量理宝藏论（2012–2013） 第35课

阿弥陀佛，大家下午好。那么今天的话，辅导《量理宝藏论》的第三十五课。

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

我们现在呢，正在学习第三十五课的内容。那么现在的话呢，整个《量理宝藏论》讲第六，现在正在讲第六品的内容。那么第六品，它分为总说和别说。在这个别说当中讲到了观察相属，我们在前面已经通过总破和别破的方式，破除了同性相属和彼生相属，乃至其他的相属在外境上成立的观点。

那么的话呢，再进一步建立我们心前的相属，也就是说，不管是所作和无常，它的同体相属，以及能生所生的彼生相属，完全是一个分别念所连接的。对于这个分别心连接的相属，那么就进一步遣除了因明前派他们所认为的，如果说是通过心作连接的话，那么所作和无常又是一个本体。如果在外境当中存在，那么就成立了外境的相属；如果在外境当中不存在，那么这个所作也不能够成为无常的能立因。还有，彼生相属也是如此。后来我们说是不会的，这是心假立的，心假立的话，从不同的反体来进行分析，从事物的本体来讲是不可分割的。那么我们一旦以心假立，假立为所作和无常，还有能生所生，最后如果说符合事实的假立，可以获得照了境，因此也可以堪当相属的。

那么接下来的话，我们正在今天学习的内容是宣说建立相属的量，也就是说建立这个相属，它的量是什么？那么这个量呢，主要是通过比量证成理来说到的。在这里讲到了三个方面：建立法相、认识事相，还有确定此等之方式。

那么说是在建立法相当中，通过法相相属的话，它就是讲到一法不舍一法嘛，那样的法相的话，那么通过成立了同性相属也能够成立彼生相属。那么在成立同性相属的时候，通过证成名言相属和证成义理相属来成立了同性相属，在分别心前假立的这么一个同性相属的关系。

那么的话呢，我们说是在前面已经讲到了证成名言相属，那么注意，就说法相、名相的相属，还有总和别的相属。其实比如说法相吧，这个项峰垂胡这个特点，还有它这个事物的本体就是事相。名相就是黄牛的名称，那么这些就是把法相和名相耽著为就是我们外境的那个黄牛，就是项峰垂胡那个特点的黄牛。那么如此呢，就能够建立同体相属，因为在第八品当中会讲到法相、名相、事相是一本体的不同的反体的关系。

所以的话呢，在这个地方的名相呢，就特指的是观待法相的那个名称，比如说人，人的话呢，具有这个知言解义的法相，那么这个人呢，他就叫名相，就叫人。这个扎西他肯定是人，为什么？因为他具足知言解义的法相之故的。还有的话呢，扎西是个狗，是个狗，为什么？它就是狗的这个特点之故的。所以的话呢，在这个地方就要清楚的，法相呢是表明这个事物的不同的特点，而名相就是这个事物本身这个名称。那么事相的话，就说具足法相的特点的这么一个事物的本体。所以的话呢，大家可以把这个总相耽著为自相，在这个自相的外境当中进行命名，这时建立同体相属关系。乃至总法和别法，像那个树和这个柏树，这些总别的关系呢，都属于同体相属，一个分别心在心前安立，错认耽著为一体。

讲到这一点的时候呢，接下来我们现在正在学习这个证成义理相属。证成义理相属，现在讲到了这个不观待因，运用这个因，这个因的话主要是讲到，只要是存在的，必定是毁灭的。那么在此这个不观待因非常重要，也就是说通过这个不观待因学习告诉了大家，生就是灭这个无上的名言，那么也告诉了大家，只要是存在的，必定是毁灭的。所以的话呢，通过这样的学习之后，生即是灭的时候，这样的学习，那么当然我们就应该了知，曾经我们学过四法印的时候也曾经讲到，也就是说，那既然说每一个事物是刹那即生即灭的，生即灭的是至高无上名言的时候，那么任何事物从刹那无常这个角度来讲，那么有没有它的迁移呢？或者迁移呢？

其实来说的时候，这个刹那无常的法，咱们就是前后的这个不同的他体，运动当中每一刹那显现，其实都安住于自己的位置。比如说这个第一刹那，这个念珠，我拨着这个念珠，它是安住在他自己的位置当中，那么到第二颗念珠的时候，第一颗念珠就是生即灭了，并没有说同一个法，同一颗念珠从一颗念珠走到第二颗念珠，从此处走到彼处。没有的。所以的话呢，就讲到了，通过这个刹那无常可以讲到空间不迁，空间不迁的，就空间它没有迁移的，它是刹那无常，各住本位，一刹那生了就灭了，一刹那生了就灭了。因此呢，没有同一个法从此处运行到彼处，这是空间的不迁的。

那么乃至我们说是从空间的不迁还有时间的不迁也是这个样子的。比如说，我们说是不要从《金刚经》来讲，就从我们名言的这个刹那无常的角度来讲，我们刹那无常的角度来说，每一个显现，从细无常的角度，可以抉择到时间不迁，空间不迁，物体不迁的。比如说我们每个显现，它都是在我们那个时间点上的一个刹那显现，那就是仅仅的一个刹那显现，根本没有运动，即生即灭嘛，生而即灭。刚刚说了生即是灭的这个道理是非常至高无上的名言的。

那么以前我们认为说万法就有个常住的相，中间有一段时间的常住，其实从来没有住过，生就灭了，生就是灭。所以的话呢，那当然说我们明明看见有一段安住的这个相，那是你的分别心在妄动，也就是说把同类的相续执为常有，在中观四百论里讲嘛，恶见未增长（存疑），就是说是依靠咱们的这个分别念，把每一个每一个刹那这个即生即灭的这么一个点呢，连接起来，通过分别心连接起来，那么形成的话呢，这个动的这个相，是分别心在动而已的。所以的话我们是曾经也说还是风动还是幡动，是仁者心动，也是这样子的。

那么在我们的从刹那、细无常的角度来说，那么每一个显现都是在自己的那个时间点上的那个刹那显现。我觉得拨念珠挺好说明的。那么第一颗念珠的时候到一百零八颗的时候，那么每一个显现都是在我们那个当下那个时间点上的这个刹那显现。那么这样的一刹那的显现有没有运动呢？本体上没有。

第一颗念珠住在第一颗念珠的时间，过去法住在过去的时间。那么第二颗，当我拨到第二颗念珠的时候，第二颗念珠住在现在这个时间段，现在法住在现在时间，过去法住在过去的时间，是他体的。那么过去的第一颗念珠，过去的这个念珠有没有来到现在呢？没有。那么现在的有没有趋向过去呢？也没有。因此，从时间的角度来讲的话，没有任何往来动转的迹象，从刹那细灭生灭无常的角度来讲。所以的话呢，从时间不迁，刚刚还有这个空间不迁，也给我们简单介绍过。

还有的话呢，就是说咱们看电影也是这样子的，看电影的话，它是每秒钟播放二十四幅静态的画面，其实是静态的，但是速度太快了，我们的第六意识就处于一种错乱的状态，把前一刹那、后一刹那，在心前的话呢，显现成动态的画面。所以的话，这个时候我们要注意，懂得这一点的时候呢，当时讲憨山大师啊，憨山大师的年谱当中也是讲到《肇论》的时候讲的《肇论》啊，就是《肇论》。那么我们说讲《肇论》当时说以及来讲呢，读到一段文字啊，是说一个梵志啊，他从小出家，那么回到故乡的时候头发花白，邻居见到他说：“你还在呀，你还在呀。”

那这个梵志说：“似昔人，非昔人。”就是说是我这个人，其实的话呢，又不是以前那个人啊。所以憨山大师读到这个地方就有所悟啊。那么很欢喜情况下的话呢，他就从禅床上起来礼佛，但是的话呢，他礼佛当下的时候，突然见到了身体没有起动，没有站起来，没有蹲下去俯下这个相的。那么呢，他揭开帘子，站在台阶前啊，就看风吹庭树，风吹庭树，树叶飘满天空的时候，叶叶不动，每个叶子飞叶满空，叶叶不动的。那么上厕所小便的时候呢，小便的话呢，没有流动的相啊，他就明白了，通过这个刹那细灭无常呢，悟入了《肇论》。那么悟了这个《肇论》的时候的话，就是悟物不迁啊，所以就明白确实是江河竞注而不流，就明白这个道理。所以通过这个地方我们就知道得很清楚的啊，憨山大师他确实呢现量证了这个物不迁的境界的。

但是的话呢，我就明白了，从刹那细灭生灭无常的角度，也就是说各个现象各自本位，生而即灭了，过去法不会移到现在啊，它空间是不迁的，那么时间也是不迁的，物体是不迁的。第一刹那，它这个物体生灭了，即灭了，也不会出现第二刹那。但是咱们第六意识呢，惯性太强，然后再迁移这个相，在前一刹那和后一刹那，前前后的显现啊，错乱认为一体的，就误认为说从一个法，从这个地方到那个地方。所以的话呢，我们说是从僧肇论师的话，这个《肇论》啊以及来讲呢，憨山大师这段年谱啊，就明白了这个就是细无常呢确实非常非常的重要。

