量理宝藏论（2012–2013） 第26课

阿弥陀佛，今天咱们大家的话呢，一起学习第二十六课。

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么接下来的话呢，我们现在正在学习这个《因明》当中的第五品观所诠能诠。那么在观所诠能诠当中，在这里总共科判来讲，分为三个方面：破他宗、立自宗和遣除争论。

在破他宗当中有两种观点：一种呢承许自相是所诠，一种呢承许共相是所诠。那么在承许自相是所诠当中，有两个方面，有的承许外境的自相是所诠，那么有的承许的话呢，心的自相是所诠。那么对于外境自相是所诠，这是普遍的大部分人的观点，我们说一般都认为说是我们所说的话，这个所诠义和外境直接呢有联系的。

那么，对于这样的观点来讲的时候，我们说破外境，破承许外境自相为所诠，那么“个别派系谓瓶等，外境自相是所诠”。从这个地方开始的话，不管是外道呀，声闻、外道呀，或者来讲呢一些这个宗派，乃至我们世间的凡夫人，都认为呢，这个所诠和事物的本身，是有联系的，有关联的。对于这样的观点来讲的时候，我们在破这一点的话呢，从七个方面，那么的话我们说是破斥了。

首先呢，对于我方破斥的时候，从前面五个方面在上一堂课当中已经给咱们共同学习了。也就是说，如果你承许外境自相是所诠的话，有什么过失呢？第一个过失，那自相从时间、地点、形象、质地，那么颜色呀，或者说各个方面来看的时候，形相太多了，那么以分开的缘故而难确定，你是根本没办法立名称的。

那么即便是说，对于最初来讲呢，这个自相咱们命名了，但是后来在用名言的时候，你很难获得最初的，那么对自相命名的那个法根本呢不可能，因为的话呢，我们说是它生灭的，那么的话呢，这是一个方面。

从第三个方面来讲，如果说是根据你们所说所诠的呢是自相的话，那么在名言当中，我们对过去的法或者未来的法，因为它们已经没有本，没有自相的缘故，那就应当有所诠了。但是在名言当中的时候，我们对没有产生的，比如没生下来的这个婴儿，作为父母亲的话呢，可以给它取个名字的。那么作为过去已灭的法，我们的爷爷奶奶的话呢，也可以呢去对他们呢进行祭祖，各个方面都知道，根本不是你所认为那样子的。

第四个方面，如果说依靠名言可以诠表自相的话，那么眼根就无所需要了。为什么？因为我们一说这个瓶子的时候，那么在外境当中就会出现了自相的瓶子，那么自相瓶子已经显现了，我要眼根、耳根、鼻根这些有什么必要了呢？那就没有了。

第五个方面，那么说是如果说是外境，在外境当中没有名和义的关联，当然这个外境可以我们的这个说是自相的外境，那么这个自相的外境的话，它不存在一种关联，和我们名称，也就是名义的关联的话，这个时候的话呢，我们的这些根确实呢不能够这种相属关系。其实呢，执著名和义的关联完全是种分别念而已的，是一种遣余。那么好了，这个是上一堂课的观点讲完了。

那么对于承许外境自相是所诠的话，难道就破完了吗？还没有，还没有。那么接下来的话呢，我们再从这个出现的红色的字，“最初应用关联时，虽已指示自法相，然于共相取名称，为用名言而立名”。那么在这里的话，那么我们大家现在就开始讲到我们自宗的观点。

那么自宗观点如何了呢？讲完这个观点的时候，就是怎么样对这个外境，这个自相外境，我们的所诠义，它这个名称，这个自相外境什么关系？那么，立完我们自宗之后，接下来，再通过六和七这两个角度呢，对承许外境之自相是所诠这个观点呢进一步呢进行破斥。那么整个是这个破许外境自相是所诠的框架，这样要明白。

那么接下来我们来再讲的话呢，就是“最初应用关联时”，这个是我们自宗，怎么来承许这个所诠义和这个能诠句它们之间的关系，以及这个自相和总相，那么之间的关系是怎么来进行运用名言的呢？下面来说。

“最初应用关联时”，“最初”指的是说命名之初，命名之初。那么在命名之初的时候，那么的话呢，我们对这个事物运用这个关联，这个“运用关联”，这个关联指的是名和义，名和义的关系，就是我们最开始命名之初的时候，肯定要对某个事物来进行命名。那么命名之前呢，首先的话，我们肯定要指定出一个事物，要指定出一个事物。那么对于这个指定的事物，再次呢，再运用这个关联，这个关联刚刚说了，这个是名和义的关联的。

“虽已指示自法相”，虽然说是我们最开始命名的时候，这个“指示自法相”指的是说，那么指示出它所诠义的这个事物的法相。举个例子来讲，我命名之前的话，我们首先肯定要有一个自相的事物，那么这个自相事物的话呢，对这个自相事物，这个小孩儿，咱们给他取名，他叫张三、李四，还是叫王明等等之类，这样给他命名的。那么我们说是的话，在命名之前，首先一个这个自相的这个事物，那么对这个自相事物的时候的话，我们呢就给它取了个名称，那么这个名称，“然于共相取名称”，这个名称它是在分别念面前所浮现出来的一个概念而已的，是这样子。所以我们说是，但是的话呢，通过“虽已指示自法相”就明白，我们是确实在最开始命名的时候，那么的话呢，有这么一个呢，这个自相是有的。那么从而的话呢，就把这个耽著境，把这个外境呢我们当作为它是存在的，如此呢对它进行命名。

下面说比如说我们在取名之前，最开始刚刚说命名的那个名称，这个张三、李四，这个婴儿的名称，那么是对治事物这个婴儿的自身来进行命名的，还是说在总相上来进行命名的呢？在这个颂词当中告诉了我们很清楚，最主要指的是我们的对共相进行命名。所以的话呢，上师老人家说“然于共相取名称”嘛，我们最主要是对共相来取名字的，取名称的。耽著境呢是当作一个自相来着。虽然说命名者他自己认为他是在对自相命名，那么旁边的听者那么也认为是对孩童自相命名。比如说有一个婴儿诞生了，那么爷爷奶奶，叔叔阿姨的话呢，包括他爸爸妈妈都在旁边，那么这个时候的话都在给这个小孩取名。那么虽然说，他的父亲在给他取名字叫什么名字的时候，都认为呢是对这个小孩的自相进行命名的。当然作为旁边的这些人呢，也在认为说在对孩童这个自相命名。

其实来讲的时候，我们通过这个颂词刚刚说到了，是说虽指示法相，只不过你是在取名的时候，确实指示了所诠的这么一个自相，好像是其实自身这个法相的，然而是一种耽著境。从我们取名称的时候，是对耽著境，脑海里面所耽著的那个自相来进行命名的，从共相的角度来取名字的。

所以的话，我们说是因此，那么不管作为命名者，或者说从所诠的角度来讲，作为听者所听到的角度，都是把这个小孩的名字王明或者张三安立在这个共相上的，皆对小孩的这么一个婴儿的本身来进行命名。为什么呢？我们可以想，如果说是对自相来命名的话，有什么过失？比如说是小孩，前面讲到自相无边，无法立名称的。那么比如说这个小孩昨天生下来了，我们给他取名叫张三，过了一天之后到了今天，昨天取名张三这个名字那么已经刹那生灭了，昨天的五蕴到今天已经微尘许都不存在了，根本找不到原来取名的对境。

这个时候如果你今天还要再次用张三的话，那就不合理了。为什么呢？因为已经找不到当时的你对张三这个婴儿取名的这么一个自相了，自相已经灭了。自相都没有了的话，你再用昨天的张三的名字，能找得到昨天那个张三的婴儿吗？找不到了。所以从这个地方来讲的话，我们说是不合理的。确实来讲，是对共相、同一相续进行取名称，不可能对婴儿的这个自相来取名称的，婴儿的自相是不可能取名称。我们拿这来讲的话，这个小孩一岁、两岁，每天都在长大，那么你即便取了名称的话，我们说是也不可能去用它。每年过生日的时候，你就不能用张三这个名称，因为都是刹那生灭。那么从这些方面来讲的时候，小孩形象也在变化，一岁、两岁的形象都在不断地进行变化，对自相的形态的变化的过程当中，你怎么命名也没有办法的。所以从这个角度讲就明白。

那么如果说是刚刚对孩童的自相命名有这么多的过失，这样的话，我们说是明白了，我们对这个婴儿都是不可能对自相来进行命名的。所以是然而于共相取名称，虽然说这个名称确实从所诠的角度来讲，指示了这么一个好像这个法相一样的。那么我们命名之初也是对这个自相，脑海当中耽著境来进行命名的，但绝对不是对事物的自相本身来进行命名的，这要清楚的。

所以在这个地方讲到说“为用名言而立名”，那么之所以咱们把这个小孩取名叫张三这样命名的话，其目的是什么呢？“为用名言”，这个地方就讲到了，为了用这个名言，目的在以后用，是运用，运用名言的时候能够判断，通过这个名称进行破立，能够判断这个外境存在是不存在。比如说通过我们的能遍不可得因，破总法就破了别法。我们说这个屋子里面没有人，没有扎西，因为人不存在之故。所以通过这个地方的话，我们就能够通过运用名言的时候了知外境存在是不存在。

那么如果说是连名称都没有的话，我们如果对某法，某个事物的自相，从耽著境的角度来讲，如果从来没有取一个名称，没有取过名称的话，这个时候我们对它进行判断、抉择，说它有还是没有，遮破它或者建立它，那就根本就没有办法。因为事物的自相是不能进行破立的，只能在总相上分别念当中进行破立。所以取名的目的主要就是运用名言，运用名言的话，抉择这个事物当中判断进行破立，进行破立。所以通过这个地方就明白了。

接下来再来看一下，我们再讲到这五方面来进行破斥。刚刚从五个方面进行破斥了，中间穿插了一些我们自宗对于自相、总相这么一个观念大概说了一下，把自相单独于总相角度来进行命名的。

那么接下来从第六个方面和第七个方面分别来进行破斥承许外境自相有所诠的观点。在这里说“若根能取杂语义，即使无名亦应知”。“若根能取杂语义”，就讲到如果说我们的根，这个是根现量，如果根现量能够缘取杂语义，这个杂是混杂的意思，混淆的意思。语和义的话，语指的是我们的名称，义的话就是义共相。那么语就是名言共相，义就是义共相，以及名总和义总。就声总、义总都是可以。那么如果说我们的根现量能够缘取混杂在一起的这个名言共相和义共相，而且最重要指的是什么？

