量理宝藏论（2012–2013） 第13课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么的话呢，现在我们大家正在学习因明的内容《量理宝藏论》。那么现在的话呢，我们说是正在学习《量理宝藏论》，《量理宝藏论》当中现在正在讲的是第二品的内容，也就是说观识。

那么对于观识的话，要清楚这个识的法相是明知的，也就是错乱识也好，无分别识也好，所有的识呢都是明清的、正知的。在对于这一点来讲的时候，那么我们现在的话呢，正在学习对对方的观点，前面的话是伺察意，那么还有的话，这个现而不定识都一一地宣说完毕了。那么现在呢，正在破对方的观点。那么对于对方的观点进行破斥的时候，分别破斥了这个伺察意，也破了现而不定识，以及来说的话这个已决识。现在呢，正在所讲到的是破已决识。

那么我们说在前面当中怎么来破，对于这些的话呢，倒我们要很清楚地从科判当中，怎么来进行破斥。还有呢，破为什么是非量识的观点，这些同等理也好，其道理呢，倒也很清楚。现在正在学习的内容是破已决识乃不悟识以外的非量识，也就是从科判上来看的话，萨迦班智达他所承许的观点，这个已决识其实来说的话，只能说是不悟识，没有必要单独地去安立它。

那么为什么呢？在这个地方的话，前面已经总破，分为总破和别破。在总破当中，我们前面分为已决识如果依靠智慧进行观察的时候，只能成为不悟识、颠倒识或者说是正量识。对于这一点的时候，后来我们在别破当中，不管是正破也好，或者说是遣诤也好，主要在正破当中是破斥了通过破相违法为同体，还有破根识种类为量，遮破了现量已决识和随现量已决识。对于这个比量已决识，随比量已决识有没有破斥呢？那么对于随比量已决识的话，我个人认为，应该是在总破当中进行破斥了。而这个现量已决识和随现量已决识应该是在关于正破当中来进行分析的。那么这一点的话呢，也是有根据的吧。

因为在我们总结偈当中这样说到：“相违之故无同体，是现量故非回忆。种类相违根对境，现见前后无差异。若有决定非现量，执著相同乃分别。是故以识可遮破，现量决识同体理。”那么通过这个总结偈的话就明白，我们在前面刚刚在关于正破当中，是破了相违法为同体以及根识种类为量的这个观点。对于这个随比量已决识，主要是在正破里面进行，总破里面进行分析的。

接下来的话，我们现在呢进行遣诤，这个遣诤什么诤呢？也就是刚刚我们在前面的话，别破当中就讲到了现量和已决识它们二者不可能同体。为什么呢？因为现量的话是当下的现在的对境，从对境、从取境的方式等等方面，有四个方面的不同吧。而已决识的话，唯一来说，它顶多属于它的对境是过去的，时间上也是过去的，这种总相。所以从这个地方进行分析的时候，于是对方自然而然就提出了一个问题，什么问题呢？他说那么这样一来的话，由于现量事物唯一的是刹那，根据你们的观点，萨迦班智达的观点，你们说所有的事物是现量所见到的，是当下的对境的话，那么由于现量事物唯一的是刹那而已，因此凡夫根本不可能了别极其细微的刹那。结果呢，对凡夫来说，那就有什么过失？根本就不可能存在现量了。这是对方给我们提出来这么一个太过。

根据他说根据你们引萨迦班智达所讲的观点，所有的现量呢，是当下的所见、对境的，那如此作为凡夫人，当下的话只能是当下这个刹那了。那么当下这个刹那呢，极细微的刹那，作为凡夫人也不能够了知。所以呢，对于凡夫来说，就不可能存在这个现量了。对于对方所认为的，他说这个现量是我们大家承许的见的是自相，而且时间是当下，是此时此刻，而这个事物本身又在刹那刹那地变化，所以对于凡夫人来说的话，根本没有办法见到刹那性这个柱子还有瓶子，那么这个刹那呢极其的短暂，时际刹那来说，因此呢肯定不是凡夫人的对境。那么如此的话，这个现量到底在凡夫人面前怎么安立了呢？

对于这样的问题，接下来我们讲这个颂词：“境根极微相聚合，尽其所有刹那数。生起领受之心识，即为异生之现量。”

那么在这个颂词当中，我们怎么来回答对方的这个问题呢？我们说我们并不会导致如此的结局。我们尽管承许现量取的是自相，并且从时间来说是当下的这个时间，但是并不会导致凡夫人没有现量的过失，这样的结局不会出现的。其原因是什么呢？境根极微相聚合。那么境和根的极微指的是讲到了境的极微，作为有部宗来讲，经部来说吧，承许有外境的极微，外境要集聚一定数目的微尘，因为我们说是外境的最小单位的话，那么是无分微尘。而根极微，根极微根据有部的观点呢，它承许根也是色法，因此的话，我们的根也要具足一定数目的微尘。

境极微和根极微相聚合，那么通过外境和根的极微相聚合，再加上呢，尽其所有刹那数，那么尽其所有刹那数，就讲到了能够产生眼识的，如此多的刹那的这个相续的聚合，那么在这三者的根、境、识，或者说作意，这些因缘聚合的情况下，咱们呢，就产生了生起领受之心识，就产生了能够领受所取外境自相的这么一个心识，或者说眼识。而这个的话呢，就叫异生的现量，也就是通过我们的，比如说柱子来讲吧，那么这个柱子的话，这个外境呢，它本来是刹那刹那生灭的，是无常的，但是这个柱子呢，能否引发咱们的眼识呢？

当然可以啦。尽管这个柱子刹那刹那生灭，但这个柱子本身也集聚了一定数目的微尘。那么的话呢，再加上咱们的根，那么根呢，也集聚一定数目的微尘，那么这样的话，再加上咱们作意或者是识吧，那么有些多少个刹那，这样的话呢，因缘的聚合，后来就产生了这个现见外境的这么一个识，这就是异生的现量。所以的话呢，通过这个地方就明白，咱们的凡夫现量呢，它确实来讲，不会涉及到无分微尘和无分刹那，那么无分微尘和无分刹那不是咱们凡夫所见的对境，那是瑜伽现量。

那么，但是我们凡夫人会不会没有现量的过失了呢？当然不会。因为刚刚说了，通过境和根的极微聚合，然后能够引发多少个刹那的聚合，那么心相续或者说刹那相续聚合，能够足够引发我们的识现见外境这个所取外境的自相，如此的话，这就叫现量的。

在这个地方讲了个异生的现量。这个异生，什么异生呢？异生是凡夫的异名。那么所谓的凡夫是轮回六道，受种种不同果报，还有他们说是这个异生在六道当中不停不停地流转嘛，因此这就叫异生的。

下面再来说，对于刚刚讲这个问题，就是说是通过境极微、根极微，再加上尽其所有刹那数，那么这些生起领受的心识叫异生的现量。举个例子来说吧，比如说来看这个柱子，那么这个柱子刚刚讲到了，要具足足够的微尘。那么这个柱子它本来是刹那刹那生灭的，那么这个柱子的话，当然刹那刹那生灭，但我们看见了吗？我们看见了吗？没有，绝对没有的。那么为什么大家可以看到这个粗大的柱子呢？是红色的柱子呢？那是因为这个柱子它集聚到一定量，能够引发咱们的眼识，能够看得见的这个柱子的微尘的集聚。然后再加上咱们的根的微尘的集聚，还有这个作意，这些三者的因缘和合的情况下，经过了一定数目的刹那，见柱的眼识就产生了。

那么，也就是通过这一点说的时候，对方有的人有时会提个问题，说这个刹那聚合不太现实吧？因为这个刹那和识——物质来讲和微尘是不同样的，微尘的话是可以同时存在的，而这个时间刹那，它不可能同时存在的，过去的时间已灭，而未来时间尚未产生，当下这个时间也是刹那生灭。所以，最短的这么一个时间刹那的话，即生即灭。因此怎么可能会说通过境极微加根极微，再加上作意的时间刹那，因缘聚合产生这个眼识？这看起来觉得不可能的。许多的刹那怎么可能同时存在一起呢？那绝对不可能的。因为很多刹那，如果第一刹那它那个时间不灭的话，那么会有时间常恒不灭的过失。所以，诸多的刹那不可能集聚在一起，是即生即灭的。

那么当对方这样一跟我们发太过的话，有的论师有这样的疑惑。我们说是不会，依然不会有说这个凡夫人没有现量的过失。为什么这样讲呢？尽管刹那确实来说不可能集聚在一起，比如这个时间来说，它刹那刹那生灭的，那么就像我们发了菩提心，你看我这一刹那发了菩提心，这一刹那是不是即生即灭了呢？当然是了，它不可能一直延续地成佛啊。那如果一直延续地成佛的话，会有常恒不灭的过失啊，这一点是不可能的。所以我们说是从无常的角度来说，我尽管发起了菩提心，而这个心，这个刹那来说也是即生即灭的。那么刹那尽管不能集聚在一起，会不会凡夫没有现量的这个过失呢？当然不会了。

为什么？我们要注意，尽管说一切有为法确实会刹那刹那变化的，不管是物质，或者说是我们的心识，都是刹那刹那变化的，它不可能恒常不变的。但是要注意一个很重要的问题，比如说咱们的这个心相续吧，前一刹那的心了不可得，后一刹那的心尚且未发生，能把握的就是当下这一刹那的。但是我们说是会不会集聚功德成佛，乃至于说现前这个眼识呢？当然可以的。为什么呢？因为我们大家了解的有这个相续。从胜义的角度来说，相续是空性的，但从名言谛的角度来讲，这个相续假立呢，不可不存在的。

