说是光是一个境法，也不能完全说只是一个心法，一定是说把总相执为自相来进行破立，这是一个关键，关要之关要。我们所谓的比量的对境，就是说把总相执为自相来进行破立的。然而因明前派对此不懂，在我们学第十品尤其明显突出。他们认为的话，所有的同品异品在实体当中来进行断定，就是源于他不明白我们是把总相执为自相的方式来进行遮破和建立的。

那当然的话呢，在第十品当中所提到的实体当中断定同品异品、反体当中断定第三品的观点的话，在我们的这个第三品观总别，无实法……“比量不取有实法，故彼实法非应理，乃遣余故智者许，比量即以反体立”当中也是体现了能立性质。他们认为说是比量的对境来讲呢，从有境来讲不认为是遣余识，从对境来说呢，也不认为是把总相执为自相的方式，而怎么样呢？他就认为说在实体当中来进行断定，就这样子的。所以，第十品内容我们很多地方一些不明白之处，如果把第三品和第四品学好了之后，确实为什么说遣余识是我们因明的核心、灵魂呢？你把它学好了之后，很多地方就迎刃而解了。

那么接下来再来看下遣争。好了，那我们说是把这个树，我们自宗认为它是通过遣余识否定了非树而境耽著的。这个时候呢，对方会提一个问题，他就说，外道提问题说是（当然这个地方因明前派是这么认为的）：不对吧，如果说总法是个无实法，你看遣余识心前有个总相叫树，从名总来讲、义总来讲是个树，那么它毕竟是个无实法。如此，如果你把无实法来进行遮破建立，有什么样的过失呢？那就失掉了量的安立。

那么这个失毁量的安立从哪几个方面来进行体现？第一点，体现在我们一般来说遮破总法和遮破别法，比如说对面的山，山上没有沉香树，为什么呢？因为没有树之故，这样子的。遮破总法就遮破了别法。那么从自性来说的话，可以建立别法来建立总法，我可以这样讲：柱子是无常，所作之故。这些可以的，通过所作这个别法来建立无常这个意义。还有一个这样说，我们说是柱子，或者说是对面的山上具有树，为什么？因为有沉香树之故。所以这样的话，他说那你们的观点就没办法了。为什么？因为我们因明前派特别好的观点，我们是在实体上来进行断定的。比量对境是有实法，而你们是个无实法，那么无实法和外境没有关系，没有关系的话，那怎么来进行遮破来进行建立了呢？他提了这样的问题。

那么我们说是你错了。其实的话呢，我们尽管是个总相，从对境来讲是个总相，那么遣余识的总相它是反体的不同。遣余识它是一种取境的方式，那么总相是个对境，这种对境。所以在这样的角度来说呢，也就是说，尽管心前这个法是总相，我也不可否认。然而从最初命名老人命名的时候，就是把总相执为自相。还有呢，从无始来的习气，我们有习气力故执为一嘛。我们可以把不同时间、不同地点的这个树，通过这种相同、法相相同，给它命名为一个树的概念。这个和外境自相不能说一点关系都没有的，有关系。

什么关系呢？这个地方在我们下面复习第十品会着重讲这一点的。也就是说，尽管分别念它是个总相的一个法，它从来没有见过外境，那么眼识见到外境，然而不能表达。这个时候对于我心前的分别念面前这个瓶子的形象，我怎么认定它就是树的呢？怎么认定是树的呢？在这个过程当中的时候呢，一定是说我通过自证，通过自证作为连接，我自证面前往内观的时候，心前有个树的这个形象，有这个形象。那么于是的话呢，我自我领受了之后，把它传递给分别念。那分别念对于这个自证时心所领受这个形象，我安立为什么呢？

树的名称这个概念。再加上呢，我这个遣余识有三种特点，不管是说具有现量的种子，还有没有固定的真实对境，还有耽著自相。由于我都是依靠现量见到这个自相，亲眼目睹这个自相之后，然后我自证时内观知道了这个形象。在此呢，我的分别念缘取这个相，而境耽著，尽管是心前一个相来着，没有浮现两个相，但是我可以当作是外境的自相的。因为我有现量种子，无论是前一刹那以及的话呢，都是领解当中我曾经现量见过这个法的。

现量见过这个法之后的，所以，我最初建立的时候，也是把名和义混合的概念来进行建立，比如说树，当时我就听懂了，我说有字，有一叫树这么一个意义。那么乃至若干年之后的话呢，或者说是多少个大劫过去了，我遣余当中这样子之后，有这么一个概念，你说树，那我就能够无欺地了解的是外境的这个自相的那个法，当作外境自相的法是这样子的。所以的话，我们说从习气来说也好，或者是从最初命名的时候，名义混合也好，那么来去运用的时候也是如此。

那么就知道的话呢，遣余，它尽管是个共相，然而并非如同你所说与境无关联的，它不是单纯的一个心法。那么这个遣余它是取外境的方式，有个最大的特点，就是说能够把心前那个共相误认为是外境的自相的。怎么个误呢？这个误就体现在遣余因为它有现量种子，只要我亲眼目睹过，眼识现量见到的这个瓶子，我的话呢，自证识领受了之后呢，自证领受，在此基础之上，那么不会断绝名义，了解见闻觉知，那么我的这个分别念，当作说是心前那个形象呢，是外境的自相，就这样的误，这样的误是符合外境的这个误的。

得呢？误得这个得呢，什么叫得呢？所谓得的话，我心前判断存在，那么外境如是而存在叫得。所以从这个地方来说，遣余完全就是这样特征。因此的话呢，从我们凡夫的观量的标准来讲，什么量的标准？我心前判断存在，外境如是而存在的时候，那么就要这个量的标准。注意遣余的话呢，可以说是正量的。从符合外境的这个遣余可以说是正量的。所以的话呢，往内观的角度呢，也是这种现象。因此，从我们说决定遣余，比如说决定心色，那么这个决定心色是不是遣余呢？是的。那是不是这个分别念呢？

也是分别念。那是不是正量呢？是正量，从内观角度就是正量的，而且呢，可以不欺惑地获得这个心色的这个照了境。因此的话，在这个地方就明白了，通过立自宗和遣争呢，所谓的自身之法相呢，正量故是合理。外境自相及遣余，妄执一体而取境。谓的自身之法相呢，正量故是合理。所以我觉得，第三品当中的重要颂词的话呢，就这几个颂词了。通过前面的总说境和有境的安立，来到了我们在进一步来抉择，就是说总别正知外境的方式和意义的时候呢，那么最后呢，就亮出了我们自宗的观点，从立自宗和遣争。就最后一个颂词，外境自相及遣余，就过渡到了第四品，显现和遣余是这样子的。所以呢，因此第三品就需要放在这个位置啦，就不应该放在第四品之后，我刚刚讲了一大堆，是讲什么呢？从品名的角度，为什么把第三品放在第四品之前的原因吧，这样子的。这是第一个。

那么第二个，我们再来思考一下，也就是说我们怎么来理解对方所承许的心前相同之总。那么为了更好地说明这个观点之前，我们紧接着在这里呢，先看一下。首先，就是说从总别正知的方式来讲呢，它分为两个方面。一，总说境和有境的安立。第二个，分析总别正知的差别。在总说境和有境的安立的时候，从科判就不难发现，那么既讲到了有境的识，也讲到了对境。那么怎么安立的呢？这里仅得了知。所谓的安立的话，要么通过显现的方式来安立，就是缘取了。

要么的话呢，就是通过执著的方式来安立，那就是遣余才能执著的，对不对？遣余的话呢，有四种分类，自相他体执为一体，自相的一体执为一体，自相的一体执为他体，自相的他体执为一体。有四种分类。所以执著呢，就体现了遣余。遣余可以这样地把一作为多，多作为一的。所以呢，我们说是缘取自相无分别，执著共相乃分别。那么通过这个地方就明确地表述了我们总的说境和有境是如何来安立的。通过缘取，通过显现，通过遣余执的方式来进行建立。

那么接下来的话呢，在这个地方就讲到了说，那我们说自相是什么样的法呢？外境自相怎么样的呢？细思来讲呢，自相是有实法来的，而我们所执著通过分别念能取的有境是分别念，耽执共相的外境。这个共相，这个反体是有实法吗？不是的，不是有实法。然而呢，对此这样的观点来讲，从外道和因明前派对此这个观点呢，却不了知。所以啊，对于实体与反体，总与别，显现与遣余，分别与不分别，这四对法的话，从因明前派的论师他们表现出来三种误区。

第一个，要么认为说实体反体都是有实法，实体反体都是有实法，其表现，表现的话呢，下面进一步会分说。他们会认为实体呢，是许多反体不可分割的这么一个法，就像蘑菇的菌褶合起来的一朵蘑菇。那么反体呢，就是说是许多零零散散的聚合性的法，就像蘑菇的菌褶一样子的叫反体。他的实体反体都认为是有实法，这点非常关要。实体反体都是有实法的，这是一种理解。

第二种情况，那么他有的时候呢，也会说把反体呢理解为是个心法的。心法。严格而言，这个反体呢，就是境法，有的时候会把反体误以为是心法。比如说在我们的这个第十品当中所讲到的，他在实体当中断定同品和异品，那么在反体当中的话断定第三品是这样子的。所以要了解他，这个反体呢就是心法啦。有的时候的话呢，他就是实体反体呢完全分不开，就完全来讲呢，他就错认了，他就认为就是一个法，就如同显现境就是有境那样的观点。