所以我们说是当时啊，佛陀也说，那么的话呢，懂得这个细无常的话，来自于我的这像妙瓶般的舍利弗呀、目犍连的话，那么说是远远胜过我的这些弟子啊。所以在我们的麦彭仁波切里讲到的啊，如果懂得了这个，通过不观待因，还有有害因啊的学习的话，真的懂得了万法呢，一切的万法，它就是生的本性，就是灭的时候，存在就是灭的时候，根本没有一个安住停留的时间的话，那当我们想想看，这个时候的话，可以摧毁我们大多数凡夫相续当中的常执的这个邪见的。而且的话呢，要深深去体悟它，就像说看显现，显现当下就是空性的。看到这一刹那的显现，当下就要知道这就是空性。同样的，我们说这个生而即灭，一切万法正在存在的有实法，正在显现生的当下的时候，就知道它就是灭的，如此呢，就能够摧毁咱们相续当中的这么一个常执。

所以的话呢，佛陀也亲自讲的啊，一切足迹当中的话，大象的足迹最殊胜了，那么一切想当中，无常的想最殊胜。所以啊，通过我们观想呢，这个细无常来得到这个粗大的无常，确实啊，能够呢趋入这个解脱的道。所以我们说是在这个地方呢，到我们呢反反复复经过观察，对这个万法细无常的道理的话，来引发定解啊。接下来我们接着来讲呢，怎么来通过不观待因的学习啊，进一步引发对这个无常的认知。那么在这个地方讲的时候，刚刚讲这个证成义理相属啊，我们通过证成义理相属来成立呢同体相属的。

那么在这里就用了因，就是不观待因，那么这个不观待因的时候，接下来我们要遣除啊，对这个不观待因的它的不定啊，遣除它的不定，这个不定上次老师也说了，其实也包含了不成的过失啊，相违嘛，没有说。为什么？因为存在的法它是毁灭的。反过来说的话呢，不存在的法的话，存在的法呢绝对是毁灭的。那么如果是不存在的法，它有没有说是存在法的话不毁灭，那么这个的话呢，相违呢，在这个地方没有讲到，主要讲的不成因和这个不定因。

讲到这一点的时候的话，我们讲到就说是，不观待因当中，首先真实成立了这个不观待因，就是已生之法决定灭，无需其余之灭因。那么清楚，通过二相推理啊进行建立的。那么的话，进一步后来的分析，不成的过失和不定的这个过失。那么遣除不成的过失，大家明白清楚怎么来遣除的。那么在上一堂课当中呢，已经告诉大家，那么对方他认为说是只要是存在的这些万法呀，那么的话它必定来讲是毁灭的，他认为的话呢，这个呢是不成的，应该是不毁灭的，或者说通过其他的灭因来毁掉的啊，他这样认为的是不成的。

那么的话呢，我们说是通过他这样的这个说的时候，我们来观察，观察的时候呢，主要是观察所毁灭事的有实法和无实法的二者呢，它们都不需要因的。为什么？因为已经灭掉了这个瓶子，它是不观待因的。那么如果说是还没有毁灭，在前一刹那，它是已经所毁灭的有实法，那么这个时候呢，从一体的角度来讲的时候，它即生即灭，它也不需要其他的灭因了。如果从他体的角度来讲的话，那么说是如果是他体，这个时候依然呢，不能够摧毁啊这个所毁灭事的这个有实法。因此的话呢，就证明了那灭法呢是无因的啊，就说是刹那刹那这个即生即灭。

那么讲到这一点的时候呢，后来又进一步讲到了，我们说是如果说无实法，它若承许呢，它是一个比如已经毁灭这个瓶子，那么你是依靠他去把它摧毁的，那么如此承许的时候就等于什么呢？就是说无实法依靠因缘所造作，和无实法什么都没有、因缘什么都没造作而成是一个意思的话，就证成了我们说是呢，就说是万事万物只要存在就是即生即灭的，这一点是一定可以成立的。

那么我们说是后来就讲到不定的过失，那么讲到不定的过失的时候，也就是对方他认为说万事万物确实来讲，有的事物它是即生即灭，比如说像闪电；但是有的事物的话，它要安住一段时间呢，不一定来讲它是即生即灭的。对这样的不定的过失，我们下面进一步怎么遣除。在讲这一点的时候，在上一堂课当中，我们讲了一个很尖锐的推理，那么这个很尖锐的推理，当时我们也提到一些问题，我们再来看一下。也就是说到了，那么如果说“若观待时所作变，则成毁灭无观待，不变如前无损住”。

这个颂词当中，我们就要注意，如果说所摧毁的这个瓶子，这个所作的瓶子，它如果说是要毁灭的话需要观待时间，那么需要观待时间，对方就说，因此的话呢，就说明你们的不观待因是不定的。后来我们要分析，其实的话呢，我们说这个是一定的，为什么？如果说被摧毁的这个瓶子它需要观待时间的话，我们有两个观察方式，一个最尖锐的理证。什么理证呢？请问，那么这个瓶子本身变不变？在一百刹那它才被摧毁的话，在这个之前它变不变？有两个观察方式：一、变；二、不变。

那么如果说这个被摧毁的瓶子，因缘所造作的这个瓶子，在一百个刹那之前，它还没有变化、还没有已经变化了的话，那么已经变化这个地方注意，推理可能上次说得比较快一点点，大家不一定清楚，和上次讲的好像有点不太一样。首先，如果说是观待时间所作要变化的话，那么要变化，就当我们这第一个推理方法直接就证成了我们的不观待因。为什么呢？因为第一刹那不变的话，如何会有第二刹那的产生？所以呢，既然是变化，那就说明刹那刹那变化生灭的。

既然是刹那刹那变化生灭的话，不可能第一刹那安住，那么第二刹那的话再毁灭，那不可能的，变成了第一刹那的安住是无因而生，那么第二刹那的毁灭也是这样子的无因而生。必须来讲的话即生即灭，所以只有第一刹那即生即灭才会产生第二刹那。所以我们说是既然你是这个所摧毁的瓶子，它是在一百刹那之间都在变化的话，那就证成了我们这个毁灭是不观待因的，不需要其他的灭因。

那么这是一个观察方式。还有的话呢，在这个地方我补充了一些，大家说不对，法师好像讲的跟上次不一样，其实也是可以的。那么这一点的话呢，观待到我们这个分别念，我们来思考一下，比如说我认为人生下来的第一岁到第二岁，我们的皮肤、容颜这些都慢慢的变化，都会变化。但是我认为呢，在这个期间他跟她是一体的，这个人呐，从一岁到八十岁他是一体的，但是呢每天都在变化。妈妈呢，比如说她养这个孩子，她知道他会变化的。有这样的一个分别念，他是在变，那么在变他是一本体，怎么破呢？

一方面我们刚刚可以直接用啊，就说是在他没有彻底的八十岁没有死亡之前的话，他如果说是每天都在变化的话，他每天的变化乃至每刹那的变化，那么每一刹那变化之后才会每天变化，就是那个变化过程你可以推的，这是一个推理方法。第二个还可以观察，用上次老人家那个推理方法，就说后面那个不变的那个推理方法一样的可以用到这个地方来，一模一样的。也就是说，如果你第一岁的小孩子和第二岁的孩子都在变化，他的容颜、他的皮肤、他的身高都在变化，声音这些的变化的话，那么这个时候我们来观察一下，你承许他是一个本体，如此的话呢，就说第一岁的孩子就等于八十岁的老人了。

但是一岁的孩子等于八十岁的老人，他们的皮肤，身高都是不一样的，这个和现象相违背的，也是可以的。所以的话，那么通过这个地方也可以破斥有的人说“我知道我会变化，我知道我会变老，但是我就是一个本体”。同样的话呢，在这个地方当中，他又承许变化，又承许一体还是可以破。所以这个地方的话，相当于就是把上次老人家讲的那个不变的这个推理放在这个地方也可以同样变通一下，是没有问题的。

再来看的话呢，还有不变。如果你说在一百刹那之前，那么这个瓶子它是依然如故的变。那如果说是本体一点儿不变的话，乃至的话呢，我们说是每一个刹那也不变，这种情况下也是可以的。如果每个刹那也不变，都是一直安住的话，有什么过失？那第九十九个刹那就等于第一个刹那了。那第一个刹那的话呢，就等于马上即将毁灭的这么一个九十九个刹那，那么就等于要这个瓶子再一次的话呢，存活两个九十九个刹那。所以从这个地方观察的话，“如前无损住”嘛，也是可以的。只不过在中间的话呢，就是“若观待时所作变”，穿插一点点，每一刹那每一刹那在变化的时候，那么一瞬两瞬，它是一本体，可不可以放在这个地方进行推理呢？也是可以的。