那么也就是当我们知道，比如说我们大家从小学一年级到高中再到大学整个相续，从相续的角度来说是刹那刹那生灭的，这肯定是没问题的。但是我们的所学知识是不是不断地堆积上了呢？并没有说前一刹那即生即灭，到第二刹那咱们所学的知识就忘掉了。有没有这样子呢？没有。咱们的知识会不断地积累，不断地积累，后来的话，我们可以升到博士、到博士后等等之类。那就通过这个地方就明白，咱们可以反观心相续就知道了。心相续并非是一片空白，随着咱们所学的积累的增上，年龄的增上，知识越来越多，那就知道的话，尽管是即生即灭的每一刹那，然而绝对不会断灭的，不会断灭。所以的话，凡夫这个现量不存在过失，也不会有的。

那么为什么这样讲啊？比如说这个水滴吧，依靠一个水滴的比喻你就好懂了。水滴来说，它是不是从物质的本身来讲，它刹那是无常的。同样的，咱们还可以比喻这个心相续，它都是刹那刹那无常的，不可能停留到第二个刹那的。但是因为这个前后的水滴相续不断，这种渐盈大器，所以到了最后盈满大器的时候，我们大家就看到了这是满瓶的水。刚开始一滴一滴的，而且一滴一滴的时候，我们看到这个水滴的时候，它里面其实很多很多的物质、水分子，都在刹那之间变化无常的。那么当咱们看到一滴水滴的时候，其实已经融合了、凝聚了多少的这么一个水的无分微尘呢。

所以通过这个地方，能够引发咱们见水滴的这个眼识，那就说明每滴每滴水它都是刹那刹那之间无常的。然后到最后形成一大滴水，引发了咱们的眼识的时候，这期间经过了多少个刹那呢？非常多的刹那的。所以我们说是这个水滴，它的相续不断的，前后要经过刹那相续聚合，而且必须是足够数量的刹那。那么对这个问题，水滴的比喻我们能稍微放慢一点节奏，再慢慢思考一下。比如说，尽管一滴水它不会装满这个瓶子向外溢出，它一滴一滴往下滴的。比如说咱们从屋檐滴水的时候，这个时候如果不用盆子接它的话，水就没了。如果说咱们用一个桶或者盆子把这个水滴接起来的话，慢慢地当这个水滴积累到量的时候，积累到瓶子被满满地盈满之后，就会向外溢出来。所以因此就明白什么道理呢？同样的道理，其实微尘也是如此的。

那么它聚合到可见的时候，其实我们刚刚说了水滴，这一滴水在咱们手指尖上的这滴水，在阳光的照射下绽放出来种种的光芒，这一滴小小的水的露珠，咱们已经能够看到它的时候，其实这一滴水、这滴露水，已经融合了多少个微尘呢？很多很多的无分微尘。所以当微尘聚合到可以见到这么一滴露珠、一颗境的露珠，或者说一滴水的时候，这个时候它每一刹那每一刹那都有变化的。

每一刹那每一刹那对这个物质本身也在不断地积聚。所以我们这个时候形成了粗大的这滴水滴的时候，或者来讲浪花、一朵浪花，或者一颗露珠的时候，对本身的这个时候对境水、露珠、浪花，它是不错乱的，咱们的现量的识是不错乱的。远离了分别念，这样来取这样一个所取境的一滴水、一颗露珠，引发了咱们现见这滴水的眼识，就是凡夫的现量。所以通过这个地方，我们可以慢慢去思考。也就是说，我们可以把整个水滴形成的过程慢慢地放慢一点点。

当一颗小小的绵当中，假设有这么一个无分微尘，很小很小很小，几乎没有体积，很轻飘飘的这么一个无分微尘，它在绵当中肯定是存在，然后它慢慢地再积聚、再积聚。它尽管是刹那刹那生灭的这么一个无分微尘，但是它有很多很多的好朋友，有很多很多这个无分微尘，大家慢慢地在积聚，不管是通过有部中的吸引力也好、环绕也好，或者经过这种粘连也好，在绵当中的话，我们说是慢慢地这些微尘走到一起来了。走到一起之后，一颗一颗小小的微尘本来是很小很小的，几乎是等同没有体积的这么一个无分微尘，它在绵当中是存在的。由于通过这个积聚方式或者环绕方式，在绵当中就越来越多了。一颗、一滴、一粒小小尘埃，假设一颗小小尘埃，通过它的环绕方式也好，或者积聚方式也好，就形成了粗大的这么一个灰尘。

咱们看到了，刚开始其实我们眼根一点点都看不到非常非常小的这么一个无分微尘，后来慢慢地在积聚过程当中，就形成了粗大的水尘，或者水尘也好，或者灰尘也好等等，咱们就看到了。或者说是羊毛尘，本来羊毛尘、兔毛尘非常非常小，但是慢慢地在形成粗大的过程当中，咱们就看到了粗大的羊毛尘或者是兔毛尘等等之类。

通过这样，在积聚形成过程当中需要时间吗？当然需要了。时间也好，刹那也好，乃至微尘也好，都是即生即灭的无常本性。是无常本性的话，万法并不是断灭的。通过无常即生即灭的时候，我们说是它有个相续，这样慢慢地在绵当中，通过这个积聚的方式，就形成了粗大的色法。

形成这个粗大色法的时候，每一个刹那在依靠一个微尘积聚的时候，有时间、空间，时间和空间这样来聚这个色物本身，慢慢地凝聚就形成粗大的色法。在这个过程当中，最后我们一下就看到了这一滴水。看到这滴水的时候，其实已经经过了很多刹那，已经经过了很多很多微尘的积聚，最终引发了通过根极微，再加上境极微，最后形成了一个足可以引发咱们见到瓶子或者杯子、或者一滴水的这么一个所取的执相，咱们就见到了，这个就叫现量。

所以我们说是，当我们能看到恒河沙那么细微那么细微的，这个过程当中其实都经过了很多刹那。所以每一刹那每一刹那，这个物质本身它尽管在变化，用显微镜来观察，它那个物质细胞在分裂，在分裂过程当中它不断变化，其实每个刹那每个刹那都在变化。每个刹那每个刹那对应的都有同一个物质的形成，同时还会造成咱们的眼识。

但是为什么咱们看不到呢？因为咱们分别念太粗大了，所以这个时候只能是粗大的无常咱们看得见。比如说简单来说，一个人，咱们有可能两年没有见面了，两年没有见面，猛地一看他，他变老了，皱纹也多了。但是在两年没见那么多那么多刹那的时间积聚过程当中，这个人本身，对境的本身，你想想看他的物质变化了没有？当然在变化了，他每一刹那每一刹那生，他的身心、这个五蕴都在变化。

他的这个也叫境极微吧，境极微。到最后我看到他的时候，猛地一下发现他老了，这个通过我的眼根，眼根那个极微，再加上中间两年的这么多时间刹那的积聚，猛地一下看到他变老了。通过这个过程，其实这个人你看到他没看到他，他都在变化，外界来说，你的根也在变化。

通过因缘的聚合，中间包括作意，这个识多少个刹那的积聚，这个相续聚合，最后有一天你看到他了，看到他的时候就引发了你粗大的认知：“哦，他变老了。”这是粗无常，这个粗无常的变化来自于他每一刹那每一刹那都在变化。只不过凡夫的心太粗大了，没有认知。一旦粗大的无常现前了，人死了、分离了、衰老了、病了、苦了，当这样粗大的无常现前的时候，才恍然知道，其实每一刹那都在变化。如果每一刹那没有变化，怎么会他现在变老了呢？不可能一下子就变老了，是慢慢地积累、慢慢地变化的，就是一滴水一滴水慢慢地积累到量，就引发了咱们见到满罐水的这么一个眼识。

所以这个地方就明白，通过这个凡夫人，不可能没有现量的，尽管无分微尘、无分刹那不是咱们凡夫现量的所见境。

然而，通过对境的这个极微的聚合，引发到一定量的时候，尽管小小的一个分子、原子，咱们看不见，但是当它形成粗大的物质本身，比如说碳、石墨，那么它是个分子的排列，咱们是看不到的。但是当它形成粗大的墨或者金刚，或者碳的时候呢，那么足可以引发咱们眼识的时候，这个时候，我们说这叫现量了。因为这个现量特点呢，是无误的远离分别念，在咱们眼识前完全显现的方式就现前了。

通过这个地方倒蛮清楚明白，才终于知道、恍然大悟，其实万事物咱们看得到也好，看不到也好，它都在刹那刹那变化，时间也好，物质本身也好，都在变化。那咱们为什么看不到了呢？那是因为凡夫心太粗大了。所以我们说是因为这个凡夫心太粗大，几乎来讲，你比如阿赖耶识，阿赖耶识来讲无记，那么阿赖耶这个状态，到了无色界众生，无色界这个众生修阿赖耶的时候，长期安住于阿赖耶无记状态当中的时候，才会有现前这个无色界的境界。那凡夫人一般都是第六意识粗大的分别心，所以通过这个角度来说的时候，对于刹那刹那世间变化无常的角度，凡夫人是见不到的，但是他能见到粗大的无常。

而这个粗大的无常，就是说积累这个瓶子也好，水滴也好，通过这个物质的极微的聚合，根的极微的聚合，再加上这个识或者作意，想看瓶子，这样作意和心所的多个刹那的时间聚合，最后我们说是从慢慢的量的积累到质变了，咱们就看到了，终于这个东西在我面前现前了，是这样子的。

