量理宝藏论（2012–2013） 第34课

阿弥陀佛！今天的话，辅导这个《量理宝藏论》，那么《观相属品》。

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么接下来的话呢，我们大家正在一起共同学习第六品《观相属品》。在第六品《观相属品》当中，我们已经破除了外境的相属，那么也就知道了，不管是我们的能诠、所诠，这些相属的关系呢，通通都是分别心前假立的。既然是在分别心前假立的关系的话，那就说明了万法唯心所造的。所谓的父子关系，一切的关系，由于唯心所造的缘故，因此呢，在事物的外境本体当中根本不存在这些关系。

所以的话呢，我们说是全知麦彭仁波切在讲啊，万法唯心呢是一些修行的窍诀。抓住这个修行的窍诀之后，就如同屠夫抓住了动物杀生的时候抓住它的根本，也如同砍树的时候那个树根的根本。因此，我们说通过因明学习啊，也能够进一步地了知万法在名言当中也可以是如幻的这个道理啊。

接下来的话在讲这个建立心前的相属。在建立心前的相属当中，前面讲了心如何连结的道理，也讲到了遣除与这个心如何连结，就是讲到不管是同体相属和彼生相属的这个心连接的争论。接下来我们说是今天的话就讲到证成义理相属当中的遣除不定。那么遣除不定，也就是说我们用因证成名言相属和证成义理相属，讲到了同体相属，同体相属。在这个过程当中的时候，讲到了一个不观待因，也就是万事万物来讲的话呢，它只要是存在之法呀，必定就是刹那毁灭的，如同瓶子。

那么今天接下来对此呢，遣除彼不定。遣除彼不定分为三个方面：一、不观待因；二、有害因；三、彼二因之必要。那么对于这个遣除彼不定，也就是说在此呢，就是遣除对方会认为说是我们的谓凡有彼灭如瓶啊，这样的这个因啊，应该是不定的，有这样的过失。

接下来我们首先介绍一下不观待因。这个不观待因和有害因是非常的殊胜，抉择了名言当中的万法细无常的这个道理啊。通过今天这几堂课的学习，那么将依靠我们说《量理宝藏论》以及萨迦班智达所造的论典，把我们带入一个细无常的这样的境界当中。那么的话，通过这个细无常的学习啊，我们就可以破除这个常执的。

如果说不破除常执，不了解万法是刹那性的、生灭的、细微的无常性，那么这个时候呢，就会耽著万法的常有。耽著万法的常有的时候，就会埋没了自己的这个佛性啊。所以我们说是，在我们的这个《涅槃经》很多地方的时候的话也会讲到呢，就是说是我们凡夫人对这个事物啊，生起了常住的这个执著和错觉的。也就是说把前后刹那刹那生灭的同类相续，误认为呢是同一条瀑布，同一个房子，同一条河流的。

通过今天的这几堂课的学习，今天或者是后面几堂课的学习啊，我们说是将进入到了细无常的这样的非常殊胜的境界当中。也就是说，我们如此学习的时候，就能够转变以往颠倒的看法，把凡夫的这个常执啊，因为有常、乐、我、净。在《中观四百论》当中的话，一到八品分别是破常、乐、我、净这些这个执著的常执等等之类。所以我们说依靠学佛，就把凡夫的这个知见，常执的这个知见要转成的话呢，无常的这个佛的这个知见的。否则的话，我们大家一直就是耽著这样常有的见解，如此的话呢，怎么能够止息我们对万事万物的这个常有的追求啊？所以这个地方今天很重要的。

在讲到这一点的时候的话，首先，当我们想说不观待因，什么叫不观待因呢？下面分两个方面进行介绍：第一，真实的不观待因；第二呢，是遣诤。首先的话在《因明》当中这样说到啊：真实不观待因，“已生之法决定灭，无需其余之灭因”。

那么的话，我们说是在这个过程当中，我们所谓的因明要清楚的，什么叫因明呢？因明的话，前面也讲到，就是明呢是学问的意思，因的话呢是推理的意思。所谓的因明就是量学，也就是说让各位道友们明白呀，这个就是寻找因或者根据理由的这么一门学问的。那么我们在学习因明的过程当中，就是明理的过程啊，尤其的话现在在抉择诸行无常这个道理的。

那么我们说诸行为什么是无常的呢？是不是外面的一个铁锤把瓶子摧毁了，所以的话，还是说事物的本身就刹那刹那生灭啊？因此在这个地方的时候，我们要找一个根据。比如说我们如果不学因明的话，给别人讲说诸行是无常的，那有人会讲的，如果是无常的话，你看你还跟我说话呢，那么为什么昨天我今天都在见到你？如果是无常的话，为什么这个房子一直存在呢？等等之类啊。对于这些，如果咱们不懂得因明的推理，就很难遣除自相续当中的这个常执的邪见，乃至他人相续当中的这个常执的邪见。所以的话呢，这就是学习因明的必要性。

在这个地方当中讲到的时候，会告诉大家，万事万物呢，本体来讲就是刹那生灭的，不观待因，就根本就不观待其他的任何一个因缘，那么它是无常的。在这个地方当中的话呢，首先我们来讲啊，说“已生之法决定灭，无需其余之灭因”。那么已生之法决定灭，在此呢，就讲到二相推理啊。因为推理当中有三相推理和二相推理的。在这个地方呢，就是讲到，凡是存在的这个有为法也好啊，那么当然人家上师讲的话呢，是说凡是存在的万法，不管是凡是存在的万法也好，或者有为法也好，这个地方呢，都是指的是有实法本身啊。

那么一切存在的，因是存在的法嘛，它存在的法肯定是有实法。所以我们说只要是存在的这个任何的有实法，那么决定呢，它本身是不观待其他的灭因而刹那毁灭的，而刹那毁灭的。所以这个不观待因来说的时候，比如说声音啊、闪电啊、火焰就这样子啊。所以我们说这个二相推理当中，是把我们的这个宗法和有法，这个所立宗啊，是合在一起的。那么能立因的话，就是存在之故也好，或者说是，能立因的话就是存在，那么它是合在一起的。所以通过这个地方所讲到的，只要是存在的任何法的话，那么决定不观待任何一个其他的因缘，其他的一个因啊，它自己当下就刹那毁灭的。

那么的话呢，从这个地方来分析的时候，清楚地了知，只要是存在的有实法，那么它必定来讲是不观待任何其他的灭因，它自己的话就刹那毁灭的，这是非常强有力的推理公式。

当然对此如此这样，即便我们把这个三相推理说完了之后，但是我们疑惑重重。那么我想说是为什么这个地方就讲到了已生的法呢？已产生的万法，只要是存在的这个法的话，那么决定就是刹那而毁灭的，不观待其他的灭因了呢？我们肯定非常多的疑惑。在这个地方的话呢，首先我们可以简单地给到我们几句推理就好了。比如说简单推一下吧，第一刹那和这个，比如说第一刹那到咱们的第一百个刹那吧。那么如果说是第一刹那到一百个刹那，我们一般会认为，这个瓶子呢，从买回来的那一天，第一天或者到第一百天都没有坏，后来呢，在一百零一天的时候，突然就摔坏了，出现了变异，出现了无常；或者是一个人好端端的，每天很健康，那有一天突然不知道为什么就生病了，就起不来，后来就死掉了。我们在民间当中这么表述。

所以我们来分析一下，如果说这样讲的话，这个人的死亡，那么他的生病是观待其他的这个地、水、火、风不调而导致的呢？那么还是说他本身就刹那生灭无常的？还要，那么这个瓶子的破碎，是观待外面的这个铁锤或者风刮碎了、风刮在地上摔碎了，还是说本身就刹那生灭无常呢？那么在这个地方可以简单地推一下，比如说我们说假设，这个第一刹那和一百个刹那的，假设第一刹那如果不变的话，那么当我们想想，第一刹那都不变，当然，第二刹那没有理由它会变的，第二刹那的话呢，也依然不变的。

如果说第一刹那不变，到第二个刹那，乃至于说是到一百个刹那都是不变的话，凭什么说一百零一个刹那就变了呢？变和不变呢，不直接就矛盾了，这是一种悖论来着。如果你说不变，那就不可能在一到一百个刹那它不变，那么到一百零一个刹那就出现变异，这是不合理的。所以的话呢，如果是每一个刹那、每个刹那都变的话，那当然的话，那就是说这本身的话就说明它是刹那刹那生灭的时候，它是不观待其他因。

另外一个的话呢，在这个地方我们可以观察，比如说刹那，一个瓶子的话呢，如果说是每个人或者一个瓶子，他活了这一百岁，那么一百岁，这个岁也好，一百岁、一百年，那么年或者刹那、须臾就是计算的时间单位了。那么我们说，算这个人，他活了一百年的时候，就问他，那么这一百年和这个人，他是一体还是他体啊？他说当然是一体啦。如果说是这个人活了一百岁，这个人的本身他是一个本体的话呢，这个时候就了知，那么我们说他这个时间又是刹那刹那在进行变化，因为一百岁嘛，没有第一岁的变化，怎么会有第二岁、第二年呢？

那就说明了每一刹那、每一刹那在变化，通过累加呢，有了这一百岁。那么如果这个刹那本身既是刹那，或者说一百岁的话，就说明它本身都是在变化的过程当中，才会通过累加刹那，或者说到月、到日，到年这样形成的，那就说明它是这个刹那生灭无常的。另外如果你说这个刹那，或者说一百岁吧，和这个人是他体的话，你没法衡量这个人存活于多少年的。所以的话呢，我们说这个是简单的。当然对此的话呢，我们下面会进行了进一步的分析。

接下来讲寅二、遣诤。在遣诤当中分为三个方面：一、遣此因不成之过；二、遣此因不定之过；三、遣太过。那么我们说是接下来的话呢，遣除对这个不观待因的一些不成的过失，还有不定的过失，还有其他的一些太过。对于这个遣此因不成的过是什么意思呢？那么对方就认为说咱们的这个不观待因是不成立的。那么这个不观待因为什么是不成立的呢？当我们要知道在学习因明的过程当中，有不成、不定和相违的过失的。

那么也就是对方认为，他说，那么问这个灭法呀，或者说是瓶子的灭，我们说是不观待其他的因嘛，它自然是刹那生灭、刹那生灭的，生即是灭，灭即是生的，那么生灭同时的。那么对于这样的，他无法接受，说生灭同时的话，其实来讲呢，他认为这个灭，还是需要观待其他的这个因的。那么有的个别的法的话呢，是不观待这个其他的这个，有的法呢是说是不同观待，有的呢是需要观待。那么通过他这样说的时候，不管怎么样，那么通过他这样说的时候呢，我们就知道了，他说这个灭因呢，没有出现之前，有的事物是不会灭的。所以你们说不观待而灭亡，这种推理就是不正确的，是不成立的，他是从不成的角度来说的。