那么接下来看，我们说是今天就在学习，我们看下一个颂词，就讲到了“则成毁灭无观待，不变如前无损住”。那就讲下一个颂词：

谓聚无变之一体，是故此因不成立。 聚合犹如后萌生，一体之故初应成。

现在我们正在学习，大科判就是遣除此因不定的过失，依然在遣除。对方他认为说如果是不观待因，这个是不定的。那么接下来看这个颂词，那么在这个颂词当中，我们就讲到了，说是“谓聚无变之一体，是故此因不成立”。那么对方他就承许进一步说，他是怎么讲呢？他说由于这个土地、种子等等因缘聚合，那么这个聚合无变之一体，它的本体它是不变化的。从第一刹那，那么一直到生果之前的最后刹那之间，是一成不变的一个本体，那么一直不灭的，所以的话呢，说是“是故此因不成立”。因此，那么你们因明后派萨迦班智达所承许的“万事万物只要是存在，不观待即生即灭”这种说法呢是不成立的，这个“此因”就指的是咱们的不观待因，就不成立。为什么呢？

他说因为第一刹那到最后一个生果的刹那，它中间是一成不变的本体，但是它最后还是会产生这个苗芽出来。那么观待相续的变化，它既然有相续变化的话，就说明你这个不观待因就不成立了。因为中间它一直安住，后来依靠这个阳光、水土、因缘和合，那么最后产生了生果这个现象。当苗芽产生的时候，破土而出的时候，那就说明了你这个不观待因是不成立的，因为有了观待相续，才会有了变化芽果的产生，所以你这个不观待因根本就不能成立的。那么对他这样说法，我们下面就破它：

“聚合犹如后萌生，一体之故初应成。”

聚合犹如后萌生，这个聚合和后萌是两个阶段，也就是说到了，如果按你的观点来讲，这个聚合指的是土、土地、种子、阳光等等的这个因缘的聚合。那么在第一刹那它是聚合了之后，犹如后萌生，犹如的话呢，聚合之后，这个后者是聚合之后，聚合之后到末尾，到末尾之后就萌，萌是萌生了这个苗芽。所以的话呢，但是你承许是一本体的缘故，所以就等同于当我把一颗种子播在这个土地当中的时候，这个第一刹那，土地、种子和因缘聚合的第一刹那，从本体的第一刹那，来至于到最后生果的最后刹那，由于是一成不变的一个本体的缘故，所以我们说是就如同你第一刹那来至于到第九十九个刹那才萌生这个苗芽的话，又是一本体的缘故，因此就等同于第一刹那就应该初应成。

初应成什么意思呢？在最初，这个初者是最初，最初的第一刹那聚合之后，应成就应该成立，或者说这个成当时产生，就应该成立产生这个苗芽了。为什么呢？因为你的第一刹那的这个种子的播种，就和最后九十九个刹那萌生苗芽，它的这个现象是一个本体。所以当最初聚合的第一刹那的时候，就应该等同于九十九个刹那才萌生苗芽的那个阶段，它们两个等同刹那这个本体的缘故，就应该生芽了。

那么通过这个地方的话呢，我们推理方法还是和前面观察方法是一样的，你既然是一个本体，就像说我们刚刚是据尖锐的理证“不变如前无损住”，既然是一个不变的一个本体，因此最初怎么样呢，最后也应该怎么样的。然而我们都知道的，如果按你的观点来讲，如果否定我们的这个不观待因，说这个不观待因是不一定的，那么当你这个播下的这个种子和这个产生的苗芽是一本体的缘故，所以这个种子当播下的时候就应该立刻产生苗芽来了，这样的话农民就很开心。

然而我们就说现象是相违背的，所以通过这个地方就要了解，所以聚合之后到最后末尾的一个刹那，萌生苗芽的刹那，它们都是一个本体的时候，那么在最开始就应该产生苗芽，但绝对是不合理的。我们大家知道农民播种庄稼，都是需要春天播种，秋天丰收，那中间的话要耕耘的，如此承许的时候，会有什么过失和现象是相违背的。农民当他种下这个庄稼的时候，播下种子的这个无间的刹那，就马上产生了苗芽，这个是怎么能合理的呢？是不合理。类似于胎儿，本来这个胎九个月才能够胎儿生出来的，那么当刚刚怀孕的当天，我们说是孩子的话呢，九个月之后生下的孩子就应该出生了，在怀孕的那一天就应该出生了。为什么？本体一体之故。通过这样的推理方法就可以遮破对方的这个观点。那么你否定我们的这个不观待因的话呢，是不合理的，这个不观待因是成立的。

接下来看下一个：

“谓纵一体有障碍，是故生芽不决定。 有障无障异体故，虽许一体已成二。”

那么对方的话呢，就说是对我们刚刚提出的问题“聚合犹如后萌生”，对他发了个，他对我们这个进行补救。他怎么补救的？他说怎么会呢？怎么会刚刚怀上这个胎儿，就等同于九个月之后生下的那个孩子了呢？婴儿了呢？不会的。那么为什么不会？他说是我们根本不会有你所说的那个过失“一体之故初应成”那个过失。之所以没有这样的过失，是因为有障碍，有障碍的。“谓纵一体”，就纵然我们的这个种子，它播下种的那第一天，到最后产生芽果那一天，它是一本体的，然而有障碍。

什么障碍呢？也就是说最初的聚合有这个障碍的，它能够发芽的原因，那个时候它是有一定的障碍。那么有一定的障碍，比如说土地很坚硬，各个方面的，它这个芽的话呢还长不出来。所以的话呢，还有可能湿度、温度还不够，那么有一定这个障碍的这个缘故。所以刚刚播下的种子和这个最后发芽的种子确实是一个种子，前后确实来讲的话呢没有改变。但是来说的时候的话，播下去的第一天之所以不发芽，是因为它有障碍，有障碍的。所以他就说“谓纵一体有障碍，是故生芽不决定”。因此，那么尽管是一体的缘故，不可能像你们因明后派可能发得太过，说“初应成”，最初聚合的时候就马上产生这个苗芽，不会有这样的过失。那么不决定就指的是不一定就产生这个苗芽。下面我们来破它。

“有障无障异体故，虽许一体已成二。”要注意啦，指的是说，那么不管怎么样，你承许的种子，这个种子刚刚播下，这个种子到三月之后发芽的那么一个，就说是苗芽果吧，它们是一个本体。那么是一个本体，我们凡夫都那么认为，我们都认为说从出生的那个婴儿乃至到老死的那个老人，他们都是一个本体。所以的话呢，我们对于这样的一个本体的时候，我们就破它：有障无障异体故。

那么既然你分为有障碍的这个本体，就是种子，最初有障碍的这个本体的阶段，种子以及无障碍，就当三个月之后欣欣然的初长绽放了这个苗芽之后的话，这个时候呢，和它无障碍的这么两者，芽果的产生和有障碍的种子的阶段是他体法，异体故，说截然不同的他体。那么既然是截然不同的他体的话呢，你又承许是一个本体，那么既然是一个本体，就变成什么过失？那这个就是有障碍的本体的这个种子阶段就应该等于无障碍的这个芽果产生阶段，或者说刚刚生下的婴儿就应该等同于这个老人。本来刚刚生下这个婴儿和这个老人，按理来讲的话，如果说他们是一个本体，是一个本体，就不应该分为各自不同的阶段，一岁、两岁、三岁、四岁这些不同的阶段。

那么既然说分成了不同的阶段，这些不同的阶段也应该是他体的，肯定不是一个本体，对吧？如果是一个本体，变成了这个一岁的小孩，就等于这个八十岁老人的皮肤，或者他身高的，或者说胖瘦的，然而不是的。所以的话呢，尽管你承许它是一个本体，又分成不同的阶段，那就矛盾嘛。那么说是又是一个本体，又是不同的阶段，又是不同的他体，所以的话呢，就知道啦，虽许一体已成二。你们承许种子和这个芽果，它是一个本体，其实来讲已经成了两个法了，已成二。这个二指的是已变成了两者，一个是有障碍的这个本体的种子阶段，以及无障碍的这个芽果的阶段。

所以通过这个地方的学习就知道了，我们平常认为说，一个人从小到老，他就是一个本体，没有变化的一个本体。通过咱们这么一学习，这么观察的时候，才发现咱们相续当中那个常执的邪见经不起观察的。因为如果一岁，刚刚说了，一岁和这个两岁、三岁是不同的阶段，即是他体，那又怎么可能是说一个人一生，人的长长的一生，那也没办法的。

所以通过这个地方的时候，就明白间接地就说明了，对方所承认的一个事物，在没有遇到这个灭之前，它会一直存在，这是完全错误的。我们一直也认为说，这个房子在没有遇到地震之前，它是存在的。这个小孩到老人，如果他没有遇到这个老苦或者说这个病苦，没有死之前的话，他是一直存在的。其实这是错误的，为什么？他不可能是一个本体，如果是一个不变的本体的话，怎么可能会有不同的几个阶段呢？这个进行观察的时候就明白了，这些不同的阶段，你又承许是一个本体，所以的话呢，按照因缘性推断的时候，必须变成两个他体法。