杂语义，是重点落在义上，也就是这个所诠义，所诠义这个瓶子。那么这个瓶子的话，它混杂了瓶子的名称，也就是说这个所诠义的瓶子，即便无名，即便你没有取这个瓶子的名称，应知，但是我们一见这个瓶子的自相的话，那么就与它和所诠义相关联。而且这个所诠义的话还杂有能诠句的名称。所以我们一见这个瓶子的这个自相，你这个所诠义和瓶子的自相相关联，那么这个所诠义呢，又夹杂有、混杂有，混杂在那个能诠句的名称。所以咱们只要一见这个自相的时候，那么自然而然就应该知道，哦，这就是瓶子了。

所以对于对方“若根能取杂语义”，就是说假设你们认为说我们取名的对境，这个对境本身是对，首先这个命名是对这个所诠义，是我们这个所诠义，是对这个事物的自相、对境进行命名的，是将名言和外境自相结合起来一个总体的。所以这样的话，他是认为我们所取名的对境是名言和外境自相结合起来这么一个总体。所以如果你这样承许的时候，刚刚说了，如果说是真的你是取那个对境，是自相这个对境的，对这个自相的对境进行取名的，变成了这个所诠义夹杂了、混杂了这个名称的，所以咱们的根就应该能够照见这样夹杂名言和外境自相结合起来的这么一个总体的。是这样子。所以这个义的话当然是共相，但是最主要指的是我们的义共相义和外境自相关联，也就是自相了。所以我们的根就应该能够照见这样杂有语言名称的这么一个所诠义，一个所诠义。

所以的话呢，就应成了所有的人，我们大家看到这个瓶子的时候，自然而然的话呢，就知道了它有什么名称，那我们说是变成了所有的人、众生的话呢，都是遍知了，没有不通达这个万法的名言的。即便我生在一个偏僻的这么一个牧区这个地方，我从来没有见过飞机，或者说一些很新鲜的事物，然而的话呢，由于你许自一为（存疑）我们这个所诠义啊，和这个自相的是相关联，并且呢，这个自相的事物本身，那么也具足这个名称的。所以的话呢，如果说我看到任何一个自相事物，同时就通晓了它的名称，这绝对是不合理的，那变成了众生皆知，这是不合理。

所以通过这个地方讲到的话呢，在这个地方，上师老人家也说这个“语”啊是名一个意思，那么“义”呢和这个境是一个意思。所以的时候呢，这个“义”呢，从共相义的时候呢，也是从我们的对境啊，对境的自相也有这个意思的。总之来说的话呢，就会有这样的过失啦。那么如果总相和自相混为一体的时候，或者说你说名言跟外境混为一体啊，所以这个“义”，老人家就说是外境嘛，那么这个“语”的话呢，就是名言嘛。那么这个名言和这个外境，或者是所诠义的这么一个事物啊，混为一体的时候，而且混为一体的时候成了咱们眼根的对境了，即便我们众生任何人不知道这个名称的时候，那么在看见对境自相同时都应该了解它的名称，完全是不可能的。

所以的话呢，比如说我们大家看见一个瓶子，那么这个瓶子它本身有瓶子这个名称，对不对？有名言总相，那么还有个义总相，有个这个义共相的，有瓶子这个所诠义的内容。那么还有一点的话呢，这个所诠义的内容的话，和瓶子这个外境的自相呢，又是浑然不可分割的一个本体啊，也是有关联的。那这样应成什么呢？就说是我们大家一看见那个瓶子的自相的时候，那么这个自相对境的时候，如此的我们眼根一看到这个瓶子自相，那么就变成了谁都知道这个瓶的名称。尽管我不知道用什么语言进行表达，但我一看就知道它是什么名称，即便我没有学过，这个的话呢，绝对是不合理的。

所以的话呢，我们说是佛陀在《楞伽经》也说了嘛：“若不立名称，世间皆迷蒙。”所以我们如果说对任何事物都要立名称的，之所以如果不立名称的话，我们辨别事物很困难。比如说《华严经》和《楞伽经》和《妙法莲华经》和这个其他的《金刚经》，你就没办法进行辨别了呀。所以的话呢，我们说是取名称，安立了每个名称，那么就能够进行交流，进行遮破和建立。我要一本《金刚经》，一下子的话呢，我不要《金刚经》之外的其他书，我只要《金刚经》，那么我建立了我要《金刚经》，就遮破了《金刚经》之外的心经啊、般若摄颂这些。所以的话我们说如果连名称都没有，我说我要那个东西，哪个东西呢？没办法进行交流，没有办法把你所想要的东西送到你的手上来的。

所以我们说是通过这个地方就清楚了，我们这样命名啊，在利用名言的时候，根本不是通过根来了知名称的。所以的话呢，这个眼根啊，它是了知这个事物的自相的。对于这个事物的自相，按照你们的观点来讲，自相和共相混为一体的时候，那么就会变成了眼根也会了知这个名称了，这是不合理的。眼根是无分别识，无分别识的话，就如是而显现对境就可以了，它不会判断和了别和分别这是瓶子还是不是瓶子的。所以我们大家在破和立的时候，表达说这是瓶子或者不是瓶子，完全是靠语言。所以我们用语言来说出事物的名称，但是呢，实际上名称和外境上的事物没有自相的关系。如果说我们以分别就可以进行假立的话，那么依靠这个名称就可以这样进行破立啊，可以运用的，但是眼根它不可能进行破立的，也不可能了知了这个名称。

所以的话呢，我们大家通过这个地方就知道是用名言啊。如果反过来说，按照你的观点来讲的话，如果这个眼根它真的能够见到混杂有这个名言和这个外境，如此来进行命名的时候，如果这个名言确实对事物的自相来进行命名的时候，那么来命名这个所诠定的这个内容的时候，那么的话呢，又是什么过失呢？反过来说啊，如果说我们对这个小婴儿命名为张三，那么这个婴儿慢慢长大之后，到老死了之后的话，那么身体呢，就腐朽了，化成脓血了，这个时候甚至变成骨架的时候，那你还能用他的名字吗？

你根本就不能称呼他。但是我们大家知道，在公墓也好啊，我们可以靠着我们死去的祖祖辈辈的名字，我们父母亲的名字，可以称呼他的。甚至来讲的话，我们在鬼节七月十五的时候，也可以称呼他的名字，超度也可以的。平常交流的时候也提到：哎，你爷爷年轻的时候怎么样，对不对？那就说明的话呢，事实上根本不是这个样子的。那么人尽管已经去世了，但是的话，我们依然可以称呼他的名字。不管是以前历史上很有名的人物啊，从唐宋元明清一直以来的这些人物的话，我们都可以这么称呼的。几千年之后，好人坏人我们都可以进行评判。

所以的话呢，就知道名称啊，这个名称绝对不是加在事物的自相当中。所以最开始你刚刚所讲到的，说“若根能杂取”，我们刚刚所讲到的这个事物的自相啊，“若根能取杂语义”的时候，这是不合理的，所以眼根不应该能够缘取啊假杂有语言名称的时候命名的这里面的义。这个“义”当共相来讲也是可以的，当自相的对境来讲也是很好的，都可以啊。所以总之来说的话呢，你这个观点是不成立的。

再来看一下，如果说在事物的自相上存在的话，那么这个名称和事物的自相紧密关联，如此，当这个亡人的名字我们也不能用它啦，并且所有的高僧大德都不能再提及，这个是不合理的。所以的话呢，应该一切万法的名称并不是自相上安立的，眼根呢也没有缘取事物的自相，应该是共相来进行命名的。

接下来看的话呢，第七个方面：“若谓随从根门意，见名混如无分别，否则见觉境异体，了知外境不现实。”那么在这个颂词当中的话，我们来看一下啊，也就是从第七个角度来进行辩驳了。那么怎么说的呢？

“若谓随从根门意”，这个颂词稍微要注意一点点，不像前面几个颂词好懂。那么牵涉对方的观点，对方怎么认为呢？这个外道他们认为说是随从根门意。那么随从根门意要了解，这个“随”是跟随、随从；“根”是根门的话，指的是无分别识，眼根、耳根、鼻根，也就是眼、耳、鼻、舌、身这五根；那么这个“意”的话，主要是第六识意识，第六意识。当然的话，我们也[讲]意现量，但这个地方侧重意识的分别心角度来讲到的。

如果说是对方，他就认为，从名义来讲，确实像你刚刚所讲到的，根不能够缘取那杂语义的。如果说根能够缘取这个杂语义，有即使无名亦应知这个过失，名言互不混杂。但是我认为的话，他就认为说是，我认为的话，意识它是跟随这个根门的，取的是同一个对境。什么意思呢？我们来看一下这个“见”。这个“见”的话，就指的是见同一个对境，所见这个瓶子外境。比如我现在画一个五方玻璃的这么一个图，那么五方玻璃这个图里有一个猴子，猴子这个时候在取这个外境，通过这个眼根。

通过这个眼根的时候，同时我的意识就产生了，就取同一个外境，见到这个瓶子的时候所见外境。这个时候，“名”，这个名指的是瓶子的名称，我就取了一个瓶子的名称。“混”，混是混合，就是说我跟随我的眼根，同时就产生了我的第六意识。我的第六意识和这个眼根所见的都是同一个瓶子。那么所见同一个瓶子的时候，同时我意识就判断说该取名叫做瓶子。那么尽管这两者，就是我所见的外境指向外境和我取名这个瓶子，这两者是混在一起的。“如无分别”，“如无分别”是什么意思呢？指的是说它的识的本体来讲，外道还认为所有的识其实就是一个意识来着，那么识的本体都是有分别的，而且我们说是“如无分别”的话，显现得一模一样，他这样讲到的。

通过这个地方说的时候，我们再来看一下，也是说明外道。通过这个再进一步通过这个图来说一下，这个图可能因为时间关系没有画得很好，我有时间下来再补充一下。引导我们再仔细说，这个对方的观点一定要理解透彻，如果不理解透彻的话，可能在我们破的时候有点困难。也就是说他们外道认为，名称和意义之间确实不存在真实的关系，但是当我们缘取外境的时候，咱们的根和这个意识它就产生了一种联系。那就知道了这个外道他认为名称和意义之间并没有存在真实的关系，比如当缘取外境的时候，我们的根和意识就产生联系了。再来看一下这个图，接着我们再仔细说一下。

