量理宝藏论（2012–2013） 第16课

今天的话，那么大家学习这个第十六课。

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么现在正在学习第十六课的内容，这个所属于范围，第三品观总别。在整个《论》当中，分为入论分支、真实论义以及造论的究竟事业。那么在真实论义当中，分为从总的反体抉择所知，还有决定能证量之自性。那么在前面第一品、第二品当中，我们分别通过所知境和能知识学习了。那么现在正在学习识如何趋入对境，有几种方式。第一种的话是总别，现在正在讲到这个总和别这种的方式。对于这个内容，我们关于上堂课就是遮一之异的问题，稍微总结一下。关于遮一之异，给我们做了一个表，可以请看 PPT 这个表。

也就说到了，什么叫遮一之异？很简单，因为这个也就是先后的别的关系，叫遮一之异的。那么什么叫遮一之异呢？是因为昨天的我和今天的我，因为同一相续的这个缘故，肯定它不是真实他体，也就是说，简别于异体别。那么如果说昨天的我和今天的我是真实他体的话，那么就会引出昨天的我和今天的我有两个我的过失等等的过失，因此绝对不是真实他体，因同一相续之故。那么我们说是还有什么昨天造业，造业，感果报有另外一个人来承担，等等很多太过。

那么我们再来看一下，昨天的别和昨天的我，今天的我，又因为他们是在先后上与时间不同，也就是说昨天的我在今天的我当中是不存在的。那么昨天的我已经灭掉了，今天的我还存在。所以的话我们说是尽管是从同一相续来讲，他们不是真实他体，然而从时间先后的顺序来讲的时候，从别法角度来讲，那么昨天的我和今天的我不能说就是一个，从先后的时间来说，因为昨天的我，有的时候，我们说今天的我还没产生，所以从这个地方来讲，因此并非是一个本体，因此叫遮一体。

那么如果说昨天的我和今天的我是一个本体的话，那么今天的我在昨天也应该同时存在了，有这样的过失。但是今天的我在昨天未曾产生呢？这是不合理的。所以的话就叫遮一之异，通过这个表就给我们看一下，非常简单的。那么也就是通过因为时间是先后的关系，那么因此是遮一体；又因为是同一相续的缘故，因此非真实他体，这样就可以了。

那么接下来的话，在上一课当中讲起，《因明讲记》在三百二十三页，还有《因明讲记》第一册的三百二十四页，有两段文字给咱们简单地解释一下。在三百二十三页和三百二十四页有这么两段文字：“从人类的角度来讲，东方人和西方人都是人类。实际上，东方人和西方人是他体的别法。东方人和西方人都是人，都有一个人的总，那么这种人的总相就是他体的总法。”《因明讲记》三百二十四页有这么一个：“如上所述，总法和别法可以分别含摄于遮一体之他体和真实他体之中。也就是说真实他体包括他体的总法和他体的别法，而遮一体之他体则包括先后的总法和先后的别法。”

那么关于这个他体的总法，我们稍微需要解释一下的。因为大家可以思考一下，在这两处都分别出现了他体的总法，那么何为他体的总法呢？大家很清楚。那么难道是说总法是别别他体的吗？如果是别别他体还能叫总法吗？倒不是很清楚的。因为所谓总法是遣异类法即总相，也就是把不同时间、不同地点的这些法作为一体叫总法的。那么这个他体的总法应该怎么理解？我个人认为，应该觉得是说在他体的异体别的上面有个相关联的一个总法，是不是，而绝非觉得是别别他体的还有个总法，这种法是他体的关系，不是这个意思。

是说在他体的真实别也好，真实别上面一个相关联的一个总法，是这个含义。那么懂了这一点的话，同样的，我们说遮一体之他体所包括先后的总法也是这个意思，觉得是说在先后的别法当中有个这个我，那么这个我呢是先后总，这个先后总的话，就是在遮一体之他体的这么一个昨天的我和今天的我的相关联的一个这个先后的总法我，那么这样就明白了。

接下来的话，我们说是正在讲第三品。那么第三品当中也就说到了分为三个科判：总说境及有境的安立，以及分析总别证知的差别，第三个方面择义。在分析总别证知的差别当中，有三点：法相、分类和抉择义。对于这个法相和分类，我们前面都讲完了。什么叫总，什么叫别？总的法相是遣异类法为法相，为这个总。那么别相是具足两个反体，不但遣异类，亦除自类为别相的，那么遣除了异类，也遣除了自己同类当中的这个其他类别，从而建立自己的这个本体，这个就叫具足两个反体的叫别，这是法相。对于分类的话，我们也讲到了，这个有异体别，先后别，有异体总和先后总，四个分类。那么现在正在抉择义。那么我们说是对于总和别，从法相和分类都进行介绍。那么这个总别的关系如何呢？在这个抉择义当中分为三个方面：破他宗、立自宗和抉择义。

那么破他宗这里面有两种观点，关于总和别。那么有的认为说这个实体和这个反体是他体的关系，也就是总和别是他体关系。那么的话也就认为说，不单单认为这个总法它是一种实体的在外境当中存在，而且和这个别法是种他体的关系。那么这个怎么理解？可能我们有一点不好理解，其实在这个地方举了胜论外道的观点。那么胜论外道的观点，他说不管是大总也好和小总，那么大总呢是周遍一切事物的，小总呢是周遍同类事物的，比如说牦牛、犏牛，那么这个叫小总。那么胜论外道他们所承许的这个他体的总别的关系怎么理解呢？简单说，讲几个比喻他们就明白了。如同阳光照耀大地，当清晨的那个阳光倾洒大地的时候，那么这个阳光和大地是他体的关系。

但是，世界当中的每一寸土地都可以的话，遍洒充满阳光的。第二个方面的话，我们说是也可以通过白布染成红色。那么白布染成红色，那么我们说还有呢，白布染成红色，比如说白布和红色是他体法，但是通过这个红色，那么说可以周遍白布的，周遍白布。所以呢，还有这个虚空、时间以及来讲的话，这个方向，这些都可以说是从他体一个周遍的关系，这样让我们相似地更明白他体别。

那么就胜论外道的观点呢，就说是他认为这个总法就像一根绳子一样，把所有的别法可以联系在一起。比如说总法是一个“有”，是个“有”，那么这个“有”把所有的别法都串联起来了，因为凡是所有的这大大小小事物，它都应该是有的，是这个意思。

接下来我们今天讲总实体一体的观点。那么说是有的认为总法它是真实存在的，在外面当中也是存在的，而且和这个别法是一个本体的关系，一个本体的关系。比如说数论外道的观点。那么在破实体和总实体，和说讲到了总法别法是一体的观点的时候的话，有三种观点。一种观点承许一个总和多个别，很多的别法是一个本体的。那么一个总法，就是说瓶子一个总法，和诸多的东方的瓶子和西方的瓶子，很多很多别法，那么它们是一体的关系；或者说是像数论外道所承许的，一个主物与二十三种现象法，它们是一个本体。第二个观点是说很多的总法和很多的别法是一个本体的。第三个就是破同类的这个总法的，不管是在外境面前一个同类，或者说是心识前一个同类，这个呢是不同类的总法。

接下来我们看第一种观点，那么就说一个总法和很多的别法是一个本体的观点。那么在这里面呢，首先的话，我们说是分为两点，宣说对方观点和破彼观点。对于数论外道所承许的主物，周遍于二十三法当中，和这个现象是一个本体的，是二十三种。对于这种观点，我们怎么遮破？有三个角度来进行遮破。第一个角度是说可现不可得因而进行遮破的。如果你认为在总法，它这个别法是一个本体，周遍于所有的别法的话，诸多的别法当中，那么毕竟是一个本体。

作为这样的，你们去承许的这个总法，它是一个在外境当中是自相，是真实存在的这么一个本体，那么是个实体法的。这样说的时候，就应该在每一个别法当中可以得到我们的这个实体的，或者说得得到这个总法。但是对于每一个别别的这个瓶子，我们的时候，根本得不到一个别法，得不到一个总法的瓶子。所以的话呢，通过这个地方就明白了，比如说东方的瓶子、西方的瓶子和北方的瓶子，它们和这个瓶子的总法是一个本体。那么如果说你们把这个总法的瓶子认为在外境的事物当中是真实存在的，那么我们说是，在现在的这个东方的瓶子当中，还应该有一个被我们现在所见到的这个总法的瓶子。但是在现量当中经观察的时候，除了当下所见到的这个别法的东方的瓶子之外，哪有一个总法的这么一个以本体的方式存在的一个瓶子为我们现在所见呢？绝对不可能有的。所以呢，就遮破了。

接下来我们再讲第二种观察方式，加以观察。也就是说，你们所承认总别是一体的观点是不合理的，为什么呢？我们对此的观点加以观察，怎么样加以观察？下面这样说：“境时形象相违别，若于一总相关联，生灭本体皆成一，非尔一体二分违。”那么如果你们数论外道承认一个总法周遍于不同时间、不同地点、不同形象的所有的别法当中，那么有很大的过失。什么过失？生灭本体皆成为一体的过失。那么如果你不承许生灭同时的话，或者说你不承许生灭本体皆成一体的过失，那么有什么过失呢？在总法的这么一个本体当中，会有两分相违的两个法并成一体的过失。

那么接下来我们来看这个颂词：“境时形象相违别，若于一总相关联。”那么这两句话我们可以说是对方的观点。那么这个对方的观点，也就是指的从颂词字面上看起来的话，从三个方面讲到了和一个总法相关联的。那三个方面的别法呢？一，境。这个境就是外境。关于处于四方、十方、等不同环境当中的这个瓶子，比如说东方、西方等这个对境，这样的话，有不同的这个对境，或者说不同的环境的瓶子这个境。二，时。时是时间，是未来、过去和现在的这个三世的瓶子。三，形象。

形象指的是白色、红色、蓝色，或者粗，或者细，这些不同的形象。那么后来说的话，这个从颂词字面上看起来，就讲到三个方面：境、时，境、时间，还有形象等。其实含摄了什么？还含摄了金银铜铁这些不同的质地，或者来讲，如果是对瓶子而言的话，有金铜铁等不同质地；那么对树来讲的话，有不同种类的，比如说桂树、桂花树、沉香树、檀香树等等之类这些不同、众多众多的这个别法相违的别，就说是从时间、从对境、从形象，都是相违的。

那么有不同的这个别法，这个相违别，就是有不同的这样的别法，众多的这些不同的别法。下面说“若于一总相关联”，那么按照你的观点来讲，它们这些不同的诸多的别法和一个总法的本体是互相紧密地相关联的，这个观点咱们一定要注意的。那么简而言之，也是对方的观点，他认为不管是东方的瓶子、西方的瓶子和北方的瓶子，那么这些别法，它们都是一个总法的，都是一个总法的这个瓶子的本体的，依靠这个总法，把所有的东方的瓶子、西方的瓶子和北方的瓶子紧密地联系在一块。

也就是说，那么这个瓶子的总法是周遍在东方的瓶子、西方的瓶子当中，是周遍这样的关系的。有个能遍所遍的关系，能遍的是总法，所遍的是别法。那么能遍的总法和所遍别法之间，以无二无别的一本体的方式来进行周遍的。这个大家要明白。那么若是这个观点懂了之后的话，就像是说这个树，比如说这个人也好，男人和女人，男人和女人，那么他们是所遍的别法，能遍的总法是什么呢？是人。你说男人也是人，那么女人也是人。