那么变成两个他体法，就是我们刚刚说了，种子的一个他体和芽果这个他体，如同说一个一岁孩子的一个本体和一个两岁孩子的一个本体。那变成这个小孩的话，到老人如果有八十岁，就分成了八十个不同的阶段，这是不合理的。所以通过这样学习就明白，我们说是的话呢，万法呢，举例是，刹那灭无常的，刹那灭无常。那么我们平常所认为的一个人呢，他到老的话呢，就是一个人，其实这是不经观察，稍加观察的话，就跟刚刚所说到的刹那灭无常，观察的时候，它的这个时间是不迁移的，空间也是不迁移的，各自各的这个点，是通过咱们分别心把它联系起来了。

下面来看一下下一个颂词： “谓青稞因相聚合，待生稻芽无观待，然由稻芽不出生，是故此因不一定。”

在这个地方，对方的话呢，继续给我们进行辩解和争辩，他怎么说？“谓青稞因相聚合”，这个青稞就是说，他刚刚讲到了，如果说是产生，你刚刚讲我们因明派这个立宗，说已生之法决定灭嘛。他说如果你们说已生之法呢，已存在的法决定是毁灭的，这个不观待因如果成立的话，那么如果毁灭是无所观待，同样地产生也是必须来讲呢是无所观待的，他是这样认为的。

那么说是任何一个事物，它在毁灭的时候不需要其他的灭因，同样的道理，当它产生的时候也不需要其他的因，无所观待。为什么？因为生和灭都是一个法嘛。所以的话呢，如果说我们的这个瓶子，它不需要铁锤把它摧毁的话呢，自身本来呢就是毁灭的。同样地，当瓶子产生，那么也是应该不观待其他的因，他是这么认为的。

那么但是我们说是观察的时候，灭的时候不观待因的话也是不成立，那么生的时候不观待因的话呢，也是不成立的。为什么？他下面来推我们，破我们的观点。他说比如说这个青稞吧，这个青稞的因相聚合，当这个青稞它的种子等等相互聚合的时候，那么青稞这些种子，阳光、水土互相聚合的时候，“待生稻芽无观待”。那么这个青稞观待它本身，青稞种子、水肥，那么肥料这些，因缘聚合当下，它确实来讲不用观待稻芽，也不用观待这个稻种，它就观待青稞的种子本身。所以的话呢，从这个青稞的芽果的产生就知道了，它们确实不需要观待其他的这个因的，不需要观待其他因，就本身呢，就是个稻种，观待这个青稞的这个种子，他这样说的。

那么的话呢，青稞聚合它本身的种子，就产生了青稞的苗芽。但是来讲呢，根本就不可能观待咱们的稻种，还有呢，这个其他的这个西瓜的种子，或者说玉米的种子来产生，不观待的。那么从这个角度来讲的话呢，“待生稻芽无观待”。就说是我们观待这个稻芽来讲的话呢，它是这个青稞，它是不观待的，所以的话呢，这个不观待因是可以成立的。所以后面说“无观待”，这个“无观待”指的是可以呢，运用这个不观待因。观待产生稻子的苗芽而言，这个青稞的苗芽而言的话，那么就可以运用到这个不观待因，是这个意思。

那么下面就讲到是说“然由稻芽不出生，是故此因不一定”。那么但是由于我们的这个青稞呀，它不能够产生稻芽，青稞也不能产生稻芽。他的意思说，刚刚说了，从青稞它绝对不观待稻芽，它自己聚合青稞的种子产生，这个不观待因是可以运用它的，那么可以成立的。反过来说，从另外一个角度来讲，那么青稞它根本不可能出生这个稻芽，那么青稞不能够出生稻芽的话，从这个角度来说呢，那就知道了青稞种子不能够产生稻芽，那就说明这个青稞稻芽的出生还是需要观待的。那么因此的话呢，“是故此因”，这个“此因”指的是不观待因，那么这个不观待因就是不一定的。

在这个地方的话，他就说明，就是简单地举个例子，以青稞为例来说，观待青稞的本身，那么无需观待这个稻芽，这个不观待因是成立的。反过来说，这个稻芽，青稞永远不能够产生一个稻芽，就如同说黄瓜永远不能产生一个西红柿一样。所以的话呢，从这一点来讲的时候，黄瓜如果不能产生西红柿，那就说明了这个不观待因它是不一定的。因为某些芽果的出生还是需要观待的。那么西红柿的出生需要观待西红柿，它确实不观待黄瓜。所以从这个不观待因来讲的时候，你说完全来讲呢，是决定周遍成立的，那就不一定了。有的这个芽果产生，它需要观待它本身，那么有的呢，这个芽果呢，却不能产生其他的这个法。通过这个地方来说，这个不观待因，那就是不一定成立了，他这样讲的。

下面来分析的话呢，我们怎么来破他的这个观点呢？ “稻芽观待自种故，是无观待因不成。”

那么“稻芽观待自种故”，就说了你这个观点，我们说是你其实来讲是不能成立的。为什么？因为稻芽观待它自己的这个种子，这样的话呢，它就是有所观待的，是无观待因不成。所以的话呢，而是说这个不观待这一点呢，并不成立的，我就说明这个意思。

那么我们说你刚刚说到的这个稻芽观待呢，这个稻种，这个你说是不观待因可以运用的，这是你的观点。然而这个稻芽观待这个青稞，青稞种子当中却不能产生这个稻芽，这个呢，不观待因呢就不能成立了，你是这个意思。是不一定的，因为某些出生是需要观待的。那么通过青稞不能够产生稻芽，那就说明稻芽的出生是需要观待稻种的。所以呢，不观待因就对这个稻种来讲呢，就是不成立的啦，它需要观待。

我们说你误解了我的意思了，我的不观待因并非像你所说的稻种观待这个稻芽的，不是说稻种不观待稻芽。而是什么呢？我们会想这个问题的，是说事物的这个本体，从法性的角度来讲，那么名言实相来讲，只要是存在的，必定是毁灭的，这是我的不观待因。哪是你所理解的那么稻种的产生一定要观待——我们的稻芽的产生一定要观待这个稻种，并非的话呢这个要观待咱们的青稞，我不是那个意思。

所以的话呢，这个地方就回答他，“稻芽观待自种故”。那么如果从因和果的观待的角度来讲，也就是说无者不生，从事物的本体的无者不生来讲，或者说从作用理、观待理，那么观待理来讲，芽果的产生必定是观待它的因的。从观待这一点来说的话呢，我不否认，稻芽的产生确实来讲是观待稻种的，观待自种。那么稻芽产生不观待青稞，这是没问题的，我也认可。但是的话呢，我们说是依靠青稞的种子为什么不产生稻芽？是因为稻芽必须要观待这个种子，这个呢是观待理，这是观待理的。从我们的稻种产生稻芽，这个叫作用理的。所以的话呢，观待自己的种子才能够无欺地产生自己同类的这个相续或者是这个芽果，这是可以的，这是观待理或者作用理。

但是的话呢，如果是这个观待理可以成立的话，是“不观待因不成”。那么我们说是刚刚这个地方就知道，这个不观待因的不成立的说法的话就是不合理的。也就是说，在这个地方的话呢，对方他就认为灭的时候就是不观待灭的，产生的时候呢是必须不观待再产生的，他这么认为的。但是我们说是产生的时候呢是需要观待的，它是一种观待理，需要观待的，也是有作用理的。那么的话呢，他就认为，如果说是灭的时候是不观待而灭，那么产生的时候呢也必须不观待而产生。但是他们这个说法是不合理。我们说是通过这个地方，灭不观待的话呢，难道说生也不观待吗？这是两码事的。生的话呢需要观待，需要观待，这就是我们所讲的那个观待理的。所以从这个地方来讲的时候，稻芽要观待这个自己的种子，不是不观待这个其他种子，所以要明白的。

那么既然说稻芽观待这个自己的种子，我这样一说的话呢，正合他的心意，他就明白了。那既然说你们因明后派承认了稻芽观待自己的种子，那么当它产生的时候，就说明不是不观待，而是有所观待。那既是有所观待，产生呢也是需要观待的话，毁灭也需要观待其他的灭因，并非如同你们所说的毁灭呢是不观待因，他是这个意思。所以的话，我们说是在这个地方呢，就说是“不观待因不成”。刚刚说到，从我们这种来回答的时候，确实呢，稻芽观待自种，这个产生是需要观待的，并非否定了产生不需要观待。所以在这个地方的时候，那么不观待这一点的话不成立，就这样讲到。因为我们说是，不观待因这一点，从种子芽果这一点的话呢，从产生的角度讲是有所观待的，并非指的是这个不观待因，这个不观待因在种子芽果这一点的话是并不成立的。

