量理宝藏论（2012–2013） 复习 第一品 观境（一）

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

很高兴有这么一个复习的机会。我们大家就是把曾经学过的内容，因明本来串习特别少，然后再再地通过科判、颂词来进行修持因明的法义，这是一个很好的事情。不过相对而言，可能给道友们带来的压力比较大一点点。

另外一个的话，我们说复习的时候，可能一方面主要是以复述的方式，稍带结合总义的方式来进行这个串讲。那么的话呢，就说最后一个环节就是互动，希望道友们要积极一点。可能今天我会准备一个辩论的话题，围绕对方所陈述的那个观点，先基于所学一题的观点来进行辩论。那我的话呢，是正方的观点也可以，对方是反方也可以的。那么辩论完了之后的话，我们说是再来讨论一些基本——就是曾经我们学过的第一品的时候一些法义上的疑惑。

当然最近来讲，道友们学这个自利比呢也有很多的疑惑。比如说我发现道友们提的问题，几乎是对三相不明白的情况，也分不清因明、显宗和我们最终在宗法（存疑），还有同一品中的一个差别之处，所以很多地方显得比较搅一些。不过没关系，关于这个自利比呢，昨天道友们最近提的问题，将近差不多一个星期的问题，全都复制粘贴下来了，稍微整理一下，归纳出来一些相同的问题，到时候周四辅导完了之后呢，如果有道友们提问就提问，没有提问的话，我到时候把所有的问题再讲一遍，这样子的。

好了，那今天的话呢，我们说是大家一起来复习第一品。在复习第一品当中，道友们很清楚复述和总义有什么差别，我再说一下，因为好像道友们对这个还是有一些疑惑之处。所谓的复述的话要清楚，它不需要太动脑筋去想理清思路的问题，只需要把握所有的颂词科判的真实含义就可以了，准确地开显作者的密意。一般来讲，这个复述来说它不是讲颂词，但是今天我会讲颂词，因为我们上次讲的时候有的地方讲得很不到位，今天会以顺势拉通的方式来过。所以呢，就说没有必要把颂词很详细地说出来。

复述它不是讲总义，那么也不要太笼统，只是大概大概讲就可以了。那这样的话呢，这个颂词论典讲考呢，是讲单个的颂词，而总义呢，是对整品或者整个论典的总结。而复述呢，一般来说先总说科判的要义，通过科判归纳这品的要义之后，再把它归到科判当中。这样的话呢，我们要把科判当中的所属颂词联系起来，比如某个颂词讲的什么要很清楚，那么这些颂词之间，两个三个之间怎么回扣到科判当中也要很清楚。小科判怎么回归归纳到大科判，也非常清楚。

把科判归纳清楚之后，我们再依靠大海波浪式层层展开。但是因明有点不太适合大海波浪式，因为因明它的特点就是思辨性特别强。那么这次复习的话呢，我想说我们着重凸显在思辨性上。因为第一次我们当时过的时候一方面经验不足，另外一点也是我们刚刚学。所以这次我想回过头来学的时候，着重来看一下因明的思辨，层层环环相扣，怎么一个咬一个的环节，这个就说是像一个锁链一样，通过这个来看一下思路。

接下来我们今天整体先归纳一下第一品。整个第一品来说的话，道友们要清楚观所知境。这个科判首先我们把整个一到十一品的科判给大家稍微讲一下。整个一到十一品的科判，道友们要清楚，也就是说，《量理宝藏论》它从造论分支、真实论义和造论究竟事宜三个方面来进行开显。

真实论义第二部分的时候，道友们要清楚这个科判：从总的反体抉择所知，和第二个决定能知量的自性。对于这两个科判，我们来仔细看一下、研读一下。从总的反体抉择所知，还有第二个决定能知量的自性，这里是从能量和所量的角度。因明是量学，讲到的是能量、所量和量果。对于能量、所量和量果，量果是在决定能知量的自性当中讲到的，不管是现量的果还是比量的果。

说能量的时候有两个方面，现量和比量都是能量。所量是什么呢？所量一般来讲是说我们所衡量的对境。在这里面的话肯定是所知境了，这个所知境就是我们直接所抉择的。在这个地方为什么加了一个总的反体呢？为什么说从总的反体来抉择所知？这个地方的总的反体要注意的。也就是说，从总的角度来讲，所知的话我们直接讲所知境就可以了。为什么这个地方加个反体？主要体现在我们不单是对这个所知境来进行抉择，另外对我们的能知的识，以及识了解外界的方式，也从总的反体来进行抉择，所以加个反体两个字。

反体要体现在是什么的反体呢？也就是说，不管是所知境和能知的识，其实来讲色法、心法，都有有为法无为法。能知的识是我们心法，从而接下来衡量的时候，其实它包含了这些所知。而这个地方加个反体，主要是凸显从能知的识，因为能知的识从字面上看起来也不应该叫所知，对吧？加个反体的话，也就是说从我们总的所知来讲，心法也叫所知。那当然不是总的这个所知，观待那个能知量的我们比较自相的这个所知。因此的话呢，从这个角度来讲，反体。

来自于识了知境的方式，有总和别，还有显现、遣余，还有所诠、能诠、相违、相属的方式。通过这些的话，都属于反体当中，从总的反体，它都属于所知，都属于所知。只不过是说从反体的角度来抉择这个所知的，这样子的。

好了，整个来讲的话，我们说因明来说都蛮清楚的。也就是说因明它抉择究竟义趣方面很清楚的，有不同的宗派的承许，比如说宁玛自宗，承许是真相唯识，因为在名言当中很好的安立啊。而萨迦班智达、果仁巴大师，还有萨迦派的果仁巴大师和萨迦班智达都承许假相唯识。慧源论师和坚肯博的话都承许中观宗。

在这地方的时候，我们在学习因明充满了一种好奇，也就是说因明到底讲什么呢？讲什么呢？通过这个科判就不难发现，无论是从总的反体抉择所知，还有决定能知量的自性，就讲到量了，讲量。什么叫量呢？是不欺、明未知的法相的。也就是说通过因明的这个量学的学习，能够遣除相续当中的非量，也是邪见、颠倒见、不正见这样子的。你说如何来引发这个正见的时候，因此从所知境、能知识来进行讲到的。到底外境是什么呢？到底外境是什么？所以在在这个地方，首先我们来讲第一品观境。

第一品观境的话，要清楚这个地方的观，要清楚。比如说我们学《中论》的时候，第一品观因缘品，第二品观去来品。《中论》的观，我们说是这个地方的观和这个因明的观有什么差别呢？那当然不同。因明的那个观（存疑）是诸法的中道，中道诸法的实观也是中观之义的。诸法实观，来观来去，就是不来不去的本性了。观因缘的话呢，不是物名的本性这样子的。而这个地方的观，观境，这个观是怎么理解呢？来自观识，是从名言的角度来讲到何为境。什么是真正的境？还有什么是真正的识，是从名言的角度来讲到的。

好了，那这样的话，对于这个整品来讲，第一品是观境，也就是重点的话，它是所知境。所知境的话，重点我们就要来看一下。境、所知境，这是我们的题目了。所知境当中的时候，从境部来看，境的法相是所认知的。什么叫境呢？境的法相是所认知的。重点落在哪里呢？落在所知，所知当中。最后轻轻地落到所知当中，落到所知怎么来分析的呢？道理很清楚的。最后一个颂词说：“如若所知纳入内，境及有境别不成。”

也就是说，整个所知境最后扣到哪里了呢？轻轻地就落到了唯识的究竟义趣当中。因为一切所知若如微，也就是说一切的所知，外境如果若如微尘（存疑）当中的话，境和有境别别他体的观点是不成的。那就明白是落到唯识，落到唯识当中。

通过第一个颂词来知道，境的法相是所知，那么到最后一个总结偈的时候，整个完成了一个所知境的过程。在这个过程当中，道理要注意的，也就是说对于什么是境的时候，因明前派它这么陈述，这个是重点的。当然对于因明的观点的时候，道理很清楚地了知了科判。我们在阐明因明观点，因为讲到这个境的法相是所知的时候，后来就讲到因明前派的观点。那么对因明前派的观点，在我们以前总是不明白，说“设若声称义共相，无现二者皆为境”，到底什么意思啊？后来的话，道理我们发现没有。

那么对于这样的观点，我们后来通过科判说是“说并破彼观点”。到我们的话呢，你们拿个科判句子就可以了，直接看科判颂词，或者拿因明论典也可以了，不要看因明讲记。这样的话，说是“说并破彼观点”的话，那就说明了我们对对方的观点是解释。并且一边解释，通过破观点来解释他的观点，是这样子的，破他的观点来解释他的观点。

后来破了对方的这个观点之后，就讲到我宗的观点。那么我宗观点怎么陈述的呢？根据法称论师的这个观点来讲有两种：第一，陈述这个外境义的时候，根据经部的观点陈述所量唯独一自相了；第二，如果说站在究竟的名言实相的角度来说，说是根据唯识宗的观点来陈述这个所知境。所以在在这个地方的时候，讲完这两个观点之后，当然就会引发出来很多的争论了。两个争论：第一个争论，对于这个错乱的识，那你既然说所量唯独一自相，那是不是错乱的识就没有外境了呢？像我们见二月的这么一个识，是不是没有对境了？第二个，对于这个所取的境，遣除它对于所取境之相的这个争论，是这样子的。所以在在这个地方就要讲到两个方面的。后来的话我们进行遣争，就合理地安立了我宗的观点。大概科判是这样子的。

所以从所知境，从境的法相这个境，从境的法相是所知，最后再落到所知这个当中。通过所知的话是重点来着。一方面讲到了暂时的法称论师的观点，另外来究竟的观点是这样子的。

通过这样学习的话，我们在在这个过程当中，我们需要了解什么呢？通过这堂第一品的学习，要了知因明前派所承许的观点与我宗的异同，与我宗的不同吧；第二个，因明前派的错误之处到底是什么呢；第三，如何从因明的究竟义趣来看显现。大概从这几个方面来说。

接下来的话，我们结合颂词和科判给大伙们一一地进行讲解一下。讲完了之后，希望大伙们主动地上麦和我进行辩论，就是对方的观点这个问题。

接下来我们来看一下这个颂词和科判的。现在是讲到第一品观境。对于这个观境的时候，就是要了知这个所知境。所知境里面讲到两个部分，法相和分类。这个法相的话是说，境之法相识所知。境之法相识所知，也就说了所什么的对境呢？这个外境到底是什么呢？法相的话当然很清楚，什么叫法相，是法共的一个特征。所有的外境来讲，它一定是被我们的识所认知的。这个识的话，它包含了错乱识，比如说我们的分别念，分别念这个错乱识，还有无分别这个错乱识这样子的。再者的话，不错乱识的这个现量识，正确现量识。