所以呢，他本身啊，对于这个总别呢是一体，他也这么承许，总别是一体，但总法呢他认为还是有实法，别法呢也是有实法这样子的。所以的话，在很多时候啊，他的分别识和无分别识，还有境法心法呢就没分清楚。有的时候呢认为是境法，有的时候认为是心法。所以的话呢，在这个地方就要明白，通过上述的讲记很清楚地知道了，不能一概而言，认为说因明前派的反体就一定是有实法。那么有的时候他也会把反体呢安立为是心法的，是要注意这个观念，它本身呢，就没一个坚不可摧的、牢不可破的理念的。

所以在这个讲的龙树尊者（存疑）也说了，他们有的时候，会从心法来讲，有的时候呢好像是境法来讲，有的时候的话呢，心法心法的话呢相同，有的时候心法心法呢不相同。讲得很清楚，那就说明的话呢，说我们在第十品当中，那个观立破品当中讲的时候，在实体当中断定同品异品，反体当中的第三品。

所以当我们切记不可以啊，把那个反体呢理解为是这样有实法。

那么好了，那在这个地方的话呢，我们再来看一下。作为因明前派，他们呢是分不清楚啊，所以从此开始就拉开了萨迦班智达和因明前派的辩论。那么因为因明前派，他很多时候就是由于啊，对于这个境法心法呢，一会儿相同，一会儿不相同的，那分不清楚就导致了他们的辩论。所以从第三品来追到第十一品的结束啊，都是在遮破因明前派这样的观点。

接下来的话呢，我们来进一步来看啊，说“比量不取有实法，故彼实法非应理，乃遣余故智者许，比量即以反体立”，这个就很重要了，这个说的非常关键。当我们在学习自利比量的这个第四个辩论过程当中的时候的话呢，其实因明前派就犯了这样的一个错误。什么错误呢？他认为说比量的对境是有实法，所以他才会认为说在实体当中能断定同品异品。而对我们这个萨迦班智达或者是法称论师，走向于真相唯识无别体的方式，他不懂，不懂遣余识所由的话，他就这么认为。

那么我们说是空性是无遮，遮破所破以后不引他法之故呢，他就认为说站在他的角度啊，他不能理解。那么如果说是在本体来讲的话呢，无遮的这个名言和遮破所破以后不引他法的这个能因啊，都是无遮呢。以本体来讲的话，那么都是像虚空当中两朵花一样的，都被破完了，那能因怎么能够证成是无遮呢？如果说能因在这个无遮之外的话，在无遮名言之外的话，那么就变成了这个无遮呢，这个能因呢，它就不是无遮的啦，它不是无遮，那不是无遮的话，怎么能够建立一个所立宗，或者遮破一个所破啊，遮破一个所破，比如遮破呢，无遮来讲，它的所破就是实有吧，好，存在吧，有实吗。那么遮破这个建立一个无遮的这个名言呢，也不合适。

所以对这个问题我们怎么回答的很清楚，我们这样回答的。从无遮的名言和这个能因遮破所破不引他法看起来啊，就说是从遣余识的角度来讲，是他体，我绝对不否认是他体的。就如同说柱子无常所作，所作的这个反体与无常的反体，从反体，从遣余识的角度来说，是他体。因为所作呢，遣除了非所作，无常呢，遣除了常有。那么从它所遣的对境不同，那么能遣的当然就不一样了。当然都是遣余识，然而的话呢，所作呢是遣除了非所作，单着了一个所作，那么无常呢，遣除了常有，单着了个无常。

这个时候从反体的角度来说，遣余识是反体吗？反体是无实法啊。所作呢、无常是他体的。如同说无遮的名言，无遮也好啊，这个能因是遮破所破不引他法，能因是他体。那么是他体，如同你所说的，在那个所立宗之外啊，在之外，那是不是变成了自性就不成立了呢？宗法不成立了呢？不会。为什么不会？因为我们不是在实体当中，在一个本体当中来进行遮破性建立的。我这个他体是从反体的角度来讲是他体。

然而从耽著境的角度来说，柱子的无常和所作啊，从耽著境的角度来讲，本来呢，我们心前的这个耽著境，因为现在看到这个柱子显现这个柱子啊，心前有个柱子显现相，那么呢，柱子无常所作，它在我心前角度来讲的时候，就是一个法了，就是一个柱子的法。只不过呢，我通过遣余识分开了所作的反体，无常的反体和柱子的反体。所以，那么我心前那个耽著境这个柱子啊，和所作的反体，无常的反体，它们什么关系呢？一本体不同反体。换句话来说，从一本体的角度来说呢，那么柱子、无常和所作是一个本体。或者来讲空性是无遮，遮破所破不引他法的话，从一个本体来说，无遮的名言即无遮呀，就是一个本体。名和义它就是一样的。所以从这个地方来说的话呢，懂了这个地方我们就明白啊，因此由你说从这个地方进行分析的时候，哪有你的过失呢？不会有的。

因为当我们觉得这个后面的自利比量难，翻来覆去后面六七六八都看了啊，真的用点心把第三品第四品学好。说是复习，美其名曰复习啊，打幌子。其实来讲的话呢，是因为前面我们觉得不够扎实，再来巩固的方式，拉通的方式来学。很多地方到问问题的问题，一听讲考辩论都发现啊，我们没有吃透，没吃透什么呢？没吃透四个辩论的立足点。对方从哪个角度给咱们发太过，然后我方从哪方进行驳斥，当然我们都会举例子，全都是这样子的。

还记得第四个辩论吧。说所作是建立声音无常的声音，那么三相齐全之故。那么在实体当中断定同品的时候，那么断定同品呢，只要是三相齐全都能证成无常，证这个无常的意义。然而这是不合理的。对方又说，如果说是异品的话呢，那变成了三相齐全，不能够证成这个无常了。而其他人是怎么回答的？其他人是分开两品来回答的。那么的话呢，从锁定范围，从声音的这个角度来锁定的话呢？他说呢，这个时候呢，不会有你说的过失，但是我们自宗怎么回答的？无遮名言即无遮。

那么的话呢，宗法三相不合理啊，不管怎么样，我们要告诉你的。换句话来说，好像是无遮名言即无遮，我们可以这样改啊。所作或者三相齐全，那么三相齐全即声音啊，这样说也是可以的。那么三相齐全的话呢，它本来它这个意义，它这个名，它这个反体啊，它就是这个建立声音的这个意义的，建立这个无常这个声音的意义的。所以通过这个地方来讲的时候的话，所作和无常本来就是一个本体。

从心前浮现的三个反体来讲的话，那是他体法。所以在讲论当中就讲得很清楚，自宗之中的时候说无遮名言即无遮。那么从反体的角度来说呢，我不否认它们是他体的，但是从耽著境的角度来讲，总相显是一个特点，就是唯一之相，就是一个本体。我切木头的柱子，那么这个木柱子的特性啊，它的颜色，它的形状啊，那么在我的眼识面前的话呢，一一地呈现，此时无一无多的概念没有，那么同时顿现。对于这个同时顿现的法呢，我通过自证是自我领受，于是在自证之前有一个什么形象呢？有个柱子的形象。那么对这个柱子形象我为了更好地认知，所以我分成三个反体。哪三个反体呢？一，所作的反体。二，无常的反体。三，柱子的反体。

那么我建立了三个反体，我这三个反体怎么建立的？依于有实无实法，以三名义立二法，我依靠有实法，柱子的这个有实法。好了，我心前有个柱子嘛，这个形象有了啊。然后呢，我建立一个柱子的名称，这就是依有实法，这个耽著境啊。那么我要建立柱子的名称，就叫有实遣余。所作无常，无不如是，都是依有实法性建立的。

建立之后的话呢，因为我当时建立的时候，这三个所作、无常和柱子都是三个反体了，但是我都是以有法性建立的，什么有法呢？柱子的有法。柱子是我心前的耽著境，那么耽著为外境的自相，因为自相不能行破立啊，只能在总相上行破立的。然而总相行破立的话呢，如果和外境没有关系，如此我说决定也好，决定我模棱两可的状态和外境没有关系的话，我再怎么遮破，对外境来讲呢，对我的显现来说没有什么意义啊，所以必须要和外境要有关联的。所以的话呢，这个时候呢，我对心前这个柱子，这个形象呢，这个时候我就建立一个柱子概念，或者说着所作、无常都是同一有法，因为都是由于这个柱子的同一有法，所以呢，它们三个反体都是一个本体，都是心前的一个本体，耽著境的一个本体，柱子的一个本体。

无遮的名言就是无遮空性的意义，就是一个本体啊。从反体来讲我也不否认。那么无遮的名言呢？从这是名言来说，空性是无遮的名言，为什么呢？这不是彼所遮故，这是释名言因。我真的依你也可以啊，空性就是无遮，乃无遮。为什么？这不是彼所遮故，无遮的名言就是无遮的意义，本来就是耽著境的一个本体。对这个柱子我可以，比如说这个空性来讲，这个我耽著境啊，耽著境，我建立无遮的名言也可以，建立无遮的空性的意义也可以，你不懂嘛，你明明显然不懂是这样导致的。所以的话，到我们这个地方就清楚了。

好了，接下来的话呢，我刚刚讲了这个第十品的内容啊。那么我们在对于这个地方来看一下的时候，我们自宗你看，比量不取有实法这个颂词。反反复复思考，我们来看啊这个颂词。那么这个颂词的话呢，说“比量不取有实法，故彼实法非应理，乃遣余故智者许，比量即以反体立”。

那么在这个地方的时候，也就是说对方他根本就不明白，不明白什么？不明白我们比量对境，我们破立的对境是什么呢？是遣余，这他不懂。所以整个第十品的辩论，让我们觉得特别难懂的地方啊，就在这个地方来体现的。还记得吗？因明前派怎么说的？他说灰白色，山上有火，有烟之故，在灰白色的实体当中来断定烟，他是认为非常的合理啊，但是我们细细观察根本就不合理。