这个人是周遍于男人、女人、黄门等等的别法当中。再举个例子，树。树是个总法，那么这个总法呢，它周遍于沉香树、檀香树、桂花树等等的这些不同的别法，是紧密地相关联的这样的一个关系，是周遍的。如果说不周遍的话，比如说东方的瓶子、西方的瓶子，它和这个总法不紧密相关联，有什么过失呢？那就变成了东方的瓶子不是瓶子了，或者说西方的瓶子不是瓶子了，因为它和这个总法不紧密相关联。所以这个地方你明白了，既然讲了总和别有关系，必须要么以一体的关系来存在，要么有的呢是以他体的关系存在。作为他体的关系，我们已经破完了，总和别不可能以他体存在。那么总和别现在一体的关系，它们是这么呈现，我们也在进行遮破。总和别事实一个本体的关系呢，也是不合理的。如果是真实的，在事物当中有这么一个总法的本体周遍于别法，这也是不合理。下面讲为什么呢？有过失。

第一个过失，生灭本体皆成一。那么如此承许的话，我方呢就进行破斥了。那么有什么过失？生灭本体皆成一如何理解？指的是说不同地点的所有树木，这个就是别法了。比如说想到了南方的一棵树，别法，那么的话，它如果说是需要生长呢，需要在南方的这个地方生长，土壤中生长，那么同样的，在其他地方的树木，在北方，或者说在东方，那么说不同时间的这个树木呢，也需要在同一个时刻进行生长。为什么？

这样这个图咱们看一下，因为我们说是比如说东方的树，那么它如果和这个总法树紧密相关联，是一个本体的关系，那么当东方的树在产生的时候，在生长的时候，与此同时，所有的树木都应该生长了。同样的，不管是说从不同的地点来讲，它如果生长的话呢，那么所有的树木呢，都需要在同一个地方同时生长的。那么如果说不同时间的树木，当今天的这个树在生长的话，那么所有的昨天、今天、未来，这些所有的树木也需要在同一个时刻进行生长。

所以看清楚这个，讲了洛德旺波尊者注云：不同地点的树木在生长的时候，所有的这些树木呢，都应该同时在同一个地点生长了。那么从地点来讲，比如说我们刚刚讲了南方的这一棵树在生长的时候，那么所有的树木呢，都应该在南方的这个地点当中同时生长。那么从时间来说，如果今天的一棵树有生长的话，那么所有的不同时间的，昨天、未来，这些树木呢，都应该在今天的这个时刻同时生长。

再来看一下，当东方的这个树木，那么它如果说后面是牛哈什里那（存疑），是毁灭，当东方的树木它如果和这个总法的树紧密相关联，是一体的关系，当东方的树在毁灭的时候，那么我们说是这样的话呢，总法的树，所有的树，所有的树最应该的是总法，那么它们也应该呢，所有的树都应该毁灭了。所以要注意，所以我们说这个地方来讲的话呢，因为所有的树它其实就是讲到，如果它的话是和总法树也是相关联的，总别是一个本体的，所以的话我们说是当东方的树它在毁灭的时候，那么与此同时呢，它的这个总法的树，它应该这个就说是生长的。

那么既然总法树也同时要生长的话，而所有的树和总法树也是一个本体，所有的树都应该这个生长了，所有别法的树木都应该同时生长或毁灭。这个的话呢，给咱们这个图你们看一下就好懂了。所以的话呢，这个生灭本体皆成一的话，要理解，指的是说，那么当一棵别法的树木它在生长的时候，与此同时，所有的别法的这个树木都应该生长了。那么当一棵别法的树木在毁灭的时候，所有的别法树木也应该毁灭了。为什么呢？

因为你承许境时形象相违别，若于一总相关联，这个呢特别重要，因为你承许诸多的不同的环境、时间、行相，那么这些的话呢，不同的这个别法，它们都是和一个总法相关联，以无二无别的一体的方式存在的。所以当东方的一棵树生长的时候，与此同时所有的树木肯定要生长的，否则的话呢，那么如果不生长有什么过失？变成了其他的树不是树。还有呢，你这个总法的树没有和所有的树相关联。既然你总法的树和所有的树相关联的话，并且是一个本体。当然了，当东方的树，一棵别法的东方树在生长的时候，所有的树木，那么这些的话呢，都应该同时生长，因为和总法呢，是相关联的一本体的原因故，这个呢要明白的。

那么第二个就说是“非尔”，第二个破过“非尔”什么意思？如果说你不承许生和灭，它们本体是一体的过失的话，那么刚讲了一棵树生长，那么所有的和总法的树相关联的，其他的别法的树木呢，都应该生长了，因为和一总相关联之故的。那么如果你不承许“生灭本体皆成一”的这个过失，“非尔”嘛，那么的话呢，“非尔一体二分违”。那么我们说是，这是一个本体，在我们总法的这个树的这一个本体当中，会存在什么过失呢？二分。二分指的是说生和未生，灭和未灭，那么这些相违的法呢，同时并存的过失了，而这个呢，是不合理的。

所以我们说是这个违呢，当完全矛盾呢，或者呢相违，就说是有生和未生，灭和未灭这个完全两个相违的法呢，就并存一体的过失了。为什么？我们来推一下。比如说当东方的树，因为它和这个总法的树，它们是相关联的一个本体，那么西方的树呢，这个别法的树，也和这个总法的树呢，总别一体是相关联的紧密的一个本体。所以的话，那么照我们刚刚所说的，当东方的一棵别法的树在生长的同时，与此同时的话呢，所有的和这个总法相关联的其他的所有的别法的树木也应该生长。

那么如果你说它不生长，不生长的话呢，就应成这个总法的这个树，在这个本体当中会存在呢，有未灭和毁灭的两个部分。那么产生和毁灭并存在同一个事情当中，这个完全的是不可能的，因为生和灭是相反的两个法。所以我们的话通过这个图当然很清楚了。因为东方的树和总法的树是实有的一个本体相关联并且紧密地相关联。那么西方的这个别法的树和总法的树呢，也是一个本体，也是紧密地相关联的一个本体的关系。所以的话呢，当东方的树产生的时候，那么西方的树也应该产生，但是你不允许它产生，那么也就是说，就会有东方的树在产生的时候，西方的树如果它不产生就是毁灭了嘛。

那么不毁灭的话呢，又承许呢，这个东方的树、西方树都是和这个总法的树相关联的紧密的一个本体的关系。所以的话呢，在总法的树的本体当中，会存在呢，未灭和毁灭的两个部分，这个呢，是不合理的。

那么对方说不一定吧。那为什么说是当东方的瓶子，他在产生的时候，为什么西方的瓶子产生了呢？不一定要同时生灭吧。比如说东方的这个瓶子在工厂里面正在制造的同时，那么西方的瓶子它可以毁灭。比如说当东方的这个人，在死的时候，那么西方的人的话呢，那么说是他可以产生，为什么同时呢？在现象当中我们也看到了，当东方的这个人，这个老人，他正在死亡的时候，那么西方呢，有可能一个婴儿正在诞生，这个呢，是显而易见的呀，为什么非要同时呢？并且，那么在未来的瓶子还没有产生的时候，现在的这个瓶子也可以出现。那么为什么所有的瓶子要同时生灭呢？怎么会有这样的过失呢？对方呢，有点纳闷不解了。

其实对于对方的这样的疑惑，我们可以回答他，你肯定会有同时生灭的过失。为什么？因为你们承许“境时形象相违别，若于一总相关联”。什么意思？因为你们所承许的总法，在外境当中是真实存在的。所以的话呢，那么这个总法如果在外境当中真实存在，而且和别法是无二无别的一个本体的话，那么当然了，就肯定会有这个同时生灭的过失。所有的别法呢，同时生灭的过失，生灭皆成一体的过失，就是因为和一个总相关联的缘故。而且呢，外境呢，是真实存在的这个总法也是两个关系，那么你们的话呢，这个生灭本体皆成一的过失呢，在所难免，那么难逃其咎！

下面来看的话呢，我们再来比喻来说明，比如说上海的瓶子和天津所说的瓶子，这个呢，是别法，那么这个别法呢，也叫所遍吧。那么能遍的是总法的这个瓶子，它可以周遍于所有的别法的这个瓶子。那么的话呢，我们说是这个总法的这个瓶子，它和所有的别法的瓶子是一个本体，和一个总法，所有的别法和一个总法相关联。那这样的话，我们来看一下，当这个上海的瓶子和这个总法瓶子它们两个相关联嘛。那么当上海的瓶子毁灭的时候，因为它和这个总法的瓶子是总别一体的关系，是紧密相关的一体的关系，并且总法的瓶子是真实存在的，在外境当中是实有的，是实体。那么这样的话，天津和所有的这个瓶子呢，这些别法的瓶子同时也应该毁灭了。当上海的瓶子毁灭的这个时候，那么天津的瓶子应该随之而毁灭。为什么呢？因为总别一体的缘故，总别一体的缘故。

再来看一下，假设当上海的瓶子毁灭的时候，那么与此同时，和这个总法的瓶子相关联，并且呢是一个本体的关系。这样的话，我们说是你说呢，天津的瓶子不毁灭。如果说当上海的瓶子毁灭的同时，而天津的瓶子不毁灭，有什么过失呢？那么的话呢，我们说是，这个时候就会有在总法的这么一个实有的本体的这个瓶子当中，会存在两分，就是说是毁灭的部分和不毁灭的部分，两个部分的过失。为什么呢？因为不毁灭的天津的瓶子和毁灭的上海的瓶子，这两个别法都是和这个总法的瓶子是一个本体的关系，并且呢，总法瓶子是实有的。所以的话呢，在总法的瓶子实有关系当中，那么的话呢，就会有两分，会有上海的瓶子和天津的瓶子，那这样的话呢，自然而然就会有毁灭和没有毁灭两个部分的过失。

再来看一下人，以人为例来说明。那么人呢？他分为男人、女人和黄门等等的人。那么当这个人他在总法当中是实有的，并且呢，周遍于男人、女人和黄门，是一个本体的关系。那么当别法的一个男人他死亡的时候，因为他和这个总法的这个人是一个本体的关系，所以呢，当一个男人死亡，那么世间上所有的男人、女人、黄门，那些人呢，通通的全部都要死掉的。为什么？因为总法和别法紧密地连在一起，是一个本体的关系。所以当一个男人，别法的男人死亡，那么与此同时，和他一个本体紧密相关联的这个所有的人呢，这个总法呢，都应该死掉了。

那么如果说你不承许这样关系，你说一个男人死亡的时候，那么的话呢，你说是西方的这个人呢，他不应该死亡，那么如此承许有什么过失呢？那么在总法的这么一个人类当中，它是实有的一个和总别是一个本体关系。那么这样的话，西方的人不死，不死的这一个部分，和一个男人死亡的这个部分，都会在人类的总法的这个本体当中，实有的本体当中存在。所以的话呢，我们说是这样的话呢，自然而然在实有的一体当中，那么就会有产生和死亡的两分。