接下来的话，我们刚刚通过这个黑体文字，我把这段黑体字再介绍一下，就是讲到了我们现量看见外境的时候，那么跟随根门意识怎么见瓶的外境、所见外境和取名瓶子，就是这句话有点不好理解，“见名混如无分别”。我想咱们稍微再看一下。

也就是说外道的论点当中，他运用了这样的一个比喻，什么比喻呢？这个意识它就像猴子一样，可以画个五方的玻璃。五方玻璃的话，一个猴子住在五方玻璃的里面，这个五方玻璃代表根，代表我们眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，五方这个窗户玻璃就代表五个根。那么这样的话，当我的意识——这个猴子，它占主导地位，我想往左边（比如说绿色这个窗户往外看，这个绿色代表眼根嘛），就会出现眼根这个根识的。那么与此同时，也会产生和眼根相关的一种分别识，同时就产生一个分别识。

大家发现没有？通过我们这样一讲，就发现它一个很关键的问题：它就认为我的眼识（这个猴子一样的意识），透过这个玻璃般的眼根往外看的时候，看的是什么呢？同一个瓶子。那么眼根所取这个瓶子的时候，我的意识同时就判断它了：“哦，这叫瓶子。”是这样子的。从它而言，对境都是一个了，是不是？对境就是一个的。

所以在这个地方就讲到，它才产生了一个“同时”。“与此同时”，“同时”是个重点字，要着重去理解它的观点，去体会它的观点的。也就是说，与此同时，当我的意识透过这个眼根往外看到这个瓶子的时候，你们可以画条虚线，通过眼根往外画一个瓶子，同一条线出来。那这样的话，取的都是同一个瓶子了，而且时间是同时的。同时同一个对境，因此它就得出一个结论：分别跟无分别同时产生了，在取境的时候。这个时候，意识依靠根门就能够照见同一个对境的指向，同一个瓶子指向。

同时的话，分别念和无分别觉瓶子。如果画一个图，特别直观很好懂的，通过一个五方的玻璃，一个猴子在里面，你通过你的眼识（也就是眼根）往外看的时候，意识也同时往一个对境看，同时指向一个瓶子，那么对境是一个，时间是同一个，同时同一个瓶子、同一个对境，因此分别念和无分别识也就同时产生了，是这样子的。

所以识的本体它就认为，虽然说是有分别的，但是和无分别显现得一模一样。他们就认为意识的本体——所有的识，意识的本体它就是分别念，因为他是承认一个识——意识。当然他也承许这个无分别识的，但是他说所有的识都应该是有分别念的，本体是有分别念的。那么眼识有分别念，鼻识有分别念，耳识有分别念。这个地方就发现了什么问题没有？它就是没有仔细分析，把无分别识和分别识区分开来，它们的本体、它们的作用没有区分开。而说耳识当中也有分别念，眼识也有分别念。如果我们进一步去理解它的观点的话，我觉得它是把自证现量没有理解透彻。自证现量有个很特别的东西，它自证自明，自我了知。

可能它把这个自证现量——每一个识都有自证现量这一分吧——它认为是分别念。所以在这个地方的话呢，当然是我自己分析来着，因为他们对外的认知有很多的局限的地方，所以的话呢，这个地方他认为眼识有分别念，鼻识有分别念，我觉得他也不是没有道理的。所以他们认知的局限，其实我们前面学过眼识、耳识、鼻识都有个我们的自我证知的这个自证，每个识往内观都有个自证。所以的话呢，那么自证，以自证现量它归根自证嘛，但是它这个自证它不知道、不认识的这个情况下的话，这个时候它就会加一个分别念了。

他说因为否则为什么我眼识一看这个杯子就知道这是杯子，那就说明眼识有分别念。其实他搞错了，是应该我们自证现量来着。那么他呢，就没有把无分别和分别识搞清楚。那么为什么他们，我们，他说是，那如果这样的话呢，我们为什么按照他的观点来讲，我们会认为他，问你啊，那为什么我们大家不知道有分别念呢？眼识有分别念呢？他说因为眼识和耳识跟无分别念非常相同的，几乎是一样的，所以人们很难发现眼识、耳识、鼻识这个分别念的。

那么通过外道它承许的观点来讲，他说虽然说所见到的这个自相和名称是混杂在一起的这么一个法，那么而这样呢，是以有分别来见的，而这个分别念、无分别念比较强，那么人们不能发现它有分别。所以通过他的观点就知道了，它的对境是一个来着，时间是同时的。然后呢，分别念、无分别识呢，它的体呢也没分开，那么从体到用都没分开，就认为的话呢是一个。那么他下面来说，前面两句话是对方的观点，下面还是介绍他的观点。

反之，就是说如果不是这样，什么不是这样？他说如果你们不承认这一点，也就是刚刚所说到的随从根门意，见名混如无分别。如果你不承认我们的意识跟随这个眼根，那么就取的是同一个对境，同一个时间产生的，那么这个时候如果你不承认这一点的时候呢，而另辟蹊径，怎么另辟蹊径？如果你非要分开来讲，你们按照你们因明派，你们非要分开来讲，说无分别识和分别识是不一样的，在对境上要分开，那么在识的本体要分开。好了，按照这样来讲的话呢，什么过失？见觉。

那么见和觉这个外境呢，就变成他体了。如果你不根据我的观点来讲，我的意识跟随这个眼根所见到的是同一个对境和同时产生的。如果你不根据我的观点来说的话呢，你非要另辟蹊径，你们因明派，那有什么过失？见，这个见呢就指的是现量所见；觉呢是分别念。那么如此的话呢，就会变成了我们现量所见的根识，觉呢是分别念，和这个分别识所觉知的这个外境，这个境是外境，那么就他体了。为什么他体？首先的话呢，我们的眼识所见到的是色法来着，对不对？这个瓶子的色尘。那么作为分别念呢，它是对这个瓶子进行判断的，分别念不可能看到这个色法。分别念的对境和我们的眼识的对境是不一样的。眼的话呢，眼、耳、鼻，那么分别对境是色、声、香、味、触，那么意识的话呢，有可能是法。那这样的话呢，都是不一样的。因此通过你这个地方来讲，眼识的对境和分别念的对境呢，它是他体了。

为什么他体？因为眼识不等于分别念，那么眼识不等于分别念。并且，眼识的对境和分别念的对境，按照你们的观点来讲，绝对不是同一个。那么如果不是同一个的话呢，下面就讲了，了知外境不现实。那么按照你们佛教或者因明派的观点来讲，我们的识认知外境，境自法相，识所执持之法相即明知，那么的话呢，认知外境就不现实了。为什么不现实？因为我们说无分别识和分别识认知的外境是他体，那么如此的话呢，就会有两个过失：见识无分别，分别识无见，这两种情况。

当你看到外境的时候呢，你变成了像哑巴一样的，你不会分别；反过来说，当你会分别外境的时候呢，你毕竟没见过外境，所以分别识无见，见识无分别，就会有这样的窘况，这种局面的。所以呢，了知外境，那同时的话呢，境自法相，识所执，我们的境通过这个外境，通过识同时认知这个外境，那就不现实了，根本就不可能认知外境。当我现见，见的当下还能够认知它，那就不可能实现了。

当我们想想看啊，对方的观点有没有道理呢？乍一听很有道理啊。对啊，我们前面学过呀，学过的话呢，说是这个无分别识像哑巴，那么分别念像盲人一样的。然后的话呢，如果说也没有执著的时候，当我们想想看，对啊，怎么来认知外境的？见识无分别，分别识无见了。那么我们，当我们见到这个瓶子的时候，同时说，这就是瓶子，还能认知，还能判断它，根本没办法嘛。我现量见的同时还能够认知此外境，就不能实现了。怎么办呢？对方这么问到啊。所以的话呢，他说我们眼识见的时候，虽然说你有现量照见，但是没有分别念；而分别念认知的时候呢，虽然说起来分别念，但是没有现量照见，这样就会导致我们的无分别识和分别识之间永远没办法沟通。那么因此呢，就断绝了名言了，永远就不可能有见闻觉知了。

对于这样的观点的话呢，我们来回答他。今天这个颂词很重要啊。那么第八我们就来回答他“有无分别之二识”这个颂词啊。“顿时取一照了境，纵次第取然速疾，故诸愚者执为一”，这个颂词非常非常的重要。那么对对方提出来这个问题的时候，可能今天在座的各位呢，也进入到这个思索当中，思考：对啊，那怎么来认知外境的？如果没有执著的话，那怎么办呢？但是我看着这个杯子，明明白白知道这是杯子，你又说明明白白知道这是杯子的话呢，是分别念，而眼识呢，不会分别。

那怎么我一看那个杯子就知道这是一个杯子了呢？是昨天我们曾经判断的说一朵花，对不对？当我们判断，当我就开始在思考说我现量见到一朵花，有人说现量不可能见到一朵花，对这个问题呢，咱们现在来讲，应该还是没有生起定解。今天的话呢，通过这个颂词学习，可以让你生起定解。你现量见到一朵花的话呢，这一朵花应该属于我们的这个就说是分别念，下面会讲这个问题的。下面来分析。那么对这个观点我们可以回答他，就是说虽然说名言和义二者呢，并非混合一体。

从我们的名言共相来讲，或者说是说起这个自相来讲，这个义我们从自相的角度来说比较好一些。名言的话呢，从共相的角度讲会好一些。那么也就是说是从名称，名称的名言共相，义的话呢，从和自相吧。那么二者呢，确实来讲不是混合一体的。

我看这个杯子，看这个杯子，我现量见到了这个杯子了，自相见那个杯子是现量见嘛，现量见自相嘛。名言的话呢，这个地方肯定是有遣余，那我把它安立杯子这个名称的时候，其实是遣余的，分别念的。所以的话呢，二者绝对不可能是一体。所以名言和义这个地方分别对应的就是遣余和显现，这样的情况我觉得会更好懂一些。

那么显现和遣余，无分别识取自相和遣余取总相来讲，确实不可能混合一体的。从对境这个方面的话，从自相对境来讲不能混为一体。但是我们之所以误为一体，就好像说，我在说杯子的时候，听者来讲他也知道我说的是哪个杯子。误为一体的原因有两种，哪两种呢？我们下面会说到。首先来讲的话，你们刚刚外道所说的由于分别念特别像无分别，因此你们就承认了所有的意识就是分别识，你们承认这个肯定不正确。为什么不正确？因为我说分别识和无分别识，它们的分类、本性，取境的方式都是不一样的。