如果说在灰白色的实体，在柱子的实体当中可以断定所作为无常的话呢，这个时候我们来观察一下，那也就是说只要是灰白色的实体啊，就一定断定是火的同品的话，那么只要是灰白色实体之故嘛，那么我只要符合实体起功用的自相法的特征，灰白色的布，灰白色的烟，灰白色的转经轮，不管和灰白色的纸张，只要是灰白色实体法，我都可以断定哦，都可以断定什么呢？是火。不对啊，这个不对啊。才发现呢，根据你们的观点，实体当中根本不能断定哦，不能断定。

那么实体当中不能断定的话呢，还会出现什么过失？按照你的观点来讲的话，你呢，实体和反体是直接相违，烟和非烟是直接相违。然后还有一种情况，非烟非雾的情况，你如何断定呢？你把它放在反体当中去了，因为这个反体呢，是心前假立的，和外界无关。所以的话呢，你认为呢，你这个比量推理啊，山上有火，有烟，这个是正因啊，有灰白色实体，这个是正因。其实不然，因为一旦如此建立的时候，不但说在实体当中断定不了同品异品，相反还会出现第三品法，这个第三品法在实体当中也会出现的，为什么呢？

因为这个灰白色实体，我们说是在同品当中你有过失，在异品当中你有过失。那么如果都涉及两品的话呢，只能说都涉及两品了，不可能说两品都不涉及，两品都不涉及的话呢，你的因都不成了啊。好了，只能涉及两品。如果涉及两品的话，如此呢，又违背了你自宗的观点，在反体当中来进行建立啊，这个第三品法的观点。

好吧，那对于我们萨迦班智达建立的实体当中啊，来从遮破建立比量来讲，本来呢，是一个耽著境。破立的对境来讲是实体误认为反体哦，这是我们自宗的观点。第十品六十有九偈就有这么一个颂词嘛，怎么说的？当时也就是是我们自宗的观点的话呢，破立的对境来讲是把实体误认为反体的方式来进行遮破的。“是故实体与反体，误为一体行破立”，这是我们比量对境的。而你呢，不是，从第三品开始，你就开始犯了这样大大的错误，你一直认为比量的对境是有法，所以你才会断定说在实体当中来断定同品和异品的。殊不知你这样安立的时候的话呢，有诸多的过失。好了，来看我们自宗。

那么而你呢，基于这样的认识，你对我们的把实体误为自相的反体，把这个反体、实体误为一体行破立，你不懂。本来我们是误一体的方式行破立的，你认为是什么呢？你以为实体反体不相分开的话呢，就没办法断定同品异品了，你们认为的。举个例子，你怎么来理解我们萨迦班智达的观点呢？比如说山上有火，有灰白色的实体之故。

那么按照你的这个认识啊，你的认知啊，你认为说灰白色实体，这个时候，因为你们是实体反体分不开的呀，不相分开的方式，那么不相分开的方式的话呢，有可能包含了同品，有可能包含了异品，有可能同品异品都包含了，三品法都具足的，那么你根本就不能断定，比如说在灰白色实体，如果按照我们的观点，实体分开和反体分开，实体直接在自相的实体当中来断定哦，它是这个同品的。然而你的实体反体不相分开的方式如何来断定同品嘛？这个灰白色的实体到底是烟呢还是非烟，你怎么来断定嘛？你是不能分开的方式嘛，不相分开方式的话呢，这个时候你又包含了境法，又包含了心法，你怎么来断定，是无法断定的。

那么的话呢，如果说是这个时候，他说呢，你们呢，对这个自性因啊，或者说果因呢，都没法断定了。其实我们说不会，为什么？因为我们的实体反体不相分开，你错解了。第一个，我们的话呢，是把实体反体误一体的方式行破立的。那么也就是说对于这个灰白色来讲呢，它是个耽著境，那么这个耽著境是依靠自相的这个法，因为自相的有法，比如说灰白色，那么我心前浮现的这个，现在看到这个灰白色这一团东西啊，是烟是雾我尚且不清，但是我呢，我曾经通过比量我知道了烟和火有个果因的关系啊，那么这个灰白色，我心前有这个耽著境的时候，我眼目触之后呢，我心前有个耽著境，对于这个心前浮现出来灰白色这一团东西啊，我把它安立为这个叫义也可以啊。我再根据串习力或者作用力啊，那么我安立为一个什么呢？哦，叫烟，叫烟。

因为都是灰白色之故，或者说是能够通过有火，那么这样的话呢，我给它取了一个烟的名称，这是名义，互不混合的，就是名义来讲的话呢，误一体的这个遣余识，名称与义对应了。那么这个时候呢，义来讲呢，只是灰白色这个义就是烟的义了，我给你一个烟的名称，就叫同品了。那么的话呢，如果说是和我们的这个自相来讲不相关联，这个时候我可以安立为什么呢？就叫非烟，非烟在反体前、心前那个非烟。那么今天非烟的话呢，如果是对于这个灰白色这个耽著境，是烟是雾我分不清楚这种状态的话呢，不相分割的状态的话，那我可以安立第三品法。

那么这个第三品法的话，其实我进一步通过他利决定，我可以断定它是烟或者雾的，可以的。那么我即便心前出现第三品的话，然而不会这个山上有火、有烟之故，这个三相推理不能证成，为什么呢？因为的话呢，我只要通过他利，把个错乱的理由给排除掉之后呢，可以断定这个，这团灰白色的是烟还是雾的，可以的。不管是串习力究竟、作用力究竟呢，在依靠比量，我可以断定这个灰白色这个第三品法。所以的话呢，我遣余识所安立的这个反体，这个就是说遣余识心前所浮现出来这个灰白色，那么和这个自相来讲啊，是或有是法或者无是法，或者呢，有亦无。

那么竟建立的这种名称，这种义，那么都是呢，依靠这个耽著境来进行建立的。这个耽著境就是实体反体分不开的意思，你错解了我们的含义。我的实体反体不相分开的话呢，就是这个耽著境，这个耽著境就包含了实体反体，不是像你所认为的，实体反体里面的话呢，既包含了有是法无是法，那么既是自相也是总相，那么就是那一个东西，或者就是一个本体，不是你说的那个意思，你错解了。

好了，那么他这个思路的话呢，很明显地体现在第三品那个颂词：“比量不取有实法，故彼实法非应理，乃遣余故智者许，比量即以反体立。”我们来看一下。他们可能说不对吧，凭什么你这样说呢？凭什么他第四品那个思路啊，在实体当中断定同品异品，在反体当中断定三品。那么同品异品要直接相违，它和破和立呢，在同品异品当中来进行破和立的。而我们的破立呢，毕竟是这个遣余识，是实体与反体不相分开的方式。而这些疏文呢，就来自于第三品的这个颂词。

接下来我们来看这个颂词，这算一个重点颂词。那么我们说怎么说呢？首先“比量不取有实法”就说得很清楚，因为因明前派他在这个地方分了四种情况：实体、实体法、反体和反体法。那么因明前派他所认为的实体是什么？众多反体不可分割的叫实体。他这个定义就很怪，众多反体不可分割。好了，举个例子来说，就好像什么呢？汽车。汽车是个实体，实体里面包含了方向盘、车轴等等，这些离合器都包含了这样子的。那么这些的话呢，反体呢，都是不可分割的方式形成了一辆车，这个车呢，是实体。

再来看一下，那么形成车的这些零零散散的部分，比如说方向盘、轮胎，车盖、玻璃，那这些叫反体法，叫反体，他这么认为的。好，通过这么定义就发现了它的实体也是有实法。那么它的反体也是有实法，并且他说众多反体不可分割的是实体，众多反体不可分割的实体。那么这个实体来说的话，在这里面，比如说这个车，这个车他认为是实体。那么按照我们的观点来讲，这个车的话呢，也有可能是反体的，心识假立的，但是他认为是实体的。

再来看一下，他按实体和反体法。什么叫实体法呢？在我们自宗来说，萨班的自宗，实体法就是这个实体了。他怎么定义实体法的是这样子：那么他说直接相违的法在一个实体上不俱存。什么意思？比如说，柱子无常所作是个实体，通过无常所作形成了这么一个实体。在这个实体当中呢，有些相违的法，比如说无常吧，无常的相违，直接相违就是常有，那么这个常有呢，在无常当中不俱存，他认为说这叫实体法，而无常法就算是实体法了。

其实按我们的观点来讲，他的实体和实体法是一个概念，只不过的话呢，安立的反体有所不同，定义也有所不同。比如说他实体法吧，他加了一个直接相违的法在一个实体上不俱存。他的这个实体呢，是说众多反体不可分割。从这些角度进行区分的，其实来说他的实体就是实体法。比如我们刚才说的这个无常吧，柱子无常所作是个实体。在这里面他认为在这个实体当中的话呢，绝对不可能存在常有，或者说非所作。常有非所作的话呢，不可能这个实体上存在，他这么认为的。

好了，那对于这样陈述的时候的话呢，他还加了个反体法，反体法这样说的。所以这个实体法、反体法我觉得理解透了的话呢，就能够对我们的那个第七品的互绝相违有更深的理解。他说他按这个互绝相违是这样说的，某法离他法就是一个互绝相违，对不对？比如说无常，在无常当中的话呢，远离了这个常有，就叫，反正他提的就是互绝相违，所以他会把无常的反体或所作的反体，安立为是间接相违，就来自于这个实体法、反体法的认知。那么我们说无常的反体和所作的反体，从我们自宗的观点来说呢，是他体法的，然而干嘛是相违呢？不一定相违，但他认为是相违的，是间接的相违。这些认识啊，他说安立的凡他体呢，必定相违等这些观点都是来自于实体法、反体法的这个安立，是错误的。