其实祖延玛大师（存疑）在讲经当中也是这样驳斥的，当别法的瓶子或者人类在毁灭的时候，那么总法呢，会不毁灭。一，总法会不毁灭，也就是说当东边的这个男人在死亡的时候，这个别法在死亡的时候，我们说是的话，总的人类，世界上所有的人类，男人女人，他不死亡，那么如此承许有什么过失？承许相违了。因为你们承认别法和总法是一体的缘故，也就是说到了总法的人类呢，是周遍于所有的别法的，有个周遍的关系，有个能遍所遍的关系，毕竟是一个本体的关系。那么当别法一个男人在死亡的时候，总法的这个人类他如果不死亡的话，怎么能叫一体呢？当然不叫一体了，就失坏了你的这样的一体的关系。而且呢，不叫总法的能遍呢。

第二个，那么如果你说当一个东方的男人死亡的时候，那么的话呢，所有的人类呢也在死亡。有什么过失？那么的话，我们说是如此。和这个毁灭的这个总法人类，这个人类的总法无二无别的其他的别法，欧洲的男人，然后呢西方的女人等等等等之类，所有所有的男人女人，过去现在未来三世，那么的话呢，这些男女人或者黄门呢，这些别法通通的应该毁灭了。为什么？因为这个别法，其他的别法和这个当前正要毁灭的这个总法呢，是无二无别的一个本体。所以的话呢，这样的话呢，当这个东方的男人在死亡的时候，与此同时，总法的这个人类一定要死亡的。那么总法人类要死亡的话，当然了，和这个总法相关联的无二无别的其他的这个别法，西方的男人或者女人同时也应该毁灭了，因为都是一本体之故，这个呢，没问题的。那么的话呢，通过这样的话呢，那我们就知道过失很大，不成立的。

对方如果这样承许，就说是总，总和别都是一个实有的本体，那么在外境当中真实存在，这个是不合理的。

比如来说，比如说有个人问你说人会不会死？当然另外一个和尚回答说人会死。其中另外一个又说了，如果说人死了，还有人吗？另外一个人就回答说人死了，当然还有人。这个和尚又接着说道，人既然死了，怎么会有人？既然有人的话，怎么能说死了呢？这是不合理的。

这个地方做一个表，我们就明白。也就是说通过前面的第一个说“人死了，还有人吗”，这个地方“人死了，还有人吗”，要清楚的是从总的角度来说这个人。他回答说人死了还有人，这是总的角度，就是说人会不会死，都是从总的角度来说的，他回答人会死，都是总法。那么说人死了，还有人吗？他说人死了，有人。人死了还有人的话，这个地方要明白的，这个还有人是从别法的角度来讲。人死了之后，从总的角度来讲，当然世界万万所有的人当中，不管高贵或者低贱，哪个不死呢？都会死。这是总法角度。那么说人死了之后还有人吗？问他。另外一个和尚回答说人死了当然有了，当然有人是从别法角度来讲。比如说人当然会死了，那么人死了之后的话，比如说这个人死了，从我们总法角，别法的角度讲，张三死了，那李四还有吗？是别法角度来说。

那么他后来第三句话说是“人既然死了，怎么会有人？既然会有人，怎么能说死了呢”，这个地方的话，对方他就把总别这个概念的外延，我们说是混杂起来谈的。那么我们说是人既然死了，怎么会？如果换了我们来回答，怎么回答，学了总别就知道了。从总法的角度来讲的话，人都是会死的，但是人死的时候，这个人死，指的是别法的人死了，张三死了，那么当然李四会有，李四会有。那么既然说李四会有人的话，怎么能说死？可以说是呀，因为是别法的人嘛。搞清楚总和别，这个问题就给解决了。所以概念的外延要去通它，有的时候概念的外延太过大，也是过窄，都是不合理的。所以要分清楚总和别的这个范畴。

这个地方为什么我们再来分析一下？就是说我们自宗也承许总法和别法，那么我们自宗怎么承许总和别的关系呢？我们承许能遍和所遍的关系，那么可不可以说一体呢？在我们的分别当中，名言当中也可以是一体的周遍的关系，可以，但是我们这个一体的边为什么没有过失？而对方承许的总和别是一个本体，它的过失呢？其原因是有两点：一，外道和因明前派，他们所承许的总法是个有实法，是实体，并且存在于外境当中。

懂到这个地方，其实我觉得最开始我们学那个颂词，就一直在说“虽无本无见有”和这个无现，那么二者的界限，就是说他把那个总法、影相和我们的显现境，都认为这个显现境，都认为是所取境，就是这个意思。他把这个总法也认为是有实法的，存在于外境当中。

这个时候而我们智者说这个总法，它其实来讲就是一个无实法，是由心假立的。所以的话我们说是不合理的原因。

这个因明前派外道，他们认为总法是实有的，不懂得遣余，他们为什么要安立总法是实有、是有实法呢？他就说我看到这个别法的瓶子，金瓶、银瓶和铜瓶，那么为什么知道它们是瓶子呢？是因为瓶子的总法，在自相，就是色的本体当中是自相存在的。否则我一看这个金瓶，怎么能知道是金瓶呢？所以从这个地方来讲的话，我们就说，他就认为在外境当中真实存在这个总法。而我们智者说这个总法只能是分别心假立的，那么还有这个别法也好，怎么能说是实有的呢？没有这样的过失。

懂得这一点的时候，对我们修行来讲有什么帮助？对我们修行有什么帮助？懂得这个总和别是心前假立的，那么对我们修行有什么帮助呢？其次来说，法称论师在七论当中说了学因明的究竟目的，依靠正理可以获得证悟人无我的顺缘。为什么？咱们来看“我”，“我”是不是一个总法呢？当然是了，尤其现在学这个因明就知道，在五蕴当中依靠五蕴假立为一个我，那么这个我，在五蕴当中我们来找一找，肯定能不能找得到呢？色法不是我，耳朵不是我，鼻子不是我，眼睛不是我，身假非我，我非骨筋血，非涎，非鼻涕，非脓，非黄水，是这样找不到。

所以说是，我就是分别心假立的而已，是个总法，根本就不存在。所以依靠这些正理，因明的正理确实能够获得证悟人无我的顺缘，因为我们通过这个正理详细观察的时候，可以了知世界名言正理全部都是虚假不实的。如果我们大家在取舍、说话、做事的同时，就不会过于执著。

对于从因明当中，不要说中观，从名言，从这个因明的名言当中，咱们详详细细地观察，那么名言当中任何一个法都是不成立的。确实来讲，对于咱们放下咱们的贪执有很大的帮助。

举个简单的例子来说，不说别的，咱们举个简单的例子来讲，比如说这个漂亮，漂亮不漂亮，比如有人夸你说“你好漂亮，很漂亮”，那咱们一般听了这个话就很开心。但是我们现在观察，通过名言的角度进行观察，什么叫漂亮呢？这个漂亮或者说不漂亮，完全是分别心假立的，是一种总相，在外境当中根本就不真实存在这个漂亮。为什么这样说呢？来看一下。因为这个漂亮的话，比如说人类，人类来讲，他会觉得西施等等之类非常漂亮，沉鱼落雁之美，很漂亮很漂亮的，闭月羞花。

但是这个时候大象来讲的时候，他说不对吧，你们人类觉得西施非常非常漂亮，但是对我而言，我觉得我的母象才是倾国倾城的，是最漂亮的。他不相信我们人类的美女。那么人类的这个美女，他觉得不漂亮，那么大象觉得他的母象最漂亮了，我们人类也不以为然。这个时候就要请牦牛来做裁判，到底看人类的漂亮呢，还是说大象的漂亮呢？我们要请牦牛来裁判，那么牦牛会怎么说？

女人呢，和这个母象都不漂亮，只有我的母牛才是天底下最美丽的。那咱们想想看，通过这么一个短短的小故事就知道，就说是这个漂亮，如果在色的本体当中真实存在的话，那么比如说我们人类的美女，大象看了呢，也为之倾倒，而这个牦牛看的话呢，也为之倾倒。其实不然呀，是这样子的。所以的话，我们说通过这个地方就明白，名言当中，凡夫人在一定程度当中，是依靠自己的习气、习惯和世界名言规律来进行取舍和安立的。

我们在学第一品的时候，最后有个颂词说到了嘛，那么这个外境的真实啊，它的真实或者坚固不坚固判断的话呢，这个量和非量等等之类。所以的话，通过这个要明白明知因和这个俱缘定因，当初我们学习的时候也说到了，说外境不存在的，为什么呢？因为是心识明现之故，或者说俱知心生法相之故的，还有呢，和外境心识同时缘之故，有两点，就明知因和俱缘定因。那么通过这个就决定了外境是根本不真实存在的。而说的外境呢，依靠中因明的这个究竟义来进行取舍，完全呢是我们的这个阿赖耶识习气成熟而现前的。

所以就明白了，漂亮不漂亮的话呢，就是在名言当中进行观察的时候，哪有真实的外境的漂亮呢？那么我们看到这个牦牛说漂亮的话，那么其实呢，这是俱知心生法相之故，没有真实牦牛存在的，就是我的心识自现。通过这个地方角度来说的时候，所以的话就明白了，名言当中进行观察时候的话，外境当中不真正存在的，所有的外境名言的这个取舍和安立、交流，都是一种共同习气。比如说我们人类说牦牛，我们称呼这个牦牛两个字，这汉人这么说。

那么的话呢，作为欧洲人，或者说他们的话呢，用另外一个单词进行表达，那就不一样的，这不是习气吗？一样的。所以通过这个地方就明白了，对于这个明知因和这个俱缘定因的话，只要其中的一者就可以了，不一定同时具备的。所以呢，我们说是通过这个地方就明白，我们这个学因明的话，其实呢，也能够放下诸多的这个执著的。漂亮也好，还是总法也好，总法都是假的，在事物的本体当中根本没有真实的外境存在，是的话呢，懂了这点可以放下贪执。

下面来看的话，我们说是发太过，发太过：“总别若是一实体，纵许有支如何遮？根亦应成有分别，诸违法成一实体。”那么总和别如果说是一个实体的话，有什么过失呢？此中呢，我们向对方发了三个太过。第一个太过，纵许有支如何遮？第二个太过，根亦应成有分别。第三个太过，诸违法成一实体。也就是说到了，如果你们外道和因明前派，在这个地方呢，也碰到因明前派，那么因明前派承许总法和别法是一个本体，而且唯一的实有的总法在所有的别法上面都存在，那么就会招致三大过失。

第一个过失，纵许有支如何遮？那么纵许有支，我们解析一下，那么纵许有支也就说到了，那么如果说总和别真的是一个本体，你们因明前派这么承许的话，那么对于外道，即便外道他们纵然所承认的有支，什么叫有支呢？存在一个周遍于，那么周遍于我们的头和足等一切分支的有支的实体身体，比如说身体吧，那么身体呢，它是总的这个能遍，那么周遍于所有的所遍的头、目、手、足等肢体，也就是说头也是身体，脚也是身体，在每一个肢体上都有一个身体的存在，那么这样的身体呢，叫有支，这是外道承许的。