谓作有非刹那灭，观待毁灭之因也。 苗芽观待各自因，有实灭非待他因。 灭法无实无需因，是故不需他灭因。

那么在这个地方的话，他就说了，对方就认为，首先看对方的观点，“谓作”，这个“作”呢指的是所作，那么所作或者说这个“有”呢则是存在。那么所作的瓶子，所作这个瓶子或是存在的这个有实法吧，因为凡存在的法必定毁灭嘛，那么所作的这个瓶子或者说存在的这个瓶子非刹那灭，他说同样的话呢，不应该是刹那刹那的不观待就毁灭了，你们的这个不观待是不成立的，“观待毁灭之因也”。

同样道理，那么如果产生需要观待的话，如同青稞的芽果的产生需要观待青稞种子，那么同样的道理，我们的毁灭也需要观待毁灭的其他因，铁锤或者说狂风，根本不是你们所说的凡存在之法毕竟来讲的话呢它是同样的、不观待便毁灭的，不是你们所说的存在的同时的话呢不是刹那刹那的不观待就毁灭了，而需要观待毁灭的因，比如说这个铁锤。他这样来跟我们进行发太过，那么他这个发太过呢主要是前面我们陈述的“稻芽观待自种故，是无观待因不成”，他抓住这一句他就很开心了：那你说稻芽如果产生需要观待自种的话，那么毁灭也需要观待其他的因，并非你们所说的刹那即生即灭。

那么当初这样说的时候呢，下面我们进一步进行驳斥。他是说“苗芽观待各自因”，那么我们说是要注意，这两者是不同的。那么这两者不同呢，则是生和灭是不同的，生和灭是不同。那么的话呢，对方他认为说生要观待其他的法的话，灭也要观待其他的法，其实不然的。我们说是确实来讲的话呢，苗芽观待各自因，从产生的角度来说，苗芽呢当然是要依靠自己的这个因产生这个芽果。那么这个呢，苗芽的产生是依靠近取因，再加上这个俱有缘，那么产生的，这个呢咱们不否认的，也是说在事物的本体当中确实有这个无者不生。

那么在这个地方讲的时候，如果说前面的这个近取因，这个心的这个近取因同类因不存在，那么也不可能这个有第二刹那心的。光是的话呢一个俱有缘，比如说我们这个近取因不存在，光这个俱有缘也不能产生同类相续的这个种子这个芽果，这其实是没有的。所以的话呢，苗芽观待各自因，苗芽的产生决定的是观待各自这个近取因，这点呢这个因则是近取因，我们不否认的。下面来说“有实灭非待他因”，但是来讲呢，因和灭，这个生和灭，这两者是不同的。

作为灭来说的话，有实法这个灭，它是不观待其他的因的。那么灭法呢，不一定你非要和生等同起来进行分析嘛。为什么我们说是昨天讲到“有实灭非待他因，灭法无实无需因”，这个灭有两种情况，是有实法的灭呢，还是说灭法，无实法的灭？如果说所毁灭的这个瓶子，这个灭法是有实法的话，那么它本来是个有实法，我们可以观察它是一体还是他体。如果说这个灭法和这个所毁灭的这个瓶子是一个本体的话，就成立了刹那即生即灭，就不再需要其他的灭因了；如果说是别别他体的话，即便是灭法存在，因缘也不能够摧毁这个即将毁灭的这个瓶子，为什么？他体之故。所以通过这个的时候，你再用更多的灭因，也依然摧毁不了这个瓶子，所以“有实灭非待他因”是这个意思。

如果说是这个灭法是个无实法的话，无实法是没有本体的，那么没有本体的时候，它需不需要其他的因来摧毁它？当然不需要了，我们前面说了嘛。无实法，我造作了一个无实法，和因缘什么都没造作是一个意思；见无呢，和无所见是一个意思。所以如果这个灭法是个无实法，比如说因灭果生，因灭的这一刹那，如果它是个无实法，这个无实法的时候有没有前面的灭因，再需要前面的灭因？根本就没有办法需要其他的灭因的。为什么？因为刚说了它是个没有本体的，没有本体的这个缘故，它从来都没产生过，哪需要什么法来摧毁它呢？它都没生过。所以通过这个地方的话，就得出一个结论：“是故不需他灭因”。

通过以上的两种方法进行观察，有实法和无实法的灭法都不需要因的，都不需要其他的灭因，“不需他灭因”就指的是不再需要其他的灭因。所以通过这个地方讲的时候就要注意了，我们说是因此就成立了什么观点：作为有实法的毁灭，确实来讲是刹那刹那灭亡的，根本就不观待除了自己因以外单独存在的其他的一个灭因。那么这个地方呢，进一步也证成了我们的不观待因是周遍而成立的，是决定的。

当然在这个地方的话，上师老人家也讲了一个关于灭法实有这个问题。我们曾经学《入中论》的时候也说到，《善解密意疏》宗大师讲到了八大难题，其中的话也有执著实有，还有承许灭法实有的问题。那么作为一个灭法实有这个问题的时候，这个灭法实有从哪个角度来讲呢？其实中观派大师密意也是从缘起性空、缘起的角度，就说这个缘起。我们在讲的这个灭，比如说因灭而果生，对不对？来观察这个因灭的当下，这个灭是不是实有法呢？还是无实法？你观察的时候，如果它是一个有实法的话，它有实法也是不对，无实法也不是。所以从这个地方来讲，只是从缘起性，所谓的灭法就从缘起性。

我们在在这个地方进一步来进行分析，也就是说我们整个因灭了，果就生了，从这个地方来讲的时候，或者因缘聚合当下果就无欺产生，那么这个缘起的过程，从缘起的过程我们来表示，就是个灭法，就是这个灭法的。但是这是我们法王如意宝是这样来承许的，但是在《量理宝藏论》当中的这个灭法是怎么认为的呢？其实来讲的话，我们说是这个灭法没有一个自相，你不能说这个灭法是个有实法。如果灭法它是个有实法的话，这个时候怎么来产生第二刹那的芽果呢？

所以通过这个地方来进行分析的时候，就知道了灭法只是一个名词，真正的自相的法是找不到的，要注意这个灭法。所以上师法王也反复强调，这个灭法分清楚是心里面假立的一个概念呢，还是说事物本体当中存在的一个灭法。如果事物本体当中存在的一个灭法的话，注意，就说是我们任何一个法产生当下，它本体一刹那即生即灭了，生而即灭嘛，哪有一个所谓这个灭法呢？所以在在这个地方的话要分清楚是内心当中假立的，还是事物的本体，注意就可以了。

通过这个地方，我们通过以上分析，遣除了不成和不定的过失，成立了万法生而即灭这样的一个名言实相。上师在此讲到也顺便提了一个问题，那为什么咱们看不到呢？即生即灭这样的万法实相咱们看不到，最主要原因，是众生的迷乱的习气和迷乱的分别念所蒙蔽了，咱们看不到的。所以把无常执为常，把污执为洁，把苦执为乐。

所以在这个地方我们在讲到有漏皆苦或者诸行无常，那么这个诸行无常通过这几堂课的学习，就能够通过反反复复进行观察就知道，只要是存在的，必定就是无常，这就是学习因明的必要性。曾经也跟咱们讲过什么叫因明，什么叫量理。因就是一个根据、理由；量理的话就是量学，通过我们的能量，不管是现量或者比量，找到一个根据。什么根据？前生后世存在的基础上，找到一个因果存在的根据，找到一个无常的根据。通过这样的根据找到之后，反反复复进行观察，引发一个定解：诸行必定就是无常的。这个时候反反复复，缘起生即是灭。

对于万法显现的时候，有的时候曾经有些窍诀讲到，我们可以在河边去观察河水，也可以观察下雨的时候，屋檐滴下的水，慢慢观察的时候，这个时候我们观察它是不是生即是灭。所以通过这样因明学习过程当中的话，我们就知道了为什么有那么大必要性，可以强有力地推翻咱们相续当中的邪执。所以如果有人问我们说，我们跟别人进行辩论，一方面可以推翻我们相续当中的邪执，也可以推翻众生的邪见。我们说万法是无常的，他说为什么呢？当然我们可以想，为什么我也说万法是无常的，那么为什么？

那么如果我是学因明的，我说因为是存在之故，或者说有为法之故，这个时候对方肯定觉得好奇怪，为什么存在之故就是毁灭的呢？他肯定不认可的。存在的法多着呢，常常大自然、天地是存在的，上帝是存在的，那它就无常了吗？在这个地方我们就来分析它，作为是存在的法的时候，为什么一定就是无常的即生即灭呢？在这个过程当中的时候，进一步来进行深深地观察。怎么观察？我们可以观察变异，你第一刹那不变换，怎么会有第二刹那的产生？然后呢，事物的本身，首先你怎么变化的？

是有其他的灭因来摧毁的吗？如果说有其他的灭因，我们观察是你所摧毁的这个灭法是有实法还是无实法？若是进行观察的时候发现你都没有办法的，所以事物本身存在当下就是即生即灭的，一定可以引发这样的定解。然后在这个过程当中，我们说是之所以看不到这个细无常，一方面是因为凡夫相续当中的常执，还有同类相续的串习，同类相续当中也是染污而导致的。所以通过这个地方我们曾经学到，《三摩地王经》也说嘛，“眼耳鼻非量，色声香味非”。