好了，对于这样的观点，我们怎么来破它呢？当我们真的要学好后面的内容的话，我觉得很有必要把前面的一、二、三、四、五、六、七慢慢地再过一遍，很多地方你曾经的疑惑都能够迎刃而解了。接下来我们怎么来破它呢？这个地方从六个角度。那么第一个角度，你的这个实体和反体来说的话，其实和外道的有支一样的，外道有有支和支分，那么外道的有支，这个身体他认为是实有的。那么支分呢？胳膊腿呢，也是实有的。在般若品里讲到，那么整个这个身体啊，它就像一块布把土豆蒙起来一样的，那么土豆也是实有的，那么这块布呢，是实有的。因此我们有支这个身体啊，也是实有的，这个支分也是实有的。那么如果你陈述实体反体都是有实法的话，如此呢，和外道陈述有支是实有的观点一样的，然而你毕竟是因明前派呀，你是内道啊。所以的话呢，如果等同于外道的观点，那过失也很大的。

你如何来捍卫佛教的尊严呢？第二点，那么有这个互相依存之过，为什么呢？因为你说众多反体不可分割叫实体，而反体呢，是零零散散的法。好了，我请问你是实体先成立呢，还是反体先成立？如果说实体先成立了，观待实体和反体，那情有可原，还可以。然而，如果你实体先成立的话，没有反体，你何来的实体？你的实体不是要依靠反体来形成的吗？那么我们说没有众多的反体，怎么会有实体呢？你先形成实体，以何而成的呢？不合理。所以你的实体要观待反体，那么你的反体的成立呢，又要观待实体，有无穷之过，而且永远不能够成立实体和反体，都是互相依存。这是第二个太过。

第三个太过。那么反体的话呢，我们说是它如果真的是有实法，刚刚说了，就是实惠之中的观点。那么反体呢，本来说只是分别心假立的，从实体来说，这朵花它的青莲，它的这个蓝色，它的形状呢，都是不可分割的。那么如果说是，我说分成了它的蓝色和形状的话，这是分别心分出来的。如果是增益假立的话，能不能依靠这个增益假立的反体法，形成了一个不可分割聚集的实体法呢？不可能存在这么一个法的，绝对不可以。因为实体呢，是有实法，反体呢，是假立的法，怎么能够依靠一个假立的法形成一个自性实有的法呢？举个例子，人民币都是假钞。一百块钱的十张假钞，两百块，两张一百块钱也是假钞，多少个合起来都是假钞，怎么能够合成一个真的自性的有实法，能够形成一个真的这个人民币呢？根本不可能，是根本就不可能存在一个不可分割而具有情况。

第四个太过。那么从实体和反体的角度来讲，你看你的实体法的安立怎么安立的，你说首先你要实体。柱子无常所作是个实体法嘛。那么在这个柱子无常所作这个实体法当中呢，常有呢，是不存在的，这个就叫我们说是就叫这个实体法。那么才发现呢，你的实体法的安立离不开实体，你的反体法的安立离不开反体，而实体反体是互相依存之过。那么一旦互相依存的话呢，尚且不能成立，那么你的实体法、反体法如何成立呢？你的实体法、反体法也不成立，这是一个太过。

另外一个的话呢，实体法、反体法来讲，它既是依实体和反体性建立本身来性建立的话，就像柱子无常所作，这是个实体。那么你说无常法呢，是实体法，又牵扯了这个常有，常有在无常当中不存在，这个叫实体法。那么其实来讲的话呢，实体法、反体法就是实体法，你本身干嘛还单独安立一个实体法呢？把无常法安立一个实体法呢？其实无常的话呢，我们说是它就是实体法本身呀。

还有一个，如果说这个柱子无常所作之过，按照你们因明前派来说，柱子无常所作都是实体法，都是实体法。那么无常、柱子无常所作本来是反体来着，是心假立的，按照我们自宗来说，但是按照你们的观点来讲，无常、所作和柱子都是实有的，都是有实法，那么都是有实法，尽管是反体是有实法。这个时候呢，而且无常和这个所作呢，形成了这个柱子的实体。好了，那这样的话呢，我们来看一下，有两个太过。

第一个方面，那么这个比量的对境，整个柱子无常所作之过，这个自性的推理的话都变成了有实法了，都是有实法。那么有实法呢，直接来说呢，是我们的现量可缘取的有实法。那么现量现了，你干嘛还要比量来推呢？那就变成了无常的话呢，只要明白了无常，现量显现这个所作的，那么现量的话呢，就已经知道这个无常之义的，那是不合理的。这是第一个。

第二个，那么还有的话，无常所作和这个柱子如果是实体法的话，而且是反体，在实体当中的话呢，这个里面产生一个反体，如果是反体，那么这个时候就变成了即便依靠这个所作呢，也不可证得无常，为什么呢？反体嘛，就像蘑菇的菌褶，各独其位，是独立的，那怎么能够证成无常的义呢？还有即便我们说可以证成的话呢，那就变成了只要通达了无常所作，就遍知无常之义，这也是不合理的。

所以的话，以上六个太过吧，那就明白比量根本不可能说是破立的对境，不可能是实体法，换句话来说，也不可能是有实法。那么我们说的比量对境不可能是有实法的话，但是对于这一点的话呢，因明前派就不知道。你看，山上有火，有灰白色的烟，他认为在实体当中进行断定同品异品的，他认为在实体当中进行不合理的，他认为在同品异品当中进行不合理的，这样子的。其实不是，我们的破立根本不是在同品异品当中。那么的话呢，而是在建立一个相属的关系来进行破立建立的。

所以比量根本不可能取这个有实法的实体的对境的，不可能去说对境，只能是个耽著境。什么耽著境呢？比如说柱子无常所作之过。柱子，我通过遣余是三个都是反体，我耽著了柱子，我否定了非柱子来耽著柱子，这是我的喻证法。那么所作也是这样子的，我通过遣除了非所作，来建立了这个所作的耽著境。还有无常也是这样子的。那么这三个的话呢，都是依心假立的，然而都是在柱子的这个耽著境的有实法依境建立的。尽管从三个所遣的角度来讲，是三个反体，心前浮现出来三个反体的。

我浮现所作的时候呢，这个时候不可能有无常，否则会有多个相续的过失。那么柱子无常所作通过三次遣余，通过三次遣余，所以有四次遣语分阶又设记嘛，我先分类，把这个柱子这个耽著境，我从一个本体分成三个反体，把一分为多，把一体作为多体、他体。那么此必要的话呢，为令其知而知。那么我们不知道这个所作就是无常之义的人的话呢，如此通过这个证成因，可以证成所作就是无常之义的。就是我们前面说的依于有实无实法，以三名义立二法，一样的意思。

好了，那这个地方就明白了。所以我们说反体来讲呢，是心假立的，但是它是一个耽著境。耽著一个什么境呢？耽著一个之前那有实法的柱子。因为这个柱子有实法依境建立的。完全来讲的话呢，比量它根本就不是执著有实法的有境，而是通过遣除其他不同种类途径，破立的对境是把实体和反体误一体的方式来进行破立的。所以我说，你说教室有人吗？我说没有人。我说没有人的话呢，是心前。那我到了教室看之后空荡荡的嘛，什么都没有。那这个时候的话呢，我心前有个这么一个相，空荡荡的。

那么这个时候呢，你问我是有没有人，我就说否定，说是没有人，说我遣除了有人，遣除了有人。而耽著的话呢，是空荡荡的这么一个，在我心前有这么一个相，一个相。那么这个时候呢，按理说是无人，是这样子的，就像龟毛兔角一样的一样。好，那么在这个地方的话呢，我是遣除了有人，说无人，这个呢是无遮，有所破的无遮遣余了，无遮遣余可以的。那么无遮遣余的话呢，从心前来讲，它有一个耽著境也是可以的。我是否定了有人嘛，那么它有所破，建立一个无人这样子。

所以才会发现，比量它是通过遣除其他不同种类途径来缘取的。那么比量对境，比量这个对境来说的话，它是把总相和自相误一体的方式来进行构架建立的。这个的话呢，是一个重大的发现。一旦我们明白这个观点的时候，很多地方从后面开始，从第四品开始，五、六、七、八、九、十、十一这些辩论呢，都是由于对方不明白这一点而导致的。

他们说这个问题好简单哦，我明白。是不是简单的话呢？我们说是，那么可以深思，可以进一步思考。我们下一堂课我专门讲第四品会分析，你一定要思考。第一点，怎么把总相误为自相的？总相是心前的法，自相是外境之法，怎么这个遣余就建立起了一个桥梁，把总相自相连在一起了呢？怎么就误为一个体了呢？这是第一个。第二个，我们说是名义混合的分别念的话呢，如果说是总相，把总相误为自相来说，这个时候心前是一个相还是两个相？怎么来错认的呢？这些都要进一步进行思考。

那么遣余它的对境是什么？如果都是分别念，我可不敢说只要是分别念都是遣余呢，能这样说吗？等等这类这些。然后呢，为什么遣余是整个因明的核心，是整个因明的灵魂呢？为什么呢？那么因明的微妙的重点又是什么呢？我们学和世间人研究因明不一样，通过上师老人家的善讲，开始我们是——还有《中观庄严论释》和麦彭仁波切这个注释才知道因明讲的是什么，就讲这个最重要的问题：遣余。那么怎么体现遣余的重要性，我们懂了几分？我觉得这个地方一定一定要反反复复地进行思考。