那么我们说是如果说所谓的有支的身体在每一个肢端上面存在的话，那么这个地方的话，我们说是不合理的。为什么不合理呢？因为有支的身体存在每一个分支上面，头呀、脚呀，当手在动摇的时候，因为总和别是紧密相关联的一体的缘故，这个身体呢，周遍在这个手呀、脚呀这些分支当中。所以的话呢，当其中的一个别法的手在动摇的时候，那么与此同时，和它紧密相关联的这个身体的其他的别法，头呀、脚呀，四肢都应该动摇了，因为一体之故。而这个是不合理的。

当一个运动员在跑步的时候的话，那我们说这个运动员的话呢，他不但两只腿在迈步，手的话呢，在平衡地运动，他的头也应该动了，那么身体的每一个地方在动了，耳朵也在动了，眼睛也在动了，这是不合理的。所以的话呢，当一个人的脸部，那么他别法的脸部，如果说是没有遮障，是干干净净的，没有通过其他的部位来遮障，那么的话呢，和它紧密相关联的有支的身体是一个本体，那么与此同时的话，其他的和这个总法相关联的其他的别法的无二无别的这么一个本体的这个别法呢，那么它们的话呢，身体呢，我们说是本来穿的有衣服，也应该变成没有遮障了，变成赤身裸体了。

那么说这个的话呢，都是不合理的。还有我们的手，比如说是他别法的是个手，它被染色了，染成了这个黑色，那么与此同时，和这个身体相关联的其他的别法都是无二无别的一个关系嘛，那么的话呢，其他的这个身体的话部位也应该被染色了，这是诸多诸多过失太多了。这个呢，来自于我们的《中观庄严论》的推理方法，《中观庄严论》有这么一个颂词：“障未障等……”，然后的话，我们说是遮障和未遮障的这些部分的话呢，都应该成一了，这是《中观庄严论》的好像五十六、五十几课吧，有这么一个颂词。

那么的话呢，如果说是纵许有支，我们刚才讲是不合理的。下面来讲如何遮，什么意思呢？那么的话呢，如果说对于外道所承许的，纵然他们即便他们承许一个有支的身体周遍于其他肢端的话，对于这样的观点，你怎么能够遮破呢？怎么能够否定呢？你们因明前派，那么你们因明前派的话，说总法和外道的有支没什么差别，都是实有的，都是那一个本体，都是在外境当中真实存在。那么的话呢，外道的有支和你们因明前派的总法只是说法不同而已的，实际上等无差别，都是一样的，都是相同之过。

所以这样的话，你们因明前派怎么能够否定外道的有支的观点呢？那么我们用中观或者因明推理完全可以遮破外道的有支，那么遮破的时候呢，你们的总法也肯定难逃其咎，也会被我们破掉的。那么如果说你们不承许自己的观点有误，那么外道的观点也同样地没有问题，因为他们承许的这个有支和你们总法是相同的缘故，一样的。如是应成什么过失呢？就应成了以佛法的推理也无法遮破外道的观点的。

作为你们因明前派，你们如果说我们以佛法推理无法遮破外道的观点，这种情况也不是你们所期望的。这个地方的过失，就对因明前派发出了这么个过失：纵许有支如何遮的过失。外道承许有支的话，你们因明前派怎么能遮破呢？那么应成佛法遮破不了外道的观点，你毕竟是立论者，这也不是你们所期望的。这是第一个太过，这是对因明前派所发的。

第二个太过，根亦应成有分别。再者，这个根指的是说我们现量，根现量。那么这个根现量它是无分别识的，那么也应该成了有分别识的过失，也应该成了执著总法的一个分别识。为什么？我们来看一下，推理一下。

图片上的这个人正在看这个瓶子，瓶子是别法，这个别法的瓶子，蓝色的这个别法瓶子和总法的这个瓶子是一个本体的关系，紧密相关的一本体的关系，而且总法瓶子是实有的。所以，当我的眼根正在看别法的蓝色的瓶子，这个地方的别法的瓶子，要注意，一定要注意，上次这个地方也写了，说这个别法瓶子，站在他们的观点来讲，这个是属于自相。和我们前面说的那个别法是个无实法、是分别心假立的、不是自相不太一样的，和我们之前的观点。这个地方是按照对方的观点承许说别法是实有的，是个有实法，是个自相。所以这个要注意了。

根据你们的观点来讲，别法是有实法，是个自相的话，那么你们承许这个别法就是根现量这个对境的根现量可以看得到的。但是，这个别法和这个总法是相关联的缘故，所以说是紧密的一本体。那么应成总法也成了根现量对境了，这是第一个过失。

从对境来说，从有境来说的话，总相我们一般说是分别念的对境，那么总相是分别念的对境的话，现在这个总法成了眼识这个对境，成了眼识的对境。所以，有境的这个眼识也应该成了分别念。刚才也说了，作为一个实有的一体的法，总法的瓶子和这个别法是实有的一本体，就不应该有现和不现两种情况。

所以，既然说总法它是一个本体，和别法是一个本体，那么这个总法被我们现量所见得到的话，作为总法瓶子也应该被我们现量所见。那么这个总法如果是变成了无分别识这个对境的话，从有境的角度来说，总相它必定是分别念的对境，我们因明自宗都这么承认。所以，现量见到这个别法的瓶子的现量，根现量，也应该成了分别念对境，分别念。这个谁都不敢承认的。

所以前面有个颂词说：显现、遣余、实体、反体是不一样的。“比量不取有实法，故彼实法非应理，乃遣余故智者许，比量即以反体立。”所以这个我们因明自宗都承许比量是个反体的。现量呢，是现自相。所以这个谁都不敢承认。

第三个太过，诸相违法成一实体的过失。如此一来，还有什么过失呢？如果你既许总和别是一个本体，诸相违法——这个诸相违法指的是诸多相违的法，比如说黑白、明和暗，光明和黑暗等等这些所有对立的法——成一实体，都成了一个实体了。为什么？因为这些所有的黑色和白色，光明和黑暗，这些所有别法和总法都是一个本体、一个实体的缘故。比如说，如果你承认总法在每一个别法上面存在，比如说颜色，颜色在黑色、白色、蓝色上面都存在，而且总法是实有的一个本体，在外界都能存在。

那么这样的话，世界上所有的相违的事物，像黑色和白色这两个是相违的，那都变成一个本体了。乃至于光明和黑暗都变成了一个本体了，无品有品（存疑）都变成一个本体。为什么会变成一个本体呢？是因为你承许总和别是一个本体，总法实有之故。比如说黑色是总法的颜色，是一个本体；那么白色和总法的颜色也是一个本体。这样承许的时候，就会有白色和黑色就应该变成一体了。或者说世界上的一切颜色都应该只有一个黑色了，所有的别法的白色或者其他的颜色都不应该存在，唯独都是一个黑色。为什么？一体之故。

或者来讲，光明和黑暗也是同体的过失。为什么？因为光层和暗层（存疑）根据《俱舍论》的观点来讲，光明和黑暗属于色法，光层和暗层的颜色是不同的，但实际上它们都是颜色。我们现在应该看不见这个花花绿绿的世界了，为什么？都是成黑色的，黑洞洞的。因为光层暗层它们的颜色不同而已。如果说光层暗层它们都是颜色，这样的话，应成光层不见了，只有暗层的，都是一体之故。这样的话也是不合理。

再来看的话，男人和女人，对方承许总和别是一体，总法实有。也就是说到了这个总法，男人和女人是一个本体。刚说了，如果说男人也是人，女人也是人的话，这样人的这个总法周遍于男人和女人的时候，推出来一个过失，男人应成女人的过失。但是在世间当中明明白白的，不可能男人是女人。所以这个时候，我们说是人的这个总法，它根本也不可能只周遍于男人而不周遍于女人的，一定要周遍于所有的男人和女人。如果说周遍于所有的男人和女人的话，这样会有男人等于女人的过失，一体的过失。

如果说人只周遍于男人身上，而不周遍于女人的话，会有什么过失呢？那就变成了女人肯定就不是人了，因为人只周遍于男人。这个总法的人只周遍男人，那么女人就不是人了。女人不是人的话，这是不合理的。女人应该是人，如果女人也应该是人，男人也应该是人的话，这样这个总法的人必须同时周遍于男人和女人，这样推出来就是男人和女人就应该变成一体了。所以，在一个总法的人上，就会有两种相反的法，男人和女人同时并存在一个人的本体当中，这个是不合理的。

依此类推，总法的柱子，比如说东方的柱子在世间显现了，在世间显现的缘故，和这个总法的柱子是一个本体的缘故，所以和所有别法和这个总法的柱子相关联的这些西方的柱子，也应该同时也要显现了，一体之故。

所以，因为总法柱子跟所有的别法柱子紧密地连在一起，那么在现量面前，不可能一个法性既显现又不显现，这个情况是不会有的。不过这个情况已经说过了。所以，我们说是刚刚所讲的推理叫事等遍推理的。什么叫事等遍？就说如果说瓶子是无常的，无常是这样子的，那么同时所作也是这个瓶子，这个意思。那么如果你认为总法存在于别法上，是无二无别的一个本体，就会一切法都变成了等遍的过失。就说是白色也是颜色，黑色也是颜色，那么是白色的地方就一定是黑色，就是这样的事等遍，事等遍的过失。因为白色和黑色并非是等遍的关系，难道有白色就一定有黑色吗？那是不存在的。不像所作无常，如果是无常，一定是所作性的，这个要明白。

那么所有的总法实际上并不存在，那么是不是到底想说在名言当中也不存在了呢？要注意，在名言当中它是存在的，总法。那么总法，它是一个假名安立的一个无实法，是心假名、心假立的。这个总法并不存在自相。那么他们说你在破什么呢？我们现在破，不管是总别他体，还是总别一体，是破实有的这么一个总法在事物的自相当中真实存在。

所以从最开始，还记得我们学前面的一两堂课的时候，当时因明前派他说本无见有这个义共相，或者说是我们的以及来讲义共相和显现境吧，那么这些的话呢，它都是个所取境的，所取境。当时我们一体的关系，后来的话，我们讲第二品的时候，那么他也会顺其现量，把这个现量与已决识，所以现量与已决识安立为非量识，在现量和这个已决识同体。那我们就难明白了，他们就是这个总法，就是因为沿袭了些外道的观点，因为这个总法在事物的本体当中真实存在。

我刚才也先分析了，你当然可以去深入体悟他的观点，他们为什么会认为总法，这个瓶子在事物的本体当中真实存在呢？其实我们我们也是这么认为，比如说我看到这个杯子，不管是东方的杯子，还是西方的杯子，我一看这个杯子，为什么知道是杯子呢？他说因为是杯子的这个总法在东方的这个杯子上是真实存在的。所以你一看这个杯子，一看这个东方的杯子就知道是杯子，他是这么认为，他们不知道是个分别念假立的。

所以，我们说是这个总法呢，它主要是遮破他们承许在外境当中真实存在。其实来讲，这个总法在外境上并不存在的，但是外道和这因明前派不知道这样的道理，反而认为说男人也是人，女人也是人，这个人是周遍所有的人的一个总，是存在的，在事物的本体当中存在的。所以我们一看这个男人，哦，这个男人是人；一看那个女人，哦，这个女人也是人。他认为这个人周遍男人和女人，是这么一个总的名称，这个，它是真实在外境当中存在的。否则你一看为什么知道这个人是人呢？而不是牦牛呢？所以他就说，这个人在外境上真实存在，和这个男人和这个女人这个别法人是都相关联的，紧密相关的一个本体。