但是这个不成的话，我们一般按照三相推理来讲，指的是因，这个能立因在这个有法当中是不成立的。比如说我说声音是无常的，那么的话呢，它的能立呢是常有之故，或者说是无为法之故，这个无为法在这个声音当中是不存在的，这就不成了。他说我们说是只要那是存在的，这个有实法的话呢，必定刹那毁灭。他认为这个因根本就不成立的。不成立，这个我们说只要存在的是毁灭的，在这个有法当中的话，存在的有实法当中的话，它是不成立的。那么对于这个刹那毁灭的这个万法呢，不观待其他因，下面进一步来分析。

所以颂是这样说道：谓灭观待他因故，此无观待不成立。

“谓灭观待他因故”，他就说是，那么所谓的这个灭法呢，这个灭法所毁灭的这个法，比如说瓶子呀、树木呀这个毁灭，那么这个所毁灭的这个法，它其实呢是需要观待铁锤，或者说是观待这个火的其他的因。因此的话呢，你这个不观待因呢根本就不成立，他是这样认为的。

所以对于他这样说到的时候的话，那么我们可能我们也这样想吧，那么在讲到这个细无常的时候，因此呢我们也可能也是产生了特别多的疑惑，说万法就刹那生灭无常，不会吧。那么如果刹那生灭无常，为什么我还在这个房子住得好端端的呢？我觉得呢，是依靠其他的大的因缘，比如说台风，或者说是海啸，或者地震的时候，好像出现了这个很大的这个无常，我们才会看得到春夏秋冬这些，那么这些呢，都是观待因缘的，怎么能不观待呢？是的话呢，你们的这个不观待因绝对是不成立的。对于这样的这个说法的时候，接下来我们下面呢，对他进行驳斥和回答吧。怎么说的？

所毁灭事有实法，灭法无实此二者，皆牵涉灭之名义，然二者悉无需因。

那么在这个地方讲的时候，也就是从两个方面来进行观察的：所毁灭事有实法，以及灭法无实此二者。那么在所毁灭当中就分析了，我们说所毁灭的这个法有两种情况，所毁灭的这个事物，一种是像瓶子一样的有实法，那么一种的话是已经灭掉的这个无实法。对此怎么来理解呢？这两种法怎么理解？其实我们说是在四法印，我们曾经学过四法印，也学过《大乘庄严经论》，那么在《大乘庄严经论》当中的下册，它分为上中下三册嘛，下册当中讲到了外在的无常，还有内在此心识的无常，很多很多推理。

那么还有的话，在《中观庄严论》当中讲到的所谓这个地方的“所毁灭事有实法，以及灭法无实此二者”，指的是什么呢？比如说在前一刹那当中，这个瓶子的话它是还没有毁灭、即将要毁灭的前一刹那当中。那么已毁灭的无实法指的是说，我彻底地用铁锤把这个瓶子砸成碎片，那么这个瓶子荡然无存了。所以已毁灭的无实法，它是说所毁灭和已毁灭，那么所毁灭是从前一刹那的这个角度来说的，已毁灭的话指的是说这个瓶子彻底地摧毁了，荡然无存了，它根本就不存在，变成了一种碎片的这么一种法。

所以在这个地方我们说的灭有两种：一种是前刹那的瓶子刹那灭的这个体性，前一刹那瓶子刹那灭的体性，那么这是说毁灭是有实法；还有一种的话，就是后一刹那瓶子荡然无存、无瓶，已经毁灭的无实法，这就是无实法的这个灭，要注意啦。前面的那个前一刹那的瓶子刹那刹那灭的话，是所毁灭的有实法的这个灭。所以有两种情况，有两种灭。

那么对这两种灭的时候，我们说是怎么说呢？说“所毁灭事有实法，灭法无实此二者”，那么不管是所毁灭的这个有实法本身，乃至来讲已被铁锤所摧毁的、荡然无存的这个瓶子的这个灭法，这两法皆牵涉灭之名义，二者都牵涉到了这个灭法的名称和意义，这两都牵涉灭的概念。不管是有实法的灭，或者说是无实法的灭，比如说我们说石女儿、龟毛、兔角，那么这些都是无实法的一种灭，或者说是瓶子没了，无瓶无柱、无生灵，这些的话是无实法的灭。从这个无实法的灭来说，都牵涉这个灭的名称和意义的。

然二者悉无需因。那么然此的话，这两者不管是说有实法的灭也好，或者说无实法的灭也好，这两者都是不需要其他的因的，而本身刹那生灭。但我们想说为什么呢？对不对？那我们这样讲的时候，就觉得不管是即将要毁灭的这个瓶子，还有已经毁灭的这个瓶子，那么为什么说是都不需要因呢？觉得有点困难理解。下面我们来讲这个原因。

下面说：“瓶灭无实不待因，有实自成何需因，他因所作彼不灭，是故成立灭无因。”

那么接下来我们在颂词当中进一步来观察，为什么说是有实法的灭和无实法的灭二者都不需要其他的因了呢？

第一个原因是因为“瓶灭无实不待因”。第一个原因来讲，从瓶子灭的这个无实法来讲，如果说它既然是瓶子都摧毁了嘛，后一刹那彻底地变成碎片了，那么瓶子已经荡然无存了。所谓的瓶子灭的这个无实法，如果它是无实法的话不待因，那就说明了，从无实法，刚刚讲到有两种法嘛，所毁灭的无实法以及所毁灭的有实法。那么如果所已经毁灭的这个无实法，它就是本体不存在的，那么既然是本体不存在，像龟毛兔角的一个法，它怎么能够观待因呢？

因此我们说已经所毁灭的这个无实法，已经毁灭的这个无实法，那它就是一无所有，根本没有本体的，那么没有本体的话，这个时候它根本不观待因。为什么呢？刚刚说了，一方面它是没有本体，那么没有本体如何观待因嘛？这是第一个原因了。任何一个因根本不可能产生一个不再存在的瓶子的。所以我们说是，一个无实法的瓶子，已经毁灭的这个无实法的瓶子和观待因二者是互相矛盾的。要注意，因为我们说是无实法的灭，就是一无所有的灭。那么这样子虚乌有的一个法，谁能够制造呢？它根本不可能观待任何的因。那么任何的一个因，它不可能创造出来一个没有本体的法，根本就不存在的、世界上都不存在的一个法，你再有本事也不能去创造的。

所以我们说是，在这个地方如果反之，一个因它可以产生一个无实法，一个无实法也观待一个因的话，那么就应成死去的儿子，一旦因缘具足的时候，乃至龟毛、兔角在因缘具足的时候都可以产生了，有等等这些过失。还有人死了还可以再次复活的，只要因缘具足的时候，所谓的死亡的这个人的话可以再次出现于世，以他本人这个面目再次出现，那是不可能的。

所以在这个地方很关键的一个地方，要清楚地提炼“无实不待因”，就说明了，我们产生一个新事物，才能说产生，才能说造就一个新事物的。那么一个无实法的话，你说无实法我还造一个无实法，这是很矛盾的一个说法。既然是无实法，你怎么能够依靠因缘造成一个无实法呢？无实法就是零，一无所有。造成一个新的事物才能说造成。那么如果是我什么都没造成，什么都没产生，怎么能说这个无实法还需要待因呢？因此无实法不待因，这是第一个。下面来讲第二个观察。

那么我们刚刚已经破除了已毁灭的无实法，它绝对是不观待因的这个原因。接下来分析第二个方面，假设，有实，如果说所毁灭的这个瓶子它是有实法的话，“自成何需因”。那么我们说在这个地方的话，自成这个“自”就是观察一体了，他因所作的话那是他体了。所以“有实自成何需因，他因所作彼不灭”的话，在这个过程当中就是观察了一体和他体，观察一体和他体。这个地方的自成，有实自成何需因和他因所作彼不灭，在这个地方讲到的就是观察有实法。那么通过这个颂词就知道了，对有实法的这个观察有两种方式：一个是一体，就是自成；一个的话是他体。那么首先来看一下这个颂词的这边解释：有实自成何需因，如果说所毁灭的瓶子在前一刹那当中它是有实法，是能够起功用的、能盛水的这么一个有实法。

那么这个瓶子它是一个有实法的话呢，这个时候我们就来看一下自成。那么它是自己成，它这个灭法就是它自身成立的一个法呢？这个灭法如果说是瓶子它自身呢，还是说是自身以外的一个其他的一个法？

那么如果说所毁灭的这么一个有实法，它就是它瓶子这个自身，这个灭法就是它瓶子自身的时候，那么的话呢，我们说是何须因，那这个时候你就没有必要再需要其他的因了。为什么？因为它就是灭法本身。也就是说到了，我们所毁灭的这个有实法，它就是它自己的本身，就是自体的有实法，也是瓶子自身。那么如果说是瓶子的这个自身的时候，那就说明这个灭法就是有实法。那么灭法就是有实法自身的时候，也就和瓶子自身、自体无二无别。那么这个灭法和瓶子自身无二无别的时候，那就说明了当瓶子自身成立的时候，灭法也就成立了。这个时候呢，就说明当然不再需要瓶子以外的其他的一些外缘，不管是铁锤或者说石头，把这个瓶子给它砸碎了，不再需要其他因。因为当瓶子自体成立的时候，它本身就是一个灭法，那是无二无别的一个方式的时候，因此当然不再需要其他的因了。

接下来看第二个： “他因所作彼不灭。”

那么如果你承许的话，所毁灭的这个瓶子的有实法，他因所作，也就是说到了它的这个灭法呢，如果是其他的灭法，那么这个其他的灭法它是依靠其他这个因所造作的。那么彼不灭，那就应成这个瓶子的本身就永远不会灭亡了。为什么呢？因为所谓的灭法和瓶子自身的有实法而且是他体的缘故。那么既是他体的缘故的时候，所以的话呢，灭法刹那刹那生灭，或者铁锤也是铁锤这些，然而这个瓶子呢，却完好无损的，不会受到任何的伤害，因为它瓶子的自体和灭法是他体的缘故。那么的话呢，即便灭法它自己在毁灭也好，然而瓶子的话呢，就变成了恒常不灭的这么一个法了。这样一来就会有什么过失？瓶子永远恒常不灭的一个过失。然而的话呢，这和现量是相违背的，我们从来没有看到一个法是恒常不灭的，在观现世量的范畴当中。

所以的话呢，这个地方就知道了，如果在瓶子之外有一个灭法，那么这个灭法和这个瓶子自身是以他体的方式来存在。那么这个灭法，比如兵器、铁榔头，还有石头，那么这个灭法它是依靠因缘所造作而成的。但是呢，由于它和瓶子的这个自身的有实法是他体的缘故，所以的话，那么瓶子应该永远不会灭，一直住留。

后来呢，经以上观察就得出了结论： “是故成立灭无因。”