如果这个点不能善加把握的话呢，可以说因明白学，你即便再怎么样说是宗法了、预知法了、宗因喻，说得口沫横飞的，然而可以说对心相续没什么太大帮助。在这个过程中也有道友，表面上看起来的话呢，学的观点比较杂，比较多，什么都懂，什么都知道，但是我觉得每次讲课过程当中、提问过程当中，对因明最关键、最重要的观点却是根本不能够很好地掌握，很遗憾这点。

所以我觉得的话呢，尽管因明我们是第一遍学习，但是我可以挑战它，就说是我可以至少呢，在上师串讲的这个因明讲授基础上，我可以发愿或者说尽量发愿去受持，把萨迦班智达这个——就说这个《量理宝藏论》，含摄了因明七论的这个要义的话呢，还有《中观庄严论》的，你看里面含摄了，麦彭仁波切你看里面也是讲这个因明，但是的话呢，也就讲这么一个核心部分，讲遣余。那我只要把这个善加把握了，其实因明我是掌握来着。至于其他的一些辩论的手法，可能我们以上讲的比较少，我们可能比较欠缺，但是至少因明整体讲什么，我觉得这个错不了的话呢，就说是一个很大的收获了。

研究在这个过程当中，建议道友们不要参考太多的书。看参考书是有必要的，然而要立足于本论，反反复复，再再的再再的，尽量把萨迦班智达这个原文，《量理宝藏论》这个原文给背下来的情况下，科判背下来的情况下，每品、总义、复述、讲闻全都能拿下来的情况下的话呢，吃透它，受持它，然后有余力的情况下，再去参考一下别的法师他怎么样立比量，他怎么样安立他的比量，这个你不会偏离自宗，我觉得这是这样子的。如果说自宗，萨班自宗都搞不懂，像万金油，这个地方提一点也明白，那个地方提一点明白，但是一讲颂词这边都讲不过去，填空都答不来的话，这是很失败的，学因明很失败的。当然我们这个过程中这样的道友呢，我们也发现不少，也表现出来什么都懂，但是其实什么都不懂。

我们也知道《胜论论》（存疑），当时麦彭仁波切写了这个《胜论论》出来，这本书注释的话呢，在藏地引起了很大的轰动。所有的格鲁、萨迦、噶举，都在受持《量理宝藏论》，这个《胜论论》这个注释，就是麦彭仁波切这个注释，太殊胜了，把因明的要义全表达得淋漓尽致。同样的，我们说这个《量理宝藏论》看似颂词不多，但是他把所有的该讲的，也可以讲得明明白白、透透彻彻的。

所以在这个过程当中，我觉得咱们学一部论典，都好好地学，尽最大努力能掌握多少算多少。首先我要说的是本宗，那么作为法称大师的本宗是什么？萨班的宗是什么？我把它掌握了，掌握之后呢，看因明前派他的错误之处是什么。比如说非量识，他为什么这么安立呢？他为什么把现而不定安立为非量呢？他为什么和我们自宗不一样呢？他的分类是如何安立的呢等等。通过因明前派作为代表，我们把这两个宗派，萨班自宗和因明前派辨析清楚了，错误之处在哪里，我们为什么没有错误，我觉得这点能受持的话呢，再去参考别的一些，那就很好了，可以拓宽思路。

但是如果连自宗的观点都掌握不清楚，你还去看别的，你完全是一个模棱两可的状态，自宗也整搞不明白。对于别人研究的心态来讲的一些，你更搞不清楚了。所以我觉得通过这个地方，上师的寥寥数语，把该讲的、该点透的都说清楚了。好，接下来的话呢，这是题外话，也算对道友们也是提醒大家吧。

那么接下来看的话，我们说是以上呢，就知道因明前派从最开始第三品，只是从这个颂词“设若声称义共相，无现二者皆为境”，走上了这个错的路的话呢，从这个地方也是这样子的。好了，那接下来我们说是进入了分析。总别怎么证知的呢？在这个过程当中的话，因明前派他认为说，总法别法是一个本体。注意了，总法别法是个本体，这个可以参考第一品的内容：“设若声称义共相，无现二者皆为境。”那么总别真正差别，因明前派认为总别是一个本体。在我们这个地方有个颂词来着，破同类之总的时候他怎么说的？

他说：“传闻法相同一总，与别乃为一实体。”好了，那么他这样陈述的时候的话呢，所以他会说义共相，义共相就是这个显现境就是义共相来着，他把别呢安立为是义共相，把总呢安立为是个显现境，这样子认为的。他认为显现境就是义共相。那么在外境当中呢有相同，比如说我心前一个苹果，我们这样说吧，我说苹果，苹果的话在外境当中存在的时候，你看那个苹果呢，或者你看这个树呢，这个外境当中有相同的这个总，都是有实义。

殊不知啊，他这个地方又错了，外境如果有相同的总的话呢，“见前未见亦成同”，那变成了我根本没看到一个前所未见的法啊。比如说我看到一棵橙黄色，那我说它的橙黄色是一样的，还不是部分一样哦，是全都一样，全体一样，因为总别一体嘛。所有的别法和总法都是一本体的，并不是说有实义才叫相同的，是外境叫相同，自相的相同，那就变成了橙黄色就是橘黄色了，就是橙黄色了。这个过失大了。

后来的话呢，所以从这个地方因明前派的话呢，他就转而说：好吧，那我认为是心前相同的总吧。什么叫心前相同的总呢？注意啊，这个心前相同的总的话呢，再再来进行第一品的颂词进行结合分析，对着颂词你有心开意解的感觉。他这么认为的，他说外境相同总呢确实不合理哦，外境相同这个总，这个相同的总呢放在外境当中是自相的一个相同的法。因此呢，我们见到了这个，就说是现在眼前这棵树，眼前这棵树对于前所未见的所有的树，我都能够当下通达、无余了知，这是不合理的呀，也被现量破呀。那我就这么认为，我认为心前有个相同的总，这个心前相同的总是这么个意思：我说苹果，你是说者，我是听者。假设我心前有个苹果，作为听者你心前有个苹果，这是两个苹果吧，两个形象吧。他说我可以沟通的。我一说心前那个苹果的话呢，你可以执为是外境的那个苹果，执为境所取你的苹果。

就是这个颂词，第一品的颂词： “若谓相系各自心，是故言说他知彼。 二人所诠义共相，乃互异故无法合。 若谓各自人前有，二种心相皆雷同。 于同耽著为一体，应用名言故不违。”

就这两个观点一模一样的，他从始至终都没变过他的观点。好了，这个心前相同总的话呢，结合前面那个第一品我刚刚说的那两个颂词也是一样的，怎么来体现？他说你看嘛，心前相同的总，我心前有个苹果，你心前有个苹果，这是两个形象。那么这两个形象呢，我们两个呢都认为是同一个苹果，对不对？都认为是同一个苹果。这个呢叫心前相同总。那么好了，他这个心前相同的总的话，咱们可以思考一下，请问是一个法是两个法？不知道你们思考过没有，是一个法是两个法？

心前相同这个总的概念，这个总的概念根据他的观点所取，请问你们思考一下是一个法是两个法呢？他们会认为说是一个法，他认为可能是一个法。这个法怎么理解？这个法很清楚了，一定只是外境那个所取，所取境，就是外境那个苹果，他认为是一个法。心前相同总是一个法，就是有实法，就是那个外面的所取境。懂了这个观点，我们破的时候特别好懂了，你会发现特别精要地破的。

我们怎么破的呢？不对吧，如果说你执为一个法的话呢，说你执为一个法的时候，我们来观察一下：“相同不容一实法”，那就是明白的。那么也就是说，如果真的呢是相同，作为说者听者假设心前是相同嘛，一个总，这个总呢你认为是一个法。我请问你这一个法它根本不可能是你所理解的外所取境那个苹果那个有实法，不可能是那个有实法。为什么呢？因为从心前的这个角度来说的话呢是两个形象，对不对？是两个形象，说者听者是两个苹果。那么两个苹果的时候的话呢，这个时候能不能说是一个有实法呢？

不可能。能不能是两个有实法呢？也不可能。它就是心前两个形象，两个无实法。那么既然是两个无实法的话呢，前面也破了，“乃互异故无法合”呀！那么别别他体的两个苹果的形象怎么能够就是一个苹果了呢？怎么能就作为同一个相同了呢？第二个，如果作为说者本身来说就一个苹果的话呢，就一个形象，怎么能够说和自己相同了呢？也不可以。那么这个时候的话呢，那就说明了，就破了你认为的心前相同的总是一个概念、是一个外所取境，不可能是个外所取境的。

后来呢，我们再进一步观察，既然说是心前作为说者听者心前的话，两个苹果来说它不是一个对境啊，不是一个对境，是两个对境。那么是两个对境，是二就不是一，是多就不是一，是一就不是多，怎么能够存在一个唯一的苹果的这种概念呢？因为是两个法呀，所以“乃互异故无法合”，不能合为一个总的概念。那么因为总的一个概念呢，只能心前是一个形象，唯一呢是摄取当作一个名称一个形象的，不可能有两个法的形象。然而你是把说者听者心前的两个苹果的形象，义共相呢安立为一个苹果的总，怎么合适呢？

如果说作为说者听者心前有两个苹果的义共相，你怎么能够安立为叫一个总呢？如果说真的是一个总的这个外所取境的话呢，一个总的话呢又怎么能摄取两个法呢？我们从心前的对境、从外所取境来进一步观察。所以看似颂词当中有两个对境啊，一个呢是从心前的对境来说义共相的对境；一个呢，从你有这种的概念，如果说是外所取境的话呢也不合适。才发现这个地方根本就不合理啊。