所以在《定量论》也讲到，凡夫的现量的标准是什么呢？凡夫的现量指的是说对凡夫的现量有利有害的界限。什么叫有利有害的界限？比如来说，无分微尘，那无分微尘你们凡夫能见吗？当然见不到。但是，这个无分微尘形成到某一定粗大的色法的时候，那么所有聚的自相，当你见到的当下，引发这么一个眼识，这样的话就叫我们的自相。所以，因缘聚合到一定的阶段的时候，缘取外界事物的现量时，取自相的这么一个现量时，就由此而衍生了。

而且，远离错乱、远离分别念，一无错乱、一离分别的这个现量的显现的角度，就取了瓶子或者水滴的现量，这就是凡夫的现量境。所以对于这种情况倒蛮清楚，无分微尘和时际刹那积聚到一定量的时候，由于咱们的对境跟作意这些因缘具足的时候，在每一个刹那就会产生现量的识，每个刹那产生现量识。

所以倒蛮注意，并不是说，上次讲了一个问题，比如说咱们产生眼识需要二十个刹那吧，其实第一个刹那到第二十个刹那，眼识都在产生，眼识都在产生。但是咱们觉得好像没看到，好像第一个刹那我没有看到它有变化或者怎么样，我感觉我没看到呀。其实我们的心太粗大了。当我们看到这滴水、这颗露珠的时候，中间已经经过了很多的刹那了，已经经过了多少的物质聚合呢？已经有了很多很多了。所以我们说是在这个地方，你的眼识就产生了。

所以我们说是第一刹那到第二十个刹那引发了这个眼识。那么你的眼识需要二十个刹那，是不是二十个刹那时间堆在一堆了呢？当然没有啦，这么多的时间，二十个刹那的时间没有集聚在一起，因为时间也是即生即灭的。但是时间在即生即灭过程当中，乃至物质也是，无分微尘也是即生即灭。但是每一个刹那、每一个刹那都引发了一个眼识。

后来的话，就好像说是突然一下我就看到这个杯子了，其实你每个刹那都在看到，只不过太短暂了，转眼即逝，你没有发现。后来就像是第一滴水，其实第一滴水从你这个屋檐滴下来，滴到你的院子的时候，咱们已经看到了。其实看到这一滴水，有可能我心不专注，我没看到。假设这一滴水就是类似于一个很小的微尘吧，它一滴一滴往下滴的时候，你好像没看到，好像没看到，其实每一刹那你都看到，就是在你面前都已经显现了，只不过没有引发你足够的现量。后来的话，当积累到一定量的时候，变成一大瓮里面装了一大瓶水的时候，当这个水滴最后一滴滴到杯子里面、罐子里面的时候，才发现满了，溢出来了。那这个时候的话就引发粗大的这个眼识。

所以我们来讲的时候，就明白每一个刹那都会有见物质、见这个水滴的眼识的。只不过我们说是，我们的心太粗大，凡夫人的话或者眼根不好，就没有引发这个认知的现量的识。当它积累到一定量的时候，咱们就看到了：哦，这么回事，我终于看到这个杯子了，或者看到这朵云彩。其实我们说是这朵云彩的聚集，从它的水蒸发到天空，每个刹那的过程都有，只不过咱们凡夫人没有看到而已。所以这个地方的话不会有凡夫没有现量的过失。

另外一个，我们刚说到了，即便有这个二十个刹那的柱子在咱们的眼识面前都一一地经过了，每一个刹那都引发了咱们不同的眼识。那么到时候为啥没看到呢？是嘛，心太粗大了嘛，很难对细微的对境生起定解。所以这个时候，我们当然我们的心太粗大的缘故，你不能否认这个柱子刹那、刹那、刹那在你面前显现，那么为什么没有引发这个柱子无常的定解呢？那是因为心太粗大。其实事实上外境的所有的特征，柱子的红色、它的形状、圆柱形，这些都在你的根识面前现量显现了，都显现了。所以我们的心太粗大的缘故，没有对这个细微的对境引发定解。所以外境的微尘和时间的刹那并不是现量的对境，但是当它们集聚到一定程度的时候，咱们就能感受到：哦，我看到了柱子。所以要注意这个问题。所以我们说是为什么要观这个细无常呢？把心放得很细呢？

那么通过这个粗大的无常的变化的时候，当我们很清楚可以推理了知，那肯定第一刹那就变化了。那么第一刹那不变化，怎么会有我们说第二十个刹那的变化呢？这是因为第一个刹那，第二个刹那，第三个刹那，刹那刹那都在变化。所以最后到二十个刹那的时候，你就看到，这个人老了。其实不是说他第二十个刹那才老，他每刹那每刹那都在变化的。所以这个地方就明白了。

那么通过这个细无常的话，粗大的这个角度也可以明白，其实每个刹那在咱们眼识面前都显现了，都显现过，只不过咱们心太粗大，没有捕捉到这样的刹那变化显现的这么一个过程。那么最后当它突然发生一个巨大变化的时候，咱们才好像突然醒悟它的变化引发我的眼识，是这样子的。所以我们说现量会存在的，不会不存在。

那么对这一点来讲的话，有道友想说，那到底什么时候，要有多少个最低限度的微尘聚集，有多少个刹那经过之后咱们的眼识产生呢？会这么提出来。其实上师说了，这个根据各人情况而定。比如有的心特别细利的话，或者眼根比较好的话，那么这个细小微尘他也看得见，可能要不了几个刹那，就能够引发他的眼识的。像咱们眼睛不好使的人，戴上眼镜的话，对于近处比较粗大的事物都看不清，更别说是远处的了。这样的话，可能对这样视力不太好的人，引发他的这个眼识，可能需要时间，刹那这个时间稍微要长一点点。

这就说明什么问题？就现量来说的话，它是观待我们的根，通过根和对境和时际刹那，这个刹那的相续因缘的聚合，就引发了这个现量。所以就明白了，这个现量它是观待因缘聚合的，虽然说它本身没有分别念，但是对境的事物本身是刹那、刹那、刹那地都在我们的识前显现过了，都在咱们识前被照见过了。所以怎么可能会没有凡夫的现量呢？凡夫的现量绝对是存在的，只不过心太粗大了，没有看到在变化。后来的话，当积累到一定量的时候，根也好，极微也好，外境的极微聚到一定量，还有根的极微聚到一定量，乃至于咱们的识积累的时间一刹那一刹那在变化，积累到一定量的时候，引发了你粗大的眼识，看到这个东西了，是这个意思。所以一般的现量不可能不存在。

而对于这样的话，有道友会说，那凡夫到底有没有现量呢？当然有现量的。凡夫从胜义量的角度来说，上师说了，从中观的角度进行观察，通过我们的离一多因进行观察的时候，比如说一个杯子，咱们一百个人来看它，一百个人看这个杯子，如果说这个杯子是实有的一个本体，那么这一百个人的眼识会变成一体的过失。那么等于东边见这个杯子的道友，就等于从西边来观察这个杯子的道友的眼识，那变成咱们眼识会拐弯了，有这样的过失。

所以从究竟的中观，观待因也好，不观待因也好，进行观察，那么所有的现量识、比量识，因为量嘛，现量这个量分为现量和比量，它们都是属于识的范畴。那既然都是识的话，而识本身通过离一多因刚刚说了，完全可以举证为是空性的。那就说明从最究竟的中观的角度来说，识是非量的。但是名言的角度，不经中观正理的观察，凡夫的名言有没有正量呢？当然可以安立这个正量了。如果凡夫的面前没有正量有什么过失？那你怎么来判断什么是正确的，什么是非量的呢？

比如说我说前世后世不存在，对不对？一个人振振有词，他说前世后世不存在，我现量不见之故。那么另外一个人，佛教徒他说前世后世存在呀，佛陀说的。那么你怎么来鉴别这两个人哪个对哪个错呢？所以通过这样的话，我们就了知，一定还是要承许在名言当中不经观察情况下要承许正量的。如果不承许这个正量的话，那么哪些人思想是颠倒的、是错误的，他没有智慧，你没法进行辨别。所以我们说是在名言当中，凡夫人可以安立这个正量的。

那么现量的标准是什么呢？现量标准的话，比如来讲，刚刚说了，通过境极微加根极微所形成的这么一个粗大的瓶子，在我们的眼识面前显现的时候，我们都会说我见到了瓶子。那么我们现在见到瓶子，那就说明现量的标准一般是在识前有这个形象了，而且来说是依靠自力就可以引发这个定解。我见到这个瓶子，所以一个极微有可能没有引发你的现量的识，但是有多个极微形成粗大的瓶子，有一定的形状、颜色等等之类的时候，我们一般的人都可以看到这个杯子或者瓶子。这个现量标准就是一般的人共同能现量所见，而且是不依靠他力，就是依靠自力，我就看到这个杯子显现了，在识前无欺地显现，它的形状怎么样，它的质地怎么样，引发了这样的定解的话，这就是现量。

那么现量的特点刚刚说了，它主要是不欺惑的、不迷乱的、远离分别的。刚刚讲的时候在识前显现了，在一般人的共同识前显现，而且远离了迷乱的时候，就叫这个现量。那么有道友就会提这么一个问题，说那难道识前显现的都是现量吗？答案的话那倒不一定。因为识前显现的有真实现量和相似现量，相似现量是迷乱因所引发的，不能够引发这个定解，不可能引发定解，并且有欺惑性，因此不叫量。比如二月，二月它是相似现量，虽然它归属于现量的范畴，有现量的名称，但它不是真正的现量。上师讲的例子，比如说像真人和假人，假的人的话，稻草人他尽管有个人的名称，但是来讲他不是真正的人，他没有知言解义。所以通过这个地方就明白了，难道识前显现的都是现量吗？