但是咱们仔细观察的时候，根本找不到除了自相的这么一个男人女人之外，哪有一个这个别法的人之外，哪有一个单独的总法人呢？根本找不到，哪有两个人？根本无迹可寻。所以要注意，总法这个人，他在分别心前可以假立的。遣除了非人以外的牦牛、柱子、汽车，从而肯定了这个人的本体，是在分别心前假立的。在事物的本体当中，它就显现就完事了，通过现量。那么没有破和立的，所有的破和立都是在分别心前进行遮破和建立的。比如说我说这是个人，这是个人，或者说这不是个人，完全没有分别心，已经建立了。所以，在外境当中不存在这个总法，只不过在这个名言当中可以存在，这个要明白。

接下来的话我们来看一下，要了解现在在破多总与多别一体的观点。刚刚咱们破了一个总和很多别法一体的观点，通过三点可现不可得，脉络要清楚，根本的框架结构要清楚，要很明白。

接下来，我们就对方陈述很多的总法和很多的别法是一个本体。首先我们来看一下对方的观点，再来进行遮破。对方的观点如何？这样说到了：“倘若谓与一一别，相系之总有数多。”有人那么他主张，一一别相系之总有数多。什么意思呢？很多很多的别法，比如说金瓶、银瓶、铜瓶、铁瓶、瓦瓶等等之类，那么每一个别法当中与之和它相关联的、相联系的，密切相系，这个系是密切相关联的这么一个总法，这个总法也会有同等的数目。这个“数多”是说有同等于别法的数目一样的多种。

言下之意就是说金瓶上面有一个和金瓶相关联的总法的瓶子，银瓶上面有一个和银瓶相关联的总法的瓶子，铜瓶上面有一个和铜瓶相关联的总法的瓶子。那么他不承认一个总法瓶子周遍于所有的别法，但他们承认每一个别法上面都要有一个和它紧密相关联的、不同于其他的这么一个总法是存在的。那么这样的话，别法的数目众多，有多少的话，与之相应这个总法也会具有同等的数量，这个就很好懂了。

下面对于这样的观点，我们来如何进行遮破：“如此法相不成立，且坏一切破立理。”如此就是如此，你们承许的话，按照你的观点来讲，倘若谓这个一一别相系之总有数多，这样的观点成立的话，有两大过失：一过失，法相不成立，那么会有法相不成立的过失。什么法相呢？这个地方的法相指的是总法的法相。那么总法的法相为什么就不成立了呢？我们来看一下对方的观点。

因为你的观点是说金瓶是个别法，和金瓶的别法紧密相关联的有这么一个总法的瓶子，那么这样的话，这个金瓶和金瓶相关联的一个总法的瓶子，它会具足两个反体：一，既具足了一个反体的总的法相，因为它遣除了汽车，它是金瓶，和金瓶相关联的这么一个瓶子，它遣除了汽车，那么它具足了总法的法相；同时又具足了别法的法相。为什么？我说金瓶的时候，因为和金瓶相关联，有个金瓶的瓶子，这个是总法，它区别于不是和铜瓶相关联的那个铜瓶总法的瓶子，那就说明了金瓶的总法的瓶子就遣除了铜瓶、银瓶。

所以的话呢，就具足了别法的法相，因为别法的法相是遣异类，也遣同类。那么你这个金瓶的这个总法的瓶子，不单单遣除了非瓶，那么还遣除了瓶，瓶子当中的同类银瓶和瓦瓶，而肯定了是金瓶。所以这样一来，那么总法的法相根本无法安立，因为总法的法相它是说遣异类立总相，那么具有一种反体的特点，遣除了异类的这个事物呢，我们说是它不遣除这个同类，叫总法的。那么但是这样一来的话，你总法的法相根本没办法安立了，因为变成了别法了，具足了别法的法相了。所以的话，我们说是非为各异的这么一个共同总法的法相就不能够成立了。

且坏一切破立理。那么的话呢，第二个过失：且坏一切破立理。那么如果按照你们的观点来讲，“倘若谓一一别相系之总有数多”，按照你们这样的观点，有诸多的这个总法，诸多的别法。那么每一个别法上面都存在一个总法的话，就不能说我前面有树，因为檀香是存在的缘故，就失坏了遮破这个破立理。指的是破是遮破，立呢是建立，那么失坏了遮破和建立的推理或者道理的。

为什么？因为说如果凡是总法都兼有两个反体，那么兼有两个反体的时候的话，一方面我们说是具足呢，就说遣除了它的异类，遣除异类，那么也遣除了这个自类。那要遣除这个自类的时候，那么都具有两个，兼有两个反体的时候，这样的话呢，比如说沉香树的树，这个树，沉香树的这个总，和沉香树系紧密相关的那个总，它因此兼具两个反体了。那么这兼两个反体的时候，刚刚说了，不单单具足呢，是说遣除了沉香树这个树之外的这个它体的法这么一个反体具足，还同时具足的话呢，别法的这个反体，就说是遣除了沉香树之外的非树，也遣除了沉香树之外的桂花树、檀香树，那么肯定的是沉香树。那么兼具两个反体就失坏了遮破和建立的道理。

因为我们说是这样的话呢，我说沉香树不存在，对不对？沉香树不存在，那么沉香树不存在的时候，你不能保证哦，那么和桂花树相关联的这个树是存在呀。所以的话，那么说是沉香树不存在是遮破嘛。那么这个沉香树不存在的时候，我只说和沉香树紧密相关联的这个树不存在，你不敢肯定说是和桂花树相关联的这个桂花树不存在。这是从遮破来说。

建立来讲，我说张三，张三存在，张三这个人存在，那么张三存在同时，与之和张三相关联的这个，这个人也存在。但是你不敢肯定的话，我们说是李四也存在。因为李四她这个人和平常与她相关这个人呢，他们两个是紧密相关联的，你的张三这个人只能周遍于这个张三，而不能周遍于李四。所以你说张三是存在的时候，那么你不敢肯定说李四一定不存在。

下面我们来看图表来进行推理，看一下。那么按照因明的传统和法则，一般来说是依靠建立别法来建立总法，那么依靠遮破总法来遮破别法。比如说咱们依靠建立别法来建立总法来看一下，为什么说对方承许的时候有诸多的别法，诸多总法，还会失坏了遮破建立的道理呢？我们来分析一下，刚刚大概说了一下，现在再来分析。

因为按照因明的这个传统的规矩来讲的话，法则来说，那么总和别之间有一个能遍所遍的关系。咱们呢，依靠建立别法可以建立这个总法的，依靠遮破总法可以遮破别法。那么依靠建立别法来建立总法，比如说我来看一下，我前面树一定存在的，因为檀香树存在之故，那么这个檀香树就是别法。那么檀香树如果存在，大家想想看，是不是我可以说我这个树是存在的，因为檀香树它是别法，那么这个檀香树的别法是存在呢，那么当然的话呢，檀香树是树，那么树呢也就存在了。这是依靠建立别法来建立总法。

那么再来看的话呢，依靠遮破总法来遮破这个别法。我们说我前面不可能有檀香树，因为我前面没有树的这个缘故，那么树是大的范围，范围很大，那么咱们可以画集合。那么这个树呢，是范围要大一些，总的这个树嘛，那树都没有的话，作为别法的檀香树怎么会有的呢？当然不会有，因为檀香树属于树当中，包含在树当中，那么既然都遮破了说前面没有树，你就所有的树都不存在。当然了，作为别法的檀香树怎么会存在呢？当然也不能存在了，因为树含摄了檀香树、桂花树，这个呢，画一个集合就很好懂。

所以我们说是这个呢，就叫能遍不可得因，依靠遮破总法来遮破别法，这个叫能遍不可得因。这个呢，在《中论》中讲得很多，比如说我对面的实在山上里面的话呢，是不可能有檀香树的，为什么？因为没有树之故。我们前面讲的离一多因也是通过这样的推理方法叫能遍不可得因。所以的话呢，这个地方就运用了总和别的关系，因为总和别之间有个周遍的关系。

比如说我说屋子里面没有人，那么屋子里面没有人的话，那肯定的话，因为屋子里面说是没有人的这个缘故，那么屋子里面肯定没有张三，因为张三他属于人，那么总的人都不存在，怎么会有张三呢？作为别法的张三怎么会存在呢？你看这样讲就非常容易，依靠总和别的关系，咱们在名言当中交流特别的方便。

那么比如说你问我说，这个时候，如果按照你们的观点来讲，你们的观点就会失坏这遮破和建立，为什么这样讲？因为你们和檀香树相关的总法有个，有个是总法的树，与沉香树相关的还有总法的树。这样的话呢，比如说檀香树存在，那么和檀香树相关联的这个总法的树也是存在的。但是来讲的话，我们说是不一定，沉香树，如果说檀香树存在，那么这总法的树也存在的，和这个檀香树相关联的这个总法的树是可以存在，但是不一定和沉香树有关系的这个总法的树存在。为什么？因为你的树，总法的树只是周遍于檀香树，却不周遍于沉香树。所以即便檀香树存在，这个别法的檀香树存在，那么你只说和檀香树相关联的那个总法是存在，却不敢肯定地讲，和沉香树相关联的总法也是存在。

那么通过这个地方呢，再来看一下这个咱们的角度，从遮破角度讲，那么和檀香树关系密切的总法的树不存在，那么你敢确保说沉香树不存在了吗？不一定。为什么呢？因为只是和你檀香树关系密切的树是不存在的嘛。因为这个总法的树按照你们的观点来讲，只是周遍于檀香树，却不周遍于沉香树。所以的话呢，即便是檀香树关系密切，总法的树不存在的话，那么沉香树有可能存在。但是你们这个观点说了半天，你们根本没办法进行遮破建立的。比如我问你说前面有没有树呢？

你怎么说？你变成必须这么讲：说和檀香树关系密切的总法树是不存在的。你说那等于没说。我问你有没有树，你说和檀香树关系密切总法的树不存在。那么你现在之言的话呢，和沉香树关系密切，这个树有可能存在，也有可能不存在。那你说半天到底给我的结论是有树还是没有树呢？你自己都模棱两可，等于说不清楚了嘛。你只是告诉我和檀香树关系密切，这个总法树不存在。那么万一树多着呢，别样的树特别多，那这样的话呢，我们说是其他的别样的树也难保它不存在呀，因为每个都有个总嘛，你只是这个树总，总法的树呢，只是周遍没有檀香树，那就没法交流了。

同样的，我问你说张三，张三这个人存不存在？这个是别法吧。张三这个人存不存在？那么这个时候你想想看，你说张三这个人存在，要么说张三这个人存在，要么说他不存在。那么问到张三这个人存不存在的时候，如果按照你们的观点来讲，就没有办法说了。