下面我们来接着分析，有两个角度。

“有无分别之二识，顿时取一照了境”，这是第一个原因。 “纵次第取然速疾，故诸愚者执为一”，这是第二个原因。

首先的话呢，我们是来回答你，为什么我们大家不会有说是这个见和觉它们他体的情况下，好像就是不能了知外境了，不会有这样的过失。为什么呢？第一个原因呢，“有无分别之二识”。按照我们的识，无分别识和分别识可以同时缘取，这个识同时缘取的话，就指的是无分别识和分别识。说有无分别之二识，那么有无分别之二识就讲到了无分别识，这个“有”则是分别识。那么分别识和无分别识二者的二识，顿时取一照了境，可以同时缘取一个照了境的缘故。

那么这个地方的照了境是什么意思呢？这个地方的照了境，根据蒋阳洛德旺波尊者在前面讲到所缘为对境自相的时候，他老人家讲了照了境的定义。照了境也叫受持境，也叫持境，本身含摄了所取境和耽著境。注意，这是蒋阳洛德旺波尊者的观点。那么这个注释的话也是蒋阳洛德旺波尊者注释的，因此我们要参照前面的，他那个照了境，这个地方的照了境就含摄了所取境或者是耽著境。也就是说同一个杯子，无分别识所取的就是一个杯子，叫所取境；从我们的分别识所取的角度叫什么呢？叫耽著境。虽然用了照了境这个名词，也叫受持境、也叫显现境，这个照了境主要是从不欺惑的角度来讲叫照了境的，它本身可以含有这样的一个对境，主要是不欺惑，这些可以叫照了境。所以我们的分别识和无分别识可以同时顿时取一个照了境，就是杯子。

然后说了这个杯子、呢，无分别识叫所取境，它也是不欺惑我们的眼识的。那么刚才讲的分别识的话叫耽著境，也不欺惑咱们的。诸愚者将这样的无分别识和分别识同时在取这个杯子的时候，误解为一体了，误解为一体。所以我们说是分别识和无分别识这两个识可以同时缘取同一个照了境的，同时缘取一个法。

根据相数等量也是这样解释的，比如说外境的柱子上有蓝色和白色，乃至无常、所作这些很多的特点，那么我们的有境的话也会产生同样多个数目的，这是能所等量的。那么能所等量，根据我们能所等量的观点来说的话，无分别识角度当然是这样子的，就说是外境有多少的颜色、特点，无分别识也会呈现。

但是比如说这只蝴蝶，蝴蝶斑驳的花色会不会被我的眼识、无分别识同时照见呢？但是我们说是同时的话，我的分别念可不可以取这个蝴蝶呢？当然可以，分别念也可以。我眼睛盯着这个蝴蝶看，很漂亮，我分别念同时想说，这只蝴蝶好漂亮呢，是可以的，同时是可以的。分别念和无分别识同时产生是可以的，绝对不会有多个相续的过失。为什么呢？因为分别念和无分别识它们的这个对境是不一样的，性质也是不一样的。

所以这个时候，我们的分别念和无分别识同时产生，缘一个对境同时产生的时候，比如说同时缘这个柱子产生，那我的分别念可以呈现出共相来，而我无分别识可以照见这个柱子，可以的。所以通过这个地方，我们心里面产生分别念的同时，眼睛也正在看色法。那么一个有分别，一个无分别，两个法可以同时在同一个时间当中产生的。比如说我对柱子正在执著的时候，对不对？执著，我特喜欢这个柱子，但是我眼睛也无分别识正盯着它看。那么通过同一个柱子这个对境引发了分别念和无分别识同一时间是可以的。

但是外道他不清楚这个道理，他就认为说，为什么呢？他不清楚，他不知道我们可以耽著同一个对境，而且时间都同时，而他不知道这两个点的缘故，就同时的话，他就安立了一个说无分别识的本身它也是分别念，它从作用上就混淆了。所以他就认为是分别念和无分别识的作用是相同的，因此它们两个是一本体的。其实不是作用相同，而是耽著的对境是相同的。时间是同时的，就让对方误会了作用也相同。

分别念和无分别识作用怎么能相同呢？无分别识就是显现，是一就是一，是多就是多。那么分别念就不一样了，它可以增益，它可以把一增为多，然后把多可以现变为一，都是可以的，这是分别念的功效。所以遣余就这样子嘛，有四类嘛。那无分别识就是如是而反映，是这么样的。作用是不一样的，一个是显现，一个是遣余，取境的方式都不同。那么一个是自相的对境，一个是所现的对境，怎么能一样呢？

但是，对方他不知道呀，本来是这个对境，执为一个对境，他就把耽著作用是相同的，这是不合理的。

再来看一下第二个原因，为什么大家的话呢，我们说是认知外境是不现实的呢？那么尽管你按照你的观点来讲，认知外境，我们的见和觉好像外境是一体，但是可以耽著为同一个照了境。

下面再来讲第二个原因：

“纵次第取然速疾，故诸愚者执为一。”

就是说按照识次第缘起的观点，第二个观点，同一个对境来说的话呢，我们可以次第来取。刚刚是从无分别识和分别识同时的角度来讲，时间同时耽著一个对境的角度来说的，同时耽著一个对境照了境。

那么现在从第二个角度来讲，说分别念和无分别识它们可以分别取、次第取。比如说我现量看见这个杯子，那么分别念产生第二次啦，我产生一个分别念说：“哎，这个杯子好，很漂亮，很透明嘛。”那么是可以次第产生的。所以第一刹那我现量看见，这是无分别识；第二刹那分别念是可以的。从时间上的话，无分别识和分别识有次第性，这也是可以的，同时也是可以的，非同时也是可以的。所以这个时候首先现量见到了，我们现量见到某个人，然后再判断他高矮胖瘦，这是可以的。产生这种分别念也是可以，同时产生也是可以的，分别次第产生也是可以的。有的反应慢一点呢，就有分别的产生。所以通过这个地方来讲，我们现量所见和这个分别，二者是依次地缘起的。但是由于缘起太迅速了，像河流相续不断地出现，因为速度太快了，所以你怎能耽著为是一条同一的河流？

比如说我们说是人，其实不可能同一个时间踏进同一条河流里面。比如今天我看到这条河流了，我明天再来见它，但是由于河流从外境上其实都很相似，那么从我的相续的角度来讲的话呢，有些错乱的因，我就执为一条河流的。其次来讲的话，我们说是乃至第一刹那我看到河流，和第二刹那我看到河流，都已经不一样了，但是由于我现量见这个河流，我的分别念速度特别快的缘故，我认为它是一个。其次来讲的话呢，我们说是从我现量见的这条河流，和我脑海里面想的这个河流，同一个对境吗？是不可能同一个对境来着，不可能同一体的，但是我们可以耽著为一个的，耽著为同一条河流的。

所以通过这个地方我们举个例子，这个在《中观庄严论》里讲过。上次在这个地方说到，说人所各异的观点的话，从这个地方讲是比较合理的。什么呢？就说是从总的分别念的角度来讲，一块花布，咱们见到八种颜色、八种花色，那八种花色是无分别识取到的哟。那么这个时候你看，我的无分别识见到了花布上的蓝、白、红、绿，这些颜色都看到了，这八种颜色我都取到了，无分别都照见了。然后通过我的分别念，我同时说是这是一块花布，产生这么一个分别念。所以这一块花布，其实来讲，它是从分别念的角度来讲，归摄为一类的角度，叫一块花布是可以的。所以人所各异的话，从分别念的角度来讲是可以的，而从无分别识取境的角度来讲是相数等量。

所以通过这个地方也说的时候，我们再来看一下，比如说在《中观庄严论》里讲到，时间特别快，在同一时间当中，根本就不可能说是像唯识所认为的，先产生无分别识，同时产生分别识，在同一时间不是这样子的，而是由于速度太快了。

比如说我们用针，麦彭仁波切就讲到这样一个问题，说一根针很快速地穿透了一百张重叠的纸。由于这个针很尖，速度也特别快的缘故，是不是我们大家都认为说，我一针的话扎透了一百张纸，同时穿透了所有的纸张？我们大部分都会这么认为的，对吧？其实不然。为什么？好了，你把那个针打开的话，你看看一百张纸，是针针穿透的呀，每一张纸都是去穿透的，每一张纸都有个针眼儿的。那比如什么呢？次第取。我们的眼识次第产生的，眼识分别念是次第的，但是速度太快了，那你为什么说我同时取了，一针就扎过去了？其实不是同时的，是速度太快的缘故，让你误认为同时。有点像看电影是这样子的，快速播放的时候，咱们就觉得好像是同时，其实不是这样子的，它是每个动作也是分开的，都是次第的，速度太快的缘故而误认为同时。这个呢，在《中观庄严论》里这么讲的。

好了，那么通过这个地方的话，大家就明白了。我们以上的分析就很清楚地有两个观点，就是对方他认为的，所以从根本义：

“见名混如无分别，否则见觉境异体，了知外境不现实。”

后来我们回答他：错了，你错了，你完全不知道众生。由于分别念和无分别识可以同时产生，可以同时耽著为一个对境的角度来讲，因此这个时候让你误认为分别念和无分别念的种子是相同的，认为无分别里面有分别识，这个是错误的。其次来讲呢，你随众生误认为我们见到了是一个法、同一个对境，那是因为速度太快了，识是次第在取的，但速度太快的缘故，让众生误认为是一个。

那么其实这个地方我们也可以明白，比如旋火轮，对不对？旋火轮的话，它是无分别识嘛，比如说它是这种错乱嘛。那么有的时候，我们大家通过每一个取境的时候，就像看电影一样，它是无分别识，它也是相续每个境的，但是由于这个速度太快了，我们就认为说是在看一个连续的动作，其实也不是这样子的。所以就明白了，我们说分别念，刚刚分析了就是两点、两个原因。

再来分析，大家想说，如果说是分别念在一个柱子上产生，那么无分别念也在一个柱子上产生，会不会变成两个相续，变成两个众生的过失呢？大家可能自然而然会这么想到了。因为我们刚刚说到了说是，由无分别这二识顿时取照了境嘛。