那么的话呢，我们说是确实是现量，但是不是真实的这个现量。下面说，有的道友说，那么二月如果说按照你的观点，刚刚所讲到的属于相似现量的话，但是萨迦班智达把前面刚刚的现而不定识，在现而不定识当中其中有一种情况叫有境相不明，还有心不专注，还有那种的话就说是迷乱的理由，那么把贝壳见为白银，那么这种迷乱的理由，这种情况的话，说这个现而不定识从照见外境的角度来讲属于正量。那么二月到底是什么的呢？二月刚刚按照你的观点来说，说它有欺惑性，是迷乱的，叫相似现量。但是按照萨迦班智达的观点来说，那么这个二月呢，在识前毕竟显现了一个月亮，一个月亮，那么属于这个正量的，从识前显现这个外境的角度来讲。那么到底二月是什么呢？是否二月就不属于四种识当中了，也不属于正量识，也不属于非量识了呢？到底该怎么理解？

这个地方的话我们是要注意，也就是说从外境真实显现的角度来说，那么萨迦班智达把现而不定识安立为这个正量，是从外境真实显现这个外境的这个角度来讲到的。但是说从外境上并没有存在两个月亮，它是一种迷乱的理由而导致这种欺惑性，因此的话呢，属于颠倒识当中的。那么既然如此呢，相似现量不包括在四种识当中的过失呢是不存在的。

那么我们道友会想说，如果这样的话，凡夫人也会看见那个柱子，那么诸佛菩萨也会看见那个柱子，那么这个柱子有没有差异呢？有没有差异？当然有差异了。那么注意，就说同样的一根柱子，那么对于佛陀而言，所看的这个柱子是什么呢？就是空性有的法界的本体，也就是我们所讲到的。然后的话呢，山河大地呢，同共一法身，郁郁黄花也好，然后呢青青翠竹也好，无非不是法身，无非不是般若这样的境界的。那么对于这个凡夫人的话，怎么来看这个柱子呢？凡夫会怎么说？哎呀，这个柱子的话呢，非常非常的这个，就说是，它也是很漂亮，有这些。那么在名言当中，这个柱子的话呢，它能起功用等等之类，这是凡夫人。那么再高一点点的话，有的凡夫人会说，这个柱子呢，它是通过木头等等的因缘所造作而成的，因此呢，这个柱子呢是无常的，他会这么说。

那么所以的话我们说是通过这个地方就明白了，因明主要是抉择凡夫的，宣说凡夫的这个见闻觉知，凡夫怎么境取境，怎么了知外境的方式，通过这些来进行说明的。所以的话呢，不抉择佛菩萨这个境界的。因此的话呢，但是不能否认，凡夫人看见的这个柱子和佛陀看见的柱子有差异的，这一点在《解义慧剑》也是我们讲到的。那么《解义慧剑》麦彭仁波切说，那么如果说名言量它不分为两种的话呢，那么你怎么来判断黄海螺是假的，白海螺是真的呢？所以就明白了。

那么作为名言量也好，也分为两种，同样的，胜义量也分为两种。那么只有这样区分之后的话，才能看得出来。那么的话我们说是，比如说凡夫人把绳子误以为蛇，这是迷乱的，这是错误的。然后的话呢，凡夫人把绳子见为绳子，这是正确的。所以我们说是在名言量当中，确确实实的话呢，要分为两种的。那么，如果说是一概而言，这个名言量的话呢，就只有一种的话，后来在《解义慧剑》当中，麦彭仁波切说那是不合理的，你怎么来区分？那么的话呢，佛菩萨是究竟的这个正量，所以的话呢，就这个地方名言量即便在这个名言量的话呢，名言量也会有这个层次的不同的，也要分为两种的。所以这个地方了解。

那么下面说的话呢，接下来呢就讲这个暂停偈。刚刚我们是通过分析了“境极微加根极微”，再加上那刹那的这个相续聚合，就引发了能见自地的显明所取境的自相的眼识，就这个叫凡夫的现量，那么从而打破了对方所认为的凡夫的现量不存在的这个观点。接下来我们讲暂停偈：“所有数目之分摄，乃以种类差别为。所有内部之分摄，承许归属彼范围。”

那么作为这个暂停偈的话，在这里呢，萨迦班智达把整个因明前派他的错之处，在此的话呢也表露无遗了。那么因明前派，为什么要破因明前派的伺察意以及现而不定识以及不悟识，为什么破？还有的话呢，因明前派错在哪个地方了呢？那么从意义上呢进行归摄。一般暂停偈来讲的话，在那个我们《中观庄严论》里讲过，比如说是我们大家作为论师，麦彭仁波切他们，在造论过程当中，中间休息过程当中，就会写一个暂停偈的。那么在这个暂停偈当中，体现了整个的话，我们说是从意思上归摄了因明前派，以及萨迦班智达，那么他们之间的差别之处，这个是非常重要的，非常重要。

那么的话呢，在这个地方当中，我们来看一下，作为对方，他宗只是依靠量与非量微乎其微的差别，便分为五类等之举，实不合理。也就是说到了，那么作为你们因明前派，这个他宗是因明前派呢，那么你们因明前派如果说依靠量非量细微的差别，什么细微的差别呢？举个最简单的例子，你看你的非量是分为五种，那么一个是现而不定识，一个是伺察意的。那么的话呢，从现而不定识或者说伺察意来讲的话，都是一些很细微的这个差别的。

那么现而不定识呢，它呢是有境相不明，心不专注，那么还有一些不定的迷乱的理由，那么你就分为了一些这个现而不定识的。那么的话呢，依靠这个量和非量很细微的一些差别，有很多很多分类，有五种分类的。那么这样的话呢，分为五类的话呢，刚刚讲到有这个伺察意、颠倒识、犹豫识、现而不定识以及不悟识。那么你把这些非量识归属在五种当中，其实来讲的话呢是根本不合理的。为什么是不合理的呢？法称论师也在这个地方说了，因为众生的邪见是无边嘛。

那么我记得有一个教证这样说的，“邪见无边故，一一难遮破”嘛。那么邪见无边故，一一难遮破。那么多的邪见，简单来说的话，比如说，我们大家呢，常见断见叫邪见，还有的话呢，作为实有的见，还有的无见，断灭见也叫邪见。那么来自于的话呢，前际，我与前际有生无生，二俱非二俱。那么的话呢，我与世间是常无常，二俱非二俱。然后的话呢，世间与我呢，一体还是他体，如来灭后的话呢，有还是无，二俱非二俱。太多太多了，在无因录（存疑）当中有三百六十二种吧。

那么这样的话呢，这个邪见的，还有呢，归摄起来就三百六十四嘛，三百六十二，归摄起来的话就六十二种或者六十四种。然后呢再归摄起来的话就两种：常见、断见。

那么也就是说，如果咱们观待众生根基，我不把这个邪见归摄在两种当中，不说它是常见，也不说是断见，那么有一种心态，我就给安立一个邪见。那么如果你把这个柱子认为是常有的，好了，我给你贴个标签，这个是个邪见。然后呢，你把这个柱子认为呢是实有的，我又给你贴个标签，这个的话呢也是邪见，因为他认为实有的缘故。那这样的话呢，邪见太多了，无量无边的邪见。那么这样的话呢，如果你不通过常见和断见来归摄这两种呢，归摄这些所有无量无边邪见，那没有办法，甚至你不把这些邪见归摄在一种当中就是邪见，那没有办法的。

所以的话呢，我们说是如果从种类角度就可以概括了，那么总体的话呢，你这些邪见的话呢，就属于邪见，不管是有也好，无也好，那么的话呢常也好，断也好等等之类。那么这些邪见它总之呢，从种类角度来讲呢，属于邪见的。如果说你不通过种类进行含摄，如此多的心态，如此多的看法，不管是附佛外道也好呀，那么还有一些就说是气功啊，很多很多来自于外道，古印度对外道那么多的邪见，你怎么来遮破？太多了，一一难遮破的。

那但是难道我们不破吗？可以，通过归类的种类当中，我可以归摄，那么它要么是常见，要么是断见。那么我通过的话呢，或者是通过缘我，有我见，还有我所见，还有戒禁取见、萨迦耶见，那么的话呢，戒禁那么等等之类这些邪见，还有边见，我通过遮破一种，把“我”的本体破完了，那么“我”的本体破完了，你缘“我”产生的，有为也好，无为也好，统统的全都给破完了。所以这个地方的话呢，要归摄在种类当中。如果你不归摄，通过一个类别去归摄它的话，你怎么办？你怎么遮破？没办法的。所以的话呢，下面的话呢，我们来详细进行讲解。

那么你们因明前派，那么我们说是，就刚刚讲伺察意也好，现而不定识，你看你们这个现量的话呢，这个现量不定识，有现量的部分，那么还有这个就说是比量的一些部分，还有，还有一个已决识也是如此的。那到底属于正量还是非量？那么你们的话呢，说它没有引发这个，比如说已决识吧。那么已决识的话，你们呢也认为是种非量的，这种非量。那么但是站在麦彭这些观点的角度来讲，从量因和量果的角度来讲呢，把它归摄在正量当中。所以的话呢，你看你们，那么如果说因明前派，你们这个量和非量很细微的划分，出现一种心态的话呢，就给它贴一个非量识，那这样的话我们说是很难就说是来把握，是不合理的。