下面来看的话呢，按照法称论师的观点来讲，假立总法依靠遣余的安立，总法有很大的功德。比如我们说这里没有瓶子，那就很简单了呀，说这里没有瓶子，就把一切时间、地点、质地等所有的瓶子，不管是宋朝瓶子、北宋瓶子、金瓶、银瓶，这些瓶子的话，所有瓶子全部都已经被破除了。你就没有必要再问我说——我说这里没有瓶子，就是那一切瓶子都没有，那么你就不会问我说：“那么金瓶有吗？银瓶有吗？”我都告诉你了，总的来讲都没有瓶子，什么银瓶、瓦瓶都没有。

按照你们的说法那就完了，我说这里没有瓶子，那就没办法。那么有可能的话呢，只是说和金瓶相关联的这么一个总法瓶子不存在；但是的话呢，彼者可能会认为说：“哦，和银瓶相关联的一个总法瓶子，它可能会存在吧。”还有呢，“和铜瓶上面相关联的总法瓶子会存在吧。”当我说没有瓶子这句话的时候，还没有形成真实的破立，没有告诉你到底有没有瓶子，我只说没有瓶子，可能让你理解为和金瓶相关联的那个瓶子不存在，但是的话呢，和银瓶、铜瓶相关联的一个总法瓶子它是存在的。那我说话形成什么样的破和立了呢？打破了什么，又建立了什么呢？根本就没有。

还有，我说我前面没有人。我前面没有人的话，这个时候对方如果按照你们观点来讲，就认为说是：“哦，他说前面没有人，是不是这个人呢，只能和东北人相关联的这个人没有，那么东北人应该是不存在，南方人可能会存在吧，因为南方人上面有一个与自己相关的总法，它是存在的。”那么想想看，如此说来，说者难以表达，听者无法了知，人们相互之间没法沟通了。

按照法称论师观点就很容易了：前面没有人，管你张三李四王麻子，所有的人都不存在，你没有必要再问我说张三是不是存在呢？我都告诉你了没有人。或者说我没有钱，比如乞丐找我要钱，我说我没有钱，这个时候大家想想看，对那个乞丐来说的话，他就认为说我什么钱都没有，是没有钱的，一点财富都没有，他也知道这个意思，他就会走了，掉头就走了。

但是如果按照你们的观点来讲，我说没有钱的话，他会认为说是：“哦，和我相关联的那一部分、那点财富呢，可能是这个钱的话他有很多啊，这个钱是总法嘛，那么分为人民币、港币或者说美元这些。那么他说这个钱的话，有可能是和你的美元相关的这个钱你是没有的，但是有可能会有人民币啊。”你看说了半天，到底有钱没钱他还是不知道。

所以我们说是这样的话，很难表达，听者没办法了知，人们相互之间很难沟通。如果如是这样，名言当中的概念观点就完全都不能用了，世间名言的建立和遮破也完全推翻了，所以根本上就不合理的。故而你们外道所承认的一个实有的总法，或者说连着所有的别法，乃至于很多的总法连着很多的别法，观察上来讲都是不合理的。因此就明白了按照法称论师的遣余来进行破立是非常有必要的，心前安立的这个总法。

下面来讲破第三个观点：破同类之总。那么破同类之总，这里面有一个论师，他主要是因明前派，他们认为一个总法与所有的别法连在一起是不合理的，很多的总法与很多的别法连在一起也是不合理的。那么他认为应该总法相同。这个同类之总什么意思？这个同类之总说有一个相同的总法跟所有的别法连在一起，有两个方面：一、外境的相同；二、心前的相同。

什么叫外境的相同呢？他说张三和李四在外境当中长得一样，他说这外境当中法相是一样的，比如说人都是知言解义的，所以知言解义的法相是相同的缘故，那么你看这个总法的话就相同了嘛，是通过外境都有有枝有叶这个法相是相同的，这样的话就是那个总法。还有一种的话是心前的总，他说：“我心前有个同类的嘛，是相同的，不管是男人还是女人，都是人。”那么这样的话呢，在心前安立一个同类的总。

到头来，有道理啊这两个观点，一总一别、一总多别是一个本体，或者多总多别是一个本体，确实不合理。但是我觉得因明前派的这个观点，同类呢挺有道理的。那么现在来看这样的观点是否合理呢？我们来进行遮破。

首先来宣说对方的观点，我们来宣讲遮破外境的总。首先看对方的观点：

“传闻法相同一总，与别乃为一实体。”

传闻，就是据说。一般传闻、听说、据说呢，一般来讲的话就是表达一种不太满意的观点。传闻就是听说，我们说是有一位因明论师，他怎么说呢？他不承认各自毫不相干的总，各自毫不相干的总就是前面说的那个意思，每一个别法有一个总，同为一个总法。他不承认是这样子的，而是认为说，沉香树和柏树都具备了这个法相，这都是有枝有叶的法相，那么这个法相同——这个同是相同，主要是说在外境当中，沉香树和柏树都是有枝有叶的，法相是相同的，法相相同之总啊，这样的话就是一个总法。

比如说人，所有的人都是知言解义的法相，那么这个知言解义的法相是相同的缘故，知言解义的法相是相同的缘故。所以呢，一种就一个相同的这个总法，这个总与别乃为一实体。那么他又认为这个总法和所有的别法都是一个本体、一个实体。再来看的话呢，还有咱们树木刚说了，那么所有的树木都是有枝有叶的法相，那么树木都是相同的缘故，都是有枝有叶的法相相同的缘故。所以说呢，所有的树木也相同，都应该有一个总法。这个树的总法，所有别与所有的树木的，那看起来挺有道理的。那么对方错在哪个地方了呢？错误是完全把相同的事物认为是总法，并且把不同的这个别法上面的，认为实有存在一个真正的总法，这个呢，是要遮破的。

下面来看一下，这个地方咱们怎么来破彼观点呢？ “相同乃由分别合，分别心法外境无。若外境有相同法，见前未见亦成同。” 就说到了所有的相同的话，有枝有叶的法相就是相同的。那么相同完全是通过分别念衔接的，由分别合，分别念结合的，分别念衔接，这个“合”是衔接结合。那么比如说此法和彼法很相同，那么月亮和我们说这个圆圆的脸，长得真像月亮，白白净净的。那么这样的话，我们说是相同的话，只不过是通过分别念来衔接和结合的。分别心法外境无，分别心连接的这个法，在外境当中是根本不存在的。就表明了所有的相同根本就是分别性假立的，在外境当中不可能有真实的两个相同法存在的。

为什么呢？我们来看一下。那么可能就有道友会认为说：不会吧，外境当中应该有相同的事物肯定是存在的，怎么能是分别念的连接呢？比如说李先生和王先生，不但相貌相同，而且衣服款式、领带的颜色、走路的动作、说话的神态等等都是一模一样的。那么大家一看他们两个呢，乍一看，觉得他们是双胞胎，这叫相同吧。那么这样看，可能我们在相续当中都这么认为，其实是不合理的。为什么？因为这个相同实际上只是分别念假立而已的，真正在事物的本体当中，相同的两个事物根本不存在。

那么为什么说在事物的本体当中不存在两个相同的事物呢？为什么呢？一方面来讲的话，比如说是我们刚刚讲到的，就说是“若外境有相同法，见前未见亦成同”。下面来分析。如果外境本身也存在这个相同的一个法的话，在外境当中本身，就是我们说李先生和王先生他们两个人在外境本身也存在属于相同的一个法，都是相同，都是有这么一个自相相同的一个法。那么有什么过失呢？“若外境有相同法，见前未见亦成同”，就解释了原因。为什么外境当中不可能有相同的一个、相同的两个法存在，而是分别性衔接的呢？

其原因是因为如果外境真实存在一个相同的法，比如张三，那么这个相同在张三的本体当中是真实存在的，在外境当中存在的。那么咱们即便见到了李四，前所未见这个李四，那么我见到这个张三的时候，而前所未见的李四也应该同时被我见到了。或者说我会生起这种念头：哎，这个李四跟这个张三长得一样。为什么呢？因为在外境当中有个真实的相同的一个法。也就是说到了张先生的身上，那么他的相貌、他的衣服款式、走路、说话的动作，在这么一个张三、张先生的本体当中，在这个外境的本体当中，有个相同的一个总法的相关联的、同时存在的，是一个实有的本体。

那这样的话呢，谁一看到这个张先生就知道了前所未见的这个李先生，他们两个是一样的，因为都是相同。那么如果说这个相同它不是以分别心的假立，而在外境当中真的有相同的自相存在，那么我见到从来没有见过的这个事物之后，就应该生起说“这个法与没见过的彼法太相同了”。

简单来讲，我们看一个小孩说：“哎呦，这小孩长得真像他爸爸。”他的爸爸其实咱们也没见过，但是如果我这么说句话，我说“这小孩长得真像他爸爸”的时候，他们现在看，你会把我当成一个傻子，因为他的爸爸你没见过。那么如果是他的爸爸和这个小孩长得真像、很相同的，这个相同在小孩的本体当中是一个自相的方式存在的话，那么这样的话呢，当我一看到这个小孩的时候，与此同时就能够看到他爸爸，前所未见的爸爸就应该被我说见到了，就会生起“哎，这小孩和他爸爸相同诶”这个念头。

这个我们通过名言都知道是很可笑的事情，不可能的。那么我们说妈妈长得像女儿，女儿长得像妈妈，男孩长得像爸爸，在名言当中咱们会这么说。所以爸爸和女儿都见过，和他的妈妈也都见过，孩子都见过，这样的话呢，就知道男孩长得像爸爸，女儿长得像妈妈是可以的。如果按照你们的观点来讲，这个相同如果在事物本体上真实存在的话，那就是我们说是直接看到了这个小男孩，即便没有见到他爸爸，也会说，谁见了这个小男孩都会说：“哎呦，这个小孩长得像爸爸一样。”这是不合理的。

那么的话，我们说是刚刚也讲到了，同样的还有呢，从来没有见过的这个李先生和这个王先生，我们也会说非常相似。我们看到一个王先生的时候，而从来没有见过的李先生，我们会说：“哎呀，这个王先生长得和从没见过的李先生长得太相似了，太相同了。”为什么会这么说呢？因为在王先生的本体上已经存在了李先生相同的特征、颜色、走路、说话的动作。那么王先生他的本体呢，被我现量所见的。但是来讲的话呢，因为在王先生本体当中，有个自相的相同的这个特征是存在的，存在在相续当中，我也应该生起来“哎，这个王先生和李先生长得真像样，真相同哦”。

但实际上来讲的话，这两者一个见过了，王先生是被我现量所见到的，那么李先生我从来没见过的，能说他们俩相同吗？不可能的事情。相同是比喻他们两个之间有共同点，对于我从来没见过的事物，我怎么能说他们俩相同呢？比如说我讲说“你这个人长得真像古代的某某人呢”，古代的某某人我们从来没见过，能这么说吗？是不合理的，根本不可能的事情。

所以的话，你认为如果总法的这个自相存在，那么总法自相存在，当亲眼见到王先生的时候，这个相同的这个总法自相存在。那么这个相同的总法自相是存在于这个王先生的本体当中的话，当我亲眼见到王先生的时候，也应该同时见到谁了呢？和王先生相同的这么一个李先生，未见的李先生也应该被我同时见到了。为什么？因为王先生的本体当中有一个自相的相同这个特征是存在的。