所以的话呢，以上的通过我们观察已毁灭的无实法，那么它是没有本体的，因此呢，根本不可能通过任何的因缘把它创造出来的，不观待因。

那么即便来讲所毁灭的瓶子，它前一刹来讲，这个前一刹它还没有毁灭掉呢，是个有实法的时候，我们进行观察，它和这个灭法是一体还是他体。如果说这个瓶子的自身的这个有实法和这个灭法就是无二无别的一个本体，就是灭法的本身的时候，那么如此的话呢，何须因呢？根本不需要因啊，因为它自己有实法成立的当下，就是刹那刹那生灭，因和灭法无二无别的缘故，就不再需要其他的铁锤来进行摧毁它。

那么如果说这个瓶子的有实法和其他的灭法是他体的缘故的话，尽管这个其他的灭法它是依靠因缘所造作而成的，不管是石头或者说这个兵器，但是来讲，我们的瓶子自身，那么它却不会毁坏了。为什么呢？是因为是他体之故。所以呢，“是故成立灭无因”。

通过以上的观察，所毁灭的有实法以及已毁灭的无实法，这二者呢，因此的话呢，都不再需要其他的这个灭因的，因此呢，这就成立了不观待因。事物的本身成立的当下就即生即灭、生灭同时，生即是灭，灭即是生的。所以除了瓶子之因之外，单独的它瓶子刹那生灭这个因之外，那么单独的有个毁灭的因存在的话呢，这是不成立的。所以说我们说是除了瓶子它自身之外的，还有的话呢，另行一个毁灭的因来摧毁它，这一点是绝对不可能成立的。

接下来的话呢，我们再来看一下下一个颂词。在这个地方，老人家的话呢，也讲到几个推理，就讲得比较广一点点。在这应该是有四五个推理吧，把上次老人家在讲记当中的几个推理呢，稍微给到我们再分析一下。也就是说我们成立了万法它是不观待因的时候，这个时候呢，观察了所毁灭事的有实法及灭法的无实法，此二者，观察这两者，那么这是第一种推理方法。

接下来的话呢，再看第二种推理方法。那么第二个推理方法的时候，我们可以进行观察，也就是说，根据《释量论》的观点，比如说咱们树木和火，树木和火之间是一体是他体？如果说是一个本体的话，因为刚刚你讲到了嘛，说树木的毁灭要观待火，如此按照你的陈述，如果树木的毁灭需要观待火的话，它们俩之间是一体，如果是一个本体的时候，也就说明了当树木产生的时候，就自然而然就毁灭了。为什么呢？因为跟火是一体的缘故。这是一个方面，其实还有什么过失？因此这个树木永远就不可能长成参天大树，形成森林了。因为当事物一旦产生的时候，和这个火如果说是一个本体的时候，那的话呢，就是这样的一个过失，它是一体的话，那么树木自然而然就会灭了，依靠讲的和灭法火是一体的缘故的话。

那么再来看，如果说是灭法跟树木是他体的话，有什么过失呢？就说这个时候灭法在一边，就像我们牦牛两只角，和树木呢是他体。那么即便他体的灭法它是灭掉的，是这个灭的，但是这个树木却永远不灭了。为什么呢？他体之故。和刚刚说的是一样的。

其次来说的话呢，当然这个一体，如果你陈述那个树木它的这个灭因除了火之外的话呢，那么我们说是也就是它事物的本身了。如果是树木本身的话呢，当然就变成了树木是刹那刹那生灭的，那就证成了我们的观点。那么树木只要是有实法的话，它不观待其他因也是可以的。那么如果你陈述这个树木和这个火是一体的话，那么就刚刚说了有什么过失呢？那么树木一产生立马就被你毁掉了。

下面来分析的时候，我们再来观察，就说推理三：那么树木它和它的本体是无常还是常有的？那么如果说树木的本体是无常的话，本身是无常的，那就说明它刹那生灭了，因为粗无常和细无常嘛。

那么我们再细推一下，如果说树木，你说当然我承认是无常的，只不过我承认的是粗大的无常，我否认细无常的。那么如果你承认粗大的无常，我们没关系，可以不妨分析一下的。那么在我们眼目当中，树木可以被锯下来，形成家具、盖房子，那么一棵小小的树种可以长成参天大树，那么就说明它是无常的。在我们眼里面看得到，这个树木在不断地进行变化，就如同看见一个小孩子不断地进行长大。那么这个时候的话，在这个过程当中，如果我们看见了粗大的变化，如果说是它每一刹那都不变化，怎么会粗大的变化呢？

所以的话，那么你既然承许这个树木有粗大的无常的变异的话，就来自于第一刹那，它刹那生灭无常的。如果第一刹那它都不变化，就像是咱们开汽车从天津要开到北京，那么如果第一刹那，当我们起步的时候都不变化的话，怎么可能走一百公里或二百公里到北京呢？打个假设，这是不可能的。所以通过这个地方就知道了，这是由于粗大的无常的变异，是来自于细微的每一刹那、每一刹那的变异。

好了，我们再分析一下，再细致一点点。如果说是我们每一刹那，假设我们把事物分析到不可再分的一个刹那，那么对方说，你即便分析到每一个刹那、每一个刹那，我认为细无常也不能成立的。为什么？因为第一刹那生，第二刹那灭，他会这么认为。那么当我们仔细再想想看，如果第一刹那生，第二刹那灭，有什么过失？那么就应成了当第一刹那的产生，就变成了恒常不灭的了。为什么呢？因为它第二刹那才灭。这个时候，这个生它就变成了它永远地存在，永远地存在的时候的话，我可以观察你第一刹那的生和第二刹那的灭，我问你是一体还是他体？

如果说第一刹那的生和第二刹那的灭是他体的话，就变成了此第一刹那的生恒常就不灭了。那么第二刹那的灭的话，就变成了无因生了。为什么呢？它不观待第一刹那的生，然而还有第二刹那灭，你前一刹那都没灭，你第二刹那这个生怎么产生的呢？别别他体之故，它也会变成无因的过失，这是一个太过。不单单第二刹那会有无因的过失的话，还有什么过失呢？依然会有恒常的过失，他体嘛。再来看一下的话，如果你说第一刹那和第二刹那是一体的话，那么一体的话，你必定是非同时，非同时的时候还能够一体，这个时候就说明什么情况？

再再细致点观察，第一刹那、第二刹那是非同时的，有时间差异。如果说是你承许他们两个非要是一个本体，就应成两个刹那就等于一个刹那了，必须在一个刹那当中存在才能够同体的。那么第一刹那生、第二刹那灭，在非同时当中怎么能是一个本体嘛？所以他们如果要承许一个本体，必须这两个刹那在同一个时间并存，那么这个生灭就同时了。如此承许的时候的话，就说明了即生而即灭的，不可能有你说的第一刹那生、第二刹那灭这样的观点的。

再来看一下，我们再来观察，从这个无常，如果说从细无常的角度来讲，假设有这么一个刹那，什么刹那呢？有个不可再分的刹那了。那么如果说有一个不可再分的这么一个刹那，分到最后，那么它是无分刹那，那么既然是无分刹那的话，就说明它不可以再分了，那么不可再分的时候，这个时候我们来进行观察，进一步观察。那么假设的话，在这个地方的时候，时间分得小得不能再分的那个层次，有没有可以分为两个阶段，生和灭的阶段，可不可以？

我们把时间或者单位它分到小得不能再分的无分刹那，既然是无分刹那的时候不能再分的层次。我们思考一下，在这么一个短暂的时段当中，能不能再分成两个阶段，一个是出生的阶段，一个是毁灭的阶段，可不可以？绝对不可能的。为什么？如果说在这么一个刹那当中，还可以分为两个阶段，一个出生的阶段，一个毁灭的阶段的话，那就说明这个刹那还可以再分的，不是不可分，因为可以两个阶段再分。那么的话，在咱们如果说不能再细分的无分刹那当中，假设第一种情况，只存在生而没有灭的话，有什么过失呢？

就变成了无穷无尽地生下去的。那么的话，如果说是它只有灭，那么这个灭的话，有什么东西来毁灭它的？它只有灭嘛。那么只有灭的时候的话，这个时候又分为两个，如果说在这个不能细分阶段当中，你不承许即生即灭，不承许这个生灭同体，那么这个时候就假设只存在生，因为它不可能生和灭两个阶段嘛，那么只能有一个阶段，要么是生，要么是灭。如果说要么是生的话，不存在灭的时候，就变成了它没有灭的缘故的话，就变成了这个是无穷无尽地生下去的，常住的，永恒的不灭。

那么如果说没有生，只有灭，那首先这个灭的话，是前面的话都没有它这个生，它这个生的时候的话都没有，怎么会可能这个时候只有一个所谓的灭呢？这个灭是谁来毁灭它的呢？所以我们说是到底是物质毁灭它，还是精神毁灭它，或者说还有一个第三品的物体，也没有这么一个东西。所以的话，那么说是根本除了物质和精神之外，没有一个东西再来毁灭它的。那如果说是物质来毁灭它，我们再进一步来进行观察，你既然说是一体是他体，如果说是一个本体的时候的话，这个时候这个灭和这个所谓的灭法——物质它本身一体的时候，那要毁灭它的时候的话，那就变成了我们就还是成了这个即生即灭的。

如果说是他体的话，变成永远不能摧毁它。因此其实来讲的话，经过这么观察，在咱们假设的不可分的细无常的一个不可分的刹那当中，那么的话，万事万物只有一个刹那，只有一个刹那的，而且产生同时就立即毁灭。

那么说生灭同时不矛盾吗？这两个不是相对的违品，不会矛盾的。生和灭其实是一个本体的不同反体。生说的也是它，灭说的也是它。如同显现，那么显现也是它，空性也是它，并非是两个法的。或者是明空双运，明分也是它，空分也是它，是一个意思。所以的话，这个时候观待前一刹那，因缘没有聚合，那么在前面没有，突然在因缘聚合当下就产生的时候，叫生；这样的话，与第二刹那不再住，叫灭了。其实是两个反体，当然这是一个东西，一个本体的。所以我们说是就明白了这个生和灭，其实的话它就是一个法的，生就是灭，灭就是生，就像咱们平时说的色即是空，空即是色。

那么懂了这个地方的时候，大伙们可以拿出来念珠，我们现在可以尝试一下，从细无常的角度来讲，现在。我们手上拨念珠的时候，一颗一颗往下拨的时候，各位大伙们可以尝试发现一下，我们拨第一颗念珠，如果你第一颗念珠不动的话，永远不动，你无法拨到第二颗念珠的，没办法完成一百零八颗念珠的这么一个计数。那么如果咱们想计数的话，必须从我们拨念珠的第一颗拨到第二颗，第二颗再拨到第三颗的时候，那么这个第一颗、第二颗就彼此即生即灭。如果第一颗念珠不变异，那么第二刹那第一颗念珠不会有的。正是由于第一颗念珠它是即生即灭的时候，加上我的手指拨动的这个作为助缘，那么就可以移向了第二颗念珠。

咱们这么在进行数的时候，大伙们发现没有，我有可能数完了一百零八颗念珠的时候，但是才发现我握住在手的只有那一个刹那。不管你数多少数，你可能今天念金刚萨埵心咒一万，你才发现你最后把握住的只有一个刹那，一个刹那。那么如果说是通过这一念进行分析的时候，我们再分析，这一个刹那，如果说再往下数的时候，再往进不尽深观，这一个刹那就了不可得。