当然是从中观的角度来讲，其实它在名言量的角度来说的话，我们凡夫连名言量的细无常都没有见到，更何谈中观的空性呢？所以凡夫的话，确实来讲，我们说不算量。那当然我们说不对吧，如果凡夫不算量的话，在名言量当中如果不算量，为什么说所量唯独是自相，也讲到现量和比量？从暂时的角度来讲，从共同习气坚固的时候形成的外境来讲，叫一个现量也是没问题的。但是进一步进行观察，这个现量在名言量当中它其实也是不究竟的，也是不究竟。所以我们连细无常都没有看到嘛。因此在《解义慧剑》里讲到，名言量有两种，对不对？不管是我们的净见量或者观现世量，分为两种的。所以后来佛陀告诉阿难：“不要信汝意，汝意不可信。”确实不要相信咱们的分别念，我们分别心有什么可相信的呢？连这个细无常都没有见到的。

懂了这个地方的时候，接下来我们看下面一个：第三遣太过。遣太过这个地方就说到，也就是说遣除什么太过呢？遣除三个太过。当我们在前面通过科判的时候，陈立下不观待因，通过遣诤已经说完了。那么遣诤当中有一个遣除太过，这个遣除太过是对方给我们发出来三个太过。那么哪三个太过？这是胜论外道和密行外道给我们进行辩论过程当中提出的三个太过。这个时候他说第一个太过：“成直接违一实体”，这是第一个太过；“此外他法悉非理”，这是第二个太过；第三个太过：“有碍无碍皆一致”，三个太过。

我们首先来看一下第一个太过对方怎么发出来的。“成直接违一实体”，直接违一实体他就说了：如果说你们因明后派萨迦班智达认为瓶子的毁灭，我问你，是有实法是无实法？如果你们这个灭法，你认为它是一种无实法的话，我来问，这个无实法，无实法就是个常法。如果是个常法，第一个就是个常法。常法的时候，你要陈述所做的这个法它是无常，比如这个瓶子，瓶子它是无常的，但是有个所灭的灭法这个无实法，如此就等同于无实法的常法和瓶子的所毁灭的无常法二者就同一个本体了。

但是大家都很清楚，无常和常是直接相违的，所以成直接违嘛，这个违是直接相违。在相违当中会讲到不并存相违、直接相违，常和无常是直接相违。间接相违的话，指的是常和所作是间接相违。所以我们就成立了直接相违的常和无常同时直接安立在一个实体。这个一个实体指的是自相的所毁灭的瓶子的有实法，因为实体就等于事势理，就等于胜义谛，也等于质本体，也等于咱们事物的自相。那这个时候在瓶子的所毁灭的有实法当中，常和无常就并存，直接相违的法就并存了，这是不合理的吧。有光明岂会有黑暗呢？有常就不是无常，怎么可能直接相违的两个法在一个事物的本体当中而并存呢？这是第一个太过。

上师老人家在这边是一边讲一边进行遮破了，我们怎么回答他的呢？是说我们不会有这样过失。为什么？因为尽管来讲，你们以这三个太过是不能够推翻我们所说的以所作存在来建立无常的立宗，只要是所作就一定是无常，只要是存在一定是无常。这个时候我们怎么进行否定它？你刚刚提出来灭法是无实法，其实我们不会有这样过失变成了如果这个灭法是无实法，那么常和无常同时并存于事物的本体，不会有这样的过失。为什么？因为它灭法是个无实法，是个无实法这个时候不会变成常有的。

为什么不会变成常有？因为无实法它是没有本体的，只不过在很多《释量论》当中会说所谓“虚空安立为常”，它是从遮无常安立为常的。但是我们的无实法它连本体都没有，你能说是常存于世的吗？能说是常有的吗？那是没有办法的。所以要说常和无常，必须是对事物的有实法的本体来进行界定的，不可能对于灭法的这个不存在的无实法来界定常的概念。所以即便我们说常的时候，刚刚说了，只不过它从不变异的角度，比如说虚空是常，它是从不变异或者说遮无常的角度叫常的，根本不是陈述为无实法是一个恒常的本体。要注意，它连本体都没有，这是破了第一个。

再来看一下第二个太过他给我们发的，然后我们再进行遮破它。第二个太过他说此外他法悉非理啊，那么此外他法悉非理的话什么意思？他就是说到了，除此之外的话，这个他法成立，这个他法成立就指的是说如果这个灭法是有实法，那么是有实法的话，请观察一下和所毁灭的这个事物是一个本体还是他体呢？如果说是一个本体的话，一个本体合不合理？一个本体就会变成了仍旧不灭的过失。如果说是一个本体，那个灭法是有实法，一个本体的时候，为什么？因为你灭法是一个有实法，是实有嘛，那瓶子永远就不毁灭了，一个这样的过失。

下面来看一下，如果说这个灭法和所毁灭的瓶子是他体的方式存在的话，“此外他法悉非理”嘛。除了这个此外的话，可以说是一体的观察方式。除了一体的观察方式之外的这个他体，他体的这个灭法和瓶子是他体的时候也不可能合理。为什么呢？因为由于他体的缘故，既是一体的方式，你即便依靠因缘的这个灭法，如何能够摧毁毁灭时的这个瓶子呢？因为是他体的方式存在，瓶子的本体也不会成为灭法的，瓶子永远也不会灭。所以发现了没有，不管是一个本体的时候或者他体的时候，瓶子永远都不灭。为什么？

因为你灭法是实有，所以即便是一体的时候，那么依然它也不会毁灭。如果是他体的话，灭法就没有摧毁这个瓶子，当然这个瓶子依然还是永远都不灭，有这个过失。“此外他法悉非理”，那么“此外他法悉非理”这个“此外”，刚刚说了观察一体的方式，观察他体的方式。总之，有实法和这个所毁灭事，这个有实法以及这个灭法的实有，它们二者之间是一体还是他体，悉非理，都是不合理的，有什么过失都会有。这个所毁灭事瓶子是永恒不灭的过失，永远不灭的过失，他给我们发这个太过，给咱们发的。

当我们发现他错在哪个地方了，他错在哪个地方？他把这个有实法来说的时候，一方面他认为就是一个是实有的，那我们回答他的时候，不会有你所说的这个过失的。那么有实法和这个所毁灭事瓶子确实来观察的时候，是不超出一体和他体的。但是这个灭法它是不是有实法呢？灭法不是有实法。那么如果灭法它真的是一个真实的本体存在，在外境当中真的处在一个真实的本体的一个灭法的话，你观察我那样的一体他体，给我发出一个太过，瓶子永远不灭，那倒是可以。但是，我们说是所谓的，我们在观察这个灭法的时候，灭法它肯定不是有实法，你非要陈述灭法是有实法，灭法不应该是有实法的。

为什么灭法不是有实法？因为所谓的灭法就是已经，比如说因灭果生，已经灭掉的一个法，它怎么能是个有实法呢？它如果是个有实法，也不叫灭法了。所以在这个地方就明白，这个灭法它不是有实法。所以你刚刚观察我的方式，在外境当中，你说这个灭法它如果是有实法，就变成了事物本身它就不灭的过失，我根本就不会有的，因为灭法它本体来讲，它根本不是外境义的那个有实法，它只是心前假立的一个灭法。要注意境法和心法这个问题的。所以，那灭法不是有实法，它都没有本体，你怎么来去和这个所毁灭事的这个瓶子，有一体他体的观察方式呢？这样的观察分析就一定是不合理的。

那么当然发现很奇怪，当对方承许灭法是无实法，我们通过说这个灭法它是无实法，它是没有本体，没有本体就不能够安立它常还是无常。那么当对方承许灭法是有实法的时候，我们也是说这个灭法应该是个无实法，那么这个无实法根本没有办法观察一体是他体。这个地方就要清楚是什么原因呢？是因为对方他承许灭法的话是个实有，要么是承许有，或者灭法是个无实法，无实法来承许常法是实有的，有这样的误区。而我们，要分清楚是事物的本体这个无常，这个常是心前假立的常、遣除了无常的常，还是说事物本体的常。还有，这个无实法的话，是心前假立的无实法，还是说在外境事物当中存在的一个有实法这个灭法。所以主要是对方这个外道，他没有区分开来，作为法体，它到底是有实法，或者说事物的本体的实法没有分开，才导致分不清楚，给我们发了三个太过。