那当这样说的时候，大部分可能自然而然就会想一个问题：那我们分别念也看一个柱子，无分别念也看一根柱子，这样会不会变成两个相续？不会的。为什么呢？因为我们说是分别念所见这个柱子，我们说是它不可能见一个柱子，它是眼识看到这个柱子的话，分别念产生一个耽著境，是一个照了境，而无分别念看到是一个所取境，这个柱子是所取境的角度，是一个自相的对境来着。

那么，我们说是，从这个地方来说，如果说是我们在相续当中产生两个分别念的话，会有两个相续的过失。但是在一个相续当中，一个分别念，同时有好几个无分别念，不会有多个相续过失。为什么呢？因为一方面来讲的时候，上次老人家说了，说是无分别念他是不会阻挡分别念现前的，它们性质不一样的，因为无分别是对境所有一切性，一体不众多嘛。而分别是什么样呢？分别是遣余嘛，对不对？分别是遣余的特点。所以通过前面讲第四品观建立和遣余品的时候，那么已经描述了对境的实相，从显现讲到了，而且也讲到遣余的特点的。所以说他们说是无分别是它不会阻挡分别念现前的。那么，而且根识现前的时候，它不会执著，没有执著，无分别念它不会执著的。那么不执著的话，我们的六根谁也好，眼耳鼻舌身意嘛，那么六根都可以同时产生的。这个则是现量的角度，那么都可以产生的。

举个例子的话，这个地方我们来看一下，比如说上次在四念处也讲到，我们就是分别念和无分别念看一下，比如说在四念处到处讲到，我们去花园的时候，耳朵听到了小鸟悦耳的鸣叫声，口里面含着香甜的糖果，身体接触到湿湿凉风。那么眼耳鼻舌身意，分别接触的是色、声、香、味、触、法六个对境。那么这六种识它不是同类的识的，不是同类的识，那么因此这六个无分别识可以同时产生，它们对境是不一样的，可以同时产生的。因为无分别识显现嘛，就像镜子，今天我穿了一个大红色衣服，大花的衣服，上面画有八种颜色，那八种颜色在镜子里面它就会显现八种颜色了。它不会觉得我穿得很丑，只显现一种颜色，不会的，八种颜色。因为无分别识不会分别的嘛，它同时现前就可以，它就显现，就显现。

在我们的无分别识是可以同时产生的。但是如果说是刚刚讲到，无分别识和分别识可不可以同时产生呢？也可以的。因为我们刚刚讲到，耳朵听到了这个鸟叫的声音，然后我脑袋打妄想，那么这些可不可以呢？同时我的分别念和无分别念也可以同时产生的。分别念和无分别念可同时产生。刚刚说了，无分别识可以同时产生，分别念和无分别识也可以同时产生，不会多个相续过失。

那么再来看一下，如果眼耳鼻舌身意这六个识如果是同类的识的话，同时产生可不可以呢？绝对不可以的。为什么？如果说同类的两种识在一个众生的相续当中同时产生的话，会出现多个相续过失。为什么？因为今天时间关系，同类等一下来得及的话，下面我 PPT 我给你们补充完整的。我在这个地方我自己画了个草稿，给他们说一下。

首先，来看一下，我们来判断一下，为什么说是同类识产生会有多个相续过失呢？来看一下。比如说是来讲，我首先中间画一个，你们可以想象一个瓶子，一个瓶子。那么同时在这个瓶子两边左右两侧放两个镜子，放两个镜子。同类识嘛，同类识的话，那就说明在这两个镜子中间，这两个镜子里面都出现了中间这个瓶子的。那么这两个镜子的话，就是比如我们的两个众生的无分别识。所以如果说是我们大家都认为说有两个同类识，如此是不是两个相续？当然会两个相续了。这样的话呢，比较好懂显识关系啊。

所以说如果有两个同类识产生，比如说同样的一个白点吧，一个白色。一个白色的话，它如果你说它要同类，那么叫同类，比如说同一块画布，同一块画布里面有两种白色，那左边的白色，右边的白色，你说这个白色是同类，那么这个白色是同类的话，那就意味着，这个白色，我们假设我中间取一个白色的点，那么取一个白色的点的话，同时放在用两个镜子来取它，那么两个镜子取它的话，这两个镜子里面都同时产生这个白色的点，我们才能够叫同类嘛。如果说只有一个眼识看到它，我怎么能叫同类呢？

是不是？必须我两个识看到它，才能够知道它们两个是相同的，都是白色，而有同类。所以说像因明前派他们没有分清楚，他就认为同类的识是无分别识。错了，同类的识的话，一定是分别识来着。那么如果是分别识的话，这个时候我们无分别识，无分别识它不会说是同类不同类。那么如果说我的分别念判断这两个白色的点叫同类的话，必须出现两个相续，是这样的过失。所以说，通过这样的分析的话，到我们就可以了了解。就说我们大家一般来说在四念处里面讲到的，我们的分别念和无分别念同时生起来的时候，确实来讲，不会有多个相续过失。

但是，如果我的分别念当中产生了一个贪心，同时又产生嗔心，可不可能呢？绝对不可能的。那会两个相续过失。为什么呢？比如说是我现在同时在我心相续当中产生了对三宝的信心，同时我的心所产生信心。那么这个时候的话，我同时又产生一个嗔心，嗔心的一个心所。大家想想看，是不是我有两颗心才可以啊？我的心是不是劈成两半，一半产生嗔心，一半生信心才可以的？如果又生信心，又生嗔心，怎么可能？生信心它就不可能嗔心了，生爱的时候，它就不可能，生贪心的时候，它就不可能生恨心了，对不对？

一般的话，生恨心就不可能生爱心。一般有了爱，这个爱消失了，接着就生恨的，是这样子的次第产生的。不可能又爱又恨同时产生的，绝对不可能的。有爱的时候，你观察一下内心，没有恨。只有恨的时候，你不可能有爱的。菩提心，为什么说菩提心和我们的众生，菩提心最大的违品就是我们嗔恨心呢？就是这个原因嘛。因为你有了这个嗔恨心，绝对不可能对众生有这个大爱的菩提心嘛。所以说他们说是对菩萨最大的违品就是嗔恨心嘛。

就这个意思，不可能同时产生的。那么如果同时产生贪心和嗔心，就会有两个相续的过失。

那么好了，在这个地方，我们道友们在这里增加思路，可能刚刚讲的话，道友们初次没有学过《中观庄严论》，会有点困难，学过《中观庄严论》一听就很简单了。接下来的话，我们稍微再说明一下，提问几个问题，道友们可以打开公聊，我们可以让道友判断一下。首先，我问下道友们，如果说是分别念和无分别识同时出现的话，那么会不会有两个相续过失？分别识和无分别识同时出现，会不会有两个相续的过失？您回答“会”和“不会”就可以了。因为刚刚讲的这种情况，可能有点思路乱，我稍微点了一下，通过这样的问答方式。分别识和无分别识同时出现，会不会有两个相续的过失？道友们都回答那是不会，答案都对。

那么为什么不会呢？思考一下。无分别识和分别识同时出现，为什么不会有两个相续的过失呢？稍微思考一下。无分别识和分别识同时出现，为什么不会有两个相续的过失？有的道友说从无分别是没有决定性，分别是有决定性，也就是性质不同了。学会归纳，学会归纳，这样的话，道友们掌握得比较快点。性质不同，对不对？然后呢，无分别识，有的道友说是无分别识不会遮障分别识的产生。性质不同，不会遮障分别识的产生。说明什么问题？它们两个可以同时。那么为什么可以同时呢？同时的时候对境是不是一个？道友们可以思考一下。对境它们俩是他体的，对不对？但是可以耽著为同一个照了境，可以耽著为同一个照了境。而且它们无分别识、分别识作用不同，性质不同，作用不同。

还有一个很重要的观点，刚刚说了性质不同，作用不同，对境可以耽著为一个，对境可以耽著为一个照了境。那么为什么不会两个相续呢？还有个重要的原因，道友们还没说到，刚刚道友们都说到了。第三点，还有一点，第四个方面，还有一点，因为很重要的一个特点是，无分别识是往外看的境之识，同时往内观的话，我们说是所有的无分别识、分别识，它们都是一个自证的识，是以同一个相续。所以不会有多个相续过失，因为分别识和无分别识同时出现的话，往内观的时候都同一个自证的相续的，不会有多个相续过失，这一点很重要。

不过刚刚我们说到，都同时是一个自证的，自证、自证，因此的话不相续。这一点在四量（存疑）里面讲到，比如说我们在外面放五块布，中间放一个透明的水晶球，那么五种颜色的布分别在东南西北、下方出现，或者东南方向出现的时候，这五块布不同的颜色分别会在这个透明的水晶球上都会呈现五种不同的颜色，都会呈现的。但是会不会变成多个相续呢？不会的，因为它都是一个自证的现量，同一个水晶球，因此不会需要五个水晶球，一个水晶球都可以的。一个水晶球呈现五种颜色，然后同时内观一个自证相续，这样就可以的。很好。

那么这样的话，我们再来看一下第二个问题，那么有两个分别念同时出现，为什么会有两个相续的过失？有两个分别念同时出现，为什么会有两个相续的过失？有两个分别念同时出现，为什么会有两个相续的过失？根据刚刚所讲的，道友们可以再尝试再分析下。当两个分别念，比如说贪心和嗔心同时出现的时候，或者说“这好漂亮”、“这好丑”，这两个念头同时出现，为什么会有两个相续的过失？有的道友他是从同类识来说，我说“好漂亮”、“好丑”，这不一定属于同类识。我刚刚说同类是属于白色、灰色为同类是可以的。这个人好漂亮，这朵花好漂亮，这朵花好丑，这两个念头可不可以同时出现？或者爱和恨同时出现在一个人的相续当中，同时出现。这个道友们思考一下。

有的道友说并且只能有一个。打开思路，从遣余可以思考的。有道友说是有两个分别心，这个没问题。有两个分别心，两个分别念就两个分别心，两个分别心就有两个相续，为什么会两个相续？可能道友们忘了吗？曾经前面说过，分别念的话，它是内观的一个识，前面学过有讲了，无分别识是往外观的这么一个境之识，它是往外看的。所以我们说是如果分别念它同时两个，它有执著，分别念它是有执著的，对不对？然后它同时如果产生了一个信心，产生一个信心的时候，缘三宝这个对境产生信心的时候，那么这个信心此际当下它就遣除了非信心。遣除非信心的话，这个时候我们说是以遣余的方式可以进行的。如果说是同时这个时候心里面又产生了一个嗔心，两个心的话，嗔心又遣除了什么？非嗔心。怎么可能同时出现？必须要两——所以通过这个识缘取方式来讲，你必须要两颗心来着，要两颗心，是不是？