那么的话呢，这些话呢，就说都属于只要是被识所认知的呢，就叫外境了。那这个地方在法相当中，就建立了境和识的关系，是这样子的。那么也是说，换句话来讲，离开了这个识之外，有没有单独的外境呢？没有，绝对没有的。那么任何一个外境，如果说不被识所认知，还能叫外境吗？对不对？比如说你现在你和我都不了解一个外境，咱们的识都不被我们所认知的话呢，那那个外境能叫外境吗？孤零零的，然后呢，谁也不认识它，那么谁不了知它，不叫外境。它存在不存在，对于我们来讲的话呢，根本就没有那种作用啦。

所以的话呢，“境之法相识所知”，就表明了所有的一些外境，那么是识所认知的。其实这个地方也讲到了能量和所量的，所量的是这个境，那么能量的是识。所以的话呢，为什么有的时候有的活佛他翻译为说，因明的话是认识论呢？叫认识论。在这个地方的时候，我们通过量学，去认知这个外境，这个外境来讲到底是什么，这样子的。因为我们众生的迷惑，当然也很清楚的，就是对于外境，产生了贪、嗔、痴的烦恼，从而造业而流转生死。现在我们来了知这个外境是什么呢？明白这个外境了，还有我们是怎么来取得这个境的。

在这个地方的时候，后来就讲到这个分类，那么分类的话呢，分为三个方面：一、破他宗；二、立自宗；三、遣争论。

那么在破他宗里面的话呢，就首先我们来看对方的观点以及破彼观点，这两个科判很有关联的。也就是说我们先宣说对方的观点，那可能我即便在宣说对方的观点过程当中，产生很多疑惑的，没关系。第二个科判，是说破彼观点。破彼观点什么意思呢？就说我一边解释，一边通过破对方的观点，层层展现，解释对方的所谓“声称义共相，无现二者皆为境”者的观点，是这个意思。

那么接下来我们来看对方的观点：“设若声称义共相，无现二者皆为境。”

那么也就是说作为因明前派的一些论师，夏瓦秋桑等等之类，他们怎么认为呢？他们认为说义共相，那么所谓的义共相，还有这个无现，无现的话呢是本无见有，这样的话呢，本来不存在的，比如二月和毛发。那么这些的话呢，一个呢是在眼识面前看到的，一个呢是我们的分别念。义共相和无现，他说这两者，这两个对境呢，都是“皆为境”。那么后面那个“皆为境”，这个境指的是什么境？就指的是所知境了。

那么他的观点怎么样理解呢？在我们的长行说得很清楚，也就是说对于不同地点、不同时间、不同形象的这样的自相的外境，他认为的话，比如说中国、上海，北京、天津不同的地点，那么还有呢，在不同的上午、中午或是下午不同时间，还有的话呢，有高瓶子、矮瓶子等等的不同形象的瓶子。那么这些外境来讲呢，尽管说它不成立一个共相来着，不可能成立一个共相，但是的话呢，他可以认为说是被认定为一体。因为不同地点、不同时间、不同形象，那么多那么多的无量无边的这个自相的瓶子，所以的话呢，他认为说不可能成立一个共相，这个地方很重要，就表明了他根本不懂遣余的。

其实我们学过后面的第三品、第四品，对于不同地点、不同时间、不同形象的这个法，是不是通过遣余把它执为一体，对不对？比如说沉香树、桂花树、檀香树，我呢，把这些不同地点、不同时间的，通过遣余把它耽著为一个共相，叫树。但他不知道遣余，他不懂遣余。所以呢，他认为说不同地点、不同时间、不同形象的外境不成立一个共相。你看不同地点、不同时间、不同相，譬如那么多，当然不是那个共相，但是怎么样呢？可以认定为一体。

那么也就是说这个一体什么意思？也就是显现境。什么叫显现境呢？比如说瓶子，这个义共相，我心，我的话呢，义共相是分别念错乱的一个境，他是自己认为说义共相是个分别的错乱境的。还有二月，二月的话呢，它毕竟天空没有两个月亮，那么因明前派论师也知道的，它是本无见有的，一个无分别的错乱境。都是错乱，你注意了，都是错乱境的。他认为，那么既如此错乱境，但是呢，我把不同地点、不同时间、不同形象的这个自相外境，它尽管不是一个瓶子，但是我可以认定它为一体。那么也就是说把显现境和这个所知境耽著为，不叫耽著吧，耽著是我们这个说法，他认为的话呢，可以错乱地执为一体的，这样也可以的。

那么对于这个观点，当然说你凭什么这么说？没关系的。下面我们再是说并破彼观点，层层展现他的观点，他是这样子的。但是我们通过这个来一层一层去辩驳就很清楚了。那么也就是他把显现境，比如说咱们两个讨论月亮，那咱们俩讨论月亮的话呢，我心间有个月亮和我心相关联，你心间也有个月亮和你心关联。怎么交流的呢？想想看怎么交流的。他认为说，那么这两个月亮的话呢，它是同一对境的，那么的话我们认为的话呢，最后落到哪里呢？说是我们两个错乱地执为一体嘛。那这样的话，我们说是它就是这样认为的，错乱地执为一体，这样地进行交流的。

所以的话呢，他说是义共相的分别错乱境和无现的无分别错乱境，那么这两种呢，都是实有的。这个对境“皆为境”的话呢，是说实有的外境的自相所取境。那么对这样的观点我们下面来破，一边破一边解释他的观点，看得很清楚的。

那么就说是讲完他的观点之后，再来分析他的错误在哪个地方，他为什么犯这样的错误，那么和我们凡夫的执著有什么共同点。再来看一下。破彼观点分为两个方面：一、有境应成不错乱之过；二、对境应成可见之过。

通过这两个科判看得很清楚了，我们从哪两个角度来破呢？如果说如你所许的话，显现境就是所取境，就是自相所取境一体的话呢，那这样子的话，理由陈述为说是，这个义共相它是分别的错乱对境，无现是无分别错乱境。既然对境是同一个，就是所取境，所取境又是真实的，那这样的话呢，我们说是取这个二月的识就应成不错乱了。为什么呢？因为你的显现境，显现境就是所取境嘛。

接下来看一下这样的观点。那么首先跟一一样，就说是有境应成不错乱之过。对于有境应成不错乱之过的话呢，有两层辩驳。首先的话呢，第一个我们先直接破它，“则违取彼二识误”是第一句话了，那我们怎么破它呢？

如果说按照你的观点来讲，义共相和本无见二者皆为显现境，也皆为所取境，并且是一体的话，那么则违取彼，取彼二识误。这个取彼是什么彼呢？指的是显现境，义共相和本无见的二种显现境。那么就说生为于缘取义共相和本无见这两种境来讲的话，这两种识错误的观点。也就是说，在生为于缘取义共相和本无见二者这两种对境所产生的两种识，一个是义共相的分别错乱识，一个是本无见的无分别错乱识，那么这两个识就应该生为这个错误识的观点了。

换句话来说的话，我们缘取义共相和本无见有这个识的话，就应该不错乱了。为什么不错乱呢？在这个地方它破的话，要注意一个问题，主要是根据对方的观点来破它的。对方一方面陈述显现境与所取境是一体，这是第一点。第二点，对方他要陈述义共相是分别错乱境，本无见是无分别错乱境。换句话来说，义共相是分别错乱境的话，说是取义共相的话，它就是一个分别错乱识和无分别错乱识这样子的。那么把那两个观点合在一堆，我们来看一下。

这样的话，你本身有陈述你的识是错乱的，对不对？你的对境是错乱的，那那个陈述呢，显现境和所取境一体。所以这个时候我们说是缘取这两种对境的分别识和我们的分别识和眼识，它就不应该叫错乱了嘛，就不应该错乱了。你又说它是错乱，你又说所取境、显现境、所取境是一体，所以这个时候就不应该错乱了。就这个意思。为什么呢？因为如果是所取境的话，比如说瓶子，瓶子是自身所取境，我缘取瓶子，它应该是正量，应该是量。你又说它是错乱，你又说取二月这个识是错乱的识，那不对嘛。这样就明白了。

后来的话，对方就说，这个的话倒不会有这个过失。为什么呢？比如说他说“若谓境有”，举个例子来讲，你看，这个所取境真的是存在的，比如绳子，绳子真的存在。但是我把绳子误认为蛇了，这是我的分别念本身的错乱，我分别念本身错乱。那么他通过这个比喻想说明什么问题呢？显现境还是所取境。所谓绳子，这个显现境、所取境，这个绳子就是所取境了，它是存在的，它一定是存在，就是一体的，只不过是我单方面的有境的识执为蛇，出现错乱的。他如此弥补，就像说远离我们刚刚发的那个太过——“则违取彼二识误”的太过。想把他这么一弥补的话，我们就是发现他还是错误的。

下面说“执杂境有故未错，由境无故执蛇谬”。我们破的时候两个角度，哪两个角度呢？第一个，如果说执杂境指的是绳子，如果执为杂色的这个绳子的外境它真的是存在的话，它也是所取境，也是真的存在的。那么如果你产生了一个见绳子的识，这个没什么错的呀。而你说的“由境无故执蛇谬”，在这个地方破了两个角度，一个的话，它成若境有，然如绳。我们怎么破？说如果真的是境有，真的是所取境存在，那么像绳子一样存在的话，这个倒没有什么错，你产生一个绳子的识不会错乱的。

但是“由境无故执蛇谬”，你刚刚说了，是说绳子是存在的，我把绳子误认为蛇，这是单方面的分别念本身的错乱。不对，你这样说为什么不对？所谓错乱并不是说分别念本身出现了错乱，你这个执著为蛇是错乱的是什么原因呢？由境无故，是说由于在绳子当中根本不存在蛇，由于你所执著的这个蛇在外境当中根本就不存在，这个才叫错乱呢。

从意义来说，二月，无分别识见的二月，它为什么叫无分别错乱识呢？不是如同你所说是真的识的错乱，不是这样的观点。是说你看到这个二月，如果它真的是所取境的话，就是说一个月亮的所取境的话，如果你的识，我们说是看到两个月亮，外境真的有两个月亮，这不会错乱的。然而什么叫错乱呢？是说你看到两个月亮的识的时候，在外境当中根本就没有两个月亮，只有一个月亮，在一个月亮当中根本不存在两个月亮，而你执为两个月亮的识，这才是错乱呀。

所以从这个地方我们来进行对比就知道了。也就是说，你从显现境、所取境是一体，但是你又陈述为说我们取境这个识是错乱的，是分别错乱识或者说无分别错乱识。那么这两个观点一比较，一综合起来就发现破绽之处了。如果真是外境真实存在的话，如你所言的话，那么你的识不应该错乱呢，产生二月的识就不叫错乱识。但是你要把叫二月的识叫无分别错乱识。那之所以把它叫无分别错乱识是什么原因呢？不是如同你所说是单方面的这个识的错乱，不是。什么原因呢？是由于在外境当中根本没有两个月亮，是一个月亮，你误执为两个月亮，而你所耽著的这两个月亮，如果真是所取境的话，在一个月亮当中又不存在的缘故，所以这个才是错乱呢。因此，通过这样的观点就破了对方所陈述的对境显现境与所取境一体，也破了对方所陈述的这个错乱识的观点。