下面的话呢，接下来分析为什么不合理，希望道友们注意，因为我们这次辅导的话呢，主要从颂词上进行讲解。那么把上师讲的这个讲记的内容的话呢，通过归摄图表的方式给道友们呈现，所以道友们一定要抓住颂词。那么在近期讲考的过程当中，道友们还是很有进步，讲得也不错。但是我最主要的一点就是说我们大家初学者，不管是学《般若》呀，中——或者说是《现观》呀，或者《五部大论》啊，最重要的一点就是抓住科判和颂词，乌龟爬行啊。这个的话呢，如果这点不抓住，那么科判它是模型图纸嘛，那么是总意啊。那么抓住科判总意，再抓住这个颂词，逐字逐句消融的过程当中，那么你会有一点收获的。如果的话呢，心太高了，丢开科判，丢开颂词，直接讲的话，我们很难抓住的。所以的话呢，我们说是一定要注意在颂词上把它掌握明白。

接下来的话我们说是为什么你们因明前派把这个就说是五种非量识，归之于非量识当中是不合理的呢？那么下面来讲到这个原因。

那么我们认为说“所有数目之分摄”，“所有数目之分摄”，这个数目指的是根本数目，根本数目。比如来讲的话呢，识，所有的对境啊，这个识，识的话呢是根本数目。还有呢，这个对境也可以叫根本数目，还有一，一，那么一的话呢，这些都是根本数目。那么或者来讲呢，量，那么量呢都是根本数目。还有人，那么这个人呢也是根本数目。还有数，数目这个数都是根本数目的。

那么我们说对这个根本数目的分摄，这个分摄呢是分门别类或者分类归摄的意思。对于所有的识呀、境啊，或者来讲的话呢，就说是物质也好，或者色法也好，那么心法也好，这些呢所有的根本数目的分类和归摄，“乃以种类差别为”。那么完全是通过我们的种别，也就是种类和差别，种类差别，通过同类呀，这个种类呢，就同类也好，或者异类也好，那么如果说它们是相同的，咱们叫同类，如果叫不同的话呢，叫异类。那么由于一个差别所导致的，咱们就把它分为树，比如说树来讲，树的话呢，不管是什么树，只要是有枝有叶，我就把它归为树。

那么和这个不是有枝有叶的，那么我们叫异类。打个比方，还有这个人，那么人的话呢，我们可以分为，这个人是根本数目，那么我们通过怎么来进行归摄呢？这个地方是通过的话，比如说是里面有一些同类的男人呀、女人呀等等之类，那么这样的话呢来进行区分的，就是根本数目来进行差别所导致。“所有内部之分摄，承许归属彼范围。”

那么其中刚说了，我把这个人，还有树木，还有这个水果，那么这些根本的数目的分摄，我完全是通过差别种类、种别来进行区分的，只要是有枝有叶的，好了，我把它归在树里面，那么只要是能够知言解义的，我把它放在人里面，那么这样的话呢，我就是分别对于这个根本数目，刚刚说了根本数目，不管是人也好呀，树也好呀，所有的这个山河大地也好呀，那我可以通过种类、种别来进行归摄。那么进行归摄，而且呢分门别类把它标出来。那么我们说比如说这个图书馆里面的图书，讲到的话呢心理学，那么有一些这个哲学，等等等等之类，有一些这个励志方面的书都是不一样的，但是我可以归类，那么它们的根本数目的话呢，都是书，都是书，那么这个书当中的话，我可以再分门别类，给它归类，比如建筑，建筑啊，或者说是这个物理啊，那么每一类的话呢，通过这个种类的差别来归摄。

那么下面再来看所有内部的分摄。同样的话呢，对格外细微的所有的内部的分摄，这个内部的分摄是观待种类了，观待种类。在种类当中咱们再进一步搞细化，再把它分得更细，所以这个内部呢是观待种类而言了，是种类的内部。比如说刚刚说了这个书，那么书的话呢，分为心理学，那么心理学里面我们可以再分，分成几种的。书通常在这个里面，那么关于种类当中，我们进一步对这个种类总别呢，从内部当中进一步细微，格外细微的这个所有的分摄的话呢，承许归，承许归属彼范围。这个彼范围就指的是说前面的那个种类的差别。那么我们可以把不断地细分的这些分摄的范围呢，再次放到哪里呢？根本种类当中。

举个最简单的例子，我们这个就是说这个树，那么这个人也好，人的话呢，我们来看一下，比如说人他是根本数目，那么根本数目怎么来区分人和树木的差别呢？那我是说只要是知言解义的种类，我就把它定为人的。那么在这个人当中的话呢，我再区分一下，那么我们说是还分为他有男人、女人和这个黄门。那么这样区分了之后的话呢，对这个男人我们可以进一步再细分，属于内部的分摄嘛，咱们在这个种类的分完之后呢，咱们进一步再细分，细分为什么呢？内部的分摄分为东方的男人、西方的男人等等之类，亚洲的男人等等之类。那么分为这样之后的话呢，就知道了，就说是最后呢，这些人的分类，男人分类可以归在哪里呢？可以承许归属彼范围，可以归属在男人这个范畴当中。

再来看一下，咱们看识吧，以识为例，比如说这个识，也是这个识，这个识，这个识呢是根本数目了。那么这个根本数目，这个识的话怎么来区分的呢？我通过总别给它来分析的。这个总别呢有两种，有正量识和非量识。那么正量识和非量识，这个时候的话呢，因为有特殊原因故，我把这个非量识再分为什么情况？格外细微的，我再次在非量识这个种类当中呢，从内部当中给它细化，那么分成不悟识、颠倒识和犹豫识，分为三种。

那么这三个的话呢，是从取境的方式我来取的，取境的方式来分为三种情况的话，最后呢，分为这三种所有内部的分摄，承许归属彼范围。那么不悟识和颠倒识和犹豫识，我又把它归在哪里呢？又把它归属在本体，就说是前面的那个非量识的这个种类差别当中。那么也就是从本体上，我可以把不悟识、颠倒识和犹豫识从本体上进一步摄在哪里？摄在不悟识当中。这个不悟识呢也是非量识。

所以的话呢，那么这样细分，当然想说明白了吧，画个图非常好懂，就是我把识首先分为非量识和正量识，那么在非量识当中，我可以按照取境的方式进一步细化，那么在内部的分摄当中的话，那么这样就分为不悟识、颠倒识和犹豫识。分完之后的话，我是不是就不了了之了呢？没有。我再一次把不悟识、颠倒识和犹豫识归在哪里呢？承许这三种识归属在种类的那个范围当中。那么也就是说从本体上我可以把它摄在不悟识当中，而这个不悟识就是非量识了。

那我这样说的时候，他们肯定会提个疑惑，不对吧？那么为什么呢？说是，那如果这样的话，萨迦班智达干嘛要把那个颠倒识、犹豫，首先把所有的千差万别的，不管是伺察意啊，也就是要把因明前派这些通通地归属在非量识当中就可以了，那干嘛又把非量识划分为三种呢？要注意啊，确实来讲，从类别的角度来说，直接分为正量识和非量识就可以了，所有的一切只要是具欺惑性的，我通通叫非量识，把千差万别的这些识都可以具欺惑性的识归属在非量识当中。那么为什么萨迦班智达讲了这个非量识之后又分为三种呢？不悟识、颠倒识、犹豫识呢？为什么呢？那完全是有特殊原因和必要嘛，对这个内部的，对种类当中，那么进一步再从内部当中进行分摄的时候，分摄和归属的时候呢，是有特殊原因和必要，咱们可以再分的。

那么让你看清楚，从取境的方式上面看清楚哪些是颠倒识，哪些是犹豫识，哪些是不悟识，你看明白呀。如果我不这么分的话呢，笼统统统地我就说了，正量识和非量识所有的千差万别的，只要是具欺惑性的叫非量识，那么你会发懵啊，到底都叫非量识的话，那怎么来区分？比如说我现在讲的话呢，这个杯子可能是常的吧，还是无常的吧，那么这种三心二意性它叫犹豫识啊；那么或者那种颠倒认知，这个杯子百分之百就是常有的，这个世界百分之百就是不存在的，或者前世后世就是没有的。

那么怎么来区分这个颠倒识和犹豫识呢？没办法吧。但是我从取境的方式的时候，如果我通过不悟识、颠倒识和犹豫识，完全可以归属所有的非量识，那么这样的话呢，我就很能够辨别哪些情况的话呢，就属于不悟识、颠倒识、犹豫识。所以的话，从最后呢，我再把这三种识从本体当中归属于不悟识。所以这种特殊必要的缘故啊，确实讲可以分的。

所以呢，咱们这个地方，麦彭仁波切讲了个咱们上次讲个很好的例子，比如说从刀鞘当中抽出个刀子的话呢，这个刀呢就归属那个刀鞘当中，最后呢还要插回各自的这个刀鞘当中。什么意思？就是说首先我从子科目当中，从根本数目当中分出来两个科目，非量识和正量识，从非量识呢又分出三支，犹豫识、颠倒识和不悟识。然后的话呢，不管我再怎么分，可能从这个犹豫识当中的话呢，我又分为三种情况，那么从不悟识当中又分为几种情况的，对、对，立不了这个不悟识，不管咋样，那么我从哪一支分出来的时候呢，最终就像那个刀从哪个刀鞘里面抽出来刀子，还得放到那个刀鞘里面去的，就说是最后的话呢，还得归属于它的范围当中，是这个意思。

那么简单来说，就像一个大超市，那么大超市的话呢，如果咱们去买这个东西，买东西它如果没有贴标签，也没有分门别类，那么咱们要买食品，或者说一些生活用具，如果不分开的话呢，它这个区没有分开，那咱们想想看，怎么办？没有办法。所以的话呢，某个城市也好，它都会区分为什么区，什么区，给你区分，某某区再给你细化，某某街到某某街，如果说是我们大家不这么区分邮递员，他要去快递东西的话呢，他知道哪个地方去？一个大大的城，比如说是北京市某某区就完了。