所以我们就明白，我们总是把这一串念珠比喻为过去、现在、未来三世的话，当我手中拨第一颗念珠，这就是当下了。那么第二颗念珠是未来，当我手拨到第二颗念珠的时候，第一颗念珠就是我的过去。所以我们大家想想看，我们总是对未来抱有无穷的幻想和执著和希望。那么为什么会对未来希望和幻想呢？看不破。那么看不破，其实要明白，再长再长的未来，这个时候也就是一刹那而已的。

这一刹那，咱们现在看，我即便数完了一百零八颗，握住在手的、满拳在握的就是一颗念珠了，马上如果只要稍纵即逝，这一颗念珠也是稍纵即逝的，是幻灭的，捉不到的，握不住的法。而我们众生总认为说有个东西能够得到，那么这种常执让我们在千万劫当中放不下而成的捕风捉影。明白这样细无常的时候，就可以熄灭对未来法的贪执。因此就明白，不管是我念一百万或者一百零八遍，再多数量的累加，有为法的累加，其实来讲就只是一个刹那的生灭。

既然是一个刹那生灭的话，就明白我再怎么样对三世（过去、现在、未来），已经过去的法，我不可能再回过去了，已经灭掉了；而未来的法，这个时候我即便再怎么样，对我现在来讲的话还没产生呢；而现在这一刹那也是即生即灭的。所以当我们想想看，我能求到什么呢？什么都求不到。那么这样的话就能够息掉第一未来的贪求的痴心。

懂了这个地方的时候，也就是说在学习咱们《量理宝藏论》的过程当中就知道了，万事万物如果说只有一个刹那的时候，那就很清楚得了知。也就是说在凡夫的观现世量当中，其实也就是这么一个刹那而已的，也不可能有两个相同的这个刹那。所以通达到这一点的时候，万事万物就是一个刹那，而一个刹那就是一个生灭，而一个生灭就是周遍一切有为法的法性。

所以通达到这一点的时候，我觉得尤其数念珠这种感觉，你就一颗一颗念珠往下拨的时候，这一颗念珠可以代表我们所有的执著，或者我们对万事万物贪求的时候，最后握在手的还是这一颗、一刹那的就这么一颗念珠，对不对？但是好像我数了一百零八遍或者一百万遍，到手的还是这一刹那，而这一刹那马上我一放手的话即生即灭，它本来就没有的。不管我们放手不放手，它这一刹那就是即生即灭。所以大家想想看，我们抓住了什么？得到了什么？什么都不曾得到过。

通过这个地方的时候，就应该可以明白我们平常所看到的一切万法，比如说房子或者是一切的山河大地之类。要明白的，不管是最短暂的一些小蚂蚁、湿生的一些动物，或者来讲山河大地看似比较坚固的东西，其实来讲就只是一个刹那。就说万物就仅仅只是一个刹那，不管是多长、多短、多美、多丑，所有千差万别的事物，其实它们的本性在名言的实相当中，就是一个细无常的角度来讲是大平等，它们是平等性的，就只是一个刹那了。

所以懂得这一点的时候，那就说明名言的法尔，这个细无常是周遍一切刹那生灭的有为法的。懂到这个地方的时候，我们可以进一步来进行了解这个细无常。也就是说，一方面刚刚说了断除咱们的常执，另外一个方面，我们既然说是对于内在的细无常不能够把握到、感觉到，只能觉察到粗无常，但是通过理智可以觉知到的。那么就会通过这个理智觉知到这个细无常的时候，再加上相续无常的修持，这个时候就会一再地告诉自己：靠不住的，万事万物的有为法是靠不住的。看似坚固的这些万法，其实来讲它就是只有一个刹那，而这个刹那又是生灭的这么一个同体的法性。所以我们何必去在乎它、执著它？

这样就能够淡化对万事万物执著的同时，如果咱们的执著减少到不再存在这个程度的话，就能够趋入无我的空性当中。所以大家要注意，我们法性是不生不灭的，而生生灭灭的是有为法，而有为法从名言法尔来讲又是无常的，一刹那都不住的，一刹那都不安住的。曾经在我们认为很多相续安住了一个大劫，在这个世间活了一辈子，其实我们说是没有的。通过这样分析的时候，有什么不可以放下的？从名言量当中这个细无常的角度就可以趋入无我的空性当中。因为假设最后一个刹那的时候它是即生即灭，那么既然是即生即灭，我们想想看，再进一步分析，那就是它是空性的嘛。只有空性的本体才能即生，才能够所谓的刚才因缘去聚合就生了，因缘消散就灭了，就说明它是缘起，它是空性的。

所以通过这样的观察和分析的时候，不要说中观的这个角度，连自因明的名言也可以抉择的话呢，我们说是进一步抉择万法的话，也是说是不存在的，也可以进一步抉择。

那么刚刚是通过这个无常，如果说无常的话，当然就不需要其他灭因了。这个无常从粗无常和细无常给到我们的话，从各个角度给到我们分析了一下，为什么只有那一个不可再分的这么一个刹那，而它就是生灭同体的这么一个刹那。

下面来说的话，如果是常有，假设这个树木的本体是常有的话，那么它遇到了其他灭因相抵触的时候，即便遇到了其他这个灭因，但是本体是常有的，因此就变成了万里长城永不倒，瓶子的本体永远不能灭的，它常有的缘故嘛，你怎么能摧毁它？所以这个地方就知道了，我们继续常有也好，无常也好，进行观察了。

那么这个是推理三，再来进行观察推理四，也就是在咱们《中观庄严论》曾经讲到过，在《四法印》也讲到过，在《大乘中观学论》（存疑）都讲到过这样的观察方法的。

我们下面来看一下，也就是说有的人他认为说，铁锤把瓶子摧毁成一片一片的这个碎片，我们会那么认为，说这个铁锤把瓶子摧毁了，那么摧毁的时候呢，其实毁灭瓶子，但是与此同时的话又产生了碎片，产生碎片的。

所以在在这个地方的时候，他就认为呢，就像举个比喻：灯火，在燃烧的这个时候，燃烧灯芯的同时，它也能够遣除黑暗。那就说明一个灯火可以做两件事情的。那么当他这样说的时候，他就说明同样的这个铁锤也可以，当它摧毁瓶子的同时，可以产生碎片的有实法。一个摧毁瓶子，他认为同时产生那是可以的，一个有实法、无实法是同时产生，是没有什么矛盾的，他是这么认为的。

当他这样说的时候，我们可以进一步来进行观察的。也就是说，上师老人家在这个地方来进行回答的时候，如果你的灯火对两个法起作用，一个是灯芯毁灭，一个是黑暗遣除，从我们的分别念的反体的角度来讲呢，也是可以的，是这样来讲。

但是我们来进一步进行分析，也就是说，那么你摧毁了瓶子，有没有摧毁瓶子？我们可以思考一下，你刚刚说摧毁了瓶子，产生了无实法的碎片，或者说这个碎片。那么当这样讲的时候，我们进一步来进行观察，这种观点是合不合理的呢？是不合理的。简单推理一下就可以。

为什么？推理原因之一的话，首先来分析铁锤。当你这个铁锤和这个瓶子，二者它们两个是同时还是非同时？如果说瓶子和这个铁锤是同时的话，那就是别别他体。那既然是别别他体的话，这个时候铁锤和瓶子别别他体，它们之间就应该没有任何的关系。没有任何关系的时候，怎么能够说铁锤是摧毁瓶子的这么一个因呢？不能承许的，因为他体之故。那么他体之故的时候，这个时候就没有任何的原因，没有任何的因。

再来看一下，然后你说铁锤和这个瓶子是同一个时间存在的，如果是非同时存在的，刚刚说同时来讲呢是他体嘛，就没有关系了，就不可能这个铁锤摧毁瓶子。那么如果你说铁锤和这个瓶子是非同时，它们两个是非同时，如果是非同时的话，当我们想想看能不能摧毁呢？也不能摧毁。为什么？不能相遇。当这个瓶子在第一刹那的时候，铁锤举到空中，通过手的运作的时候到第二刹那，第二刹那和第一刹那是非同时，如此如何能相遇呢？如果说这样的同一个，它在非同时还能相遇的话，应成明天的太阳会遇到今天的晚上的月亮等等之类，或者说遇到今天的所有的这些人们。因为这些过失，这是不合理的。

所以还有一个太过，你承许把一个法摧毁，又产生了另外一个法，那么产生另外一个法，这种的话其实是不合理的。为什么？因为瓶子它是刹那性的，那么这个刹那性的因缘是通过泥团还有手的因缘所造成的，和铁锤没有关系，是他体的缘故。

那么如果你这样讲，是说通过铁锤制造了瓶子的刹那性，就等于说把泥团和手的功劳放在这个铁锤身上，那么铁锤可以产生一个瓶子，这是不合理的。

那么还有，你说这个铁锤造成瓶子的毁灭的同时，自然出现了它的产品碎片，这个碎片，如此承许还有什么过失呢？那就因此同等理推，上师这个地方也说了一下，就变成了陶师只能成为摧毁泥土者，不会成为造瓦罐者，这是《中观庄严论》推的。什么意思呢？也就是说，按照你这么承许的时候，我们说是一个法摧毁，又变成了另外一个法的产生的话，所以陶师就不应该成为造瓦罐者，他应该变成摧毁泥土者了，因为按照你的观点来讲，摧毁了瓶子才能产生它的碎片嘛。当你这样讲的时候，就这样的太过了，这是第三个太过吧。

还有一个太过呢，第四个太过，也就是说如果在铁锤摧毁瓶的同时，自然就产生碎片这个有实法的话，同等理，应成工人摧毁泥团的同时，就无因地产生了瓶子。为什么？因为你说本来咱们这个碎片，它是通过最后刹那的瓶子作为因，再加上铁锤猛击为俱有缘，产生了碎片的果法的。然而你不知道，你却承许说一个铁锤下去，摧毁了瓶子，却产生了一堆碎片的有实法，同时产生的。那么这样的话，就变成了这个碎片的产生就无因而生了，或者是瓶子的产生就无因而生了。那么如果你说承许这个无因而生的时候，那就变成了做面包的时候，摧毁了面粉，就无因地产生这个面包，所以等等这些过失。其实通过这个地方来讲是不合理的。

所以在在这个地方分析的时候，要在下面进一步解释了，那么我们怎么来解释这样现象呢？就是说，如果铁锤不能够使常住的瓶子变成无常，其实我们还可以进一步观察，你这个瓶子是常有的，如果这个瓶子是常有的话，变成我们永远不可能摧毁你这个铁锤。如果你瓶子是无常的话，本身刹那刹那生灭，跟这个铁锤也无关的。