但是无分别识就不一样了，无分别识显现，你一显现我也显现，咱俩不碍事。一个镜子里面出现，咱们两个人照镜子的时候，那我们两个人的话都会被镜子所照出来的。但是如果是人家不一样了，如果一个人喜欢某一个人的话，他这会儿取甲的时候，他就不取乙了，他这样的话，因为他的分别念只能缘取一个，这个就很明白，通过缘取的方式显现和遣余。显现的话，无分别识它是往外看，往外观那个境之识，显现，所以对境所有一切性，一体不容有众多那是可以的。而众多住一不可以，为什么？因为如果是众多的自相的法，自相的法的时候，那就不可能住在一个实有的种的分别念当中了，是这个意思的。

所以我觉得前面问题，就是显现遣余，就是结合这些来分析，就很到位的。遣余我说，是信心的时候，对不对？我就遣除了非信心。我说这个人好丑，那么好丑的话就遣除了，遣除了的话，那就是非丑，非丑就是漂亮。那么不可能同时我说他好丑，又同时说了好漂亮，我说他好漂亮的时候，肯定要遣除，遣除丑，遣除非漂亮。那不可能说是丑和漂亮这两个相违的法同时被我同时缘取，同时缘取说明有什么问题？那就同时需要两个分别念。这个你们再思考一下来着。还有前面有个颂词“定解断除增益”那个问题也是这么讲的，我说你一旦产生了无我的定解，绝对遣除了有我的增益的，因为他这个时候他是同时的。

那么的话，但是来讲的时候，定解和增益它都是一对相违的法嘛。但是我们说是，我说这个人漂亮的时候，我又同时不可能因为这个人的话呢，我同时说她很漂亮的时候，也不可能同时我说她非常地漂亮，非常非常漂亮的时候，那么的话呢，同时也不能说这个人的话呢，同时非常丑，你们再思考一下这两个问题。

再来看一下的话呢，第三个方面，如果说是很多个无分别识同时产生，会不会有多个相续过失？多个无分别识同时产生，会有多个相续过失，你们就回答会还是不会就好了。我再说一遍，要思考的，这道题一定要思考的，这个问题你们回答上来，几乎今天的问题就搞懂了。多个无分别识同时产生，会不会有多个相续的过失？多个无分别识同时产生，会不会有多个相续过失？

道友们，有一位道友觉空答得蛮好。但是的话呢，你们几位答的答案加简别是可以的，我看看哪。说会也不行，说不会也不行，要分开来加简别哟。律吾也加简别了，还可以。律吾和达瓦好像觉空都加一下简别。这个答案的话呢没有错，道友们差不多会了，不能一概而论说是不会的，也就说是不会有多个相续，这是不合理的。

如果说是同一个对境，对不对？同一个对境，比如说同一个白点嘛，同一个白点的话呢，如果说是这个时候，我们同一个，简单说这个PPT啦，你们每个道友都看到了，对不对？咱们今天讲堂有一百二十九个人，你们每个道友都看到了，是不是？都看了同一张PPT了。那么同一个对境的时候会不会有多个相续过失？如果说看同一个对境的时候，那么有多个的无分别识产生，会有多个相续的过失的。你们觉得呢？就同一张PPT，就现在这张PPT而言，我们讲堂今天在座的一百三十个道友都在看这张PPT，同一个对境。

那么的话呢，同样地我们举个例子嘛，在生活当中，如果我们一个白点，白色的白布上一个白点，那我要通过所有的——我有两个镜子来取它，要产生两个无分别识，那产生两个无分别识就又要两个镜子的，对不对？肯定要两个镜子嘛，没有两个镜子哪有两个无分别识呢？那么的话呢，这个时候是不是，这样的话我们说是两个无分别识就会有两个相续。

那道友们讲说是，那如果对境不同呢？比如说是白、黄、蓝、绿、红，这些不同的颜色，如果对境不同，或者说是颜色怎么都不同的话，这个时候对境不同的情况下，那么我们说是多个无分别识同时产生的话呢，不会有多个相续过失的。如果对境不同的情况下的话，不会有多个相续产生的。

同样地，譬如现在来讲，我同一个人，我现在我一个人在看这个PPT，那么这张PPT的话呢，在我眼睛上面产生了蓝色，还有这个小孩，还有黑色，还有绿色，这些颜色都产生了，在我的眼识都产生了，同时都取了，同时顿现了。那么会不会在我的眼识里面产生，会不会产生无分别，产生多个相续过失呢？没有，我一个人看的呀。所以在一个镜子里面可以产生多种不同的颜色，对境不同是可以，对境不同的话呢，在一个无分别识产生是可以的。但是如果说同一个对境要在多个的无分别识产生，道友们可以试试看。不会的话呢，下来你们再思考。不过还可以的，道友们几乎今天还可以的。

所以因明就这样子的，尽量地多思考一下，说会也好，不会也好的话呢，要说明原因的。那么通过这个地方来进行比喻的时候，道友们就很清楚，主要是通过这个镜子最好懂了。那么镜子上八种颜色，无分别识我们都可以取它，在我同一个识，对境不同的时候，你看，对境不同者是，比如说这个颜色，这些都不同的，不同类的识，不同类的对境，那我可以产生它，我无分别识可以产生它，在我同一个相续。但是如果说是一个颜色的话呢，在多个对境同时产生的时候的话，这个时候肯定多个无分别识要去取它。那么多个无分别识要去取它的时候呢，这个时候的话呢，主要是讲同类，主要是同类识。总之道友们搞清楚同类识就可以了。那么如果是同类识呢，那么我们说是如果在无分别同时产生，就会有多个产生的过失。如果非同类的识在无分别里面多个产生的话呢，那也不会有多个产生的过失。

那好了，今天的话呢，接下来往下面走。在这个地方刚刚是破许外境自相为所诠已经讲完了。那么的话呢，回过头来，道友们要了解，在破许外境自相为所诠的时候，就讲了好几个方面，对不对？讲了八个方面的。那么这个时候道友们就可以想到了，说我们昨天讲到了一辆车，对不对？我们当时说是，我现量见到了一辆车和现量见到了汽车的本体，是不是一个意思呢？不是一个意思的。你可以分析你现量有没有见到一辆车，其实这个地方如果你现量见到一辆车的话，我给你发个太过，什么太过？

比如一群人走过来，如果在无分别识面前存在这一群人的话，大家想想看，这一群人你一眼望过去就知道是五个人，那你马上就知道是这个五个人。但是就是人特别多的情况下，还有一群蚂蚁的时候，那么我们说是你现量的无分别识马上可以知道这个数量吗？所以要搞清楚现量的特点和无分别的特点和分别识的特点，要看清楚的。

那么接下来看的话呢，我们来破第二个，破许识自相为所诠。破许识自相为所诠的话，“识亦乃为自法相，是故命名不应理”。那么在这个地方呢，对方我们前面破除许外境自相为所诠，破完之后呢，这个时候的话呢，有人说，好了，在这个地方呢，我给你们出个问题，你们思考一下，这个地方的“有人说”是谁呢？你们可以思考，然后的话呢可以打在公屏上，我先稍微说一说。那么有人说的话呢：“心中显现瓶子等，外境于诸识之外不会有，识自相是所诠。”他就认为说刚刚许外境这个瓶子作为自相所诠是不合理的。

“哎，但是我就认为的话呢，这个瓶子是我的识本身，那么的话呢，就是我的识的自相，因此的话呢，识的自相是所诠。”大家想一下，这个“有人说”是谁？说谁呢？这个人是谁呢？在这个地方上师老人家没有明确地讲，你们认为是谁？可以想想看。就是从外面的外境的自相是所诠的时候，咱们都破完了。

他说对，外境自相不能作为所诠，不管是从自相的无量无边等等的角度，都没有办法拿来你的自相所诠。但是我认为的话呢，瓶子显现就是一种相嘛，一种相就是我们的毛发你们说是一种相嘛，心识本身嘛。因此的话呢，识的本身啊这个自相是所诠的，还是蛮有道理的。那这是谁的观点呢？有的道友说是因明前派。什么原因？为什么？要把原因说出来的啊，不是猜的，你有确凿的根据，在多少课，哪个颂词可以体现出来，这就叫根据来着。你们猜的都是都可以这么去猜，你甚至猜经部宗、唯识宗、因明前派都可以的，都可以猜。但是你必须要说出你的根据来，必须要说出你的根据，否则的话呢，就变成自己瞎猜了哦。有的道友呢，说是数论外道来的，数论外道这么承许马上要找出根据来的，不是想当然地说的啊。

在这个地方的话呢，我的观点的话呢，就是因明前派。在这个里面呢，好多道友呢，元德还有很多道友都提到了也是因明前派，我的观点呢也是因明前派。为什么呢？原因的话呢，在第十四课有讲到，有原话的。在十四课讲记呢，就是这边有个颂词：“实体反体总与别，显现遣余分别否。其他论师另行说，我遵论典讲解许。”在这个地方的时候，上师老人家这样说的，作为因明前派来讲呢，他们确实有的时候啊，他把这个认为总法呢，比如说是这个总啊，现于分别前一样，那么的话这些呢，他会认为呢是用心法来讲，把它当做心法来讲。

有的时候的话呢，把总法呢当成外境当中真实存在的角度来讲，这是这句话没有问题的。所以的话呢，老人家明确说了，因明前派有的时候会把这些作为心法来讲，这是一个角度啦，这是一个角度啊。所以还有一个角度啊，我们说因明前派呢，他把总法呢它是作为实有的，他把这个识呢，这个自相所诠的时候，他呢只认为是实有的。所以的话，这个时候的话呢，我们在这个地方依然呢，就是破的时候，后来破那个自相是所诠的时候，还是从那个所诠的话，如果你自相所诠，你的自相也是无量无边，你也没法确定这个自相，从这个角度去破的。

所以的话呢，我们从这个刚刚我所讲的颂词，“我遵论典讲解许”这首颂词当中啊，那么可以体现出来的就说，这个肯定是最主要是因明前派没有问题了。那是不是唯识宗，或者说是其他的宗派呢？这个地方我提供一个线索你们自己思考去啊，那我们的话呢，就暂时先不分析。那么因明前派应该是可以的。