后来的话呢，你会说：是的，从作为总的概念来讲呢确实呢不可能显现，显现为是一个作为说者听者应该显现两个法的形象，不可能是一个。但是我可以把说者和听者心前的那两个苹果的义共相当作相同啊，它们都是苹果呀，这就叫总了，我作为它们两个相同安立一个总，这就是总。后来我们怎么破呢？第一个，如果说你从来没有安立过总的概念，熏习串习都没有过总的概念，就是心前没有一种的名称，这样子的话呢，这个时候啊，你重新单指把这个说者听者，你首先没有苹果的概念，没有苹果的概念，那么的话呢也就没有把总相自相执为一体这样的这个习气，或者说是没有这样的这个运用吧，没有这样的一个总的概念。

那么你把说者听者心前的两个苹果的形象，你把它俩当作相同叫总，能不能充当总呢？绝对不可以的。为什么？举个例子来说，说者会说：“你将和苹果相同的东西拿过来。”好了，作为听者来讲的话呢，我会怎么什么相同呢？甜、酸、脆，或者红富士，或者说是大大的、圆圆的、香香的，哪个地方相同呢？作为我听者我的话呢，就麻木无知了，不知所措了，相同什么相同？

因为我没有总的概念，如果心前有总的概念的话呢，我将不同时间不同地点的这个他体法，那么当作一个总的概念。你说相同，我就知道哦，叫法相相同，我拿个树来就可以了；作用相同，那么能够解渴的水，这个时候你就光是个相同，我总的概念没有。那么我心前有个苹果，你心前有个苹果，我怎么知道你说的相同是哪一部分呢？第二点。第三点呢，部分相同普遍也有，一切相同悉不具啊。从心前浮现这个概念来讲是部分相同呢，那总和别它肯定是存在的啦，部分相同是有的。那么但是一切相同，你说将你、将那个苹果拿过来，我不知道你那个苹果是你心前那个苹果，我不知道是怎么样的苹果。一切相同，咱俩都相同的话呢，那是根本不存在的。

所以的话才发现你心前相同的总啊，就结合第一品那个颂词，我们曾经学的一个颂词啊，就是说根本就没办法达成沟通交流的目的的。当时你就这样说的吧，你说“若谓相系各自心，是故言说他知彼”。怎么可能他知彼呢？我们心，我心前一个义共相，你心前一个义共相，我们怎么两个就只能当作为一个相同了呢？别别他体的义共相，怎么结合成一个了呢？如果从外所取境来讲，如果是一个的话呢，那么然而所谓的相同，心前的相同是两个法，怎么能够是外所取境的一个法呢？一个有实法呢？

换言之，如果真的是一个有实法，怎么能够叫自己和自己相同呢？从心的这个内心的这个所取境来讲，耽著境来讲的话，显现境来说的话，当作外所取境啊，从这个所取境，再从显现境来说，作为说的听的是两个法，两个法，两个义共相是别别他体的，是两个法，两个法怎么能作为一个总的概念呢？是二而不是一，怎么能当作一个呢？如此分析的话呢，其实根本就不合理啊。所以从这个地方才明白，破心前相同的总的话呢，和前面的那个第一品承许显现境所取境一体啊，非常的相同。

好，那这个地方的话呢，就明白了。这些如果不明白，我们在破的时候啊，萨迦班智达的这个破的时候，它的微妙啊，它的这个巧妙性，可能体会不到啊。这个时候一定要反反复复去，深深地去体会到，那种感觉，会觉得泪流满面的感觉说不出来。像那么好的殊胜的法要，我竟然把它错过了，然后呢，简简单单方式把它溜过去的，其实的话感觉很对不起上师，也对不起萨迦班智达尊者，也对不起自己啊。在这个过程当中把心静下来，前前后后去体会它。考试不考试我觉得是个手段，把它抛开。

但是我觉得学好是我们作为出家人或者学佛之人必须应该的。无论你考试还是不考试，纵观整个过程，我都得学好吧。因明也是如此的。这是起码的，考试只是个手段而已了。所以在这个过程当中的时候的话，通过这个考试的压力啊，那么强行把法要注入内心当中，逼迫我们去看它。在看的过程当中的话呢，很多的疑惑，很多的前后的观点就能拉通它了，这样子的。

好了，那再来看一下刚刚已经分析的总别啊。那么因明前派这样的观点的话呢，处处可见，尤其自利比量那个四个辩论。无遮名言即无遮，空性是无遮，那么遮所破以后，把它体现得淋漓尽致的，就把他的观点，他就是从头到尾，从第一个颂词第一品开始，“设若声称义共相，无现二者皆为境”，走到最后快结束了，还是这样子的，没变过。他的立宗嘛，就这样子，一直没变过，都在破这样的观点，只不过呢，换个不同的说法。但是咱们呢，如果没有吃透的话呢，就感觉不知道他从哪个地方发个太过，而不知道我方从哪一些地方破斥。

我们这种答复的时候说无遮名言即无遮，这句话感觉很突兀，怎么来的，怎么破的，什么意思？感觉它连接不起来，对不对？其实无遮名言即无遮就是来自于我们前面的立自宗的两个观点嘛。那么实体反体误一体行破立嘛，一个观点嘛。第二个观点嘛，依于有实无实法，以三名义立二法嘛，就这样子的，全都联系起来了嘛。但是如果说是我们只是片段地取的话，根本都体会不到因明的巧妙啊，它的思辨性、逻辑性，这些都体会不到。就是一段一段的，一颗一颗链珠没连起来。那么必须要依靠像这个线一样的这个因明前面的观点，把所有它不同观点的话呢，不管总别、能诠所诠，那么多话呢，把他的观点还有外境自相遣余啊，穿起来，这个时候的话呢，你就看得比较清楚了啊。

那当然的话呢，我们如果这个过完了之后有时间的话呢，以后啊，我们想一品一品地我们可以辩也可以的啊。那么的话就说是比如说我吃饭啊，你们吃正餐，等这个过完了之后，专门一品一品地过，以辩论的方式来过，那可能又再加深了啊。第二品现在复习了，把第一品这辩了，把第三品我们以辩论的方式一品一品地过，这个时候的话我可以允许我把所有的想要的观点拉通的方式来说，这样的话呢，就能够融通到很多地方啊，有再次的深入的。所以的话呢，我们再来看一下，就是刚刚就讲那个总别，真正差别为主的讲到了因明前派啊。

那么接下来看的话呢，我们再来看自宗，我们怎么来安立这个总和别呢？那么对于这个总别，自宗我们认为是这样认为的啊，把不同时间不同地点的沉香树、桂花树、檀香树啊，那么我将这些法呢，作为一个在遣余面前啊，把这些不同的法当作一个树，那么当作一个树的话呢，遮遣了非树，这个就叫总了。才发现哦，总和别啊，所有的都是遣余的应用。所以遣余有什么重要性，有什么必要性，到我们能不能想到十个方面，如果你能从十个方面论述遣余的重要性的话呢，那真的从方方面面去论述它，那道理上顺便还觉得真还挺好的啊。

所以在这个过程当中，我先不说，下周的时候专门会讲遣余啊，把这个地方拉通的方式来阐明，你们可以先思考一下。那么在这个里的话呢，就说那么总呢，也是个遣余应用啦，就是相合颂词“遣除非彼之自性，于诸实法皆成立，彼即遣余之总相，误为自相行破立”，大概是这样子的。那么这样的话呢，就先建立了。所以呢，还有的话呢，什么叫别法呢？别法的话做两个反体，不但显出了一类，还显出了同类当中的别法，这样子的。车如果是总相的话呢，那我说的是这个就是一个长安车打个比方啊，那长安车的话呢，就是排除了他法，那么肯定自己是别法，这是我们自宗认为的。

然而对此这种观点的话呢，因明前派和这个外道却不一样了。那么因明前派他们呢，把这个总和别认为是一体的，而且这种法呢，和别法都是有实法。很有意思啊，那么外道也是这样子的，不管是胜论外道的总别异体的观点，或者说数论外道的总别异体的观点呢，他都认为说是别法来讲呢，是自相的法，有实法，这样子的。所以要明白啊，说我们自宗来说的话呢，如果我这样判断，我说别法是自相的法，对不对？从自宗来讲，那肯定不对的。然而外道他就认为是对的，外道他认为来讲呢，别法呢就是有实法，这是不对的。

后来我们来看一下分类。那么什么叫分类呢？就是说这个地方的话呢，就说是“总别各自悉皆有，异体先后二分类，异体别乃他实体，先后别则遮一体”。那么总和别哪些分类呢？才发现啊，不管是说从先后总、先后别、异体总、异体别来说的话呢，也是种分类。那么从它的关系来看啊，比如说异体别，沉香树和檀香树，那么是它的关系，他体的关系啊。他实体这个实体怎么讲呢？当然从耽著境来说的啊，不是有实法。从耽著境来讲呢，沉香树、檀香树，它的这个本体来讲是不同的，性质也是不同的，那么我们可以安立为他体的关系，他的关系。

那么对这个他体的话呢，所以我觉得在这个地方我进一步思考了一下，这个遣余识里的四种分类对应的话呢，好像可以对应。遣余识有这么一种分类吧，一个对应关系。当时说的话呢，就是说可以把一体执为他体，他体执为一体嘛。那么有这种分类：“假立故遣无实境，颠倒取境即自相，于自相之一异体，遣余缘取共有四”。那么结合这个总别，好像相似可以对一下，比如说这个异体别来讲的话，是不是把他体法执为他体？是不是？你看沉香树，沉香树这个形象的，还有这个檀香树，我把这两个呢安立为他体，就是说是对应的这个遣余识的分类的话呢，把他体执为他体，因为总和别都是遣余识嘛，那么把他体执为他体啊。