刚刚我们是从有境识的角度来破了他的。接下来我们来看“庚二、对境应成可见之过”。对境应成可见之过，一共的话，就说是从“设若二种显现境”到我们的那个“愚者误谓见虚空”，我一共分为七层来进行辩驳。很遗憾的是没有做出PPT来，但是下来再说。我通过听了的道友们就画个图就很清楚啦。一共有七个图，一层一层地展现出来就很清晰了。那么来看一下。

对境应成可见之过的话，现在讲第二个了，也就是说到了，如果按照你所说有什么过失？如果显现境真的就是所取境并且是一个本体的话，那么这个对境是什么境？这个是显现境哦。那么这个显现境就应该成了众人都应该可以见到它了，应成可见的过失。

好了，接下来我们看的话，从“设若二种显现境”，我们来层层辩驳。第一层，“设若二种显现境，除识之外异体有”，这是对方的观点。我们就说，假设两种显现境——义共相与本无见，有这两种显现境，除识之外异体，是说有别别他体的这么一个自相的所取境存在的，那么有什么过失呢？画个图就知道了。

如果说有个苹果，甲和乙两个人，那么甲和乙两个人的话呢，这个苹果呢，是甲和乙心间有这么一个显现的苹果，那么这个苹果呢，是在甲和乙之外的话呢，还单独存在的一个自相的所取境的异体而有的这么一个境吗？那么这个观点陈述的时候的话，我们说下面来看一下我们怎么破它呢。

“处可见位之他人，亦应亲睹如瓶等。”

那么变成什么过失？很简单。也就是说，如果这么一个自相实有的所取境，那么只要处于可见方位的人都应该看得到那苹果、自相所取境的苹果，就如同说亲眼目睹这个自相的瓶子一样的。为什么？因为你不说了嘛，这个苹果、这个瓶子，自相的境的话，是在识之外单独而有的，那么单独而存在的话，当然了，我们说是所有众生只要处于可见位的时候，都应该见到这个瓶子了，是这样子的。

那么当这样说来之后呢，对方进行补救，他说：

“若谓虽皆为外境，然如不见躯体内， 错乱二相恒联己，是故他者不得知。”

那是第二层辩驳。他怎么说呢？他说，外境真的是存在的，这个苹果、这个瓶子真的是存在的，也是自相的所取境。那么这两个境呢，确实来讲是在识之外，因为和识相关联的话，就是一个显现境了嘛。他说确实在识之外单独存在的一个所取境，真的是存在的。那么之所以处于可见位的众生、他人不应该看到这个瓶子，什么原因呢？就像说这个躯体，比如说这个躯体我自己看得见，那么别人看不见，这样子的。而这两个错乱境完全是由于它和我的心恒时相关联的缘故，那么这样的话，“是故他者不得知”了，是这样子的。

也就是说，尽管有个自相的这么一个所取境，在识之外他体而有的这么一个对境，那么这个对境的话，为什么说是别人不会看到呢？是因为它由于和我相关联，和恒时这两种错乱显现，无分别的这个错乱显现——二月，乃至于义共相的这个错乱显现，和我的见者来讲呢，和我的识恒时相关联的缘故。那么因此处于可见方位的他人呢，当然看不到了，就讲这个比喻，这个躯体内。

那么通过这个比喻，我们接下来怎么破它？

“内身非为可见境，是故自己亦不见。”

也就说了，其实来讲的话呢，你这个比喻和意义不符合。你的意义是说“错乱二相恒联己，是故他者不得知”，对不对？当然你的比喻呢，是说“然如不见躯体内”。这个比喻也是说，你用这个比喻，不要说众人不见，你也不见，咱们都不见。但是你的意义的话呢，却说“错乱二相恒联己”，也就说明了义共相的这个错乱相和无分别的这个错乱相和我们恒时是相关联的缘故，所以众人不得知。其实你这个比喻不符合了嘛，你的比喻的话呢，你自己也不知道，但是你的意义的话呢，是说这个错乱相和你恒时相关联，如此就不符合了。

那么对方的话呢，第三层答：

“若谓与己常系故，彼二亦非可见境。”

那么他说，其实来讲的话，他陈述的是这两个错乱相的时候，唯独和我的心恒时相关联的缘故。所以的话，现在他就不破彼了，还是讲观察的意义。那么这个错乱相、错乱二相，唯独和我的心相关联的缘故，有这个心相关联的缘故。彼二，彼二指的是说义共相的这个显现境，还有这个本无见有的这个显现境。因此呢，根本不是处于可见方位的他人可见的对境，因为和我心相关联。当我们画个图就好了。第一个图呢，通过一个苹果，那么的话呢，和甲、乙，下面画两个人，甲和乙。

那么第一个的话是纯粹一个单独的苹果，在甲和乙之外的一个单独苹果。那么这个时候呢，我们就破它了，变成了所有的众生都应该看到这个苹果了。第二个的话呢，为了弥补这个过失，说这个苹果，再画个苹果，变成了甲和乙，画了两条虚线，分别和甲和乙。一个这个苹果呢和甲相关联，也分别和乙相关联的两条虚线。那这样的话呢，我们说是如果说和这个甲和乙相关联的话呢，下面来破它，这个时候有什么过失了呢？就是说如果说和你的自心相关联的缘故，，那么这个时候甲和乙没法交流了。

为什么甲和乙没法交流了呢？刚刚说画个苹果，那么这个苹果它如果真的是一个对境的话呢，有两条虚线分别被甲去缘取这个苹果，那么乙呢也显现这个苹果的。那这个时候的话呢，由于这个苹果你刚刚说了，唯独和我们的这个有心的心识本身相关的缘故，那这样的话呢，甲和乙根本没法沟通和交流了，对不对？所以呢，你说了甲和乙相关联缘故，这两者呢不是众人的可见对境。那如果说根据你的观点的陈述，如果不是众生的可见对境的话呢，这个时候，那因此甲和乙没法沟通和交流了。

好了，那对方怎么说呢？第四层他说：

“若谓相系各自心，是故言说他知彼。”

“二人所诠义共相，乃互异故无法合。”

那么在第四层辩驳的时候怎么说？他说不会，可以沟通和交流的。怎么沟通交流呢？尽管这个苹果和甲和乙这两个人的识各自相关联，对不对？那么在甲和乙的识面前呢，各有一个苹果。但是来讲呢，我说的时候呢，他可以了知我心中那个对境的。那么在这个地方，他认为有这么一个共同的共相来着，共同共相。

后来我们怎么破它呢？“二人所诠义共相，乃互异故无法合。”

那么也就是说，其实来讲不合理。那么你们两个人所趣的义共相，这个苹果来说呢，作为说者和听者，我说苹果，那么两个人心中所浮现出来这个义共相，和你的心恒时相关的缘故的话，是不是别别他体？你的苹果在自己心前显现，那么他的苹果在乙的心面前显现。甲和乙是两个各自不同心相续、别别他体的，那么就说明了这个苹果，这个义共相，两个义共相是不是别别他体呢？是的，是别别他体。所以呢，“乃互异故无法合”。那么因此的话呢，甲和乙的心前所浮现出来的两个苹果，这两个苹果分别和他们自识相关联，是别别他体的缘故，无法合。怎么能够结合成一个呢？怎么如同你所说的，这两个苹果和我们的心相关联，可以当作一个啊？你认为的话呢是一个苹果，那其实是不合理的，怎么能结合成一个嘛？

是两个他体怎么能结合成一个嘛？好了，这个地方主要是破什么呢？在这个地方每个破的焦点是不同的。那么我们说是在这个第四层辩驳当中，主要是破互异故了。两个义共相，假设甲和乙，说者听者的两个苹果在心前所浮现出来的苹果，是别别他体的缘故，根本没办法合成一个、结合成一个共相，没办法形成一个苹果的共相的。所以的话，你说苹果，我怎么知道你说的是我心中那个苹果呢？对不对？这样子的。所以，这是第四层辩驳。每一层辩驳的重点是不同的。

接下来看第五个，他于是就去弥补了。怎么弥补呢？他说可以，尽管是这个苹果的共相，和说者听者各自相关联，但是我们可以结合成一个。怎么结合的呢？他说：“各自人前有，二种心相皆雷同，于同耽著为一体，应用名言故不违。”他说的话，说者和听者心前都有个苹果，这两者苹果，义共相是一模一样的，所以“二种心相皆雷同”，这两种苹果是一模一样的。所以的话，可以单作为一体。好了，这个地方，通过他补救观点之后，我们发现没有，他所补救的观点，是说把说者听者面前所浮现出来的两个苹果，这两个义共相当成一模一样的，是雷同的一模一样的。

那么正是因为一模一样，可以把它单作为一体。接下来我们就来破这个能不能单作为一体，来破这个。刚刚是说两个义共相没有办法结合成一个，接下来他就弥补，他说可以结合成一个是因为两个义共相是相同的缘故。接下来我们来破，根本就不可能单作为一体。

“自前呈现乃自境，未曾显现彼非境，是故异体所取境，焉能执著为一体。”那么我们说是能不能够单作为一体呢？没有办法的。你刚刚通过补救说两种共相是一模一样的，所以可以单作为一体。我们来看是一模一样的吗？不可能。为什么？破相同，破单作为一体这样的观点。前面那个第四层辩驳，破互异和无法合，角度是不一样的，是破别别他体的缘故，根本不能结合成一个共相；这个是破两个共相是一个相同的，单作为一体。我们怎么破它？这样来破的。

也就是说，作为说者听者，我们来观察一下，说者说的这个苹果，心前所显现的这个苹果，请问在听者面前显不显现？如果说在听者面前也显现的时候，在听者面前也显现这个苹果，那么前面已经说了，如果是你的那个苹果，是他体的话，这两个他体怎么能够作为一个呢？是不可能的，前面这个破完了。如果说是作为说者，这个苹果在听者面前不显现，不显现的话，一方面，这个苹果只是说者心里面独有的这个对境来着，只有一个，当然不能作为相同了。

如果作为说者心前这个苹果在听者面前不曾显现，不曾显现的话，作为听者来讲都没有显现这个苹果，怎么能够把两个相同的共相说一模一样的呢？怎么能说彼此相同呢？不可以。从这个地方就是破了相同。所以的话，对于别别他体的、作为说者听者心前所显现的这两个苹果的义共相，都是他体的，也叫所取境。那么这两个显现境也是所取境，如何能够单作为一个呢？怎么能只作为一个呢？根本就没有办法的，是别别两个他体法嘛，你怎么来只作为一个？