所以的话呢，铁锤摧毁了瓶子，却产生了一堆的碎片，这样的说法其实是不合理的。那么为什么呢？因为你根本就没有分清楚，没有分清楚哪个是近取因，哪个是俱有缘，哪个是铁锤，哪个是瓶子摧毁的近取因，哪个是它的俱有缘。所以的话呢，通过这个地方，那就讲到了，我们说是铁锤，这个瓶子摧毁的近取因是什么？那应该是自己事物的本身刹那刹那生灭，应该是这一点的。如果说瓶子它自己不刹那刹那毁灭的本性没有的话，那么你纵然用铁锤去摧毁瓶子是没有办法的。为什么？咱们刚刚已经观察了，无论是说这个瓶子是常有的还是无常的，或者说一点是他体，那么你铁锤和它，如果是它的缘故，根本就不能进行摧毁的。所以通过这个地方明白之后的话，我们就知道事物本身这个瓶子，它一定毁灭的性情，就是自己刹那刹那不观待他法而自己毁灭的本性。

那么我们说是的话呢，而这个碎片怎么产生的？这个碎片产生就是依靠我们的铁锤，敲碎的这个作为外缘，加上瓶子刹那毁灭的自性。如果咱们承许瓶子是刹那毁灭的自性的时候，非常能够合理地建立这个因果碎片的产生。由于瓶子最后一刹那，马上要产生碎片的前一刹那的时候，它本身是刹那刹那生灭的体性，再加上铁锤也是刹那刹那生灭的体性，这两种法，给你讲一种观点，在缘起里，那么缘起的因缘和合当下的时候，依靠因缘的和合，最后刹那瓶的性体因刹那刹那生灭，再加上铁锤猛击的外缘，这个时候，依靠因缘的缘起力的结合，就忽尔忽尔就显现了碎片。

这个碎片的话呢，就要知道的，就像咱们产生第一刹那的瓶子一样的，前面的话呢，没有，对不对？后面的话呢，比如说因缘没有聚合的当下，这个时候一无所有，但是依靠种子、阳光、水土，因缘和合，无间的当下就忽然显现了一朵花，那么这个花的第一刹那，它于第二刹那不住就灭掉了。所以的话呢，通过这个地方就明白，这是缘起力的，这是因为它刹那刹那生灭的这样的因果显现，就是依靠我们的因缘和合就产生了。那么通过这样地方说的时候，那就明白根本不是你说的，是铁锤去摧毁了瓶子而产生碎片，这个是不合理的。

接下来我们再来看一下：

谓灭无实因所作，若尔自成无观待， 无实法由因所造，及因何者皆未作， 彼二意义实相同，如见无与无所见。

在这个地方的话呢，对方就很有意思，他给我们就发太过了。“谓灭无实因所作”，是对方的这个观点。对方怎么说？对方说的话呢，他这样认为，他说这个瓶子的灭法呀，我认为所毁灭的这个瓶子，就是因缘造成的。所以呢，瓶灭，而且是个无实法，比如说已经毁灭的这个瓶子，它是一无所有了，荡然无存了，已经找不到了，这个瓶子已经变成碎片了，这是已毁灭的这个瓶子，它是一个无实法，那么这个无实法而且因所作，它是以因所造作的，是通过因缘所造作的。那么什么意思呢？他的观点就承许说，当瓶子的最后一刹那，依靠铁锤的猛击，到这个时候到来临摧毁的，那这个瓶子已经所毁灭的这个灭法，它是无实法，那么这个无实法完全是依靠铁锤这个因缘所造成的。那么当我们乍一听的时候，觉得也是挺有道理的。

其实我们下面就说，“若尔自成无观待”。那么这个时候“若尔”，如果按照你这么承许的话，你说所毁灭的这个瓶子是个无实法呀，是依靠因缘所造作的，如果如此承许的话呢，“自成无观待”。自成的话呢，说那么就自然而就成立了，或者说是就间接地证成什么观点——自成，我们事物的本身，本身它就是刹那生灭的，刹那生灭的不观待，根本不观待其他的灭因，就这个意思。那么好像“若尔自成无观待”的话，这个自成刚刚说了，那么就说明事物的本身，所毁灭的这个无实法，它本身的话呢，如果按照你这样讲又是无实法，还是依靠因缘所作的时候，那么对此承许的时候，我们就说了，那事物本身就说明是刹那生灭的，根本不观待其他因。为什么呢？他们可能这样讲说的话呢，就觉得很疑惑，为什么？下面的话呢，我们就会讲到说，“无实法由因所造，及因何者皆未作”。

所以我们说是太好了，你既然承许说已经毁灭的这个瓶子，它又是无实法，已经没有了嘛，那么又是依靠其他的铁锤作为因缘把它摧毁掉的话呢，来造成了这么一个已经毁灭的不再存在的瓶子的话呢，对我来讲是一个太好的消息了。为什么对我来讲是个很好的消息呢？对我们因明之宗，因为我们刚讲了，如此就能够证成一切法呢，是证成说事物的本体来讲是刹那生灭的，根本无需观待其他的因的。

下面讲原因，第一个原因我们来分析“无实法由因所造”。因为你又说了，所毁灭的、已经毁灭的瓶子它是无实法，那么它既然是无实法，你又承许它是由因缘所造作而成的，你没发现你自己陷入了自相矛盾的这么一个混沌的局面当中。那么既然说所毁灭的瓶子是个无实法的话，那么怎么又可能是因所作？所以我们后面后来就说了，“及因何者皆未作”的。那么如此承许的时候，那么就说明你又承许无实法，又承许的话呢，依靠因缘所作，和所谓的因缘什么都没做，“及因何者皆未作”嘛。那么因缘一无所作，一无所有，“彼二意义实相同”，这两者的意义呢，一模一样的缘故。也就是说到了，无实法依靠因缘来造作而成，和因缘什么都没有做的时候的话，这两者的意义来讲完全是相同的。

为什么呢？为什么意义完全相同？因为已经所谓的所毁灭的这个无实法这个实体而言的话，它是依靠因缘来造作的。其实的话呢，无实法刚刚说了它是没有本体的，那么再怎么说依靠因缘来造作，它是不可能产生的，所以的话呢，和因缘什么都没有做是一个意思，这两个内容一个意思。就像咱们前面讲的比喻，我看见了虚空和虚空一无所见，或者说我看见了毛发，毛发一无所有，一个意思的。那么通过这个地方来讲的时候的话呢，“如见无与无所见”，那么我们说是如同见到了无所有和一无所见，其实呢，是一个意思，一个从肯定，一个从否定来讲，反正都是一个意思。

我见到了虚空，说虚空一无所见，那么两者呢，从意义上来讲的话，都是那一个意思。所以的话呢，我们说你又承许说毁灭的瓶子是个灭法，是个无实法，又承许呢依靠因缘所造作而成，那么如此呢，就间接地成立了咱们的不观待因的。所以为什么对我们自宗来讲的话呢，是一个很好的消息呢？你又承许这个灭法，又承许依靠因缘而产生，是的话呢，就间接地承认了这个不观待因。为什么间接承认不观待因？

因为的话呢，无实法依靠因缘而造作而产生，就等于呢，因缘是因缘法什么都没产生过，一个意思，那就说明了因缘法什么都没产生过的话，那就间接地证成了万法的本身是刹那生灭，其实无实法什么都没干过，根本没有产生过碎片。那么无实法这个铁锤，没有产生过碎片的话，那就是不能产生碎片，那就说明碎片的产生或者瓶子的摧毁，是自己刹那生灭的。所以的话，你刚刚一承许已经毁灭的瓶子，它是个无实法，那么这个无实法又依靠铁锤来摧毁的这种观点呢，等于的话呢，铁锤什么都没做过，或者的话呢，这个碎片，或者这个已经被摧毁的瓶子，根本呢，不是呢，通过这个铁锤来摧毁的。

因为已经被摧毁的瓶子，它是个无实法，那么无实法的话，你又承许它是依靠因缘产生，就等同于承许说是这个已经摧毁的瓶子呢，它依靠这个铁榔头什么都没产生过的，那就证成了什么观点呢？没有摧毁过，我们的这个事物的本身间接地可成立它刹那生灭的，是这个意思了。

接下来的话呢，下面讲遣除不定的过失，这样说道，那么，我看，卯二、遣此因不定之过。那么遣此因不定之过，也就是刚刚讲的遣除了不成的过失，这个地方遣不定的过失。也就是说，他认为咱们的这个不观待因，只要是存在生灭的有实法呢，必定呢，是毁灭不观待他法。他认为这个因——把这个不观待因，这个二相推理是不周遍的，为什么不周遍？那么的话呢，他下面举过这个例子，有不定的过失的。有的这个情况下的话呢，可能呢，就说因缘俱全的时候，那么确实来讲呢，好像的话就破碎掉了。那么有这种情况的话，当因缘俱全的时候，那么中间的话呢，要等待时间，要等待时间，那通过这个等待时间，那就说明的话呢，这个观待因、不观待因呢，是不一定的。下面看他的观点：

谓聚齐全然如芽，此无观待不一定。 此等聚合皆变迁，观待之故非不定。

在这个地方说的时候的话，我们就说到了，谓“聚齐全然如芽，此无观待不一定”，这是对方的观点。“此等聚合皆变迁，观待之故非不定”，是我们自己的观点的。首先来看一下对方的观点，怎么给咱们发不定的过失，说这个不观待因有不定的过失。那么他这样讲的，谓“聚齐全”，他说那么一些个别的论师，对方一些论师，那么他接着的话这样认为的，再次进行反驳到，聚齐、聚齐全。那么聚齐全就指的是说当咱们的种子、水、肥，那么等等在这个因缘俱全的时候的话，那么“然如芽”，然而如同这个芽果，这个时候的话，它也是需要这个等待时间的，需要等待时间。

即便种子、水、肥样样得俱全的时候，那么的话，它不观待其他因，它也不会长出苗芽。这个言下之意呢，它需要观待时间，那么需要观待时间，才会慢慢地、慢慢地长出苗芽来。这一点呢，是现量可成立的，有目共睹的。“此无观待不一定”的，那就又起证明了你们的这个不观待因，就是不一定能够成立的，有不定的过失。那么有的事物的话呢，比如闪电、火焰，我也承许呢，它是很这个即生即灭的，刹那生灭的本性的。然而有的事物的话，它要靠因缘的聚合，依靠时间，那么才能够显现，那就说明了你们的不观待因是不一定的。

那么很多的事物尽管因缘聚合了，但是的话呢，这个期间呢，需要等待的，那么这个等待，依靠时间加进去之后，才能够长出苗芽来。尽管因缘样样齐全，但是的话呢，我们说是它还要观待这个时间才能够长出缘故，他这样说到的这个缘故，他说“此无观待不一定”的，那就说明了你们的这个不观待因就是不一定的。尽管因缘样样齐全，但是像苗芽，它不一定马上就产生的。那既然它的言下之意的话呢，既然说苗芽不一定马上产生，那就说明了万事万物呢，并不是刹那刹那地毁灭的，因为产生和毁灭是差不多。