接下来看第三个太过，他说“有碍无碍皆一致”。那么“有碍无碍皆一致”的话，对方就说了，我们这个所存在的这些法，如果说都是所作的话，那么所毁灭事这个瓶子，它就不可能在这个本体当中有常、无常两种情况的。同样，如果既然这个所作的瓶子它不可能有常、无常两种情况并存的话，作为有实法，有实法它包含了这个色法或者心法的，也不可能同样存在有碍和无碍的这两种情况。那么也就是说“有碍无碍皆一致”，它的意思，这个有碍无碍在有实法当中不存在这两种情况，和这个所作是一样的。所作也不可能成为常和无常两种情况。那么有实法的话，也不可能和色法心法，有碍的，指的是我们的有质碍的色法，无碍的话，指的是心识等无质碍的我们的识，这些识。

那么我们说是，如果说在这个世间当中是存在的，存在的或者无常这个法的话，那么就应该变成了一部分是常有的，或者说一部分是无常的。那么还有这种情况的话，如果是这两种情况没有的话，然后它变成了我们世间当中的有实法，有碍和无碍也不应该存在了。他言下之意是想承许，说是有实法存在有碍无碍的两种情况，同样的，所作的话也应该存在常和无常两种情况，所以你的不观待因是不成立的，是这个意思。

那么我们说是对这样的观点，怎么来进行分析它，怎么样回答它。下面的话，就是上师老人家在这个地方破的时候是说，那么你们的比喻是不合理的。为什么比喻不合理？我们说是所作的法，所作这个法只能是，只要是存在的法或者所作的法必定是无常的，怎么可能会存在恒常和无常两种不同的因同时存在呢？绝对不可能的。而说有碍无碍，有碍无碍这两个法可以同时存在，没问题的。为什么？因为它们两个有迥然不同的因。作为无碍的话，比如说是我们的心识，心识是无碍的，从我们同类因来说，它前一刹那是这个心识的近取因，无碍是可以成立的。那么从有碍来说，有碍是有碍的色法，像陶、石、泥、土，那么这个瓶子也依靠这些有质碍的陶、石、泥、土可以形成，也是可以成立的，有各自不同的因，近取因是不同的，所以才会有这个不同的万法产生。

但是我们说是作为所作来讲，或者说存在的法来讲，怎么可能如同你所说的有碍无碍有两种情况，同样的所作也应该有两种情况，就是咱们常和无常并存的情况，绝对不可能有的。那么作为我们所承许的存在的万法或者所作的法，常无常这两种情况绝对不可能并存的。为什么绝对不可能并存？因为恒常和无常，它们是不存在这么一个相同的因的，找不到的，那么也不存在一个造作恒常无常的一个不同的因，你找不到的。那么只要是存在的法，它必定讲是无常的，所以和那个色法心法这两种因是不一样的。

你找不到一个恒常的因，你找不到一个恒常的因。那么无常的因的话，我们说是就是它存在的法，等等资料业所造作的是可以的，但是恒常因你却是找不到的，所以怎么能够等同于有碍无碍这二者是一致的呢？绝对不可能有的。所以上师老人家说，对方错在哪个地方呢？他就是因为没有学因明，就是犯了一个同异的过失。

那么也就是简单来讲，比如上师举个例子，老鹰是有生命的，这个动物可以飞到虚空，同样的人也可以飞到虚空，为什么？因为人也有生命的缘故。这是不一定的，所以这个是不成立的。难道有生命的缘故都应该飞吗？那变成蚯蚓也应该飞。那么所有的一些动物有情识的，这些都应该飞了。至于所有的地上爬行的那些动物都应该飞，这是不合理的。所以这个因是不对的，能立因。所以对方也是犯了这样过失，他就认为说是，有碍无碍这两个法是色法心法是同时并存的话，同样的道理，作为存在的所作的法，也应该存在常和无常两种情况，这怎么能够同日而语呢？是不可以的。

因为我们在这个地方说的时候，因明当中的现量必按境成立的时候，我们说是根本就看不到无常和常同时并存的，但是有碍无碍可以现量，现量是存在的。所以通常作为同喻来讲，一定是它的宗法和它的能立因在同品当中是相同的。这个宗法和它的同喻，比如说柱子无常，所作之故，杯子，柱子和杯子，它们在所作这一点是相同的，要叫同喻的。那咱们看一下，你这个有碍无碍，这个色法心法和存在的法，它们之间常和无常有哪个地方相同的吗？哪个地方是同喻？没有。所以在这个地方的话，我们说这个同喻必须是刚刚说到的宗法，或者这个喻，这个同喻，它们在所立宗上是相同的，同品方面是相同的，才是可以。那么异品方面的话，反过来推，一点儿都不周遍，都不存在，这个是极成的相推才可以的。

如果说在异品推过来的时候，只要有生命的，有没有不会飞行的呢？有。那么因此的话，你这个因，这个能立因“人也有生命的缘故”，就周遍于我们的同品异品当中，那这个的话就是不成立的。必须这个人也有生命的缘故，只能在同品当中存在，绝对异品当中不存在，这就是极成的相推理。如果是人也有生命，在同品当中不但存在，在异品当中也存在，那就是过遍了，那就这个相推就有问题。所以通过这个地方，你就知道了对方的错误，他是把有碍无碍，说只要存在这样的法，因此所作就是存在常和无常，来这样说的。

那么以上的话，接下来我们讲这个有害因。有害因的话，丑二、有害因。什么叫有害因？我们把科判解释一下。所谓有害因指的是说有客观的原因进行违害。那么这个有害因是对方的观点，他陈述的什么观点呢？本来万法是无常的，但是他认为说“谓如乌鸦会有白，有实法常不相违”。那么他就认为说是比如说一些大自在天，一些外道，他认为说我们大家一般看的乌鸦都是黑色的，大部分是黑色的，但是偶尔有这个特殊的情况是白色的。同样的道理，他通过这个比喻说明什么情况呢？我们世间当中有实法大部分是无常的，但是个别的法是常有的，比如说大自在天，这个就是他们的观点。

那么对方的观点这样陈述的时候，这样的有害因，这个有害因什么意思？当以大自在天派为主的个别外道，他们认为大多数乌鸦是黑色的，也有个别乌鸦是白色的。同样的，大多数的有实法是无常的，然而像大自在天等个别有实法是常有的，这样的观点的时候，大家我们发现没有？这样的话，他这样陈述的时候，就是与我们的现量比量有害。这个害指的是谁？与量有违害。他们这样陈述的时候，以客观的原因有违害，或者说是他们这样提出这个推理，刚刚那个观点与我们教理有违害，与我们现量比量有违害，以这个推理有违害，大概这个意思。

接下来看的话，有什么违害呢？破彼观点就是分为两个方面：一、宣说观察则不合理；二、以因建立。首先我们来看一下宣说观察则不合理。在这个过程当中的话，其实破有害因的话要注意的，我们推理方法有个很重要的推理方法，也就是说不管是任何法，如果你不是具有次第性的或者同时起作用的常法，就决定不是有实法。要注意了，如果是常法的话，那么你又不是次第性的，或者又不同时起作用，你就决定不是有实法。所以在这个地方的时候，我们要推理要知道，任何一个法起功用的话，必定是次第性的，必定是刹那性的。那么常有的法，如果你不存在变化的缘故，就根本没有功用，因此不可能是有实法。这个推理方法在很多时候就会运用这个推理方法来折破有害因。接下来看一下这个推理方法。

那么宣说观察不合理的时候，来破对方的有害因。通过我们刚刚所说到的，只要是起功用的法，它必定是刹那性的。那么既然是刹那性的或者次第性的，而常有的法它不存在变化，那么不存在变化，它就不可能起功用，因此不能是有实法，这就是我们推理的思路。下面来看一下。

“常者若不起功用，乃无实故”，乃无实故实一致。“常者若不起功用”，就说到了。如果是一个常法，那么常法的话，像大自在天，你说到了，你说是乌鸦个别的是白色的，比如说有实法个别的是常法的。那么既然是常有的大自在天，我来问你，它起不起功用？如果说这个常有的大自在天它不起功用的话，那么不起功用其实它就是无实法，和无实法是一致的，故实一致。这个实一致就是说你说的是常有的大自在天，我说的是无实法，是名称不同而一致了，其实这样意思一致的。因为你的常有的大自在天不能够起作用的，那么起功用的法是有实法，是有实法特征，那么你一个常法不能够起作用，那就说明你只能是无实法。所以你把它命名为大自在天，而我叫它是无实法，是一致的意思，这个明白。

所以我们在这前面通过这些颂词学习，大家发现没有，我们在最开始因明《量理宝藏论》中的时候说“所量唯自相”，在那个地方通过我们在最近的举到第六品来了，对于这个“所量唯自相”产生，如此观察必要性是什么？为什么要界定？“所量唯自相”就非常重要了，如此才能够区分得出来，一方面的话，哪些是常法，哪些是无实法，还有一点的话，那么通过这个“所量唯自相”的话，有本体的这个法，才能够到我们趋入这个无常的明识当中，因为无常肯定是在常有的本体当中进行这个刹那性灭无常，不可能在无实法当中来变化无常的。那么接下来看一下的话，我们来推它的推理。