那么在这地方的时候，他前面进行补救说，尽管是他体，就讲到第六个辩驳：“若谓虽本是异体，然错乱为一境取。”他说尽管说者和听者心前所显现的那个苹果又是显现境，又是所取境，是他体的话，但是我可以通过分别心的错乱，单作为一个对境来进行缘取。那么当他这样补救的时候，后来我们就说了，如果对境本来不是他体，而是一个本体是他体，而单作为一个本体的话，这是错乱的缘故。那么是错乱缘故的话，那就说明了什么问题？

咱们想想看，画个图的话，说者听者心前有两个苹果，这两个苹果刚刚说了，它单作为一个的时候，就说明是通过我们的心错乱单作为一个的。那既然是通过心错乱单作为一个，那就说明什么问题？那你的义共相是不是所取境呢？不是。你的义共相不是真实的、离实之外的这个所取境了，因为是错乱的心单作为一个对境的。那么既然是错乱的心单作为一个对境，那就说明了这个义共相根本不是所取境来着，还属于共相。

其实来讲这个地方要清楚，以上就是通过这个六层的辩驳就清楚了。通过这个辩驳再回过头来看一下，怎么来简述对方的观点，对方怎么认为显现境也是所取境一体呢？在这个地方我们要进一步思考的。通过我们刚刚的辩驳，大家就发现了没有，对方他错误就出在哪个地方？第一点，他也知道的，我们要进行沟通和交流，那么进行沟通和交流的话，如果说对于共相来进行沟通和交流，没有办法。是不是没有办法？因为共相嘛，只是心前所浮现的法，说者在心前浮现个法，听者心前浮现个法，如果只是一个共相，光这个显现自己没法沟通和交流的。

心法没办法沟通和交流，只是各是各的。好了，再来看一下的话，他想说我们要沟通和交流，达到这个作用，那就应该是所取境了。如果是所取境进行沟通交流的话，这个时候，作为所取境的时候来进行沟通和交流，毕竟来讲我们也会有这个显现境，还有显现境。那么如果光是一个所取境进行沟通和交流的话，那对于我们心前，我们两个说月亮或者说瓶子，毕竟来讲这是总相，他也知道的。这个总相怎么来达到沟通交流的目的呢？哦，他应该和所取境就是一体。对方的错误处常常就认为说，所取境就是显现境，就是一体。基于这样的认识，也就是我们在自利比量前面也学到这个问题，他要么把境法、心法完全分开，完全分开说的话，心不能够缘取外境，而外境的话又不能直接来进行沟通和交流，这个时候他就会有一种错乱的认知，于是他就说外境的这个境法和心法就是一体的。

那么怎么个一体呢？我们最终合理在哪个地方？我们说显现境就是共相、自相，共相不等于自相，不像你们所说的共相就是自相。不是的，怎么样呢？共相误认为自相。通过谁误认为自相的？遣余识。所以通过这么归纳就知道了，对方他在施说我们怎么达到沟通和交流的目的，一个显现境，一个共相的话，他觉得也知道这是假的，这不对。如果说是光在共相上交流也不行，光是自相的话呢还不行，因为毕竟来说的话，我们大家说的话就是个共相来着。因此，怎么样呢？他就把共相和自相说成就是一个本体，就是一个本体，错就错在这个地方了。而我们才是把它很完美地结合在哪个地方？就是说把共相误认为质，误认为自相，误认为一体。

换句话来说，比如说绳子不是蛇，对不对？举个比喻，一名凡夫他会认为说绳子就是蛇，当他在灯光不明的时候把绳子误认为蛇的时候，他认为说我看到的绳子就是蛇呀，就是蛇。而我们明明白白的人会怎么说？哦，你错了，你是把绳子误认为蛇的。有这样的差别。同样道理，无始以来，众生都认为说五蕴就是我呀，就是我。五蕴和我就是浑然不可分割的一个本体。其实，我们学个中观就知道错了，五蕴叫假立为我，而不是说五蕴就是我，五蕴就是我是不对的。五蕴是多个，五个，那么我只能是一个，当然不合理了。我们说众生怎么执著的呢？是把五蕴假立为了我，五蕴当中本来没有我，你假立为了我，是这样子的。我们中观能这么解释，跟这个有点差不多，它也是这样子的。

本来共相不是自相一个本体，那么把共相误认为自相，怎么误认为的？遣余识。因为遣余识有三个特点：一、耽著自相；二、无真实对境；三、有限量的种子。遣余识它是不是分别念呢？是的，是分别念的本体。但是遣余识是缘取外境的一种方式，也就是说，那我可以把共相这个时候误认为自相的方式，这样的话，从而就完美地把我们心前的这个假法、共相和外面的自相建立起来联系了。如果说没有遣余识的话，光是一个心前来跟你沟通和交流，咱俩谁也不能，没法沟通。

你所思所想和我的所思所想，那么同一个瓶子来讲的话，这个瓶子来讲，在外境所取境当中，咱俩没法沟通和交流。那么一旦你的心在缘它，我的心在缘它，那你的心识在缘它的话，是你的心识共相的这么一个瓶子，我的心识缘的话，是我共相那个瓶子，那么这两个瓶子咱俩怎么沟通？所以的话，这个时候是两个别别他体的共相的瓶子，怎么样沟通呢？所以对方就没办法了。他说那这个共相就是自相所取境的瓶子了，所以我们才能沟通。其实不然，我们说只能说把这两个甲和乙，那么心前所浮现出来的这两个他体的瓶子，这个共相瓶子怎么样呢？错认为一体，错认为是外境的耽著境。这样的话，我们说是就可以沟通交流了。

所以在这个过程当中的时候，那大家就明白，因此的话，对方的错误之处，一方面他不明白如何，他主要是不明白遣余识怎么把共相、自相误认为一体的方式来进行沟通、交流，这是最关要之处。所以，才会导致他量非量分不清，把似量、不定因，那么的话呢，都讲成非量识。然后还有无分别识、分别识分不清，共相、自相分不清等等之类这样子的。所以的话，我们说是在这个地方，我们通过萨迦班智达和因明前派的辩论，给我们展现出来一个很重要的观点，因明的观点就是遣余识了，也就是告诉大家，我们沟通、交流在哪里沟通、交流的，全在把共相误认为自相方式当中来进行沟通、交流的。

除此之外的话呢，别无他途。自相你没法沟通和交流，你不能说，因为能取、所取不能够触及自相的。那么如果说心前想的呢，也没法沟通、交流，你离开了这个自相和外境没有联系，你怎么沟通交流嘛。所以的话，这个时候也没办法。那咱们众生怎么沟通交流的呢？就是把共相误认为自相，这就是因明的核心部分，遣余识。

那么通过这样讲的时候，我们说是以上的辩驳大家就发现了，确实，通过以上的六层辩驳，把对方的观点层层地演绎出来了，也就把对方的错误之处看得很明白。如果我们大家画一个图的话，就刚说一个苹果，从最开始他把这个苹果安立为离开甲和乙心识之外的单独的一个苹果。那么说如此这么一个苹果，就变成众生处于现前之位都应该见了。后来他说不，不会的。为什么呢？因为这个苹果和甲和乙的识相关联，那么和甲和乙的识相关联的话，因此别人不见。

当他这样补救的话，我们再一次破他：那这样的话，这个苹果和甲和乙相关联，是不是这个苹果，甲的识面前有个苹果，乙的识面前有个苹果，那么甲和乙是不是别别他体？那么别别他体的话，变成了无法沟通和交流了。他说倒不会。那么甲和乙的话呢，可以呢，认为呢，就是同一个对境。那么你同一个对境，我们说那不可能的，甲的这个苹果的共相和乙的苹果共相，怎么能够就认为是一个了呢？他说当然可以了，因为甲和乙的共相是同一个，相同的，可以错乱地耽著为一体。怎么可能呢？我们说甲和乙是两个别别他体法的苹果，那么心前所浮现出来的甲和乙是两个相续嘛，那么两个他体的苹果怎么能够耽著为一体了呢？

好了，在这个地方的话，没办法了，才知道，如果你认为显现境就是所取，你就是自相的时候，其实你没办法，走不通啊。于是，他就最后改而陈述说最后一个，那好嘛，那就错乱心，分别心错乱的执著嘛。那么说到分别心错乱执著的话，他说尽管是甲和乙心前所浮现出来的义共相确实是别别他体的，但是我们可以通过错乱心耽著为一体嘛，那么除了这个错乱心之外，任何一种方式都没有办法把它认为是一个。你看相同，你能认为是一个吗？甲和乙的两个共相，你怎么能够是一个相同呢？

所有的相同必须先让甲和乙两个共相之后，你才能够认为相同。还有，那么甲和乙心前的两个苹果的共相，这两个别别他体啊，怎么能单作为一个呢？怎么单作为一体呢？所以的话，那么除开错乱心耽著为一个之外，你根本没有办法直接说显现境就是所取境了。这个时候，他只能说我分别心耽著为一个。那好的，如果说分别心耽著为一个的话，这个时候就证成了什么观点？义共相根本不是所取境啊，因为这是分别心的错乱嘛。

那既然是分别心的错乱的话，对境也错乱了。那么对境是错乱的话呢，当然不是所取境了，所取境那是真实存在的。好了，这样他就辩论完了，很清晰。那么当我们画一个图，特别特别明白的，而在这个过程当中，看得很清楚对方错误之处在哪个地方。在这个地方的时候的话呢，大家就明白了。

本来最开始他把显现境认为与所取境就是一体的时候，通过什么样的观点认为是与所取境一体的时候，是通过相同，通过同一个义共相，然后到两个相同的这个法呢，是同一个义共相，可以当作同一个体，通过这样的观点来建立它们是一体的，才发现走不通。当走不通的话呢，只能说分别心的错乱是这样子的。

所以后来就说：“依理观察本无有，多数仍旧耽著境，如以指尖指示时，愚者误谓见虚空。”

也就是说到了，依靠世俗理的观察，这两种错乱识的所取境的话，其实来讲呢，根本不是真实所取境。但是我们感谢因明前派论师们，是他们跟我们廓清迷误的。如果没有他们的示现，当我们想想看，我们是不是认为说我们没有学因明之前，咱们大家都认为我们交流的是同一个苹果？尽管你心间有一个苹果，我心间也有个苹果，我俩在说苹果，没有眼睛看到个苹果，不是眼识看到的就是心间。我说苹果，现在你心里面想个苹果，我心里想个苹果，咱俩为什么可以沟通交流？我们认为的话呢，因为这个显现境，心间所显现这个苹果，这个共相，咱两个的共相就是真实有外境存在的苹果，所以咱俩可以沟通交流，我们一直这么认为。