那么完了之后的话，我投寄这个东西投寄到哪个地方去了呢？那么有特殊必要的缘故，我还得细分，再分，那么分到最后的话呢，最后怎么样？我还得把它归属在哪个地方呢？再归到这个地区当中，比如说是北京的某个丰台区，它可能再归到这个地区当中，那就很清楚了。如果我不再归摄，我怎么办呢？那么的话呢，变成没人管辖了。所以的话我们说是要细分，在种类当中要细分，细分之后的话再归属在那，回去再归属这个种类当中，这样的话呢，我们说是就能够统一管理，而且对于这个邮递员去快递东西很方便。

那么这个地方的话，我们说是就了解了，那么所有的数目的分摄，我们是怎么区分的？正量识和非量识。那后面就讲到并非另外作为定数，就是说我们尽管把这个识分为正量识、非量识两部了，把非量识呢又分为不悟识、颠倒识和犹豫识，那么这些的话呢，这三种没有单独另外作为定数的，作为这个非量识的定数，没有单独作为定数。为什么呢？再一步归摄它还是属于非量识的，我没有必要把不悟识、颠倒识和犹豫识作为非量识之外的三个定数，没有必要的，它就属于我承许这个不悟识和颠倒识和犹豫识归属在非量识这个范围当中的这个意思了。

但我来看你们沙教（存疑），你们因明前派，因明前派就怎么样了呢？你看他的话呢，识也分为非量识和正量识，非量识分为五种：现而不定识、已决识、伺察意、颠倒识和犹豫识等。那么他为了这五种非量识的话呢，咱们想想看，他有没有通过一种种类来归摄这五种非量识呢？没有了，就没有再分了。那么的话呢，他现而不定识、已决识里面会细分，有三种分类，比如现而不定识它有三种分类，那么已决识的话呢，有属于现量，它有这些分类的，但是有没有一种识可以归摄这五个识呢？是没有的。

那么的话呢，如果说一个种类都是在各个的事物上进行安立，那么的话呢，如此的时候量和非量没办法进行分摄了。为什么？来看一下，比如说你现而不定识和已决识和伺察意。我想请问，那在现而不定识的这个部分，它有现量的部分哦，因此的话呢，萨迦班智达说了，从识照见外境的角度来讲，你这个现而不定识是可以叫现量的。那么咱们麦彭仁波切说了，现而不定识，那么如果是从它没有引发定解的角度，永远不能引发定解，因为它存在迷乱的因嘛，还是的话呢，这个境相不明嘛，心不专注嘛，永远不能引发定解的角度呢，叫不悟识。

你看你同样的一个识，萨迦班智达呢把它归在现量，那么麦彭仁波切呢归摄在非量，而你们也叫非量。如果说你们为什么会引发那么多的分歧呢？就是因为你们太细，太细了，然后的话呢，在现而不定识当中有现量的部分，然后的话呢，那么多细化的地方的话呢，如此量和非量根本没办法进行分摄的，是这样子的。

但我们就不一样了，我们直接把不悟识、颠倒识、犹豫识，你看，只要你是对事物的真相不了知的，不管怎么样，我就把它归在不悟识当中了。那么颠倒识和犹豫识的话呢，都是属于对事物的真相没有如实了知的状态，那么我就把它归在不悟识当中，那么通过这个不悟识可以归摄所有的非量识，那就很清楚了。那你们就不一样了，你们这五个非量识归在哪里呢？你们这些内部的进一步的细化的分摄，分摄的话，进一步又归到哪里去了呢？能否通过一个再一次归到非量识当中？如果再一次归到非量识当中的时候，我们说了，那么由于的话呢，我们说这个现而不定识和已决识，还有一个已决识里面又是个现量的部分，也有回忆的部分，那么还统摄。那么这样区分的时候的话呢，由于你们把这个判断为非量识，那么前一刹那还是现量，那到底怎么样嘛？你没办法进行量和非量的分摄了。

所以的话呢，通过这个地方，我们说是最主要原因呢，你们错在哪个地方呢？因明前派。主要是你们因明前派把所有的这个识的话，我们说是应该归属在一个范畴当中。首先从根本数目当中，我们通过种类类别来界定它，那么类别里面分了它之后的话呢，再进一步内部的分摄，再细化，那么细化之后有特殊必要的原因，我进一步再细化、细化，那么细化之后呢，可以把这些细化的内容再进一步归属在某个范畴当中，统归属于某个范畴当中。你看看你们，你们是分了，你们把识呢分为非量识和正量识，你们也承许呢这个非量识这个种类确实如此的，但是你们把非量识分为五个部分的时候，五种的时候：现而不定识、已决识、伺察意、颠倒识、犹豫识，那么进一步这五个识归属哪个范畴呢？没有，你们没有了。

那么没有的话呢，这个时候就会有什么问题？如此的话呢，我们说是这五个识，那么如果说它属于非量识的话，刚刚说了，里面的已决识，它从量果的角度来讲，麦彭仁波切把它归摄为正量的，那你就又有正量，又有现量。那么的话呢，你如果把这五个识单独作为定数，说是非量识之外的就是五个识，你不把它进一步把这五个识归摄在非量识当中，或者通过某个识来归摄它，那么把这五个识单独作为定数，就是五个非量识定数的话呢，你完全搅乱了一切量、非量还有因的这个五者的分摄，完全违背了法称论师和陈那论师的究竟的义趣。为什么呢？因为刚刚说了，那么你的现而不定识、已决识、伺察意、颠倒识、犹豫识，根据咱们萨迦班智达的观点来讲，其实可以进一步归属在某一个范畴当中，那就很好了。

但是由于的话呢，你当时在界定现而不定识、已决识叫非量识这个情况过程当中，那么的话呢，因为太细微的缘故，把现量的部分，不管是属于现量已决识，现量已决识或现而不定识，那么就现量的部分，还有的话呢，这个回忆的部分，那么还有的话呢，这个境相不明的部分，你怎么来界定这个？你还把这五种非量识定为非量识，那么的话呢，没有归摄在某个范畴当中的时候，所以的话呢，完全就搅乱了量和非量的这个安立，五者的安立。从我们的非量的角度来讲，只要是欺惑性的都叫非量，那么如果说这个量呢，它是不欺惑的，叫正量。但是你看你这个现而不定识啊，那么从识前显现这个贝壳的角度来讲呢，应该叫正量了吧。

但是的话呢，你只不过是由于你的迷乱的因，认为是黄银、白银，那么这个白银的话应该叫非量了。所以在某一个现而不定识当中，以它为例，有现量部分，也有非量的部分，那么你怎么来安立这个量和非量呢？所以的话呢，你完全违背了法称论师的义趣。作为现量，那么量和非量和因，这个能立那些五者的分摄就完全没办法进行确定的安立了。所以的话呢，那你错在这个地方的。

所以这个地方，道友们说因明它有个特点，我是自己觉得，那么它就是说你需要可能从字面上我觉得道友们都没问题，但是你坐在那个地方看着这个科判和颂词，把心静下来，慢慢地去体会他们的观点的时候，会发现很多奇妙的一些东西出来的。这是引我们上瘾的东西。什么东西呢？是非常严密的逻辑性在里面的。从最开始道友们你还记得吧，我们怎么破因明前派的，因明前派错出在哪个地方？第一个颂词还记得，“设若”那么的话呢，显现境与这个所取境，那么它们是一体，那么他把显现境和所取境安立为一体，从最开始的时候他就这么定义，那么我们就开始破他。

也就是说本来咱们见到的是绳子，那么他误以为蛇，他就把这个绳子和蛇误以为是一个来定取的。从最开始这个对境他这么说的，后来到识的时候，到识他又犯这样的错误，那么现量已决识很明显了，他犯什么错误呢？你现量就是现量呗，那么他又把已决识放在里面，那么这个地方呢，现量和已决识同体完全是不合理的。咱们想想看，你现量见一个对境，怎么能说是分别念这个对境呢？它们两个不可能同一个本体的。比如说我看苹果，我现量看到苹果和脑海里面回忆的这个苹果是两个对境，一个总相，一个自相。

但是对方又错了，他为什么把现量已决识安立为同体呢？他就是认为说脑海里面想的那个苹果就是我眼前看到这个苹果，还是再一次就落入到尴尬的境地，还是依然重蹈覆辙。他的观点一直是自相和总相混在一起来说，然后的话呢，认为是一个本体，而且这个时候来自后面第三品马上会讲，他把总法也认为是实有，就是一个问题。

你如果区分开了，你现量见苹果和你脑袋里面想的那个苹果能一样吗？脑海里面的苹果是总相，它不能让你吃，不能让你饱，你现量看到这个苹果可以引发你的定解。所以通过这个地方来说的时候，但是他通过已决识，现量已决识也好，再加上的话呢，现而不定识，很多地方他的陈述你看嘛，他为什么把这个已决识安立为非量识，为什么把现而不定识安立为非量识，和我们萨迦班智达把它安立为非量识原因是不一样的，你体会一下。萨迦班智达为什么说现而不定叫正量而不叫非量？

所以这个地方我说因明，因为这是到前段时间道友们说我讲得太深了，所以讲的话呢，本来蛮简单的，搞得糊里糊涂的，所以后来中间有段时间，光讲识的时候，我就特意没有去分析它，但是后来我反复地想想说，如果说不分析，哪怕我不分析，但是我要提出个思路，如果我一点不分析的时候的话呢，只是字面上跟道友们划下去，我觉得你们都能讲，通过讲考你们都能说，但是的话呢，因明前派他陈述这个五种非量识，原因在哪个地方？为什么把这五个安立为非量识呢？再来看一下萨迦班智达，陈述这五个当中哪些是正量，哪些是非量，为什么这么陈述？