所以的话，像到我们在学习的时候，老人家，对老人家这个讲义当中出现的一些问题啊，这叫学会思考的，这叫预习嘛。我给到你们是示范的，预习的啊。找到问题之后再去查，查资料，求证一个答案的，这就叫思考，越学越欢喜啊。

那么的话呢，下面来讲的时候，就说是，对方他就认为这个因明前派了，这样说，他就认为就是说是啊，比如说我们心里面显现柱子或者电灯这些外境，通过观察了知，其实外境的自相不存在的，因为这个外境呢是通过我的心识来了知的啊。那么的话，如果说是外境的一个自相是存在这个所诠呢，不合理的，来进行命名也是不合理的，因为在自相上没有办法立名称等等之类的啊，从时间上也是这样子的。因此的话呢，心识呢正在显现当下，那么这个心的自相是所诠。

那么对这样说的时候的话呢，我们下面就来破他，就这样说。如果你这样说的话，刚刚对方承许的时候，就是刚刚所讲的毛发也好呀，他说这个，还有呢这个二月啊，往内观的时候都是我的这个自己的心识，那么都是我自己的心识的时候，因此的话呢，这个就是叫所诠。上师老人家也说了，这个观点来讲呢，还是有点道理的，它毕竟来讲呢，它没有把这个总法认为是实有的，外面存在的，真实存在的啊，它认为是心法是可以，只不过的话呢，这个地方呢，还是有不合道理的地方，哪些不合道理的？下面来破它。

“识亦乃为自法相，是故命名不应理。”这个地方就讲到说识的话，它本身来说，你的观点也不合理的。识，它自法相的自是自生的独立的法相，如果说识它本身也是自身的独立的法相，那么你对这个独一无二的这个识来定命名的话，那是同样不可能的，不应理的。

为什么？因为这很重要的观点的话，你的识，我们那个命名的时候啊，也是对识它独一无二的自相来定命名的。那么独一无二的自相来命名的时候的话呢，比如这个柱子啊，这个柱子是我心前所现的，但是我的心刹那生灭呀，那我的心刹那生灭的时候的话呢，这个时候第一刹那命名，第二刹那就灭了，你找不到原来最开始我们心识那个自相的柱子是找不到的，对不对？这是一个方，我们心识刹那生灭。从时间，过去心不可得嘛，现在心不可得，未来心不可得嘛，都是这样子的。

现象的角度来讲，那昨天所见到的那个人啊，那么的话呢，和我们说是几时见的那个人能一样吗？都是不一样的。这种从心前自现的角度来讲，心识也是刹那生灭的啊。如果心不刹那生灭，变成什么？过失啦。变成的话呢，我们说是这个心啊，如果它每刹那每刹那都是生灭的话（存疑），那么我们说是这时间没办法安立了，一分一秒，那么一个大劫没办法进行安立的。

所以的话呢，从这个地方来讲的时候，那么在名言当中也承许有无分刹那嘛，那既然有无分刹那的话呢，也刹那生灭的，是无常的。因此从这个地方来讲，既然是无常的，你能找哪个心？对不对？就像《金刚经》说的，你点哪个心呢？你点点心的话，哪个心，哪个心呢？没有办法的，都刹那生灭的啊。所以从中观角度来讲是了不可得啦，从名言角度来讲呢，是无常的，刹那生灭，那也不可能对自相的这么一个心识的自相进行命名的啊，没有这样的能力了，没有这样的必要。

那么即便你命了这个名之后，你也得不到前一刹那的心前的那个柱子的相，你也得不到了。所以的话呢，我们说是你们如果认为这个就是所诠是自己的心的话，这个观点确实不合理的。所以在这个地方，上师老人家也说了，说自相无边无际的缘故啊，名言和取名的时间有先后的别，你们没办法命名的。自相是无量，心识的自相也是无量无边的。那么的话呢，最初你命名的时候，那么到后来又命名的时候，你也得不到最初你命名之相了。还有呢，取名时间，昨天、今天、后天都有先后之别，那你昨天取的取名那个时间啊，从心识前的柱子来取的时候，你今天能取到吗？

取不到了呀，都灭掉了，所以的话根本就不合理的。所以的话呢，这个地方讲到了。下面来看一下，破共相了。整个破许自相为所诠破完了，破两大角度，承许外境和许识破完了。接下来的话呢，我们来破承许共相为所诠。

当我们一看这个题目就发懵了，共相为所诠，不对呀，共相本来就是所诠嘛，那还破它干什么呢？大家看一下，这个地方共相为所诠是从哪个角度来破？它承许的这个所诠是共相，和我们是一样的吗？下面来看有两个角度来破共相为所诠。那当我们刚想说，刚刚破自相为所诠，你说不合理，我觉得还是有点道理。现在对方承许共相是所诠了，难道还不对吗？我们前面也讲了一个颂词，说“遣异类法即总相”。说总和别都是心前安立的，都是一个无实法嘛。那么这个共相为所诠难道不对吗？

来看在这个地方所讲到的两种观点，一种是破许种类共相为所诠，一种是破许名义共相为所诠。有两种角度，一个是种类的共相，一个是名义共相。那么的话呢，首先来看种类共相。这个种类共相就是那种，前面说过聚总、类总、名总等等之类的，这个地方应该就是类总。那么也就说是有的呢，它承许那个类总呢是所诠。

来看对方的观点。那么对于整个破许种类共相为所诠，在这个颂词当中的话呢，我分为两层来给我们进行学习和辩驳和分析。首先看第一层辩驳，对方他的观点如何？

“若谓词语不诠别，类总所诠故无过。”

对方他怎么认为这个类总是所诠呢？作为胜论外道，这个是胜论外道，那么胜论外道的观点，一说胜论外道，那我们就应该了知，咱们学第三品总别的时候，它怎么承许？马上出来一个概念哦，总和别是他体，对不对？这是第一个。第二个，胜论外道承许总法是实有。好了，这两个观点你至少要有这么一个总相认知。还有呢，他把总分大总和小总。

再来看一下他的观点。“若谓词语不诠别”，他说如果人们词语能够说出别法或者自性的话，当然也过失了。比如说我说瓶子，那突然在外境当中就出来一个自相的瓶子，确实是有过失的、不合理的。那么这个时候呢，但是实际上的词语确实不能够诠表这个自相的，所以他说词语不诠别。这个“词”呢就是名总，名总的话不能够诠释这个别。这个地方的“别”呢，我们也知道的，外道的“别”它就一般就是种自相来着，在前面许总别时候也讲到了，那么外道他们认为这个别法就是自相。所以的话呢，他说这个词语不诠释这个别法的自相了呀。

“类总所诠故无过”，但是如果说用类总来进行表达呢，那就很好了。我们宗派，像我们胜论外道，我就认为说是这个类总，像瓶子呀、柱子呀，那么这样的类总呢，外境当中的这个种类，我归之为一种法，就是瓶子或者说柱子这样的类总。那么它的这个共相呢是所诠的，因此故无过，就没有过失。也就是说胜论外道他们认为，如果所诠是事物的自相，或者说事物的别相，那当然会引发得不到名称的很多的过失。但是我们承许这个类总可以作为所诠的，类总作为所诠，那么把同类事物的总称，说的是一类的事物，那么就有共同的种类叫类总的。

那么为什么他说说这样说没有过失呢？首先，如果我单单地把总法作为所诠呢，那覆盖面太广了，因为总法里面有很多，有类总、有聚总、有名总、有义总，很多很多，那就不太合理，还是它范围太广，就不知道你到底说的是什么。那么如果说把自相作为所诠的话呢，那前面的那个大科判“破许外境唯自相”的话，所诠这个大科判的话呢，破了那么多过失也难以避免，很难避免的。所以我觉得这个类总作为所诠就很好了。为什么？

他说，比如说我说瓶子，这个瓶子它是种类的总称，种类的总称的话，另外的一个呢，它不管是金瓶、银瓶，所有的瓶子都包括在这个瓶子里面。那么包括在瓶子里面的时候，因此的话，我们说是我们所诠释的这个瓶子这个对境，那么它既不是自相，也是总相，就是类总的。那么每个类总呢就带着一个自相的，不单单是一个单独的一个总法，也不单单是一个单独的自相法，而是自相、总相合在一起的联系的这么一个类总。这个类总联系了自相，也联系了总相，也就是它承许说是每个自相都有个总相，你们记得吗？它是承许自相、总相他体来着，它是每个自相都有个总相嘛。

然后的话呢，这样承许的时候，我们后来怎么破它？说是：

“外境无总设若有，于彼命名无需力。”

好了，通过破的时候，我们有两个角度进行破它：一，外境无总；二，设若有，于彼命名无需力。看清楚了，我们破的是两个角度，很好懂。

首先我们怎么破它的呢？首先你承许的观点是不成立的，为什么？第一个角度破除的方法是说，不同地点、不同时间的所有瓶子根本不存在一个总的概念，这是一个角度。就是说到了，我们在前面有个颂词吧，就说承许的总和别一体、他体的时候，你承许一体的时候，通过可见不可得因嘛，不管从时间、地点、形象，比如说过去的瓶子、未来的瓶子、现在的瓶子，你能找到一个瓶子吗？能找到一个除了这个自相瓶子之外，还能找到一个实有的瓶子吗？这个总法的瓶子吗？是不可能的。

所以的话呢，还有呢，我们在前面破总、别一体和他体的时候，数论外道承许总、别一体，和你们胜论外道承许总和别他体的时候，通过可见不可得因都破了总法的实有。那就是你根本没有总法的实有存在的时候，那总都没有的话呢，再以此来类推，类总怎么会有了呢？说外境无总了。说外境无总的话，通过我们说是好几个角度吧，那么三个角度就可以破完。

第三个的话呢，比如果仁巴说，如果说总来讲，不管一体和他体已经观察总法不存在，那么如果总法不存在的时候，像水都没有的话，水所组成的大海怎么会存在了呢？同样这个总法不存在的话，那么说是这个类总怎么会存在？所以通过这个，这个地方就讲到这个观点，就是讲到外境无总，外境无总。

那么再来看的话呢，第二个破的方法：“设若有，于彼命名无需力。”好了，那假设真的，如果真的有这么一个总，在外境当中真的存在这么一个类总，假设。其实刚刚第一步我们破了，根本在外境当中不可能存在一个类总的。