好，再来看一下，他体执为一体。那么他体执为一体是什么呢？我觉得是异体总，我觉得是异体总。比如来看一下树，树的话呢，我是把不同时间、不同地点、不同方位所摄的沉香树、檀香树，那么一些不同实体法，把这个他体呢我执为什么呢？耽著为一个叫总，叫异体总。所以对这个异体总呢，可以说是把他体执为一体啊。那么他体执为一体，我们结合那个第四品遣余皆同的方式来看一下啊。当时怎么说的呢？说“作用法相同一性，由习气力误为一”。也就是说到了通过作用相同或者法相相同，我可以把他体执为一体。然而树呢，是因为法相相同，都是有枝有叶，对不对？不管是沉香树还是檀香树，那么都是有枝有叶的法相，那我安立为异体总这样子的。好，这是第二种分类。

再来看一下啊，先后别。那么先后别就从时间角度来说，那么先后别的话，比如说昨天的我和今天的我，昨天的太阳，今天的太阳，那么从他们呢是同一相续。同一相续的话呢，但是你能说是别别他体吗？不是，因为是同一相续之故啊。离开了这个昨天的我，没有今天的我的产生啊，否则今天的我要么成无因而生，要么成常生的这个过失。那么的话呢，再来看一下，就是说昨天的我和今天的我，它不是别别他体，那是不是一个本体呢？不是。

如果是完全不可分割的一个本体的话，那毕竟昨天的我造业的话呢，本来于未来应该感果啊，那么现在的我一边造业同时又感果了，也有极大的过失，也不合理。因此的话呢，昨天的我和今天的我再从方所，从同一相续，从时间角度进行观察，完全的这个他体不能说，完全的一体不能说。那什么样的情况呢？从先后别来讲呢，是遮一体之他体，也就是说是它，这个“遮一”呢是定语啊，就说什么他体呢？什么他体关系呢？不是真实他体，是遮一体的他体。

遮一体其实就是他体的意思啦，就是不是一个本体，不是一个本体就是他体了吧。但是我为了鉴别呢，不是真实他体，我就说是遮一体的他体这样子的。就是说否定它们两个之间的关系呢，不是完全的不可分割的一个本体。那什么关系呢？就是不可分割的一个本体的这样的一个他体的关系，这样的一个他体关系。换句话来说，异本体异反体，或者非一非异都可以说了啊。好，那这样的话呢，那就明白了这个先后别。

那么先后别的话呢，结合这个遣余识，我们可以看一下，它前面有这个他体执为一体，他体执为他体。那么先后别的话呢，我们说是，可不可以说是一体执为他体？我觉得我相似地想了想啊，那么的话呢，如果把我作为，就是说昨天的我、今天的我啊，从相续的角度讲是一个本体嘛，但是完全是一个本体也不是，我可以耽著为他体，就说是把一体执为他体，这个说呢分为昨天的我、今天的我，从前后关系。可不可以这样说呢？你们可以思考一下。还有的话呢，这个一体执为他体，还有呢一体执为一体的情况，这种情况。

那么的话呢，我们说是，还有一个呢，这个先后总。先后总是什么呢？先后总是什么呢？就是说是这个叫遮异，遮异之一，遮异之一。那么也就说是否定了昨天的我和今天的我是完全别别他体法遮异嘛。那什么样的一体呢？是否定别别他体的一个本体。哦，昨天的我、今天的我就是一个我，所以叫遮异之一这样子。如果直接说先后总是一个本体的话呢，还不合适，没有体现出来分摄啊，没有体现出来这个把昨天的我、今天的我分成前后关系，那么再把它耽著为那一个。

所以的话，从这个地方我们当时学那个第九品还记得吧，讲到那个假相唯识的时候，他讲到的关系的时候，说呢，他的这个假相唯识，从他们的观点来讲啊，他的啊，是遮异之一，对不对？也就是说他的毛发这个形象和他的心什么关系呢？形象和心，非一非异。就既不能说是完全地就说心是一个本体，也不能说是心之外，什么关系呢？哦，这个毛发的形象，迷乱地起起落落，现这样的乱毛发的形象呢，就说和这个心识来说呢，是遮异之一。记得吧，当时讲那个第九品的时候这样的关系。所以的话，通过这个地方就明白了，我们自宗呢这么承许的，其实都是依靠遣余识来进行安立的了，总和别。但对于这样的观点啊，总别呢是依靠遣余识进行安立，在遮这个一的时候呢，我们来破他宗。遮一，这个遮一指的什么一？

曾经可能这个课我们解释不透彻，这一呢，就说决择这个总和别是透过遣余识来进行安立的，都是遣余识假立的一个反体，或者借助两个反体的这么一个总和别来决择这个一的。对此，遣余识所安立的总别，但是外道，无论是胜论外道和数论外道却不知，来自于因明前派。好了，他们怎么认为的呢？有两个方面，要么破实体异体，要么破实体一体。这个实体一体是从哪个角度来说？这个实体就看得出来了，他们把别法和总法都认为是实体法，都认为是有实法。这个实体我再说一下，从实体一体和实体异体呢，他们都把别法和总法都认为是实体，和我们自宗的观点完全不同。我们自宗认为是无实法，是遣余识，对不对？

好，那么这样的话呢，他们胜论外道为什么会认为总法是有实法呢？为什么呢？答案的话呢，在第五品也曾经讲过，因为他们认为说所立啦、所破啊，或者来讲所诠呢，应该是自相的。如果所诠不是自相的话呢，不是有实法，我们说什么呢？所以他认为总和别都是有实法。好了，从这个地方所陈说实体异体的时候，无论是总和别都是有实法的时候，为我们第五品的内容“所诠能诠”，那么也定好了基调，这样子的。

那么在这个地方实体的时候，他所认为的因明前派，你看这个胜论外道，他说总和别是他体，那么总和别是他体的话呢，什么意思呢？总和别都是有实法啦，但是来讲是别别他体关系。我们知道胜论外道有大总和小总，什么大总呢？前文这儿讲过，像有，比如说周遍于一切法的，那么这个有呢，是周遍于一切法的就叫大总，像一根绳子一样的，把所有的法可以串起来。别的话呢，它有一个小总，比如说是黄牛，黄牛来讲，他认为是个小总。

那么在这样过程当中的话呢，比如说中国人、东方人、西方人等等之类，那这些里面他可能认为欧洲人，他认为的话呢叫别，那么都是人，但是还有一个总，这个总像绳子一样的把所有的这些人的话连起来，那么总和别是他体关系，都是实体法。好了，抓住这点，我们狠狠地遮破。“异体可见不可得因，同体可见不可得因”，那么如果你认为在总和别之外是别别他体的话呢，好了，我们对于别法是有实法是现量可见的。然而，离开别法之外的一个总法，你现量见了吗？如果说你现量见了，我们认可它存在的，你没有见的话，那就不能承认它存在。因此，我们除了现量看到的自相的这个别法的人之外，哪还有一个单独的人呢？这个总法呢，没见到，那就破完了。

接下来的话呢，我们破实体一体的观点。破实体一体的观点主要是破数论外道和因明前派。那么实体一体的观点的话呢，在这个科判当中进一步，我刚刚说了，那么把对方因明前派所陈说的色受想行识、五蕴十二处十八界作为境，进一步的话呢，再次展现出来了他的这个观点的。那么我们说实体一体的时候，从数论外道来说呢，他认为主物周遍于一切世俗谛的二十五谛法，它只有二十五谛法嘛，主物和神我是胜义谛的，而这个主物呢，所变出来的五大、五唯等等之类的这些都属于世俗谛的。

那么每一个法呢，都有一个主物。如是，我们来进行观察，如果说总和别是一个本体的话呢，比如说瓶子，他这么认为，那么瓶子呢，是个泥土，那么这个泥土的话呢，后来形成了瓶子，其实泥土呢就是这个瓶子的本身，他这么认为的，总和别是一个本体。好了，我们承许，如果你这样承许的话呢，现在我们看到这个瓶子，除了这个瓶子之外，能见到一个单独的总的这个瓶子吗？或者说泥土吗？见不到的。所以的话呢，如果说这个主物所变出来的二十五谛法是一个本体的话呢，除了我当前所看到的喜忧暗三德不平衡所变出来的这些二十五谛法的时候，我哪有看到一个自性呢？主物呢？我看不到，这个破完了。

那么当然的话呢，在这个地方讲得很清楚，其实因明前派也如是，如出一辙，也如此承许。怎么承许呢？说一切色的别法，沉香树、檀香树，那么和树的总法是一个本体，是一个实体法，他这么认为的。所以的话呢，在这个地方，我们来进行，就是从三个角度进行遮破。刚才同体可见不可得因破完了。后来的话呢，我们进一步说你其实不合理，为什么？我们画一个三角形，沉香树和檀香树，它们两个都是树，总法呢是树。好了，那这样沉香树它如果生长的话，从时间实际上其实都不同的，都是不同的。

然而你承许和一个总法的本体相关联嘛，是同一个本体嘛，那么如果当沉香树生长的时候，那么这个总法的树应该生长，而总法的树呢，又和所有的树都相关联，和别法的树都相关联。如此应成呢，所有的别法的树，桂花树、檀香树都应该生长了，全世界的树都应该生长了。比如说我们的话，正值某个地方是冬天，那么某个地方是夏天，那么如果说某个地方是夏天的话呢，这个时候，比如说亚热带来讲的话，它可能这个时候还是树在生长的，但是在某些高原高寒地带，就应该是冬天了，就不应该生长这个树和开花了。但是由于和总法这个主物或者是这个树相关联的缘故的话，那在不生长的这个高寒的地带也应该长树了，这个是不合理的。