所以，当我亲眼见到王先生的时候，这个时候未见的这个李先生被我现量所见。所以的话呢，这个时候我就会生起一个概念，与此同时说：哎，我亲眼看见一个人的时候，那么另外一个没有见的这个人呢，这个总法，因为他们都是同一个总法嘛，是同一个总法，是自相的方式存在，实有的一个本体。那么此时此刻我们就应该生起来说，那么以另外一个未见者是相同的概念，说这个李先生长得真像这个王先生，一模一样。

其实来讲的话呢，这个相同的说法是不可能的，那么只不过是人们把两种存在的法连在一起，然后假立名言这两个相同而已的。那么这种假的相同和我们习惯有一点关系。那么从我们分别念、习气，我们的话呢，说长得相同的，否则在分别念当中也不可能生这样的念头。

举个简单例子，如果说我从来没见过某个法，从来没见过，那么的话呢，我见到一个现在当下所见到的法的时候，我能说它和什么相同吗？知识界相同的话，我一看到这个就说是月亮，哎，我说这个月亮也好，那么的话呢，我们说是，它呢和我们的这个饼子，都是圆圆的，真相同。这个的话呢，是因为我们曾经见过某个事物，那么当下又看到这个当下所见的事物的话，我们在分别念当中有生起一个相同的念头。所以我们一般也说到了，这个相同，它确实来讲呢，在外境事物当中绝对不可能存在。如果这个相同，它在外境当中以自相的方式存在，那就完了。谁看到这个东西就会和前所未见的东西也会见，见到了，也这样过，这是不合理的。

咱们来看破心前相同的总。破心前相同总的话呢，对于这个颂词，我分为四层来进行解释：“相同不容一实法，非一不具总之声”，是第一层；“一总若未现心中，执同亦非堪当总”，是第二层；“部分相似普皆有，一切相同悉不具”，是第三层；“亦明显违正理王，所说一切之真理”，是第四层。

那么首先我们解释一下科判，什么叫破心前相同的总呢？破心前相同的总，是说，据说另有个别论师，他声称尽管外境上不存在相同的总——这个外境存在相同的总，他说是不合理的。如果在事物的外境本体当中，真的有这么一个相同的总的特征的话，那有什么过失呢？刚刚说了，见前未见亦成同嘛。他说：但是呢，我认为啊，仅仅依靠分别念，执为相同，而作为一个总又有何不可？就说到了，那么的话呢，对方会认为说，在咱们的分别念面前嘛，我执著两个事物相同，没有什么不可以的吧。

比如说，刚讲了，这个台灯啊，台灯那个光芒特别像太阳暖暖的光，我们会这么认为。那么这样的话呢，依靠分别念，我执为这个光是相同的，作为光这个总法，又有什么不可以的呢？所以从这个说法看起来啊，与我们自宗的观点有些相同。比如说人全部都能知言解义，从法相的角度来讲有共同的特点，从而以分别念安立为相同，安立为总法，好像是一样的。其实呢，是不可以的。

为什么不可以？相同不容一实法。因为我们说是相同不容一实法，我们驳斥说，如果你在心前安立为一个相同，那么执为相同的话呢，这个执为相同不允许它是一个有实法。一实法，这个实法是有实法的意思。为什么呢？因为的话我们说是在心前执为相同，它是个分别念，分别念。而咱们执为一个法相同的话，不可能是一个法，必须是两个法才有所谓相同。但是我们说是相同呢，是在两个法存在的前提下，我们说是相同的，才能说这两个法很相像，很相同。

但是按照你的角度来讲，你说分别心前，那么分别心前有这么一个相同的一个法的话，这个是我们说是不合理的。如果在分别心前有这么一个相同，这个相同它就只是一个概念。那么一个概念的话，这个时候咱们就不能说是和自己相同吧。要说相同必须是两个法以上，就这个意思啊。如果你心前说是一个相同，这个相同如果是个概念的话，就是一个法，一个法怎么能叫相同呢？就这个意思。

非一不具总之声。既然说不是一个对境，非一，非一的话呢，说如果说这个总啊相同，这个相同这个总，那么它不是一个法，不是一个法。刚刚说了，第一步，如果说相同，心前执为是一个相同，这个相同是个概念，一个概念的话呢，怎么能说是叫相同呢？相同必须是两个法以上。非一，反过来说，如果说这个相同不是一个对境，不是一个概念啊，那么就不存在唯一的一个总的概念，不具总之声。那么这个相同，它如果不是一个对境啊，刚刚说了，分别心前执著一个相同的这个对境，那么既然是一个相同的对境，怎么叫相同呢？有点自相违啊。既然是相同，就应该是两个对境以上。

所以前面第一个颂词就说了，说是“相同不容一实法”。如果是分别心前执著的一个相同的对境，把这个相同作为对境来讲的话，它不可能是一个实——有实法的，应该是两个法以上才叫相同的。那么因为一个法不能说自己和自己相同嘛，那么的话呢，就说是非一。就反过来说，如果说它和前面的观点呢，咱们的分别心前这个相同它不是一个对境，那么有什么过失？则不具总之声，那么也就不存在这个总的概念，这个“声”当名称来讲，那么就不存在总的名称和概念了。

为什么呢？因为说是来讲的时候，总，它只是涉及耽著境，耽著境是个彼岸的对境嘛，是彼岸的对境的一个名称。那么总啊，我现在说个瓶子，只是在心前有一个总——这个瓶子，那么金瓶、银瓶、铜瓶各自都不相同，但是周遍它们的是一个瓶子，心中所浮现的总法概念只能有一个，根本就不可能出现两个的。所以的话呢，如果说不是一个对境，在分别心前，这个相同不是一个对境，那就不存在一个总的概念了。但是一个总的话呢，它只是涉及一个耽著境的名称。

所以说这个总，比如说我说瓶子，我们一般讲瓶子的时候，你不可能心前浮现两个法嘛，对不对？我说瓶子肯定就是一种相。所以我说这个瓶，我脑海里面想：哦，瓶子啊。那这个瓶子就是一个概念，一个概念。那么一个概念的话呢，这个时候它是遍于金瓶、银瓶等别法的一个总相的概念，在我脑海当中的时候，绝不可能由此而引发两个或者两个以上的概念同时出现，不可能有的。所以总法只是一个法，而所谓的相同是应该两个法以上，这样才可以有所谓相同之处的。

所以通过这个地方就明白，就说是，那么如果它不是一个对境，那么不是一个对境的话，就不应该执为一个概念，而总法来讲呢，一般就是一个概念的。我们不可能说，我说这个瓶子这个总法的时候，还有人的这个总法名称的时候，就是有分别心一个概念嘛。那么怎么可能是两个呢？是不可能的。

“一总若未现心中，执同亦非堪当总。”那么我们说是第二层，刚刚从第一层来讲呢，就是说如果他们相同不容一实法，反过来说，如果不是一个对境，非一的话呢，“非一不具总之声”，那么这个总法就不是一个概念、一个名称了，就这个意思。那总法肯定是一个概念、一个名称。我们一般说瓶子的时候就是一个概念、一个名称嘛，难道还是两个法呀？

那么第二层，在破心前这个总的第二个角度，怎么破呢？“一总若未现心中”，如果你对方说“一总若未现心中执同”，这是对方的观点，这么断句的。如果你说，虽然说这个总法它不是显现一个、不是在心性显现一个总的瓶子，但是我执为相同嘛，把金瓶、银瓶执为相同嘛，那么分别念执为相同，这个本身就是个总。当我们想这样的观点，有时候我们不好好学因明就很难回答的，那怎么来破斥它呢？那么说是“执同亦非堪当总”，我们就驳斥。“执同亦非堪当总”是说，如此陈述也不可能。那么在分别心前执著这个相同，把相同本身安立为一总，也不能够堪当总法的。为什么？因为我们说是无始以来久经的串习，一个总相的自性，那么它仍然没有浮现在心中。什么意思？

比如说众生无始以来的一个共同习气，不管是哪个工厂所生产的瓶子，我们大家依靠习气的串习、久经串习，那么这样执著的就是瓶子。还有呢，不管是黑色还是白色，还是其他颜色的牦牛，我们都认为都是牦牛。如果说在心中，我们说这个总相的自性没有浮现在咱们心中，心中从来没有出现过这样一个总的话，那么即便咱们重新妄执相同，即便执著相同的时候，这个也不能充当这个总法的身份，也不能代表这个总的。为什么？因为你的总、总法的这个自性，如果没有浮现在心中，你怎么能够说它们是相同的呢？是这个意思。

比如说，我们来讲的话，没有说将沉香树拿来，而只是说将与沉香树相同的那个东西拿来，根本达不到目的。举个比喻来讲吧，如果咱们心里面从前没有，从来没有浮现出、从来没有浮现一个总的概念，因为总法对于我们而言，只是个概念而已的，不可能是两个相同。我现在心里面想一个人的这个名称，这个人的名称，分别心只能缘一个人的名称嘛，不可能说两个这个人的名称的概念嘛，相同嘛，不可能有嘛。所以如果说心里面从来没有出现过这样的一个总的概念，那么我们只能说，你把牦牛和相同的那个动物牵过来，或者说将与沉香树相同的东西拿过来。

当我们想想看，对方能够拿得来和沉香树相同的一个东西吗？也拿得过来和一个牦牛相同的东西吗？他会想说，和牦牛相同的东西，是不是黄牛啊、大象呀？这样的话，这个相同的东西怎么叫总法嘛？没办法，这个总法怎么能够周遍在牦牛、大象等等之类，怎么能周遍呢？到底和牦牛相同的东西是什么东西呢？对不对？从长了两只角的角度来讲，那是不是我们的这个黄牛？然后如果说从动物角度来讲，还包含了猪和大象，到底从哪个角度来讲和牦牛相同嘛？就没办法建立个总了，那么达不到目的。

再来看一下，比如说，按照你们的观点来讲，我说“给我烧点开水喝呗”。那这样的话，这个时候，如果根据法称论师的观点已经很好懂了，不管是龙泉水还是说什么水，那么他帮我烧开就可以了。他只要把水烧开了，他就知道了。这个时候如果按照你们的观点来说，总法是一个相同的东西，在分别心前有个相同叫总，那么分别心有一个相同叫总的话，这个时候是说和水相同的东西。我如果说“给我烧开水”的话呢，就会这样说——我就不会说“给我烧开水”，因为开水的话，这个水啊，把水烧开，是个水组成嘛。

但是如果按照你们的观点来讲，在心前安立一个相同，这个相同叫总的话，我会怎么说？“请你给我把和水相同的东西烧开。”和水相同的东西烧开？当我们想作为听者来讲就发懵了：和水相同，从哪个角度讲相同？都是液体的话，那么脓血和牛奶都是液体，这个叫相同吗？还是说从解渴的角度来讲叫相同？那么如果从解渴的这个功能来讲，那么和这个相同的话呢，那我就知道是水了。那么如果说从液体都叫相同的话，那么我们说是像牛奶、脓血都是液体，包括点滴这些都是，到底把什么烧开，我还是不明白。