不管从时间、地点、形象咱们观察，那么总法外境不存在的，通过可见不可得因也是可以的。然后的话呢，你也可以看一下，那么我们说是通过观察一体和他体的时候，有没有个总法呢？也没有的。那类总的话呢更不说了，也不存在。

那么另外一个的话，假设真的有这么一个类总存在的时候，“于彼命名无需力”，这个“彼”指代的是类总，但是对这个孤立无援的孤立的类总对它进行命名没有必要，无需力嘛，就说是没有必要，也没有功能，也没有能力的。为什么呢？因为这个时候孤立了它，就强调了你的这个总法和这个自相之间是他体的缘故。那么是他体的缘故的时候，这个总法就是孤零零的一个法。那么你对这个孤零零的总法进行命名的时候，对这个类总进行命名有什么必要呢？有什么能力呢？

它又不能起作用，是含糊不清的，它必定不是自相的法，它也不是有实法，也不能起功用，而且的话呢，它是一个总法，是一个模糊不清的一个抽象概念。所以的话呢，这个时候你对这么一个总法和这个自相是他体还是他体，那么即便你承许总法和自相他体周遍为、周遍有所有的别法的话，我们说是你跟这么一个孤零零的它取名为总的话，也不能叫这个自相的，因为他体之故嘛。很重要这点。

所以的话，我们说通过这个地方就明白了。对方在这个地方说完了之后的话呢，再来看一下，“谓予与总有联系”，第二层辩驳。

对方又接着辩论说，还是胜论外道了，他说我也不是给孤独的这么一个孤零零的这个共相来给它命名的，谓予与总有联系嘛。接着对方，胜论外道又说了，我根本就不是给孤独的这么一个独立的共相来命名的。那么的话呢，我这个共相是有联系，和事有联系呢。而是说是，“谓”的话是“谓”字，就说是我的前面的那个“谓”是“谓”字的意思，就说是我的所谓的这个总相，是和密切相关的总相有自相来的，是给这个自相取名，“谓予与总有联系自相”，应该这样来说的。

那么与总有联系的这么一个自相，我对它命名的，因此呢，“知自相”能够了解自相的，这点是合情合理。也是说，我怎么能够是你说的这么一个类总是孤零零的呢？我这个类总，这个瓶子，它呢是和每一个东方的瓶子、西方的瓶子，这个自相瓶子呢密切相关的。那么我呢是和跟每一个自相相关的这么一个类总来进行命名的。因此还能够了解自相的，怎么能是像你说的没有联系呢？这点合情合理。所以的话呢，前面那个“谓”是“谓”字也可以，能够“谓”呢和总相联系这个自相来立名的，从而了解这个自相的，怎么没有关系？怎么能够不合理？

那么这样说的时候的话呢，并不是将单独的一个类总或者说单独的一个总相作为所诠对象来立名的，而是说与总法有关系的自相，给共相有密切关系的每个自相取名称，那么这样来了知的。当他们这样认为的时候，就说是确实来讲，没有一个总相，因为个别自相是无边无际的，没办法立名，单独一个总相呢也没办法立名。那么应该把总相自相连在一起的，那总相自相连在一起的时候的话，那么如此就能够立名了。

当这样说的时候的话呢，我们说是对方，他其实错在哪个地方？其实有点像刚刚那个无分别识、分别识那样子的，他没有分清楚分别念和无分别识的本体和作用的，他也没分清自相、总相的作用的。其实来讲的话，我们耽著的是一个对境的自相，叫耽著境嘛。那么咱们说的是一个总相的，但是他没区分，他没有区分开来。因此像刚刚所讲到的，他说一，无分别识的本体的话呢，也是分别念来着，他就这样来说，不同遣余嘛。

那么下面说的话呢，咱们怎么来破他呢？说“弃无必要能力总，于真自相立名称”。那么在这个地方，咱们怎么破他？两个角度来破他的。看清楚了，“弃无必要能力总”，我们的话呢，中观师——不是中观师，萨迦班智达很有意思说，那你按照你这么陈述的话呢，那干脆把总法丢了算了嘛。为什么呢？因为的话呢，你们这个总没有给自相取名的，对不对？那即便是说和这个总法密切相关的这些自相你来取名的话呢，也没办法了解自相的。为什么？

因为你刚刚说有一种跟每个自相连在一起的总法的，通过一个总法呢来了解这个自相的，其实根本不可能的，因为这个总法它就像无实法一样的。那么的话呢，它像是石女儿一样的，能起什么作用呢？你带在身边。上次老上师举个例子，就是一个人特别无能，你本来带个保镖是用来保护你的，但是想不到这个保镖如果说是接总统出门的话呢，当坏蛋来了之后呢，这个保镖跑得比总统还快的话，你带他干什么呢？扔掉算了，他也不能起到保护你的功能的。那么看似强大，出门在外每次他跑得比谁都还快，躲在千里之外的。

所以这样的话呢，你这个总法毕竟那是总法嘛，你就彻底放弃，要么呢，第二个角度，你就干脆对自相立名称好了，对真实的这个自相立名称就可以了。那么你专门对总法立名称，这个总法呢毫无意义，你还说和自相有联系，那自相是有功用的呀，能够起功用的，你这个总法还不能起功用，你干嘛要对这个总法去做，取这个名称呢？而且的话呢，当我们想想看，在这个地方的时候的话，就讲了两点，要么呢，你就彻底地放弃这个根本不能起任何功用的，你还口口声声宣称保护自相的这么一个总法，有联系的总法的。那么第二个，要么你干脆就对真实的自相立名称好了，对不对？

那么当我们想说为什么说这个总法没有必要了呢？没有能力了呢？这个地方有个很重要的原因，黑体字上这样说的话，你们看清楚了黑体字，是这样说的：“许异他体的共相又有何用呢？就像了解柱子并不需要瓶子一样。”这段话很重要，就解释了为什么要放弃没有必要、没有能力这个总法呢。因为你们胜论派的陈述，自相和共相是他体，那么自相、共相是他体的话呢，这个时候，许异他体的共相根本没有用了。对，自相是他体的缘故嘛。那么就好像柱子和瓶子，对不对？柱子和瓶子，你看，柱子是自相，瓶子呢是总相，而且柱子、瓶子是他体。你说你看到瓶子能够了解柱子吗？不可能，他体之故嘛。

所以的话呢，咱们萨迦班智达就说了，干脆就扔掉嘛，扔掉根本不具备能力的、没有必要的这么一个共相的、他体的这个共相，这样他体的共相的。就像说，你即便带了这么一个共相有什么用呢？当你需要它的时候，这个东西起不到任何功用的，它是个无为法，而且还是他体之故。

这个时候，柱子，我看到柱子，比如用来了解柱子来讲，柱子是自相啊，难道需要瓶子来了解吗？它俩他体，没有办法嘛。同样道理的，所以不要，把它扔掉算了。

第二个的话，你对真实自相立名称。对方说，我们说你就直接……干脆的话呢，想表达你承认自相是所缘就可以了。你呢很有意思哦，你又不敢承认自相是所缘，你害怕前面那个过失，然后的话呢，你还搞了一个共相所缘。那么共相所缘的话呢，你又不敢单独地安立一个总相、共相是所缘，你中间加了连接，说这个共相、自相有联系。

我们学的时候很有意思啊，这样学下来的话才知道，其实各个宗派的论师们都在不断地在进行思索啊。这个时候我们就说，那你干脆就直接表明你的立场就好了，说自相所缘你又不敢，那总相的话呢，你又是无为法，你非要找这么一个不伦不类的总相，带一个自相的这么一个东西，还保护不了这个自相，而且还是他体，觉得很有意思。

所以说你就放弃没有必要、没有能力的总法，干脆就对自相立名就好了嘛。对方说不行啊，为什么呢？他说“若言自相无边故无法立名。”你当我人那么傻呀？自相是无量无边的缘故，没法立名啊。很有意思吧，这样辩论下来，整个思路就很连贯啊。他说我自相是无量无边的，你前面那个破完了，我不会那么傻的，怎么能立名呢？无法取名嘛，自相不能立名的。自相是无边无际的，从时间、地点、形象、颜色、形状、质地、场地都是，没办法立名哦。那么多瓶子把立名老人累死了，一个个安立名称，第二天转眼的话呢又用不上了，也追溯不能获得自相。谁会那么傻呢？没办法立名。

好了，这个时候的话呢，我们抓住这一点的话呢，同等也破，“此亦同”。同样道理，“此亦同”也说了啊，如果按照你这样讲的话呢，你刚刚说自相是无量无边的，你不能够对自相进行命名，然后你非要取个总相啊。同样道理，“此”，这个“此”的话呢，打个圆圈啊，就指的是和自相相关联的这个总。你这个总法的话呢，亦同。和什么同？和对自相命名一样的，无能为力，也相同的，也无能为力了。

为什么嘛？因为你们陈述的总呢，不是一个单独的总，不是一个孤零零的总，而是每一个自相带一个总。就是说，东方的瓶子还带一个瓶子的总，西方的瓶子带了个西，还带一个瓶子的总。你比自相是所诠还要麻烦，你还多了一个总。那是一样的嘛。如果说每个自相带一个总相的话，那么这个与总相密切相关的自相也是无量无边的。同样的，自相不能命名，无量无边的缘故，你这个总相也是不能命名嘛，无能为力嘛，都是无边无际缘故的。

好，这样子说完的话呢，到这个地方的话，整个都结束了啊。我们要清楚我们整个今天的论述啊，破斥外境自相是所诠，从八个角度定解掉了；破斥总的共相为所诠的话呢，有两层辩驳。

对方首先陈述的总相是与自相相关联的胜论外道。对此我们陈述的时候的话呢，直接发了个太过，说外境无总。第二个的话呢，说假使真的有个总的话，那么这个总呢，对它命名也没有必要，没有能力的。后来对方说有能力有必要呀，因为通过这个总法命名我可以找到这个自相啊。后来我们直接又发了两个太过：那你干脆就放弃这个没有必要、没有能力的总法了，因为它是虚构；第二个的话呢，你干脆对真实自相进行命名。他说不行啊，真实自相是无量无边的，不能命名。我们说同样的道理啊，你又陈述这个总相与自相相关联，那么这样的总相的话呢，也永远都是无量无边的，也不能命名。

那么今天呢，就到这个地方。