所以别人骂我们，别人赞叹我们，我们开心，我们痛苦。为什么？我们认为他的显现境，他比如说他说你非常像菩萨，其实来讲这个菩萨是他心间的显现，对不对？跟我没关系。但是他这么一说我就开心了，他就在说我是菩萨这样子的。所以我们的一切情绪，就源于这些把总相认为就是自相。错了，错了！其实总相根本不可能是自相，那我们可以反反复思它。如果总相是自相，是什么过失？想一下。

刚才讲得很清楚，如果总相是自相的话，那第一个排过，那变成了我们说是你心间所现出来一个苹果，这苹果是个实，那么不叫错乱识，不叫分别错乱识，那么这叫什么呢？叫正量识，如同明明白白看到这个瓶子，眼睛看到这个瓶子一样的，是这样子的。换句话来说，分别识就成了非分别识了，有这样的过失也会有的。你的显现不就是你的所知境吗？所以那个分别识就成了非分别识了。

再来看一下，从对境来说，其实你看我说有一个苹果，在场的各位，你们心间我相信都会显现出来一个苹果，红的、绿的、黄的，对不对？大的、小的都会有，甚至有的人会浮现出来一筐苹果等等的，或者一棵苹果树，不管怎么样，一个苹果。那这个苹果的话呢，你看你心间显现的苹果，和我心间显现的苹果，想想看，作为对方的观点认为说，这两个苹果就是外境的自相的苹果。如果说我们两个心间所浮现出来的苹果，如果不是外境自相的苹果，咱俩咋沟通啊？你看你的苹果在你心间显现，我的苹果在我的心间显现，咱俩没有沟通交流的基础了，没有前提了。所以没办法呢，我们俩还能沟通，于是怎么样呢？那肯定这个显现境就是所取境的，就是一个本体的。

那么如此推究的时候根本就不可能。我们两个是别别他体的这两个苹果的共相，怎么能够说是相同呢？怎么能够认为是一体呢？两个他相续，彼此各别两个他相续，怎么能够就在心间所显现两个苹果，认为就是一体了呢？不可能，绝对不可能，除非是分别心的错乱。好，那如果你说是分别心错乱的话呢，那我也认可，这样许。那就说明义共相根本就不是真实所取境。那么显现境根本不是真实所取境，是错认的。既然错认执为的话呢，那就这样许。所以不是显现境就是所取境这样子的。所以以后道友们少生点气。

以上讲完之后，但是多数仍旧耽著境，如以指尖指示时，愚者误谓见虚空。但是萨迦班智达就说，尽管我说得很清楚，依靠以上世俗理观察的时候呢，作为本来不存在的对境，或者来讲呢，义共相、毛发这些，或者说是我们的心间所浮现出来这些义共相，那么这些的话呢，不是真实所取境存在的，本无有。这个有的话呢，当这个真实所取境不存在这个真实所取境，但是大多数的愚痴的人，仍旧耽著这个对境的。耽著什么呢？耽著我们的义共相就是真实所取境的。

所以大家你想想看，我们会忧恼，我们会哭泣，会难过，全都源于这样。我们就是如同萨迦班智达讲个比喻吧，我们手指尖指着虚空的时候，其实虚空不存在。你问我虚空在哪里？我跟你指指虚空，就告诉你什么都不存在的意思而已。但是本来的虚空是眼有所见的，而且认为你见到虚空，虚空没有自相，你不可能看到虚空的。但是凡夫却认为见到虚空，说到虚空的话呢，通过这个比喻就知道了，如同这个义共相和二取，二取本来是一种错乱识，但是你认为你真的见到了二取，认为真是存在的这样的所取境，这是愚痴。这样就说完了。

那么后来对我们这样的观点呢，对方就说是，接下来我们刚刚破完了之后的话，就是通过述说并破观点，再结合宣说对方的观点，当我们一看就知道很清晰对照，一下就把对方的观点述说嘛，就解释得很清楚了，为什么他会认为显现境就是所取境的原因给他们解释了。第二点，他的错误就错在哪个地方呢？也知道了，他不懂现量识，那么他之所以把显现境误以为是所取境的话，是因为光是一个境，只看到外境的话呢，我们说是也不可以，毕竟我们还会说和交流嘛。光是一个心间的一个心法的话呢，也没办法。依此的话呢，就认为说心法就等于境法，这个是不对的。这样明白了。那么这样的话呢，都知道接下来建立自宗的观点。那么在建立自宗时，到底什么是外境呢？所取境呢？

那么讲这一点的时候的话，就上面说我们立自宗就看得出来，立自宗有两种观点：一、暂时的经部的观点；二、究竟的唯识的观点。那么在这个地方立自宗呢，是按照我们说是经部宗的观点来进行安立的。那么这个所量唯独一自相的时候，我们说在后头的时候有没有破呢？有。在讲唯识的时候的话，讲唯识究竟观点也会破了。通过离一多因嘛，远离一及众多故，外境无有相亦无。那么也破了这样的这个究竟所量是自相的外境的观点。当然的话呢，根据因明的观点来讲，就说是经部宗的观点来说呢，自相的外境就是究竟所量的。那么并且来说呢，这个究竟所量也是胜义谛。

下面就说，所量唯独一自相。所量唯独一自相的话，当我们仔细看一下，这个地方所量呢，是从究竟所量来说，那么究竟的所量唯独唯一的是独一无二的这么一个自相的。那对这个颂词我们曾经纠结过，比如说讲到长城，那么的话呢，比如因明班，到底自相总相，门前的松树，唐卡。那么到底自相总相，我们天天的话呢，纠结不已。那是因为对这个颂词没有吃透。现在我们来看一下这个颂词，所量唯独一自相。那么所量唯独一自相这个地方就明白了，是究竟的所量，从真正的所量，从因明的胜义谛来讲，那么它建立的是起功用的自相的有实法，自相功用的有实法。

唯独一，那么唯独一的话呢，是说这个自相来讲呢，它的特点是独一无二的这个法。而且呢，那么说是跟你讲的，从旺波的注释来看，它是有本体的，一定是有本体的。那么对这个唯独的，它有本体才能起功用嘛。石女儿它没有本体能起功用吗？不可以。龟毛兔角都不可以。所以呢，唯独一自相就知道了。

从时间来说的话呢，应该来讲，我们所衡量这个外境来说，那么的话呢，是不是过去的法呢？过去法已灭，它没有本体。时间来讲应该是现在吧。再来看的话呢，方位来说，空间来说，本体来讲它是有本体的。那么正是它是有本体，所以它才独一无二。如果它没有本体，那我们想想看，我说树，那么树这个总相来讲，它是独一无二吗？不是。因为桂花树也叫树，沉香树也叫树，它不是独一无二的，这个树是总法来着。那么独一就表明了，那么只有它存在，从时间、地点它都是不共的，它的本体，它都是不共的这么一个法的。那么的话呢，就明白了，它是有本体的，有本体才是不共嘛。如果来讲的话，没有本体，像龟毛兔角，无实法的总法，树和人，你说怎么个独一无二啦？不是的。

那么好了，从这个地方的话就明白了。比如我们举个例子，对于这样的本体的法，那么如果说以现量的方式，那么这个本体呢，它的能量呢，是什么呢？能量呢，有现量时和比量时。那么能量的时来讲的话，现量时来说说它可以直接以显现的方式在衡量，那么这个呢，就叫摄取境了。那么如果说是以隐蔽的方式，那么的话呢，来在衡量的时候，比如说山上有火，有烟之故，那火存不存在呢？存在。尽管我的现在是没有见，对不对？但是在此时此刻它是有的，只不过当时没有见。

但是呢，通过烟，我可以通过耽著境的方式去推理，这个地方也明白它。再来看的话呢，就最后呢，通过现量和比量的方式，不欺惑地得到了这个境，照了境，不欺我们心识，叫照了境。这个很重要。通过摄取境、耽著境和照了境，那么清楚了没有？那么就说明了没有显现境哦。那么没有显现境就表明了这个自相的对境一定不是说从显现的方式，从总的方式来讲一个显现境的。那么它一定来讲呢，可以获得它这个自相的，以现量的方式，以比量的方式，那么地获得。

那这样的话呢，我们就来看一下，以前我们曾经特别一直呢讨论不已的话题，现在一看就很清楚了。比如说因明班，因明班是总相还是自相？因明班总相是自相？咱们想想看。应该是总相来着。如果说色达、喇荣五明佛学院、金刚降魔洲，那么的话呢，女众因明班，这个是什么来着？一定是自相。我光说因明班，不但喇荣五明佛学院有，那么的话呢，很多佛学院都有因明班。即便在五明佛学院还会有很多因明班，有喇嘛的因明班，还有的话呢，汉金刚降魔洲的因明班。即便在金刚降魔洲中还会有什么因明班？男众的因明班，还有女众的因明班。如果说我一旦，如果要讲唯独的一自相的话呢，我必须要界定好。那么的话呢，是色达、喇荣五明佛学院、金刚降魔洲的女众因明班，这一定是自相来着。

再来看一下，所以的话呢，以前我们当时讲的时候，我也有很多地方讲的也不对的地方。那么现在的话呢，我们说是现在讲的时候呢，是反反复复，就是通过以前来讲，有些不对的地方，我们慢慢进行纠正。比如来讲的话，我们再来看一下，你看我们曾经说中国万里长城，这个万里长城肯定是自相来着，它现在也存在，对不对？并且来讲的话呢，我们呢，眼识可以现量地缘取它。我现在没去北京，我眼识见不到它，但是我可以耽著它。然后当然最后的话呢，我如果说我真的去北京了，我可以现前得这个摄取境来的，那么的话呢，因此它不会欺惑我的心识。所以通过这个地方来讲的时候，它是不是独一无二的呢？是的，唯独就这么一个长城来着。通过这个地方来说的时候的话，那就说明它是自相来着。

那么当我们再想想看，如果我说，举个例子，当我们今天讨论的话题，说门前的松树，门前的松树叫自相吗？那么我终于明白了，那时候我们，当我们讨论的话题是因为分不清耽著境和显现境和摄取境的。可能我们，我说门前的松树的时候的话呢，我呢，有个耽著境的，我单说我家门口的那个小松树，对不对？我认为它是独一无二的。所以我觉得呢，我这样说的是呢，从语境来看呢，从意思来说，它应该是自相，我认为是自相来着，是吗？门前的松树是自相吗？那么他就说我门前的是独一无二的一棵松树，哪个门前嘛？

门前多着呢。那么的话呢，是说你说你家门前，那么你家门前的那棵松树，如果你界定好了，是你家门前的，而且是独一无二的那个松树，那是可以的。如果说是不是你家门前的独一无二的松树，那肯定来说都不是。比如说我现在讲，我跟他们说，喇荣五明佛学院西山，那么西山的话呢，那一片，那一片松树。请问，我说是说呢，喇荣五明佛学院西山唯独的松树一。但我们都知道，西山的话，那片松树林是整个五明佛学院唯独的一片松树林。