好了，如果说你不承许这样的观点的话，它们要生长都生长，要灭都灭的话呢，总和别异本体的缘故。那如此什么过失？在总法这个本体当中，这个树就出现两种情况：生和灭两种法。一个是沉香树的生长，一个是檀香树的毁灭。那么这两个相反的法呢，却汇聚在了哪里呢？汇聚在了这个总法的一个本体的树当中，这个是不合理的，直接相违。所以如此详加观察的时候，不对啊，才发现的话呢，总别一体的观点根本就不合理。破了什么呢？破了什么？破了总法实有的观点。总法怎么能是实有的呢？如果总法是有实法的话，真的，那别法的沉香树和总法一个本体，都是有实法的这个本体。如此，生灭本体都应该成为一个本体了。所以在此呢，就遮破了总法是有实法。

进一步再来看一下，那么如果真的总别是一个本体，我们发三个太过。第一个太过，对于外道所承许的有支是实有的观点，你怎么遮破呢？第二个，那你的根识，根识无分别识变成了有分别识了，为什么？因为总和别是一个本体。

本来，别法按照你的观点来说，你认为是自相，那么自相的话就应该是眼识所现、所应该现见的。那么总和别是一个本体，而总法按照我们的观点来说，应该是分别念。他们说不对啊，它明明陈述总法应该是无分别识所见的对境啊，为什么总法应该是分别念的呢？为什么呢？我再问一下，大家可能没反应过来。就第二个太过——根识有分别的时候，我们说总别是一个本体嘛，总别一个本体，而别法你们陈述是自相的有实法嘛，比如说沉香树嘛。那么自相的有实法的话呢，应该由眼识现量所见，对不对？咱们眼识应该看得到这个沉香树。那么这个时候总法呢，应该是个分别念。分别念的话呢，我们这个时候什么过失？因为总别一个本体，那你的无分别识见沉香树的这个根识也变成了有分别识，见总法的有分别识的过失了。

我太过是说完了，但是有个问题引发出来了。破得了对方吗？因明前派并未陈述总法是分别识所见的对境，没有这么说呀。那么在此，如果你说根识有分别，你的前提条件是说总法是分别识所见的对境，而自相呢，是无分别识对境。你是这样的前提条件推出个结论——根识有分别，然而符合因明前派的陈述吗？因明前派前面这样陈述了吗？是不是强加于人家因明前派头上呢？想过这没有？这个问题你们思考过没有？这些问题如果大家没思考过，我这边说到也不一定，还是都很清楚，所以你肯定提前看一下的。

这个地方的话呢，破得了对方，不是我们强加于对方头上的。怎么样？为什么呢？因为第一、第二都破完了呀。如果说你总法是一个有实法的话，有什么过失？生灭本体皆成一了嘛，对不对？所以的话呢，鉴于前面第一和第二破完了之后，他不敢陈述这个总法是个有实法，不敢陈述有实法。只有陈述总法是个无实法的时候，还可以稍加避免生灭本体皆成一的太过，所以总法是个无实法。所以的话呢，指一、指二就承接的，到指三的时候，那么我们说这样的话呢，如果你要陈述这个总法是个有实法，有生灭本体皆成一的过失，那么总法这里是无实法。

如果总法是个无实法的话呢，你的无实法的总又和这个别法的自相又是一个本体。那这样的话呢，当我的无分别识缘取这个自相的沉香树的时候，如此的话呢，总法的话呢，一个太过——应该被我的无分别识所现见了，因为一本体之故；第二个太过——那我的这个无分别识应该变成了分别识了，因为对境是一个本体嘛，对境是个本体。那么能境的识来说的话，那应该是一个本体。所以呢，无分别识缘境应该变成了有分别识了，一本体之故。从一个本体来说的话呢，不可能说一个对境显现，一个不显现啊。所以呢，既然别法都已经显现了，这个时候呢，总法的话肯定也要显现。所以呢，总呢，这个时候我们说是就有这样的过失啊。

好了，再来看一下的话，第三个太过：所有的相违法都成了一实体太过。为什么？因为你总法是个颜色，比如说颜色，这个颜色呢，和黑色相关联，自相的别法也是黑色相关联，而这个颜色呢，又和这个白色的别法相关联，都是一本体。如此的话呢，这个时候黑色也是颜色，白色也是颜色，而都是一本体之故的话，那么黑色在颜色的本体当中是存在的，总法的颜色当中存在，那么白色呢，也应该在总法的颜色本体当中存在。如此一来变成了黑和白两种相违颜色在一个本体当中是存在的。本来黑和白是相违的，怎么可能在一个本体当中又是黑色又是白色呢？当然不是一半一半的黑和白啊，是说一个本体又是黑色又是白色，那是不可能的。这样的话呢，就破完了。

最后的话呢，这个地方如果我们在细心观察，刚刚破了两种观点，再破第三种观点：如果你认为多总和多别一个本体，那也是不合理的。为什么？有两个太过。第一个的话呢，总法的法性就不成立了；第二个太过，那么是破那些建立、遮破的道理。为什么？第一点，如果说每一个沉香树这个别法，那么都与之相关联有一个总法，别法沉香树有很多很多的话，那总法也应该很多很多。因此呢，每一个沉香树都有一个总法，有棵树。那我们说总法这个树怎么来建立成立的？

没办法了呀，因为你每一个别法都有一个总法，变成了比如说欧洲人啊、北方人，每个都是一个别法，都带一个人的话，都有个总。这个时候我们说总的这个人呢，这个总怎么可能会存在呢？根本就没办法成立了。因为的话呢，你的这个总和别，每一个别法都有一个总法，那么每一个别法都有个总法的话呢，其实你这个总法来说的时候，也变成了就两个异体的法了。那么如此整个总法就不应该存在了，整个总法就不应该存在。因为的话呢，没有一个总法能够含摄，因为你每一个别法都含一个总，那么整个总这个人呢，就没办法成立了，就不能含摄他了。

第二个太过，那么如果说是总法都变成了两个异体的话呢，就变成了别法了。这个时候我们来推一下，比如我这样进行建立：对面的山上呢有树，因为有沉香树之故。那么现在来讲的时候，我即便承认沉香树，能够建立有树吗？建立不起来的。为什么呢？因为总的这个树啊，和这个沉香树什么关系？他体关系，不是一个本体的。因为每一个沉香树有一个总嘛，这叫别法嘛，它也建立个总法，那么和总的总法的话没有关系了嘛。那么即便你通过这个承认沉香树的本身，却不能够承认整个这个树的总法。

这是第一个，这样的建立的道理失坏了。那么第二个，从遮破的角度：那么本来如果说对面山上的话呢没有树，因为没有树之故，通过遮破树总呢，就遮破了别。那现在我即便遮破了总啊，却不能否定别。为什么？因为总和别是他体。这个总呢，它是没有着被你所有的别法的经存在的，因为每个别法都有个总。所以的话呢，这个时候有这样的过失啊。

好，那如上的、以上的经过观察之后的话，不管是四个性情相通（存疑）中——我们刚刚已经着重地强调这一点了——以上观点都是不合适的。那因此什么叫总呢？什么叫别呢？后来我们的智者就说了呀，只有通过遣余识安立的，那么排除了非它本身之外的非树，那么单作为一个树，这个名总来讲呢，或者这个它呢，在一切的树的这个意义当中啊，可以成立的，一切有实法可以成立的。

这样的话，我们尽管是总法，但是和这个自相相关联，经遮破，经建立。好，这样这就讲完了。

好了，那么今天的话，这个地方我们就是讲完了第三品的观总别。从第三品就过渡到了第四品——观遣余。而第四品是整个因明当中非常重要的地方。那么在第四品当中，希望大家进一步思考，我们下一周复习第四品，一周复习一品吧。下周周一、周二复习第四品。我希望大家在复习第四品之前，你自己也反反复复进行思考。

遣余真的那么重要吗？遣余为什么那么重要呢？遣余它的法相是什么？它的分类是什么？那么遣余的本体是什么？那么遣余的话，它的对境是什么？那么一切法出来显现就是遣余了吗？然后的话，遣余它的作用是什么？它在因明当中起到的核心地位是什么？它为什么像人的命那么重要？为什么呢？这些都反反复复思考。那么为什么遣余的话，它在经比量、经遮破、经建立，无遮的名言，空性是无遮，遮破所不具备他法之故，为什么这个可以通过遣余来成立呢？为什么比量、破立的对境是遣余呢？

把这些问题反反复复思考之后，还有昨天我也提到过的问题，我们删除了能害的因是分别念。是分别念的话，这个遣余它是不是分别念？是的。那是分别念是不是都是遣余呢？反之，是遣余就一定是分别念吗？进行思考。

那么如果说这个时候，能害的因是分别念，我们要断分别念，那么如果要断分别念的话，这个遣余要不要断？如果遣余断掉的话，遣余本来是有功德的。一切是依靠遣余来经遮破，经建立的。如果把遣余断掉了，咱们说“你给我拿杯水”，我就不能说了；说“把凳子给我拿出去”，也不能说了，如痴如盲了，变成傻子一样了。但不破这个遣余的话，那它也是能害的因——分别念，是不是变成了我们这个时候也不能获得解脱了？请问，遣余到底是什么呢？是不是能害的因呢？它和分别念有什么差别呢？等等等等这些问题，我希望大家进一步去思考。它和后面的所诠、能诠有什么关系？这个地方大家进一步思考。

好了，今天就到这个地方。以上的话，我就不用提问题了，先回向一下好吧。因为今天晚上在班上我还要讲五、六、七品，所以今天就这样子结束。这些问题希望你们再思考，下周一二号我们再复习第四品观遣余品的内容。好了，今天就到这个地方。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。