刚刚讲了嘛，已生之法必定灭嘛，对不对？从这个角度来说的。所以的话呢，既然说已生之法它都没产生，怎么可能即生即灭呢？它言下之意呢，想证成我们的这个不观待因有不定的这个过失，只不过它是通过产生来说的，因缘俱全的时候都不一定马上产生。同样的道理的话，那么的话呢，这个灭呢，也是不一定马上就灭的，那就说明了你这个不观待因，即生即灭这个不观待因是不一定的。

接下来我们来破它的时候呢，“此等聚合皆变迁，观待之故非不定”的。那么这个颂词的话，我们就说了，这个颂词破的方法好像是没有破，其实有破了。那么在这个颂词当中怎么破的呢？稍微要注意一下，有点不好理解。“此等聚合”，那我们就说的话，我们就驳他说所有的这些阳光，种子、水、肥，因缘样样俱合的时候，那么样样俱合的时候的话，我们也当然也不承认的，这些因缘俱合就一定会产生苗芽，一定产生苗芽。那么的话呢，“皆变迁”什么意思？这个就很重要了。

“此等聚合”就说我们也承许，那么只要万缘俱合，就一定产生苗芽呢？一定就萌发呢？那倒是不一定的。确实我们也这么认为的，那么需要种种的这个因缘呢，时间呀，要这个等待的。那么的话呢，还有一种情况，“皆变迁”，这个“皆变迁”什么意思？就是说我们的话呢，为什么说是它不一定马上萌发呢？是因为要观待整个过程的变迁的缘故，观待整个过程的变迁缘故，“观待之故非不定”。那么既然说要观待整个过程变迁的这个缘故的话呢，“非不定”，那就说明不观待因并不是不一定的。

好像有点没推，有点不好懂的，觉得好像这个地方，明明对方提出来因缘俱合，就不一定产生这个芽呀，那就说明的话，你这个不观待因不成立嘛。那我们这个地方，对，我们也说是呀，一旦因缘俱合，确实来讲呢，也不一定产生个苗芽，那么需要观待这个变迁，这个过程的变迁其实就是时间这个刹那，因缘变迁嘛。第一刹那，第二刹那，这个时间的变迁，这个生长过程变迁，就观待这个刹那的。那么既然说观待这个刹那这个时间的这个缘故的话，我们下面就说“非不定”。

所以它呢，这个不观待因的话呢，并不可能是按照你们所说的不一定的是周遍成立的。当我们想这个地方为什么呢？为什么？当然的话呢，在下面，为什么亦观待咱们会破它的，会破它的，那么在这个地方能不能破呢？可以的，打开思路，咱们来讲呢，是可以破的。为什么破？从哪个地方来进行破？主要是从“皆变迁观待之故”的这个地方的话，我们可以来进行分析它。

那么也就是说，我问你，请问因和果，这个芽果的产生，我来观察一下，因是不是恒常的？如果说因是恒常的话呢，那么因永远存在，因所生的果也永远存在。但是我们从来没有见一个恒常的果存在的。春夏秋冬这个果法，这些的话呢，都在这个刹那生灭。这一句话，我们说是所有的万法都是这样子的，果法是没有永远存在的，那就说明的话，因不是常法。再来观察一下，那么的话呢，因如果是常法的话，它就在这一位置如如不动，那么如如不动的话呢，忽然间产生这个新的果法就是芽果，那就不可能是通过常恒不变的因而产生果法的，因为常法不可能对这个新生的果法产生作用，它是常法嘛，常的话呢，就不应该有变异。

那么如果说常法纹丝不动，因恒恒纹丝不动的话，就没有变迁的话，怎么能生果呢？常法它是不变异的，什么都没做过，怎么能够安立对果的饶益能够安立因呢？所以因果就是能所利嘛。从法相来讲，对这个果饶益才叫因的，那么如果因无所作，对果不成饶益也能够叫因的话，那么就应成了，一切万法都是产生果法的因了，这是不合理的。像石头放在地上也可能长出鲜花来，这是不合理。那么再来观察一下，我们说是就知道了，只要产生果的话呢，变迁观待之故就很重要了。变迁，那就说明不管是说这个整个芽果的产生，要观待变迁，其实变迁就是无常之义的，那么既然是无常的话，那就说明任何能够产生果法这个因，它绝对不是常住的，不是永久的常住的，它是刹那生灭的一个体性的，因为观待变迁，“皆变迁观待之故”。

那么再来看一下果法，我们再来观察果法。那么果的话，它有三种情况，因果的产生，有因果同时，有果带因，有果在前因在后，还有呢，因在前，果在后。那么如果说因果同时的话，当因存在的时候，果也存在了，这个时候二者根本不观待，那么因此不能说因是果的因的。再来看一下，果在前，因在后。那么如果果在前，因在后，当果产生的时候，因都还没有，那就说明果的产生不依靠这个因，因此不能够安立因是生果的因的。那么如果说因在前，果在后的话，那么只有因灭了之后才能生果。

当前一刹那的因，如果它不灭，就不能生果。那么当前一刹那的因灭了之后，才会出现后一刹那的果。这个时候我们进一步进行观察的时候，那就说明了这个后一刹那的果产生的时候，那么它是刹那性的，还是说是非刹那性的？如果说这个果呢，是刹那性的，那就证成了我们的因果呢，是刹那生灭的本性，因此呢，非不定。

所以我觉得在这个论证当中，“此等聚”和“皆变迁观待之故非不定”，好像老人家没有讲，好像没有破对方。那么在这个地方的话呢，我觉得呢，还是破了的，从变迁观待之故这个地方来破。所以所有的芽果的产生呢，确实呢，在外缘，我们也不承认只要光是一个外缘聚合就产生苗芽了。正是因为你刚刚说到了即便种子水肥要素齐全，那么不观待这个其他的因，那么的话它不会长成苗芽。那么的话呢，那我们就分析，我也不承认只是外缘聚合就产生苗芽。言下之意是什么呢？皆变迁。

我承许的是说整个因果是刹那生灭的，这个变迁的过程的缘故，就说明外缘，像这个苗、阳光水肥，它是外缘的，而种子本身它是变迁的呀，这个变迁我认为是无常之义的，就是说从种子的因和果的变迁也好，那么它，咱们纵观整个芽果产生过程，如果说光是外缘产生，我当然也不承认啦。但是的话呢，我正是因为外缘聚合不产生苗芽这一点，就证成了因和果是刹那生灭的本性。那么证成因和果是刹那生灭的本性，因此的话呢，这个观待因怎么能不成立呢？不观待因当然是成立的，是决定周遍的。

所以咱们观察刚刚抉择到了因的刹那性，也抉择到了果的刹那性，那么这个果来观察，它如果是常恒不灭的话，是不是刹那灭的这个自性，那么而是常恒不灭的话，这个时候就变成了它在没有遇到这个灭因之前，它一直存在的，如果它是常住的话，这个是不成立。为什么？当因灭的时候，生起来第一刹那的这个果，那么如果这个果能够安住到第二刹那，那么是谁让它在第二刹那存在的呢？因为生第一刹那因是刹那灭的，那么当第一刹那的果生起的时候，它就应该灭掉了。那么如果第二刹那的果和第一刹那的果是常住不灭的体性，那么当因灭了的时候，第一刹那的因都已经灭了，第二刹那的果就无因生了。

所以的话呢，如此进行观察，果呢，根本不是常住的体性，就是无常迁变的体性。那既然是无常迁变的体性，所以的话呢，就说明因和果本身就是刹那生灭的无常迁变的体性。那么因果本身既是无常刹那迁灭的这个体性的时候，就证成了，那么不观待因呢，是成立的。所以在这个地方就应该知道，“皆变迁观待之故”就说明了，比如说我们刚刚讲到的这个苗芽吧，那么这个苗芽的时候的话，依靠前一刹那的种子，这个还有的话呢，这个阳光水肥，它们本身因缘和合的时候，那么它有了第一刹那的这个芽果的显现的，那么第一刹那的芽果显现的时候，它呢，每一个刹那，每一个刹那，其实都是依靠因缘的和合的显现的。

所以通过这个地方就知道了，我们说整个过程，整个看一下这个芽果产生这个过程的。那么芽果产生的这个过程的时候，其实的话呢，它是每一个，刚刚说了，这个每个刹那的显现都是依靠它水土加种子，这个种子，那么就产生了苗芽。那么如果种子它本身不刹那生灭的话，即便有外缘的水土，那么也不可能形成苗芽的。正是因为种子是刹那生灭的体性，那么苗芽是刹那生灭体性，水土是刹那生灭体性，从而在因缘聚合的当下的话呢，依靠缘起呢，就产生了第一刹那的苗芽的。那么你依靠第一刹那的苗芽的显现，它是因缘和合的显现，是依靠本身刹那生灭的种子作为近因，再加上外缘产生的。那么这个时候的话，当这个第一刹那的芽果显现产生同时，以此又作为因，那么再配上水土的外缘，又产生了第二刹那的芽果的显现。

那么它呢第二刹那芽果，以此它产生同时作为因，再加上的话，水土作为缘，产生第三刹那的芽果的显现。按照这样的因缘生果，果又成为因，因又生果，如此的话，就我们说是一切的万法，就像因缘聚合的一个点、一个点、一个点的，都是缘起性的自性，就形成了一个同类的相续。

通过这样讲的时候，我们就能够成立观待这个非不定，我觉得在这个地方给大伙们补充了一下，我认为是破了的。当然上师老人家的话呢，就说是在这个后面又紧接着破他的这个观待，下面说：“谓所作亦观待时”。因为我们在中间穿插一段说皆变迁嘛，观待时间呀，或者说这个变迁，老人家刚刚解释是说我们这个因缘聚合当然不一定产生苗芽，需要观待时间，因为老人家是为了引到下一个颂词来。但是的话呢，我说是如果说是这是上师老人家一种理解，还有一个的话呢，本身靠这个颂词，结合蒋阳洛德旺波尊者的原文，我们也不承认光是外缘聚合水土都可以产生苗芽了。

那么为什么呢？因为苗芽本身，观待整个芽果产生过程变迁的缘故来讲的时候，那就说明了芽果本身它是刹那生灭体性的，作为近因再加上外缘才能产生这个芽果的，因此的话这个不观待不一定的。所以我刚刚那个呢，是结合蒋阳洛德旺波尊者的原文，再加上《中观庄严论》和《四法印》给大伙们分析的这个皆变迁观待之故，成立了这个不观待因。

但是上师老人家说的话呢，说我们观待时间，那好，紧接着老人家这么陈述的时候，就破到下面来了：“谓所作亦观待时”。那对方的话呢，很有意思，他就说，那你们既然说苗芽聚合不一定马上产生的话呢，需要观待时间，他就紧抓住这一点，谓所作，那就说明了这个所作呢，也并不是说依，这个依就表明了它也并不是立即就要毁灭的，因为它是因缘所造作的，观待时间的，因为它要观待所毁灭这个时间，他就想陈述说是无常，这个所作也是无常嘛，它是他们一个体性，那么你们这个无常呢，也不是立即刹那毁灭的，即生即灭的，也是要观待这个毁灭的时间的。