那么你通过这样深入进一步分析的时候，从第一个颂词我们说是“境之法相识所知”，到今天所学这个内容的话呢，你慢慢去体会因明前派的观点，就发现他就一直在犯这个同样的错误，就是自相、总相分不清的，所以他才会把现量已决识安立为同体嘛，而招致了我们的萨迦班智达的批斥。

所以通过这个地方，道友们如果真的真正去理解了因明前派的观点的时候，再结合咱们这样去，你会法喜，你法喜在什么地方？我简单来说，那么比如说这个苹果，我们大家现量看的时候，一看就说这是苹果了，那么一看是苹果的话，那么就遣除了非苹果。所以因明前派就认为说，你看到这个苹果就遣除了非苹果，那就说明对境当中真的存在苹果。那么在对境中存在这个苹果，而且潜于在苹果当中，在外界当中存在的，这是后面第三品会讲。所以我提供思路，什么意思呢？因明前派特别贴近咱们凡夫的观点，特别感谢他。

那么他示现给我们看的，就像咱们学中观一样的，小乘人傲慢声闻跳起来了，然后说那诸法是把那个无常的作为实有的，把轮回作为实有的，涅槃作为实有的，把人格作为实有的，说如果没有个人我怎么获得解脱呢？那么没有这些傲慢声闻，没有这些小乘的论师们的话，那么我们怎么看清楚我们相续当中的这个邪见或者疑惑呢？那么同样的学因明也是如此的，因明前派深深地代表了咱们在座的各位相续当中对名言的误认误区，我们就是分不清自相和总相的，如果分清楚的话呢，咱们想想看，一个智慧的人，一个正直的人的话，就知道取舍了，什么该做，什么不该做。

比如说来讲的时候，那么这总相，那么总相的话，它必定是一种分别念的，那么分别念进一步来说，所有的分别识它是迷乱的，迷乱的，那么就知道了我们应该怎么做。从唯识宗的观点来讲也是这样子的，外境是不存在的，物过境迁呀，物是人非呀。那么这个时候所有所有的对境在前一刹那都已经灭尽了，什么都得不到的时候，所以的话呢，我们自然而然就会安心于现在的，而不会攀缘未来，也不会妄想过去的。都灭了，只有当下这一刹那。

所以的话我们说是，因明前派的观点希望道友们要深深地去体会。那么在中间讲课的时间当中，我中间确实就没有去分析因明前派为什么这么诠释，我略过去了。那么从字面上给道友们划下去讲的，后来的话呢，那么最近我在出题的过程当中，道友们发现了我进一步会提出来因明前派为什么这么想呢？他的错误就出在哪个地方呢？再次这么提出来，我想说，如果说我们大家不这么提，可能我们大家就认为说因明前派干嘛那么愚痴，把苹果的这个总相认为是自相，不是因明前派愚痴，千万不要这样讲，会有舍法罪的过失，其实它代表是我们在座各位的，那么我们都是这个样子的。所以前段时间讲总相、自相的时候，道友们发现了没有？

对于图片上的苹果，那么道友们说是这个自相，这就是自相啊，说画饼可以充饥，那么的话呢，画饼充饥的话呢，这个地方说饼子的话呢，也可以是自相。道友发现没有？那我们犯了因明前派的过失。所以的话呢，这些因明前派让我们看清楚了我们相续当中的邪见。那么为了体会因明前派的观点的话，希望道友们真的要把心静下来去体会它，那么尤其融合你的认知，它为什么这么想呢？萨迦班智达为什么从这个角度来破它呢？那么这样的话呢，你学因明才会有意义了呀。为什么？让你看得很清楚你相续当中的邪知和邪见，和我们非常智慧浅薄之处的。如果说不这样去学的话，只是字面上滑下去，可能很多学中观也好，学因明也好，学什么样的论典都是流于形式，根本不能够触动我们那颗内心啊。

所以说道友们注意一下，在这个地方呢，就说到了，如果说你们因明前派，把现而不定识、已决识、伺察意、颠倒识、犹豫识，把它的话呢作为单独的非量识的五个定数，没有一种识来归摄它，比如说我们萨迦班智达就很好了，不管是颠倒识、犹豫识、不悟识，从取义的方式确实有这三种，但是呢，我们可以通过一个识来归摄，那就是不悟识，只要你对事物的真相不了知的角度呢，都叫不悟识，那就很好了。所以的话呢，这个时候的话，如果你这么定义了之后的话，你们因明前派就不会犯过失了。

比如现而不定识也好，已决识也好，伺察意也好，颠倒识也好，犹豫识也好，从哪个角度属于非量识了呢？你可以归摄一下吗？你们由于没有归摄在一个总的范畴当中的时候，所以啊，我萨迦班智达，我说你现而不定识，从识照见外境的角度来讲叫正量，那么咱们麦彭仁波切为什么说你们因明前派现而不定识从永远不可能引发定解的角度来讲叫非量识？同一个识呀，那么为什么我萨迦班智达认为是正量？那么为什么麦彭仁波切认为是非量？同样的已决识，同一个已决识，为什么你们因明前派认为是非量识，而麦彭仁波切认为呢是正量识，属于量果的角度，而我这个萨迦班智达的话呢，如果站在没有对对境性的认知的角度叫非量识。你看嘛，你就是因为没有把现而不定识、已决识、伺察意和颠倒识、犹豫识统统地归属在一个范畴当中，才导致这样子的。

如果说你把这五个识统统地来个共相，那么这五个识的话呢，为什么要非量识呢？你可以归摄，说归摄在一个范畴当中，是因为对对境的不真实了知，那也可以的，但是如果对对境的不真实了知，你的伺察意也没办法安立了呀，因为你的伺察意它毕竟符合真实情况的。所以你发现了没有？所以你为什么出现这么多的过失呢？我们萨迦班智达破你，就是因为现而不定识、已决识、伺察意、颠倒识、犹豫识，我问你怎么来归摄它，你能否给我下个定义啊？那么这五个识如何来归属一个范畴当中，你怎么来归摄嘛？

你说对对境不真实了知，那你的伺察意也没办法安立了，对事物真实了知的话呢，那么安立伺察意的话呢，前面的现而不定识也不好安立了，所以的话呢，你就错在这个地方了。如果你像我们萨迦班智达，那么我呢，分了这个非量识，确实，非量识又分为三种，不管是颠倒识、犹豫识还是不悟识，但是我把它统统地归属在一个只要是对事物的真实本体不了知这个状态呢，叫不悟识。所以的话呢，你看，我从取义的方式三种，那么这个叫分类的不悟识，那么最后呢，把它归摄在总的不悟识本体当中，很简单呀，很明了呀，你们这五个非量识，没有重合的部分，你没办法下个界限的定义，它们为什么要非量识嘛。

那么的话呢，从这个地方来说的时候，就有模糊的有问题的。所以的话呢，在这个地方，你们因明前派把所有的非量识归属在五种非量识当中的方法确实不太合理的。为什么这个方法不太合理呢？你没有说是从这根本数目里面通过种类的差别给它归摄，那么在这种类差别里面再分摄，再进一步细化分摄，那么分摄完之后呢，最后呢，再回归到哪里去呢？归属在某一个范畴当中，那么这样的话呢，很方便了呀。但是你们没有，你们即便从识分了非量识，非量识又分为五个，那么五个归到哪里去？

没有结论了，不了了之了。所以的话呢，这个时候就说明没有一个识那么可以归摄你五个识，如果不可以归摄你五个识的话呢，在这里面你的伺察意呢，对事实呢真实符合决定的，那么你的已决识的话呢，对事物呢，对境呢，再再认知，你的现而不定识的话呢，对事物呢没有正确认知，或者来讲的话呢，存有迷乱的认知，总之来讲的话，没办法通过一个识来归属你五种非量识，所以你的方法不合理。

那么的话呢，到了这个地方就明白，所以萨迦班智达就说了，所有的分类呢，应该以种类来分，并不是说每一个心态安一个类别，那么这样呢，会过于繁琐和复杂的。每一个差别都安一个类别，最后根本你没有办法去定个分类了。然后的话呢，你把现而不定识给它安一个类别，然后呢，把伺察意安一个类别，由于和事实真实情况相符合的，你安一个伺察意，然后的话呢，由于呢，这个时候说不违反方的增益而取境的话呢，叫现而不定识。那你这么安的时候，每一个差别都安一个类别，然后呢，最后呢，你根本没办法决定一个总的分类来归摄它，而且一切支分的分类也不可能归属在根本的分类当中。因此呢，在进行分类的时候，无论是识呀，还是外境呢，一定要归属在某个类别，那么某个类别再细分它，那么再归属在根本分类当中，这是可以的。所以这个地方明白。

那么这样的话呢，接下来的话我们讲这个立自宗。刚刚呢，前面呢，破了他宗的观点，接下来立自宗什么叫非量了？那么从最开始我们学这个“境之法相识所知”的时候呢，一直在讲这个正量和非量，接下来我们看什么叫非量。非量的总，在这个立自宗里面三个科判：一、非量的总的法相，二、数目的分摄，那么三、各自的安立。首先来看一下非量总的法相：“不欺不成即非量。”那么非量的总的法相呢，总的法相呢就说明了，不管是犹豫识、颠倒识还是不悟识，那么以它去寻对境，肯定具有一定的欺惑性，并且呢，不能够得到真实对境，是这个意思。不欺不成，那么不欺不成，简而言之就是说了不欺惑不成立，那么就是非量的法相。那么不欺惑不成立的话，两个否定等于肯定。