除此之外，整个五明佛学院找不到一棵松树。那我说喇荣五明佛学院西山的那片松树林，当现在我这边讲一片，这个叫不叫自相呢？我说喇荣五明佛学院唯独的那一片松树，应该是，因为它现在还存在，它又有本体来着。那么这个时候的话，我们说是通过它的时间、地点都是不共的，那么从这个来讲，应该是自相。

如果说是我讲到了门、窗这些的话，都应该不是自相来着。所以曾经当我们说松树，松树是不是自相？现在应该知道松树不是自相，松树应该是一种相。自相一定是落在哪里来说的呢？有实法的本体，一定是有实法的本体。

那么的话呢，当然我们所说的时候，从耽著境的角度来讲，当我们说是有实法的本体来讲，你现在说的比如说你现在说的是喇荣五明佛学院松树嘛，一棵松树，这样子的。那么当时想说我都没有见到，对我而言是一个显现性，那么怎么能够叫这个就说是自相来着呢？那我们想想看，从时间上它是存在的，只不过现在你的眼识确实没有缘取它，看不到它。但是的话呢，你耽著方式来耽著这个松树，你只要来到喇荣五明佛学院，你肯定不会有欺惑的心识，一定会得到的，是这样子的。所以的话，我们说是这个地方就明白了。

那么所以呢，它是一个有本体的，是有实法的。那么它尽管我们大家，它的话有两种方式，要么你现量的方式来直接缘取，要么你比量的方式进行耽著。那么而且呢，它不会欺惑你的，一定会显现这样的照了境，这样子要明白它。那么好了，这样的话呢，可能到我们以后指出在哪个地方对这个自相。

可能从耽著境的角度来讲，比如说，我看，都是无实法。那么都是无实法的话呢，因为耽著境它是比量的对境嘛。同样的松树，松树的话呢，当事人说这个松树是总法，是无实法，叫耽著境。那么呢，喇荣五明佛学院西山的那棵松树，那么的话呢，我所指定在哪个松树，那么这个的话呢，也是对我而言也是耽著境，我也没看到，那么也是无实法，这两个都是无实法。凭什么你就说喇荣五明佛学院西山上的那个松树的话呢叫自相，而我说的这个松树就叫总相了呢？为什么呢？

那么注意，后面会讲到这一点的。那么说实在话，都是无实法，要注意。那么如果说是我们通过这个无实法，那么最后的话呢，上面前面讲到了可以获得这个照了境。那么你心前想那个总法的松树，那么的话呢，没有自相在一个自相当中的话，当我们想想看，你能够得到照了境吗？你光是现在想一个松树，那么这么一个松树是个耽著境，是个比量耽著境。但是的话呢，那么说是你呢，如果不能够现前它的自相，最后来讲它不欺惑你的心识这个照了境，它因此的话呢，不叫这个自相。自相一定是说通过我们的耽著境，还有的话呢，所取境的方式，最后来讲不欺惑我们一定可以现前这样的境的，那么是照了境都是这样子的。

所以的话呢，曾经当我们讨论的，我眼识看到唐卡，唐卡有没有自相呢？眼识看到这个唐卡来讲，肯定有自相来着。但是那个佛菩萨是自相吗？比如我们眼睛看到这个唐卡画的这个，比如说观世音菩萨，那么观世音菩萨的话呢，我们眼睛所看到这个观世音菩萨的时候，那么这块布，这个整个这个唐卡，这个画卷，它有没有自相呢？是有自相的。那么到底是观世音菩萨自相呢，还是说画的这幅画的自相呢？应该是画的这个自相。所以咱们要明白的。

所以通过这个地方的话，如果说我们大家把这个所量唯独一自相界定好了，比如说我说军队。那么曾经也讨论过这个话题，军队，中国人，那么军队的话呢，是不是自相呢？不是，军队不是自相。那你去找这个军队的时候，比如说你跟我讲军队，我能不能找到这么一个军队呢？有可能你，那这个军队范围太广了，有可能的话呢，在色达的话呢，比如说有驻军的军队，我认为你说的是这个军队，其实不然，你可能说的是驻扎在平的那个军队，或者另外一个军队，那怎么能够，我们两个怎么能沟通交流呢？

这个地方的军队它是个总相，所以的话呢，说的自相一定是说它有自相的本体来着。那么军队，它的本体在哪里嘛？在哪里嘛？除了一个个军人之外，哪有一个军队嘛？你找出来给我看看嘛。所以的话呢，军人，那么军队里面的军人，每个军人的话，在这里面的时候，他应该是自相呢有实法的本体来着。所以在这个过程当中，曾经当我们讨论这个话题，还有的话呢，比如说纸片上画个苹果，那时候咱们也天天说这个苹果应该是自相，苹果是自相，画的那个苹果是自相，纸片是自相，那苹果不是自相。如果苹果有自相的话呢，什么过失？那你可以直接拿着画片把苹果吞下去，那这样的话呢，可以，我们说是可以解渴。有吗？你能吃苹果的芳香味吗？吃不到，甜味也吃不到呀，只是一张纸片而已的。所以纸片的自相是有的。

再来看一下，我们说的话呢，水月，当我们曾经讨论这个话题，水月是不是自相，现在一分析就知道了。那么水月的话呢，一定要本体的。注意，它是唯独一、独一无二的自相，这个自相体现在它有本体的。而这个本体呢，通过我们的现量的方式和比量的方式可以耽著它，缘取它。那来看一下。那么水月，当我们现在看，它有本体吗？有本体吗？水的本体在哪里？你们找到水的本体吗？水的本体它如果在的话呢，就应该起月亮的功用。能起到吗？没有。

所以我们通过这么一比较，而且的话呢，一定是现在这个时间，现在这个时间，比如说的话呢，曾经我们跟他们举过唐朝，对不对？唐朝是不是独一无二的呢？在公元多少年，比如说我说公元多少年多少年的，那么的话呢，唐朝这个开元盛世这样子的。那么当我们现在看这个时候叫不叫自相呢？好了，你去，它有没有本体？它毕竟是已经灭的法，对不对？我们现在在这个现在位正在讨论嘛，那么它呢，现在公元是2013年，而已经是公元以前的话呢，比如说唐朝的时候，那已经是古代了，你得不到本体，得不到本体的。你的眼识能够直接缘取它吗？没办法。好了，你说我比量耽著它没关系，你比量可以耽著。那么你比量耽著它的话呢，你找到一些瓦砾，唐朝的一些古董，可能说是，那么的话呢，挖出来一些废墟，那你能找到唐朝开元盛世那样的一个时代吗？你能看到吗？你去找能找得到吗？找不到。

所以说呢，曾经我们当时讨论的时候才知道，其实的话呢，一定是自相的一个本体，一定是起功用的一个有实法。从时间来说，应该是现在。比如说山背后有火，那是山背后有烟之故。那我现在看到这个烟，我比量推知这山背后真的有火。这个呢，叫什么呢？叫自相是可以的。因为我通过隐蔽分嘛，就通过比量的方式，那么现在看到烟了，来推知有火，那这个火呢，就是我的耽著境。但是呢，我走到山背后看，真的看到了火了，这个是不是我们的自相呢？是的。

但是呢，我们两个都是漫谈，也没看到烟，也没看到火，只是借那个山推理说山背后有火，有烟之故，只是借那个比量推理而已的。那我们现在看这个时候叫不叫自相呢？这个背后头的火叫不叫自相呢？没有啦。因为我们现在讨论的时候只是以一种自利比量，借那山推理的方式来论证它是否是三相俱全的正因这样子的。也没现在见到烟，对不对？也没在那个特定的场所当中，然后的话呢，来讨论这个火是不是山背后真的有火，是这样子的。所以这个地方的话呢，才知道的一定要本体来着。那么时间的话呢，也应该是现在位的，我们的眼识可以直接缘取它，那么比量的性质可以耽著它，最后呢，可以不欺惑地得照了境的。这个呢，都叫我们的自相的对境。

讲个最简单的，比如有邮递员，那么邮递员的话呢，快递公司现在不管是圆通啊，很多很多快递，那么在寄的时候呢，这个时候如果说你把地址写对了，中国四川省甘孜州色达县，这样打个比方来写好了，那么具体地址都有了。这个时候呢，对于我们的邮递员，就是快递这个人来讲，它是不是耽著境？是的，它是个耽著境。那么最后的话呢，东西到了，到了这个地方打电话说你的东西到了过来取，然后呢，我们去把东西取过来，这个时候呢，是不是他打完这个电话，我们写的电话号码确实没有欺惑他，最后呢，也得到这个，我也拿这个东西了。

这些的话呢，我们说是从最开始他投递的时候呢，叫耽著境了，后来不欺惑地现量到了这个地点的时候，具体地点、具体人名、具体电话全都得到的时候，当下看是不是自相呢？是自相。所以自相的话呢，要注意的，要么通过耽著境的方式，也就是说要么通过现在的正运的方式，总之它有本体来着，它有本体呀。尽管是通过耽著境的方式的话呢，这个时候它这个总相是个无实法，但是的话呢，这个时候是我耽著为自相对境，耽著为自相对境，最后呢，可以不欺惑地得到它，因此呢，叫自相。所以曾经我们当时讨论这个话题也是引发了很多很多问题啊，所以我们说是这里的话呢，现在就应该明白了。

那么在这个地方讲的时候的话呢，比如说这个彩虹，彩虹有没有自相呢？现在讲到彩虹，在我们眼识面前真的是突然雨后出现那个彩虹啊，你看在大刹，这个色达草原当中总是会出现彩虹嘛。那么突然就出现两道彩虹的时候，当我们现在看叫不叫自相呢？当然叫了，我眼识明明白白看见这个彩虹来了嘛，那当然叫自相了。那么的话呢，这个地方当我们想说那海市蜃楼叫不叫自相呢？海市蜃楼这不自相又出来了，那么海市蜃楼叫不叫自相？在我们眼识面前的时候呢，所显现的光和影的话呢，这个自相是有的。

但是，如果我把它当作为楼房，当作楼房的这个本体的时候，那它就在欺惑我了，因为它起不到楼房的功用。同样的，如果把阳焰水，如果说我知道它是波光，就是一个光的一种运动啊，那么的话呢，通过温度上升叫这个阳焰水。我知道这一点，我当作我看到的眼识看到的是光的波动，那么的话呢，这个时候我把它好像认为是水，但我心里很清楚。那么从眼识面前所现前那一分来讲的话呢，是由于这个环境的染污，让我出现这个阳焰水的一个境相，是种似现量来着。那么的话呢，有没有本体呢？