我觉得他这个观点的话呢，跟咱们一般世间认知是一样的，我们世间认为说是这个人呢，从生下来的第一天慢慢地长大，到了老死的时候呢，在这个期间一直安住的，要安住的，观待这个时间的，那就说明即便是因缘所造作的这个法呢，这个人，其实他也不是立即刹那即生即灭的一个无常的体性嘛，他需要观待毁灭的时间。所以的话呢，我们认为说在一期生命的结束的时候，这个人呢，一直能活得好端端的，突然的话呢，生病就死了，我们会这么认为。

那么如果这样陈述的话呢，下面就要注意，不管是人的寿命也好，瓶子也好，我们都认为说这个瓶子的第一天生产出来，那么到一百天，在这个期间，它如果说还没有到时间，它就会好好地安住着，很健康地活着。那么有一天的话呢，当风刮过来，铁锤砸过来的时候，突然的话呢，这瓶子就坏掉了，他就是说毁灭呢需要观待时间，所作呢，尽都是因缘所造作的，也不像你们所说的即生即灭的无常的体性，它是观待时间的，因此的话呢，你们这个不观待因呢，也是不一定可以成立的。

那么这样说的时候，就像说你们前面陈述的种子不能马上发芽，需要观待时间，他不知道我们的意思，我们说种子不能马上发芽，从助缘的角度来讲呢，不能够马上发芽，必须要依靠种子本身的近因，因缘聚合才能发芽，是想成立我们的不观待因是可成立的。而他呢，就说你们也认为种子不能马上发芽，需要观待时间，所以的话呢，你们这个不观待因的话，就有不遍的过，不遍的过失，不周遍的过失。那么有些事物呢，是马上可以产生的，有些事物呢，是不一定马上产生的，那就说明了你这个不周遍的。

那么对这个的话呢，接下来讲今天最重点的一个颂词，讲完这个颂词我们就结束。在这个重点的颂词当中，上师老人家再再强调下面的这个颂词：“若观待时所作变，则成毁灭无观待，不变如前无损住”。这个颂词的话，是不观待因当中的最主要的、最尖锐的、最犀利的一个理证，非常非常重要。

那么的话呢，希望大伙们在今天学完这堂课之后，确实来讲呢，结合自相续，推翻咱们相续当中常执，依靠因明的观察方式，真的引发诸行无常、有漏皆苦、是灭谛（存疑）的话呢，涅槃寂静。尽量引发这样的无常的这个定解的时候，那么呢，放下这个常执。所以我们说怎么来放下，必须要通过理证的观察。这个时候你可以静静地在屋子里面思考一下，看着这个瓶子，这个瓶子怎么毁坏的？是铁锤把它砸碎的呢，还是它本身刹那刹那毁灭的？如果说本身它自己不刹那刹那毁灭，而外面那个缘能把它摧毁吗？

不可以，它体性我不能摧毁它。那如果说这个瓶子呢，它本身也是刹那刹那生灭毁灭无常的话，这个时候我们再观察，是粗无常呢，还是细无常？观察最后一刹那的时候，那么分为生和灭两个阶段呢，还是说是只有一个阶段，只有生，假设只有生，没有灭会怎么样？观察最后的时候你会强那种感觉。那么的话呢，万事万物真的就只是一个刹那。

好了，你再拿一个念珠，一颗一颗念珠，慢慢去感觉它，你拨动它的时候，那么突然数完一百零八的时候才发现就一颗的时候，那种感觉你说不出来的，还是没有什么都没拿得到过。我有的就这么一颗，就像咱们弹指一下，一刹那就没了。那通过这样讲的时候的话，你看这一刹那有了吗？得到了吗？听到了，但是即生即灭又没了。那么内心当中有一种感觉，确实的话呢，我们说是有一种深深地引发无常的这个定解。

那么下面我们来进行今日的观察，最最细腻的一个理证，那么这个细腻理证的话呢，可以遮破我们相续当中的常执。怎么说？比如说举个最简单的例子，我们都会认为说我从生下来的第一天乃至于到老死，我觉得是一个本体的，那么绝对是一个本体呢，我有两种认知，一种的话，那么从第一天生下来，到我老死的那一天都是一体，但是我每天每天变化，如果每天不变化，我怎么从一个小孩儿长成一个老人呢？垂垂老矣的一个老人呢？我们会这么认为的，这是一种观点嘛。

那么还有一种观点认为，我从第一刹那乃至于到第一百刹那或者一百岁，我是一个本体，但是我不变，就像我们家古董瓶子一样不曾变化过。

有两种，接下来看颂词。尤其在讲这个颂词，一定要结合自相续。我们都会这么认为，说是我从小到老是一个本体，但是我变化。我们都知道我的皮肤会慢慢地变皱，有皱纹出现，而且越来越衰老，都会这么认为的，不会认为说我一成不变。还有一种情况，我们认为特别坚固的房子是一体的，从形成的第一天乃至于到毁坏都是一体的，只不过它不变化。

那么对于这种观点，我们下面萨班紧接着破：

“若观待时所作变，则成毁灭无观待，不变如前无损住”等。

在这个地方的时候，“若观待时”，就说到如果说刚刚他们发个太过，说种子产生苗芽如果说是需要观待时间，就变成了不观待因是不周遍的。好了，我们下面就破。“若观待时”，就说到如果观待时间的话，“所作变”，这个“所作变”怎么理解？“所作”就指所造作的瓶子，这个“所作”是因缘所造作的瓶子，或者说是因缘所造作的这么一个人，变还是不变？大家看到没有？变和不变。第二句话是变，第四句话是不变，就是唯有这两个观察方式。那么因缘所造作的这个瓶子，在它毁灭的时间没有出现之前，我问你，它变还是不变？所以你们抓住关键点，学因明就是这样子的。这是破，破的这两个角度：变还是不变。

如果说因缘所造这个瓶子，它在没有遇到毁灭的时间——因为我们刚刚讲到了，水肥的因缘聚合不一定是苗芽，那么具足与否这个水肥产生苗芽需要观待时间，这时间是毁灭的时间因缘，毁灭的时间因缘没有摧毁因缘所造作的这么一个种子也好，在这个之前它变不变化？

下面就讲“所作变”，如果是变的话，“则成毁灭无观待”。如果说在我们所毁灭的时间没有出现之前它变了，如果变化，这个“变”怎么理解呢？就是每一刹那每一刹那它都在变。如果说每一刹那每一刹那它都在变的时候，这个时候我们就来分析，“则成毁灭无观待”，那就证成了不观待因，这个毁灭根本就不观待因。这就是颂词字面的意思。

如果它每一刹那每一刹那都有变化，毁灭的时间没有出现，你看它本身还会变化，而且要有变化的话，大家就清楚了，在《四百论》当中有一个非常重要的推理，怎么推理这个万法无常呢？就是“变异”，有变异故。那么既然有变异的缘故、有变化的缘故，那就说明每一刹那每一刹那在变化，只有每一刹那每一刹那变化，才会有一个大体在变化。所以，既然有变异的缘故，瓶子从没有水可以变成水的状态，那就是有变异。有变异的话，就证明了它这个毁灭根本就不观待毁灭的时间，因为毁灭时间还没有出现，它就已经变化了。所以在毁灭时间没有到来之前，它已经灭亡的缘故，这个灭亡是有变异的缘故，它是必定要证成刹那刹那毁灭，才能够有整个这个变化。

反过来说，在这个地方，我们为了成立它是变化的，我们来稍微推理一下。对于这个变化，依理才能证成。刚刚是一种推理，一种是“变异故”，就证成了毁灭不观待其他法，这是一种推理方法。接下来看第二个推理方法。

这个瓶子从形成的第一天开始到毁灭的一百天之间，假设通过时间才能毁灭，注意，说一百天这个瓶子是因缘所造作的，但是要观待时间才能够毁灭。所以这个地方论主用的是观待时间才能毁灭，把从第一天到第一百天之间，说第一百天才能毁灭，那么第一天到第九十九天之间还没有毁灭。还没毁灭的话，就像刚刚所陈述的种子，当它阳光水肥因缘聚合的时候必定马上就产生，不需要时间。就如同说这个瓶子，当它没有遇到毁灭的时间，必须要到一百天才能毁灭的话，它一直静悄悄地很好地安住着。

如果我们这样讲，如果说这个时间就是所毁灭的灭法，所观待这样的灭法如果还有这样的因存在，那当然就证成了不观待因是不周遍的。如果说没有这么一个所毁灭的时间可以作为灭法的话，那么并不能证成，那就说明不观待因是周遍成立的。下面就分析这个所毁灭的时间到底有没有。

说这个瓶子从形成的第一天到最后毁灭的时间，这个所毁灭的时间是所谓的灭法，观待这个所毁灭的时间才能够出现这个瓶子的毁灭。从第一天到第九十九天它们是一个本体。要注意，这个地方变化和不变化都是一个本体，一定要注意这一点。

如果说它们第一天到第九十九天之间，你说它有变化，它都是一体的。如果说它有变化的话，我们下面来推一下：也就是说从一个人的一岁到一百岁，你又承认它是一个本体，一岁、两岁、三岁、四岁是一个本体；如果说是一个本体，而且还有变化，就变成了当活到老到一百岁的时候，这个老人由于和一岁的婴儿是一体的缘故，当活到一百岁的时候，还会变成一岁婴儿再活一百岁，这是一个太过。

或者来讲，当一岁的婴儿刚刚生下来的时候，由于和一百岁的老人是一体的缘故，一岁的时候就应该如同一百岁老人马上快要死掉了，这是第二个太过。

第三个太过，当一百岁老人的时候，马上快要毁灭、快要死掉的时候，由于一到九十九岁是安住的时间，百岁老人和一岁婴儿是一体的缘故，一岁婴儿生活了九十九年，因此还要再活九十九年，有两个九十九年。

同样的，这个和瓶子的推理是一样的，只不过换了人跟瓶子。你承认是有变化，所以要注意，有变化。

那么在这个地方，上次讲义当中的话，没有加这个变化，所以我想说，到时候你们要分析一下，在这个地方分，好像看讲义看不太明白。就三百零七页吧，说从第一天到九十九天之间，这个瓶子的本体没有变化，有很大的过失。什么过失呢？《中观庄严论》里这样讲到有这么过失。这个地方要注意了，一定注意了，是在分析所作观待——所作的这个毁灭的时间，还有变化，你们要写一下，是变化的。因为这个第一天的瓶子，第二天、第三天的瓶子，第一岁和第二岁嘛，它是有变化的嘛，包括第一刹那、第二刹那，它肯定是有变化的。