这样的话，总法的功能作用失去了。因为总法的功能和作用什么意思？这部分建立非常必要嘛，在因明当中。我们说“人都来了吗”，那么我们肯定说是：“报告排长，人都来了。”我们不会说是：“报告排长，牦牛还没来。”那真有病，牦牛不是人嘛。我经常说“人都来了吗”，那肯定排除了非人啊、牦牛，这些都排开了，这就很方便这样界定的。如果说“人都来了吗”，这个时候如果说是，我会说“与人相同的东西都来了吗”，当我们想说今天这个排长换人问：“与人相同的东西都来了吗？”和人相同的东西又是什么？什么叫做和人相同？是长了两条腿和人相同的话呢，那鸡也是两条腿，和人也相同了；是长着两只眼睛和人相同呢，那有的动物也是两只眼睛，到底哪个地方相同呢？当我们想想看，你也没法界定这个人的这个总法。所以的话我们说，这样的总法的功能作用就失去了，不合理的。

部分相似。第三层，“部分相似普皆有，一切相同悉不具”。那么刚刚破心前相的总有两个角度轻易破了，第一个角度就是第一层的含义：“相同不容一实法，非一不具总之声”，第一层破完了。第二层是说到了我们的这个总的话，就是刚刚讲到的，它不是心前的相同的一个总来进行安立的，这样安立的话也是不合理的。那么这样的话，我们说是刚刚讲到了，会讲到和它相关联的。我看这个第二层的含义呢，是讲到“一总若未现心中，执同亦非堪当总”，这是第二层。

如果说一个总法不显现在心中的时候，你说心前有相同，执为相同叫总法，这是不可能堪当总法的法相的。

那么下面来看一下第三层，那就是说第三个角度来破这个心前相同这种：“部分相似普皆有，一切相同悉不具。”

那么部分相似的话，普皆有的话，比如说这个相同到底怎么个相同呢？再问你第三个角度，你说心前相同就叫总，你把心前这个相同叫总，我就问你，请问是部分相同呢？还是说一切相同？如果你说是部分相同的话，那么一切万法都是有部分相同的情况，你就没有办法界定什么叫总了。比如说人吧，人的话，从有为法的角度来讲，他有相同的部分，对不对？人是因缘和合的，父精母血业力，是有为法。那柱子也是有为法。是的话，变成了人与这个柱子也是相同的，难道他们两个叫——这个相同叫总的话，那么一个总周遍在——这个有为法周遍在人，也周遍在这个柱子当中，都是相同的。那你怎么来界定人的这个总法呢？

所以我们说是“部分相似普皆有”，说如果心前相同，把这个相同叫总的时候，那一切万法都相同了。刚说了牦牛和人，那么有生命、有为法，这些都是相同的。牦牛是有生命的，人也是有生命的；牦牛是有为法，人也是有为法；牦牛是所知，人也是所知，那这些都是相同的。那么这样的话，一切万事万物都有部分相同的地方，这样的话，你怎么来界定总呢？怎么来区分牦牛和人的不同呢？你怎么区分嘛？这个总本来要按照我们的观点来讲，遣异类立总法。人呢，遣说非人之外的牦牛、柱子叫人，从而肯定人的同类，这就很好安立了。按照你的观点就麻烦了，把心前相同的叫总的话，那一切万法都有部分相同的地方，那这样就没办法安立总法了。牦牛和人区分不开来了，柱子和瓶子分不开了，你说了半天，这个总都没说，对不对？

那么再来看的话，说沉香树和柏树，无一例外都是部分相同的情况是有的，总和别。

那么下面说“一切相同悉不具”。一切，这个一切什么意思？一切的地点，一切的时间，一切的形象相同的话，都是一模一样的，悉不具，那么在何时何处都不存在的。为什么呢？比如说完全相同是不具有的。那么如果按照这个相同来讲，刚才说的这个部分相同的话，一切万物都有不相同的地方，那么的话，把所有的一切万法都可以归摄在一个总当中了。那么这样的话，就变成所有的海水都是咸味，平等一味的，那你没办法区分海水、河水、泉水，那么河沟的水、江水、溪水什么都不能区分了，反正都是一样的了。那说了半天倒没说，总法建立不起来，区分不了了嘛，鉴别不了事物嘛。

但是来讲的话，我们说你如果说你这个心前相同，这个相同是一切，一切的相同、完全相同的话，那也没办法，因为完全相同的话，在事物的本体当中不可能具足的。因为所有的万事万物，我们有个俗语嘛，说世间当中找不到两片相同的叶子，因为自己独具特色的不共的法不可能出现在他法上的。所以完全相同是悉不具有的。即便双胞胎，你观察一下，两个人在胎里面位置一个左边一个右边，有的人爱说话，有的人不爱说话，这个时候在胎里面的时候，一个呼气，一个吸气，即便是长得高矮、胖瘦可能差不多，但是来讲，细细观察还是有细微的地方，每个人的业力不同嘛，性格可能还是有些不同的地方。所以我们说是这个地方就明白自己独具特色的法。

根据我们前面讲的性质、法相、似所执、似智，法相即名相嘛。那么我们说是这个一些外境，外境是实所认知的，而且是我们的习气成熟而现前的。那么这样的话，根据唯识宗的究竟意趣来讲，一切的外境怎么可能完全是一模一样的呢？如果全部相同的话，就是在世界当中找不到一个完全相同一模一样的法，找不到的，绝对找不到，它的形状、它的颜色、细微处都有差别的。

那么下面来说因明第四层：“亦明显违正理王，所说一切之真理。”

那么就是说，而且如果你承许心前有个法相同，把心前相同安立为总法的话，那么而且也明显违背了——显而易见就违背了正理王。这个正理王指的是世界当中成了真理的国王，比如说在用因明正理抉择世界名言方面，陈那论师和法称论师是当之无愧的名言的理自在王，就是正理王。“所说一切之真理”，就说是凡是承认是总法实有的观点，那么你明显地违背了法称论师所说的这个真理。

那么在《释量论》当中这样说了：“总即无实体，故非根心境，一切总相法，成非现缘故”等。存在一个相同总法的观点明显与二位理自在所说正法、总法以及真理完全相违背的。因为在《释量论》里面说了，总法是个无实法，不是眼根现前的心境。以及总法呢，它如果说它只是心前的一个无实法，怎么能够是现量呢？它不是现量。

那么如果按照你们的观点来说，不管是说心前相同的总，或者外境那个总，或者总别一体，那么或者多总多别，这一观点的时候，你们承许只要外境当中有个真实存在的这个总法，那么都成了一个现量自相的境了。这样的话，明显地违背了《成量品》上法称论师因明的观点。

那么作为你们因明前派也好，或者说是其他的要学因明的这些后学者来讲，不能够不承认，就是说不能够不承认总法是无实法，而且不是现量对境，而是分别的对境，你不得不承认这点。如果说你们非要认为实有存在的总法周遍于一切别法，那么这个总法是有实法，是有实体的，而且是我们无分别识的对境，那么而且总体的总法周遍众多的别法是一个本体，或者说心前一个相同的这个总法，或者外境相同的总法周遍所有的别法，这个观点绝对是不合理的，完全与法称论师的观点是相违背的。你们的观点一，外境是真实存在这个总法，那么是个有实法，而且是现量的对境。那么如此说的时候，这个总法和自相有什么差别呢？那么自相也是有实法，也是现量对境，也是能够在外境当中真实存在的。所以按照你们这样安立总法概念的时候，和自相根本没法区分开来了。

所以简单来讲，比如说我们按照法称论师来讲，特别容易。刚刚说了，比如今天下午三点钟开会，或者说该到的人今天都到了，那么这样的话呢，道友们一听：哦，今天通知，今天下午三点开会，所有的人必须开会。那么这个时候呢，大家都知道了，是人的话呢，都要去开会的。那么牦牛它就不会去的。所以如果说没有这样的总法，这个人的总法，按照你们的观点来讲，我要怎么说和张三相关联的这个人要来开会，和李四相关联的这个人的总法要来开会，和王老五相关的人这个总法人来开会？

我没法说话了变成，我每一个每一个都要加鉴别。我如果懂了法称论师所定的总法就很简单了。前一类的话呢，是总法，我说只要是这个出家人，今天下午三点钟必须到大经堂开会，那么当居士一听就知道了：哦，出家人去开会，我们居士不能去开会，就很明白了呀。这个出家人就界定了，不管是张三还是李四，只要是出家必须开会的，非出家的居士就不能去开会，就很明白了。

那么如果按照你们的总别一个本体的，不管是多总多别，或者一总多别，或者说是外境相同的总，或内心前安立的总，没办法说，你怎么说嘛？像你们的观点，你们承许一个总法在实物的本体当中真实存在。这样说的时候，我们说是你的名言在，就不是分别心假立的，必须在实物的本体当中真实存在的这么一个本体。所以这样说的时候，我们就是从一总和多个别是一个本体，或者多总多别一个本体，这样地去界定名言，根本就没办法的。

所以我们说是的话，如果说没有这样的总法的分别心，那么世间就会变成像大海一样的平等一味，都是咸味，什么取舍都没了，人也可以叫牦牛，牦牛可以叫瓶子，那么这样一来，整个世界都乱套了，跟旁生之间没什么差别，很愚痴的一个境界。所以通过这个地方的话呢，道友们学习就知道，总法非常非常的重要。那么总法在进行界定过程当中，它的遮破界定在名言非常有必要的。所以的话，道友们学了第三品之后，到了第四品遣余就更明白。那么遣余是因明心要，就是这样子的。我们没有必要在外境当中来界定总和别的，只需要在分别心前界定这个总法就可以了。

好了，那么今天就到这个地方。接下来的话，我们说是给道友们找到了一个法称论师的这么一个上师瑜伽。咱们的上师给我们念了传承，在第二课。那么音频在这个地方有的，给道友们念了一遍传承，在第二课当中已经有了，这个音频放在这里，道友们点击就可以的，一点击这个音频就可以听得到了。所以道友们看一下就可以。那么翻译成汉语的呢，是找了一下，是佐钦寺的熙日森五明佛学院的堪布丹增扎拉翻译的。咱们上师也没有翻译，提供大家参考一下就可以。

在这里面说： 阿前空百黄莲花中（存疑），及彼皎洁月轮间。 吾师恩百四阿阇黎上，红黄金字德庄严。 融化入光并查啦，现成具德法称尊。 具有五为事之后，浊山法一半不作。 右手虚空威严印，左手成陀持经函。 心间黄白莲花苞，文殊童子金刚尊。 座间之祈请为爱马，重于具德不现光。 遍历世间星散者，十方尊圣班智达。 祈请具德法身正法称。 文殊金刚人狮身，安住心间吉祥界。 通达无垢理猛焰，愚痴仇恨尽焚烧。 此甚深法实相上，如是智慧入无人。 尽力祈请怙主名，加持相续法称尊。 觉性空明幻之界，如一而无别上，无别之，如水入水诚如是。 坐中此处加持尔，不可逆夺即生慧。 如同无垢秋月白，以种遍定诸妙光。 此叫革莫院庄严。

麦彭仁波切。那么今天就到这个地方，希望道友们下来每个颂词要翻来覆去多看多体会，然后这样的话才能够——还有呢，有机会如果我们大家都练习这个法称论师的上师瑜伽，这样相信相续当中生起和文殊菩萨无二的智慧，获得辩才。那么今天到这个地方。