“若能力变失常有，若无变则违能作。”那么，以下的观察方法有两个角度。第一个的话呢，就是说我想请问你啊，也就是说你的这个常有的大自在天，那么他能够创造万事万物吗？你们认为像上帝——这个颂词可以破，一样地可以遮破上帝陈述为常有的观点啊，是造物主的观点。

那么我想问啊，你这个上帝在造物的时候，或者说常有的大自在天在造物的时候，他变不变化？那么他在这个造作的过程当中，他心性的自性当中变化是不变化？如果说是你说他这个变化，“若能力变”嘛，这个能力呢，指的是造物主这个能力啊，这个自性也好啊，那么如果说他是变化的话，他这个本体有变化，就说明他不是常法，失常有、失常法这个身份。为什么？变化嘛，变化就不可能常有。要注意，常有是恒常不变的意思，而变化只有无常才变化，刹那生灭才会变化的。如果说是你既然说是你的本体会变化，那就失坏了大自在天是常有的这个身份了。

那么在这个地方的话呢，我们来看一下，“若无变则违能作”。如果你说那我的这个常有的大自在天不变化，如果说是不变的话，大家我们发现没有，你既然是不变的话，就违背了你的常有的大自在天是万能的，或者说上帝是万能的造物主的这个观点。则违能作？就相违于常有大自在天是能作的这样的创造万物这个观点的，他是不能够制造器世间。为什么？他没有变化。

比如说以前《中观庄严论》里讲过啊，常有大自在天是万物的这个生因嘛。那么如果说常有的大自在天他不变化的话，这个因若存在，因存在，所有的万事万物都应该同时产生，春夏秋冬同时产生，因存在，果那必定生的。但是来讲，我们现在看见的春夏秋冬是次第在进行变化的，那就说明了这个次第变化的法，根本不是你常有的大自在天来进行创造的，你常有的大自在天这个因根本就不变化。

那么但是的话呢，你没有变化的缘故，你怎么来创造这个器世间？举个最简单的例子啊，我们举一桶水的话，那么必须把这个水打满，打满之后呢，再举到空中，有这么一个运动的过程的。然而你的大自在天是没有任何的变化的，他的手、他所有的一切都是没有变化的话，怎么能够制造器世间呢？没有办法的。所以通过这个地方，变化和不变这个相违背的事情，这个悖论啊，在这个地方说的时候，道友们要注意，这个推理方法很有意思。有点像什么呢？

有点像曾经一个法师讲的，他说万能的上帝能不能够制造一块自己搬不动的石头，这样子的。那么的话呢，就是说如果你是万能的上帝，你就不能够……你说你要制造一块自己搬不动的石头，就是这个意思。如果你是常有的大自在天的话，你又不变化，那你不变化，你怎么能创造万物呢？你就不叫造物主啊。那么的话，如果说你能变化的话，你就不叫常有了，就是这个意思的，完全是一个相违背的逻辑给它指出来了。

所以的话呢，在这个过程当中，道友们通过学习因明啊，就很清楚地抓住对方他陈述呢，又是常有的大自在天，然而又能够起功用，而且的话又是个无实法的时候，我们方方面面就给他进行分析：如果你是一个常有的大自在天，你就不应该起功用，那么不起功用就是个无实法。然而你又陈述大自在天是有能力的，创造万物的能力。但是的话呢，如果有能力的话，必须要有变化才能够创造。那么如此有变化的话，就是无常，无常才能变化嘛。那么无常的话呢，就失掉了你常有的大自在天的身份；

如果不变化还能够创造万物的话呢，是相违背的，因为你一点变化都没有，怎么能够创造这个器世间的万法呢？那是没有办法的。就像泥土，泥土如果一点变化都没有，怎么能够变成我们的这个陶器呢？对不对？所以的话呢，通过这个地方就明白，如果你一点没有变化是常法，那么常法就相违于这个能作。所以这个地方就成立了：凡所作呢，必定是无常的；凡存在的话呢，进一步就成立了，那么一定也就是无常的这个观点。

那么在这个地方的时候的话呢，上师老人家也进一步讲到了这个倓虚大师里面的这个推理和辩论啊。推理和辩论，其实这些辩论的话呢也很多，比如说是有的时候我们也会问说佛陀变不变，佛陀知不知道明天的事情？那佛陀如果知道明天事情的话呢，就变成了佛教是宿命论；如果说佛陀不知道明天事情，那佛陀的话呢就不是遍知。很多很多这样的悖论、一些观点啊，我们都可以分析它的，特别多。那么还有的话，我们说是众生都有佛性，然后的话你还要拿法身去让众生成佛，这个地方的话是不是相违背的？我们都可以去分析它。

所以从这个地方来讲的时候，要注意啊，上师老人家就说，在辩论的过程当中，尤其我们道友们学到第六品来了，发现一个很重要的规律，也就是说很多的地方在辩论的时候，都是用对方的能力来遮破对方的观点，根本就没有使劲地站在正面的立场给对方做出一个辩驳的，直接因势利导地你怎么说我就怎么破。所以这样的同等理推，或者说应成因啊，也叫应成因的这个推理方法的话，那么在这里呢，就是讲到了这个应成呢和理路当中这个公案——倓虚大师啊。

那么倓虚大师的话，和一个基督教的这么一个人，两个在火车上不期而遇了。那么遇到的时候的话呢，当时这个基督教这个人的话，他就看不起倓虚大师啊。那这个时候他就认为说是，你们佛教说前世后世存在啊，那么的话呢，怎么是存在的？我那个道理是不成立的。后来的话呢，倓虚大师根本就没有通过我们正面的告诉他轮回怎么转世呀、轮回怎么形成呀、我执呀、还转世呀，没有，没有正面，直接就反问他：你们基督教啊，承不承认耶稣他的话呢是天神，后来的话呢，看到世人有罪，在耶路撒冷降生，那么转到人间替世人赎罪，后来的话呢，受到犹太人的各种逼迫，在十字架上惨死。这个过程你承不承认？他肯定承认嘛。如果你承认这个过程的话，你看，从天上到人间，这不是轮回吗？他无话可说了。那么他说：那你们所谓的转世啊，这个传教士又问，你们佛教怎么认为的呢？

后来我们佛教的话呢，就说是，其实这个转世的话，尽管你没有亲眼看到，也可以诚实地，比如说你们基督教，那么耶稣来到这个人间，死掉之后又转到天界，那么这个的话呢，你们总要承认。尽管你看不到，我们也看不到耶稣怎么转来转去的，但是也是认为这就是转世存在的。所以通过这个转世，比如说天空当中的闪电、这个电等等之类，空中的电，那么这个电流我们尽管可能也看不见，但是通过这样论证也可以成立。所以这个地方就是通过这个同等理来进行遮破的，特别多。

曾经在道友们讲到的观点嘛，在《大毗婆沙论》吧，《大毗婆沙论》佛经当中的时候，佛陀和外道很多的时候，一方面当时给道友们讲个故事，说是一个外道，说是他一切不受为宗嘛，后来佛陀就是直接给他指出相违。那如果一切不受为宗的话呢，请问这个观点你接不接受？如果这个观点你不接受的话呢，你不说一切不受为宗吗？那也不对了；如果这个观点你接受的话呢，也不对了。所以这个时候呢，就指出对方进入进退两难这个境地的。

还有在这个地方，《大毗婆沙论》当时也讲到三个公案吧，也讲到一个什么公案呢？也就是说有一个外道嘛，他说这个身和意造的这个业，身造的业很大的、很重的，身能够造业，身和语，而意不能造业的。佛陀用同等理来推的，说同样的，比如说祇园精舍，打个比方，那么一个森林，这个森林的话，它应该是仙人的意业所造成的（存疑），他们两个都知道的，那么这个森林的话呢，是不是业所造的？他说：是。他说：你不是说身业不能造吗？这个身业才能造这个罪业，身和语，但是你说意业不能造，但是明明我们大家都知道的，那么这个森林的话呢，是通过仙人这个禅定所形成的，那这样的话也指出了这个相违之处。

所以很多时候我们大家在辩论的过程当中的时候的话呢，就是要理清对方的观点，那么用对方的观点的话呢，来得出一个相反的结论来进行遮破它，所以这个地方很重要。

那么我们说是今天就到这个地方。还有一个问题需要可能给道友们说一下，也就是说，曾经最开始吧，从十一月五号给道友们辅导因明，辅导因明的话，也算第一次吧，第一次辅导这个因明。曾经在上次的二零零六年是学过一遍的话，那时候因为没有好好地拉通，后来说在辅导这个第一品的过程当中的时候，应该有一些讲错的地方。

现在我正在班基麻（存疑）的学院的话呢，又在讲第二遍的因明，从第一品开始讲。所以我想说有机会的话，我想把第一品的一些——主要是第一品，这后面的还好——第一品一些这个观点，有一些个别的稍微有些错误了，不太圆满，讲得不透，我想有机会呢，看看把第一品给道友们再稍微讲一下，那么以弥补我在讲的过程当中一些口误，或者说理解不到位的地方，给道友们的话呢，在这进行道歉。