那么这是有这个第一刹那、第二刹那是变化，它承认是一个本体。所以的话，那么第一刹那、第二刹那、第三刹那，如果你说它是一个瓶子的话，那么同一体的时候，刚刚说了，这个时候一到九十九个刹那是安住的，一百个刹那就毁掉了。那么的话，我们说是由于是一体的缘故，这样一来的话，我们的九十九个刹那这个瓶子和第一刹那瓶子就应该是同一个瓶子，而且应该如同第一个刹那那样子的，应该再有，再可以存活九十九个刹那的。所以的话，那么说是后面的这个九十九个刹那，刚刚说到的，如同第一刹那同体的缘故，那么第一刹那瓶子刚刚形成的时候，就应该如同马上要毁坏的九十九个刹那之后的，就应该当下毁灭的，因为这一百个刹那是一体之故。所以这个地方又是一体，又是变化，要注意了。

那么在这个地方的时候，要注意的，所以上次在这个地方还讲到太过，说是还同太过，你们看一下三百零八，否则看不太懂，这个瓶子永远不可能住到九十九天，或者最后一天的瓶子在第一天，或者说在这个刹那时间马上就会毁灭的。要注意这个从什么角度来说？从变化的角度来说，它又是一个本体，还有变化，要注意，但是在讲义当中看不出来这个变化的。接下来咱们来看不变：“不变如前无损住。”

好了，那如果你认为第一刹那的瓶子和一百个刹那的瓶子它们是一个本体，但是不变化，如果是不变化的话，我们说是这个瓶子，当它第一刹那形成的时候，就永远不毁灭了，就有这样的一个过失，因为它不会变化嘛。说“不变如前无损住”，这个时候就应该如同最初，一如既往的，就应该如同最初的那个刹那一样的，完好无损地存在的，因为前后的本体没有差异，就不可能说咱们前面刚刚讲到的是说，这个瓶子到一百刹那出现了变化就毁坏掉。

那么毁坏掉的话，有变化的，而它这个是说不变，第一刹那和最后的一刹那，它们都是一百个刹那，但是是一体，但是不变化，一点不变化。不像咱们前面分析的“变则成无观待”，每刹那、每刹那在变化的，我们承认了第一岁和第二岁怎么能一样呢？小孩到儿童到老人，都是不一样的，他会变化的，但算是一体，所以的话，前面破的方法，在这个地方发的太过就不一样了。如果每一个刹那、每一个刹那都在变化的话，在毁灭时间没有到来，因为变异的缘故，就证成了不观待因的，这是一个。刚刚又说了推理方法，第二个的话，我们分析这个在一百个刹那要毁灭的时候，第一刹那和九十九个刹那之间是一体的时候，那么这个是什么过失？就等于我们说是第一天的瓶子还要存活九十九天，等于是因为一体之故的，因为还会变化，那么是这样来进行推理的。

那么再来看一下，我们凡夫都会那么认为，说尽管也知道万法是无常的，他也知道小孩会慢慢地变大的，会长大的，但是还有来自我们的这个人也会慢慢地死去。但是我们特别耽著自己身体的，依然会保护得身体好好好的。对身体特别地爱惜，其实就认为他尽管相续中还是个常执的，如果这个身体尽管是每天每天也在变化，小孩也在长大，但是他是一个恒常不变的一个人，一个整体的，那么到最后终于拖到了无常，他就死掉了。我们一般人是这么认知的。如果我们通过这个颂词学习的话，慢慢静观的时候才发现，其实我们说每一天，每一刹那，这个小孩都在变异的。如果每一刹那这个小孩不变化，怎么能够变成一个一米八的小伙子呢？那是不可以的。

那么再来看的话，我们再来说，如果说是当这个人生下来这个第一刹那，这个婴儿和这个老人一百岁，他们是一个本体的话，刚刚推理了，那么他们如果是一个本体还会变化，就等同于这个刚生下的婴儿就应该如同这个马上要死去的老人，再要存活的话，这个说是一百岁；或者马上就应该如同这个老人马上就死去的，这是都不合理的。所以这样进行观察才发现真的是即生即灭的，那么根本不观待他法。

那么在这个地方分析的时候要注意一个问题，我们可以再进行观察一下的，也就是说，通过这青莲花瓣，咱们观察一下，比如用一根针，一根针的话，快速地扎透一百个这个青莲花瓣。那么如果说是只有九十九个青莲花瓣，大家发现没有，那我扎的时间会快一点点。如果说二百个花瓣的话，时间会短一点点。那就说明了，通过这个青莲花瓣的数目，就说明这个时间，扎透这个青莲花瓣的时间，它的数目少，它时间就会缩短，数目多长的话，时间就会长一些。

那咱们观察一下，当这一百个青莲花瓣折叠在一起、重叠在一起的时候，用针快速扎透的时候，因为青莲花瓣很软嘛，这个时候的话，我们可能扎透的时候是次第性穿过的，不可能同时一下一针扎透它。那么如果是次第性穿过的时候，如果你承许为——咱们观察，你说扎透第一朵青莲花瓣和一百朵青莲花瓣是一体的，按照这个观点是一体的，但是是有变化的。那么这个时候如果说是一体的时候，有什么过失？那就如同说是就像第一个刹那这样子的，第一个刹那的，那么第二刹那就没有意义了。为什么呢？因为我们说是第一刹那，因为所谓的第一刹那和第二个刹那是一个本体，你扎第一刹那就如同把第一百个刹那就扎透了嘛，那后面第二刹那、第三刹那累加没有意义了嘛。反过来说，那么如果第一刹那纹丝不动、不毁灭的话，那么怎么可能出现扎透一百个刹那的呢？

所以通过这样分析的话，就分析了才知道的。不管是来讲，如果是不变化的话，又是一个本体；如果是不变化，像说了，在第一刹那就不变化，它们每个刹那都不变化，那么所有的这一刹就是如同第一刹那一样的纹丝不动、不毁灭。那第一刹那不毁灭，怎么会有第二刹那呢？不可能出现第二刹那乃至第三刹那的变化的。因此的话，我们说是“不变如前无损住”。如果是变，又是第一刹那、第二刹那是一体的，又是要变化，一刹一刹不一样的话，那么说当你扎透第一刹那，就等于扎透了一百个刹那，中间累加的二、三、四、五刹那一点意义都没有。好了，那以上的观察方法，大概给到我们这样说到的。所以在这个地方给到我们强调了一下，讲记当中没有写观察变是不变，其实结合这个起来分析就好懂了。

所以我们说是以上用几个推理方法，从不同的角度结合“显现和妄执存者，由变异故（存疑）”，那么再结合上述两项推理，那么一体是他体，这个都是一体啊，到底是变化还是不变化，那么在这个过程当中，就得出来这个不观待因是存在的。所以通过这样的进行观察时候，我们就要明白的，一切万法，就像佛陀在佛经当中所说：“诸法因缘生，诸法因缘灭，我佛大沙门，常作如是说。”还说呢，“诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐。”当时佛陀在因地的时候，为了求得这么一个“诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐”的这样的半个偈颂的时候，用自己的身体布施帝释天、罗刹，就为了换得半个偈颂啊。所以在这样的《释迦牟尼佛白莲花传》当中有这样的公案。所以通过这样讲的时候，就说明了我们说佛法非常非常重要的。

那么依靠佛法知见转变我们凡夫的这个知见很重要。那么通过这样的学习，希望我们把这样的佛陀的教言能够进一步地融入自心来转变自心。因为我们说修行并不是在嘴巴上多么能说，最重要的是要着重在心态的培养，也不看我们辩才多么能辩，也不是说我们多么能背多少个颂词，看看咱们相续转变了多少啊，能够放下多少这个常执，这点很重要的。

所以在讲到这个地方的时候，后来上师法王也说，我们凡夫人的话能不能看到无常呢？观现世量当中能不能看到无常？当然的话，通过我们的这个《定量论》也讲到，我们说是对凡夫的人讲名言现象界限，是有利有害这个界限，而作为细无常的角度，凡夫是看不到的，刹那的细无常肯定是见不到。那么这个时候就知道了，我们对粗大的无常，稍微的话，我们说是会能够观察到一点点。如果长期我们一年一年待在一起的话，其实我们也不一定看得出来，那就说明凡夫的现量从名言量的角度来讲呢，也是不可靠的，也是不可靠，就从细无常的角度来讲。

当然从我们的因明的这个自宗的观点来讲，凡夫这个现量，暂时来讲呢，也是可以作为量的，也是可以作为量，作为量。但是究竟的这个角度来讲，这个量呢，它是没有一定的。比如说我们讲的那个《定解宝灯论》，观待这个六道众生的话，不同的习气看到是不同的这个显现，那就说明了量它也是不一定的。暂时从中观的究竟之角度来讲的话，量也是空性的。那么我们说是从唯识论的观点来讲，这个量也是观待这个众生亲因习气成熟的。

所以的话，尽管因明抉择究竟的唯识论，从这点来讲的话，这个量也是没有一定的，但是从名言现象的角度来说，所量为对之现量，即无欺或即识啊，那非欺或不，看，无欺、非欺或即不成（存疑），好像是这个意思啊。那不管从非量的法相，从量的法相，来进行分析的时候，在名言的凡夫观现世量，对凡夫的这个角度来讲，有利有害这个界限来说的话呢，还是有量的，这个不能否认。否则的话，我们说量和非量分不清楚，但是不能认为量一定是实实在在的、永恒不变的，这个要分清楚的。

能量和所量是观待的，能量正确，所量就正确；能量不正确，所量就不正确。所以通过这个地方，我觉得我们可以深入进行思考学习因明的必要性。那么我们说通过学习因明的时候，如果能量这个因咱们找对了，我说今天我们讲讲、讨论一下“诸行是无常的”，为什么是无常的呢？那因是“是有为法”呀。那我再问你，有为法为什么就是无常的呢？你说是存在的呀。那我说存在的为什么就一定无常了呢？你说是不知道，可能会这样的结果。如果到这样的话呢，学因明还不行的。学因明就是把这个因根据找出来，颠覆咱们凡夫的这个执著，深深地进行串习，所以学习因明有非常大的一个必要性。

那么我们说是今天呢就到这个地方，后面那点颂词我不知道，我落下了，我没看，那么下堂课再讲就好了。那么今天到这个地方，希望我们通过这个学习因明，在这两堂课当中，进一步的话要通达这个刹那无常，如果不通达刹那无常，是人类的一大愚昧。所以我们清楚，只有通达刹那无常，就能够认识现实是当下一个刹那的，所以就知道有为法的世界没有实义的，那么执著对有为法贪著、颠倒的这个追求，对过去的留恋、对现在法的执著、对未来法的希望，慢慢地会放下。所以希望我们从当下这一刹入手，那么再慢慢地趋入空性，所以希望我们来尽量地对这个地方深入进行研讨。

那么今天就到这个地方，可能我们的答疑就是没有时间了，最近稍微忙一点点，可能忙过这段时间就会好点吧，就是刚刚开学，总是开会这样的那样的事情，也不好意思，这个时间段也是不好把握的，今天就暂时不答疑，那么看看下个周四可不可以，再看情况。那么周四的话呢，辅导时间也应该是四点钟吧。