请问有没有阳焰水的本体？如果有的话呢，那么就像说我们再怎么去追，追到天边，我应该怎么样找到这个阳焰水的本体来喝它呢？找不到，永远都找不到。从这个地方的话呢，你耽著它而取，它会欺惑你的。所以为什么会用阳焰水来比喻呢？那么如梦也好，如幻也好，那你幻术啊，你都得不到它的自相的，你的眼识被染污了，被染污了之后的话呢，这个时候你永远得不到这个自相的，在你眼识面前所出现的美女啊，或者房子这些自相，这是幻术、魔术。因此的话呢，你即便耽著它而取，最后呢，你会有欺惑的。所以这么一分析才知道，哦，这么回事。那么现在我们随便举个例子，你会判断什么叫自相，什么叫总相，你就会了知了。

那么这样说的时候的话呢，对方一下来就遣诤，遣诤分为两个方面：一、遣除于错乱识无境之诤；二、遣除于所取境自相之诤。那么“遣除于错乱识无境之诤”分为四个方面：一、遣除与二所量之说相违；二、遣除义共相与本无见有对境相同之诤；三、遣除领受相违；四、遣除遮破以量不可知之过。

我们把科判理顺一下。那么也就是说，当我们讲到“所量唯独一自相”的时候呢，对方不服气。为什么？因为我们讲到“所量唯独一自相”的时候，间接的话呢，把什么观点——他的显现境是自相的观点，破了这样的观点。他认为显现境就是自相，我们说不对哦，我们在立自宗的时候说“立所量唯独一自相”，就表明了我们自宗的观点的话，是说起功用的有实法的这么一个本体叫自相，叫独一无二的，独立自主的。独嘛，听起来独一无二，独立自主嘛。而总相怎么样呢？它是不是依靠遣余识来安立的？

而我们的这个所取境来讲的时候，无论你是眼识见它不见它，它就是自相存在的，它就是起功用的有实法，这样子，别惑得那么细。那么通过这个地方来说的话，对方呢，就是间接的立自宗就遮破了对方所承许的显现境，也是说这种观点我们就分得很清楚了，泾渭分明，成分水岭了。什么分水岭呢？如果说是独一无二的，独立自主的，那么时间不共，地点不共，方向不共，各方面不共的这么一个有本体的法，通过现量的方式和比量的方式，那么的话呢，最后呢，可以不欺惑地得到这个境的时候呢，叫自相。那么除此之外的全都是总相，就给它划开了，那么把它的显现境呢，也归结在总相当中。对此呢，对方就不服气了，他给我等发太过。

从两个大角度来说，第一个的话，他说错乱识就没有对境了，是不是二月就不叫对境了呢？你不刚刚说“境之法相识所知”吗，那二月不叫对境了吗？这是第一个太过。还有，我们的一些无实法，毛发这些呢，不叫对境了吗？他这样提到的，这是第一个太过了。

第二个太过。如果是所量唯独一自相，我也想问一下你，如果按照经部的观点来讲，这个自相的外境，被唯识宗给破掉了，通过理证给破了。那么这个时候哪有一个自相的外境？因此，你安立所量唯独一自相，在我看起来也不合理。这两个问题非常关要，后来我们就怎么说呢？

首先讲一下，遣除于错乱识无境之诤。那么对于这个观点，我们讲了四个科判，这四个科判是承认对境的。我们来看第一个，对方就认为说，如果按照你们的观点来讲，所量唯独一自相的话，但是明明陈那论师却说了，所量二，果量也二。所以呢，你的这个萨迦班智达和我们的这个，陈那论师所说的观点呢，就相违背了。你不是所量唯独一自相吗？你不说显现境不是对境吗？不是自相的所取境吗？那么义共相的话，它只是显现境，不是所取境。如此的话，那么为什么陈那论师所说量二、果量也二呢？我们下面说“取境式言自共相”，你不用着急。这个地方回答是说从取境的方式，我们刚刚讲所量唯独一自相，从哪个角度来说呢？从究竟所量的角度，从事物本体的角度来讲，当然了，这是独一无二的这么一个自相了。但是和陈那论师所量二的观点不违背。

那么陈那论师的观点是从取境的方式来说的，取境式言自共相，那么取境的方式有两种：一、以直接的现量缘取，是自相；二、间接以比量的方式、耽著的方式去的话是总相来着。那么如此的话，正是因为所量唯独一个自相，只不过两个缘取方式，一是现量识，二是比量识，所以会出现有两个对境，一个是所取境，一个是耽著境。试想，如果说不按照我们这种观点承许的话，没有安立一个所量唯独一自相的话，你怎么会有两个所量对境呢？你怎么来安立呢？所以通过这个所量的两个对境，显现境，或者说是比量的这个耽著境，或者说是我们所量唯独一自相对境的话，那么也说明了不是你所认为的显现境就是所取境。如果显现境真的是所取境的话，干嘛陈那论师也说所量二、果量也二呢？那就说明你的观点也不对嘛。所以这个地方，这么来看，我们从取境方式就遮破了对方所发之太过。

那么后来对方进一步说，那这样讲的话，紧扣着对应的科判，他说那跟着科判。按照你的观点来讲，所量是两个的话，是说本无见有和义共相都是所量的话，不是哦，就说是我们取境方式来讲的话，这个无实法也叫所量嘛。那这个地方我给你发了太过，什么太过呢？本无见有的话，这个时候它也应该叫所量，那么为什么把义共相叫所量了，而本无见有不叫所量呢？它们都是错乱境嘛，它们都是无实法嘛。凭什么你把义共相安立为所量，你所量二嘛，所量二的话，一个是总相对境，一个自相对境，你凭什么把义共相总相作为所量，那么把本无见有给丢了呢？它为什么不可以作为所量呢？

后来我们说，咱很清楚，因为这个本无见有，它没有必要作为对境的。为什么没有必要作为对境呢？我们之所以把总相安立为对境，和你这个本无见有是不一样的。因为总相来讲安立为对境的必要性，它可以通过耽著境，最后可以不欺惑地得到照了境。有这样的必要性的。我们把总相可以当作自相，通过遣余识，把总相当作自相，总相唯论这种方式来进行缘取、沟通、交流，建立相违、相属等等之类的，还有能诠、所诠都是可以的。那么最后可以不欺惑地得到这个照了境的。

但是你的本无见有的话，完全是一种识的迷乱，是一种错乱。因此，像毛发来讲，根本就不存在毛发，对境那也是不存在的。这个我即便把本无见有安立为这么一个对境，有什么必要呢？就像阳焰水，你能得到阳焰水吗？它会欺惑人的，永远得不到。所以这个地方的话，我们说是你把它当作自相的话，也得不到对境，没有必要嘛，没有必要。所以在这个地方，为什么我们首先界定为说“所量唯独一自相”的原因，就在这个地方。我一旦界定好了所量唯独一自相的有实法之后，通过耽著的方式来缘取。遣余识的话，也可以叫有事，叫有事遣余嘛，还有无事遣余。而以这个本无见有来讲的时候，那根本就不存在一个本体，我怎么把它当作自相也得不到它，得不到照了境，它不具备这个境的功能。所以这个地方就很重要了。

那么对方说，那这样来讲的话，请问这个毛发到底是什么呢？毛发是它本无见有的，那按照“境之法相识所知”来说的话，它又不是总相，又不是自相，难道是什么对境呢？它到底是什么境嘛？

后来我们说，其实来讲的话，如果说从两个角度进行回答你，从心识面前浮现的毛发这个形象，它就是我的心识本身的角度来讲，就叫自相嘛。那么另外一个角度，如果说我通过分别来分析它，这个毛发是真的还是假的呢？我现在满眼空花，或者我看到好多毛发，我抓抓，后来我抓了半天抓不着，我分别分析这个毛发是不存在吧，那这个叫总相来讲，叫共相也是可以的。因为我根据因推理说，毛发是不存在的，在我心识所浮现毛发则是我的宗法。那么观待的所立宗是不存在，为什么不存在呢？因为我们说是可见不可得之故，这样说也是可以的。那这样建立的时候叫什么？叫共相嘛。这个用在比量推理当中的时候，这个毛发这个宗法就是宗法，宗法就属于共相了。因此还是可以的，总相、共相也是可以。我们说是来自于那个自相是可以的。

这个时候呢，最后对方说，更进一步讲的时候，按道理这么来讲，义共相和本无见有都是我的直接识所领受的，那我的直接识领受的话，就说明了，既然我的识在领受，直接识也是现量来着，那就说明了，间接可证明，本无见有和义共相应该是真实，应该是对境存在的，真实存在的。

他依然顽固不化，那么还是想证成他的这个，就是说对境是存在的。后来我们怎么破呢？我说你错了，为什么？其实什么叫自证？你搞对没有？这个自证就是识的意思，自证识是识的本身的意思，那么它证明就是心识的意思。那么义共相和本无见有往内观的时候呢，即便是自证识可以领受它，那么所领受的话呢，这个相分和见分就是自证那识的本身，没有单独外境义的。要注意，自证是自证现量，不叫正现量的。如果说义共相和本无见有是正现承许的话呢，你说义共相和本无见有是真实外境存在，那倒可以。然而义共相和本无见有是我的自证心识所领受的，那是自心领受的话呢，就是这自证识本身哪有单独外境义嘛。相分就是见分，就是识的本体嘛。因此，所以的话呢，从这个角度来讲，你想妄想通过自证所领受来证成这个义共相和本无见有是真实所取境，还是那不可能成立的。

那么的话呢，其实我们说是在识前显现的时候的话呢，那么我们极不应理，你的话呢，把毛发不存在你作为存在，其实就是很负面的错觉，这一点明白。后来的话呢，讲出一个科判庚四，遣除遮破以量不可知之过失。那对方说的话，那么如果这样讲的话呢，无实法不是自相，那么无实法不是自相的话呢，也不能作为所量，你说所量唯独一自相嘛，那么无实法不是自相的话，它就不要作为所量。但是的话呢，我们说是无实法明明可以作为所量，可以作为所量的。

像前面也说到嘛，“所量二故量为二”，那这个地方好像和前面有点相同，前面那个庚一的科判“反体不同”，这个地方的话说无实法如果不是自相对境，但是为什么我们大家平常说无实法可以作为所量呢？这个地方和这样的观点就相违背了。比如说我们大家会这样说，我看室内不存在，那么为什么不存在呢？就说是无本体之故等等之类，这样子来进行建立的。那么对方他认为说是，你看，如果不存在这个无实法不作为所量的话，但是我们在名言当中进行沟通交流，也可以说这个无实法来着，也可以作为所量的。

你看来自于这个无实法的话，一些无为法，你看抉择灭、非抉择灭，你看我们可不可以缘它呢？可以量它呀，可以缘这个无实法，比如单空，无生单空，这个也可以的。那如果说无实法不能作为所量的话，你看那我们怎么答？屋子里面没有人，你看没有人也可以作为所量，那怎么说呢？后来我们来直接回答他说你要搞清楚，从直接的角度来说的话，我们呢，是在这个有实法上来进行遮破进行建立的。有实法的话，不，有实法它是自相，那么自相的话呢，对自相来讲能不能遮破建立呢？

对自相来讲的时候，它不能够进行遮破建立，要弄清楚。自相法是如是而住的，那么的话呢，遮破建立在哪里呢？在心前。通过遣余在名言当中进行遮破进行建立的。而且，那么我们的无实法怎么进行遮破建立的呢？是单独的一个无实法一个本体来进行遮破吗？不是。那么无实法呢，是依有实法来进行建立的，比如说无生单空，它是依生的显现而建立无生单空，遮破了生的显现叫无生，叫单空这样子的。那么这个屋子里面有人，有人呢，是有实法，我遮破说没有人叫无遮嘛，无人的话呢叫无遮，这个呢叫无实法。

这个无实法是怎么来的？那不是遮破了有人嘛，有人而建立的这个无人嘛。那么这个破人，这个人是自相来着，它自相它不能进行遮破建立，而在我们心前的话呢，浮现出来一个有人的“有”，单独为有实法，然后通过在心前来进行遮破进行建立的是这样子的。所以的话呢，无实法作为所量，可以作为所量，和那个有实法自相对境根本不矛盾，因为在自相对境当中没办法进行遮破进行建立，那么今天这个遮破建立的话呢，无实法是依有实法来进行遮破建立的。所以的话呢，我们讲无事遣余嘛，无事遣余呢，是依有事，遮破有事来进行建立无事遣余的。所以通过这个地方就明白了。因此呢，没有单独的对一个无实法它有本体法来进行遮破、进行建立，那这个地方要明白。以上我们大概把这个第一个科判是讲完了。

那么讲完之后的话呢，接下来我们简单地再说一个问题。什么问题呢？就是说从因明的究竟意趣，我们来看一下显现，看下这个显现。但要注意，这个显现的话，从我们的这个因明来讲的话，刚刚说了，所量唯独一自相，那么所量唯独一自相就说明了自相的法呢，是起功用的有实法，那么总相的法呢，全都是心法。要注意这两个概念。那么也就说明一点，什么一点呢？我们为什么说很多，从因明究竟意趣，不管是真相唯识、假相唯识，或者中观的意趣，对于这个显现怎么来看待，还有呢，学好因明对我们修学有什么帮助？来看一下这个问题的。那么这个讲完了之后就可以结束。那么的话呢，明天再复习后面的半部分，因为明天会讲到离一多因，还有的话呢，叫几个推理，比较难一点点，然后明天再说。在这个地方我们来讲一下这个显现，很重要的一个问题。

那么的话就说是，在我们的无分别识面前呢有显现的，这个不可否认。那么无分别识显现，而在遣余识面前呢有总相。那么对于这样的话呢，我们来看一个问题，也就是说作为凡夫人的流转呢，是说二取，是二取的。那么的话，我们说是心和心所是三界轮回所摄的。这个时候呢，我们比如说见到这个外境的时候，最初我们见到外境，我们会说，这朵花，这是个柱子，这样子的。然后呢，我们通过心了知了之后呢，说这是花之后，进一步通过伺察意，我们来分析它，说这是青莲花的蓝色、圆形、花心、花蕊这样子的。

那么通过这样进一步来分析的时候叫了知。《辩中边论》也说到了，“见总唯为心，彼差别心所”。那么也就说到我们见总相是心。《二谛论》也这样说，那么心心所呢，三界增益分别伺察意。所谓“见总唯为心，彼差别心所”，见到差别呢是心所。那么我们要了解的，在《俱舍论》也说到了，分别、伺察、粗细性。作为我们的分别心称之为心，这是粗大执著了。那么伺察意的话呢，是细微的执著，是这样子。所以明白这个点之后叫了知。而真正的佛陀呢，《入中论》也说到了，“尽所有知如观掌，诸佛法身最寂灭，此中不生亦不灭，由心灭故唯身证”。那么真正的佛陀呢，是说灭尽了戏论的二取。

在这个地方我们来看一下，凡夫位他有这个心来着，还有这个执著。而通过唯识宗的观点，当然很清楚的，作为第六意识，有现量，有比量，还有非量；而第七识全都是非量；第八识的话，也有现量的部分，也有非量的部分。

那么通过这个地方就明白了，第七识是要染污末那识，执为我这个意识，它会执著。对于我们的无分别识，眼、耳、鼻、舌、身、意所看到的这个外境，它会进一步加以执著和染污，从而就会造业。所以懂了这个地方我们就要清楚的。

我们大家也学过中观，知道出定和入定，出定和入定其实都是一个心来着，都是一个心。入定指的是说入定在根识面前会不会显现外境？会不会？会的，会显现外境的。在这个《怙主眷属请问经》（存疑）说比丘入定的时候，起心动念虽然灭，然而根识面前并非不显现外境，就说根识面前会显现外境的。那当卖（存疑）想说，如果根识面前会显现外境的话，那出定、入定如何区分呢？接下来我们几个《道炬论》，还有《现观庄严论》简单跟当卖（存疑）说一下。

比如说阿底峡尊者在《道炬论》这样说道，任何所缘境的话，我们心当住于善法的时候，比如说我现在修禅定，修禅定的时候，外境有没有呢？就比如说是我修入定，平常入定来讲，安住于经典当中的时候，有没有外境显现呢？并非不见外境显现，有显现的。那当卖（存疑）就说有显现外境还叫入定吗？还没有离戏，不对。要注意的，我们的入定什么叫入定呢？所说入定来讲是没有二取了，境能二取是无所缘的，这个我们说是空性三摩地。安住于空性当中的话，叫三摩地当中，入定这样的本质当中。

在这样的本质当中的时候，是没有戏论面前的二取。那么我们灭尽二取的时候呢，后得叫什么呢？后得和入定，它其实来讲都是一个智慧来的。为什么我特别来说，一个入定智慧摄持在后得呢，显而无执，三轮体空，如梦如幻。那就是因为在后得的时候，它有显现的，只不过入定和出定是同一个智慧。

只不过入定的时候，从它入定的原理，戏论的角度来讲，从空性的角度来讲叫入定，从显现角度叫后得，是这样子的。所以我们说后得和入定来讲，它是同一个智慧，同一个心来着。那么从这个地方的时候，如果说为什么我们在入定和后得，入定和出定都可以断除烦恼障所执这样呢？都是这样的原因。因为在这个智慧，在入定的时候它其实离戏的。那么在入定当时有没有显现呢？根识面前有些显现的，那么这个显现的话，是以胜义和三轮体空这个智慧的摄持，是显而无执如梦如幻的。那么这个想说明什么问题呢？

那么通过《定量论》和《释量论》，还有《量理宝藏论》学习就明白了。也就是《定量论》也讲到一切诸根识无有分别念。那么我们在《定量论》也说到：“若事不动住，眼见诸色法，彼时即根识。”那么也就说到了，所有的在诸根面前显现外境是没有分别念的。也就是说在无分别识面前显现外境就是显现了，就是个显现。无分别识、现量识，它都是显现的。乃至第六意识的无分别部分，意现量也是不执著的。谁在执著呢？这个时候我们要知道的主要是第七识，第七识产生个执著。所以通过这个地方就要明白，我们最重要的学习的时候就要清楚，在《因明》当中所讲的这个显现，如果我们大家学习《因明》，至少知道一点，我们的无分别识就是个显现了。这个时候呢，没有任何的什么执著。执著是什么呢？就是分别念，或者是决定识，这是好了，这是坏了等等之类的，产生很多的执著和烦恼。

学了《因明》，至少从显现，从因明的究竟义去看显现的话，不管是讲真相唯识，或者是假相唯识，中观的义趣的话，至少知道这个显现来讲，从萨迦班智达的义趣来讲，它不是我们的心，那么也非心之外，像毛发、翳乱的毛发般晰晰而显现的。当懂这个道理的时候，我们也很明白，它不是很接近空性嘛。对于这个显现，很多时候看显现，我们能够做到还原，还原到哪个地方呢？不动用分别念，就是说不要去执著它。那么显现就显现，你看到它就对了。所以的话呢，显现不缚，执著缚嘛，就这样子的。

懂这个道理的时候，在修行的过程当中，至少通过为什么《因明》是通向中观的这么一个桥梁呢？为什么《因明》和中观可以双运呢？就可以知道的，从中观当中所抉择的缘起的话，当然有随经部、有唯识和随世间共称了。那么这个缘起的话呢，我们从这个《因明》来讲呢，随唯识来说的。那么随唯识在抉择的时候，缘起落在哪里来说呢？落在我们那个业来说，业。

那么业来说的话呢，再来看一下，那么这个业的话要注意啊，我们学过这个八十偈颂（存疑）里面讲到的，那么通过我们的种子，共业的种子，这个种子啊，再加上的话呢，共业啊，那么就会是这个共同那个受用的。那这样的话呢，就是知道了是业嘛，是业，增上缘啦，或者说我们这个就说是亲因缘啊这样子的。加上这些就产生了我们共同的器情之相受用的。就明白，如果说我们这个业越来越清净，那么显现就越来越清净。所以这个显现有实有的吗？也不是。

所以一方面明白了，对于显现不要执著，显现就是显现了，就是无分别识面前的显现。有没有二取呢？当然了，没办法。乃至菩萨后得位为什么说没有破显现中观宗？为什么没有破显现中观宗？为什么呢？是因为无分别识面前就是无欺显现，你破不了，除非把眼睛抠掉，像以上说的。所以从这个地方来讲的时候，你就懂了，为什么说没有破显现中观宗。为什么月称论师在后得的时候，是随世间共称的时候，那么是依着无害根识来建立了这样的显现。很清晰地明白了，这就是《因明》。《因明》这样讲到的显现就是我们的无害根识，叫世俗谛的，叫胜义谛，叫《因明》的胜义谛，叫中观这种世俗谛。所以通过这个地方的话就明白了，没有破显现中观宗。

那么对我们修行来讲怎么讲呢？至少的话，道友们我们要第一个方面，显现的清净不清净，完全关乎于自心。因为最后我们所知境落到哪里呢？落到唯识。扣到唯识上呢，如若所知纳入内，境及有境别不成的。落到唯识当中来讲的时候的话，那您知道吗，就清楚的，量也不是固定的，有暂时的和究竟的。所以我们大家就清楚的，如果我的识、我的心越来越清净，我的显现就越来越清净的，是这样子的。

所以，通过这个地方，一方面就是要我们道友们能否对于外境显现的时候，不要过多地通过染污去加以执著，认之、法之，加以分别，这样子辨别它。能否做到的话，显现就显现了呗，显现看着它这样子。不要不断地加以染污和耽执，这样子就可以的。还有的话，如果我们看不清净显现，要知道是自己业力或是心不清净而导致的。进一步净化自心，对境的显现越来越清净，是这样子。

大概是一个思路吧，让道友们进一步思考，从这个地方来讲到的。好了，那今天讲到这个地方。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。