简单地说，就说欺惑，不欺惑不成立，欺惑成立嘛，那么这是欺惑，那么欺惑的识就是非量识。然后当然说，好绕口，干脆说欺惑好了。那么说不欺不成呢？这个地方的话呢，是强调，那么强调它什么？它的不欺惑是不成立的，因为量的法相是不欺惑的，量的法相是不欺惑。那么如果说作为正量的法相，这个不欺惑它不成立的话呢，当然就是欺惑了。所以呢，没有直接说欺惑，没有说非量的法相是欺惑，直接说不欺不成。那么是为了突出量的法相呢，是不欺惑的，而只要是这个不欺惑它不成立的话，那么就是欺惑，那么这个欺惑呢，就是非量的法相。

所以要明白，不管是现量还是比量，只要是所取的对境不具有欺惑性的这个识，那么我们说是这个正量。所以在这个地方“不欺不成即非量”，间接隐含了量的这个法相。量的法相呢，是不欺惑的，而反过来说，具足欺惑性的就是非量。因此的话呢，在这样的句表述过程当中，有它的一定的这个原因，是这样子。那么反之，我们的想法跟对境有一定的差别、距离，不符合实际情况的，那么这种欺惑性的识就是非量的法相。

那么有的人会想说：哎，你前面刚刚讲这个伺察意啊，那么我认为古老的水井里面有水，那么结果真的有水，对境呢没有欺惑，那为什么叫非量了呢？你不是讲欺惑的识，欺惑它就是非量嘛，那么不欺惑叫正量嘛，那么你为什么把伺察意叫非量呢？这个一定要注意，欺惑的识叫非量的法相，那么欺惑呢，有三个方面要注意的。那么的话呢，我们说是这个不欺惑，要注意，从三个来说，在《成量品》的第二品我们学过，那么的话呢，量的法相是不欺惑嘛，那么不欺惑，这正量的法相不欺惑，它有三个角度：作者不欺，那么的话呢，还有呢，作用不欺，还有的话呢，取境的方式不欺都可以。那么像是老人家说的是作者，和作者和作用都差不多。

那么我们来看一下，比如伺察意来说的话，有三个不欺惑的。那么这个伺察意呢，对境来讲真实存在，按照自己想法呢，确实来讲呢，不欺惑，这是对境的角度不欺惑。但是，那么这个伺察意它必定没有正确的因，没有现量，没有比量的。所以呢，从有境的这个作者来说，那么它现量也没有见到，比量呢，也没有证圣理证，因此呢，有境的角度是欺惑性的。那么它从这个作用的角度来说的时候，我们说是的话呢，确实这个对境好像是存在啦，那么你去取这个对境，你取到这个水，好像作用没有欺惑，但是只要是具足了三种要不欺惑才可以的。那么如果说有境的角度来讲是欺惑的，那么还是欺惑，因此的话呢，伺察意不是正量，是非量的。

那么就知道了，非量的法相呢，是不欺不成。那么不管是分别识还是无分别识，或者颠倒识、不悟识或者犹豫识，它只要是这种欺惑性的识，那么就叫非量。那么这个非量的法相可以周遍所有的非量识。

那么好了，到这个地方的话呢，到我们曾经咱们学的二月，那么二月的话呢，是不是欺惑性的呢？二月是欺惑性的，是相似现量，所以只要是有欺惑性的。所以当我们前段时间学自相、总相，我们很多人的疑惑，我说了不用着急，随着学习的深入的话，很多疑惑呢，就可以得到遣除的。那么比如说画饼充饥、望梅止渴，或者来说的话呢，杯弓蛇影，这些来说的话呢，是不是欺惑的呢？是欺惑的。由于咱们迷乱的一个理由，把绳作为蛇，通通的都属于欺惑。那么从这个欺惑角度来说的时候，就都是欺惑性。

只要有欺惑的，不管是作者、作用，这些有欺惑性的都叫非量，叫非量。像二月吧，咱们看到两个月亮，那是因为你被欺惑了，被欺诳了，被诳骗了。所以从这个角度来讲，外境根本没有两个月亮的。那么这个我认为两个月亮这个眼识呢，就是欺惑性的这个识是颠倒的，或者说相似现量。那么这个欺惑的法相可以周遍所有的非量识，只要是非量识，一定是有欺惑性的。

那我们道友说，哎呀，为什么这样取？我为什么懂得量和非量呢？缘于在此。如果你懂得了什么叫非量识的话呢，这个时候就看得清楚自己是愚痴还是智慧的这个状态的。比如说我们被人骗了，被人骗了，那么为什么被人骗了呢？别人欺惑我们了呢？那是因为的话，我们没有任何现量或者比量，任何的理由，那么他就盲目地轻信对方的这个观点，这样的话呢，我们说是就被欺惑了。所以我们说是上师说，将来看的话呢，我们世间的心态绝大部分都是非量的，判断得都不正确。比如说因果不存在是非量识，因果它是这样判断的话，那也是错误的。还有呢，说上师三宝没有加持，佛菩萨没有功德，这些呢，都是一种非量识的。那么我们说是有的人认为就悲悯这个出家人，或者悲悯学佛人，说那学佛的话呢，神经错乱了，那么不学佛的话呢，是正确的。

这些的话呢，我们说都叫非量。为什么叫非量？我们可以来判断有没有欺惑性的。你说学佛的人都是神经病，不学佛的话呢，是正常人的话，那么你这样的想法，我们说凭什么说学佛的人都是神经病呢？那你讲个原因吧，说话做事要根据的，什么原因呢？你说个原因。你说是因为白白地我看见他们把钱往河里面扔去放生，哪有这么傻的人呢？那么这样说的话呢，我们就知道了，通过你这个话的观点，就暴露出来你的心态，你才是愚痴的呢。因为我们说世间生命的话呢，更可贵的，如果通过把这个钱节约下来，那么去放生，而不是说去大肆地吞噬众生的生命，哪个是神经病，哪个是正常人？我说只要有智力，一听就知道的。

所以的话呢，通过这样的分析，通过这个颠倒识的法相，只要是欺惑性的，都叫颠倒识。因此的话呢，以这样的标准来看，世间心态绝大部分是非量，本来是无常的，认为是常有的；本来是有漏皆苦的，认为是快乐的；本来的话呢，是不净的，认为是清净的，等等等等的一些颠倒认知。所以的话呢，世间人痛苦就在这个地方，为什么呢？被自己欺惑了。无始以来的话呢，就是被这样的心识所欺惑的原因而导致的。误认为外境有快乐，误认为的话呢，所有的这个标准，判断标准，快乐标准就是有汽车了、有房子了，以世人的眼光来衡量自己生活，所以就错在这个地方，因此呢，一辈子都不开心，痛苦。所以通过这个点，就明白了。

那么现在的很多的心态是非量的，所以上师法王就说到了，我们这个非量能不能改变呢？可以的。如果咱们没有遇到善知识和学习殊胜论典之前，邪见没有办法遣除，一直会驻留。但是，如果咱们各位道友遇到了善知识，还有各种因缘具足的时候，非量识可以遣除，从而引发正量识。比如说咱们一直认为前生后世不存在，对不对？由于学了《释量论》之后，学因明之后的话，就会引发一个正见，哦，前生后世存在。那么前生后世存在的定解一旦引发，就遣除了非量识——前生后世不存在这样的邪见。

增益和这个定解是相违，是一对相违的法，一旦在相续当中引发了无我的定解的话，那么有我的这个增益就遣除掉了。这就是学佛或者说学一些文化、科学的道理——打个比方，它的原因所在。如果咱们不学习的话，很愚昧，不开化，只有这样学习之后，慢慢在相续当中那些邪知、邪见、迷信的东西才得以遣除。所以这个地方慢慢在相续中就变成正量识了。

下面来看的话呢，数量的分摄，数目的分摄。“不悟颠倒犹豫识，三种正量之违品，乃以缘取方式分。”

那么在这个地方的话呢，就讲到了数目怎么样进行分类和归摄的。刚刚讲根本的数目，比如说识，根本数目是识。那么的话呢，通过种类呀，那么分为呢正量识和非量识。

在这个地方进一步来讲到，我们说是非量识分为哪些？上面就讲到数目的分摄，这个数目可以理解为是我们的根本数目是非量识，那么非量识怎么来分类归摄呢？通过缘取方式可以分为三种：一，不悟、颠倒、犹豫识。第一个是不悟识，因为作为正量的对立面的非量有三种识，第一个就是不悟识，第二个是颠倒识，第三是犹豫识，三种正量之违品。那么这三种正量，它们的违品就是讲的非量识。所以这个地方就明白了，它的根本数目是非量识。那么非量识有几种分类呢？有三种，有不悟识、颠倒识和犹豫识，主要是从乃以缘取方式分。那么第三句话就讲到了，这三种分类是怎么安立的呢？是从识缘取境的方式的角度来进行划分的。

识缘取外境的方式和角度有三种：第一个，不悟识的话不能够如理如实地了知对境真相，叫不悟识。那么颠倒识呢，是说执著对境的角度，从反方面的增益来取境的。比如来讲，柱子是无常的，那么他执为这个柱子是常有的，以这样的增益来取境的，叫颠倒识。再来看一下犹豫识，犹豫识是说缘对境产生的一种三心二意的心态：柱子是常有的呢还是无常的呢？不清楚。常有的这个心态不坚定的情况下，又产生了无常的一个认知。所以的话呢，取境的方式都不同，有三种。

那么后来的话呢，我们说是“本体而摄即唯一”。“本体而摄即唯一”的话，如果从识的本体的侧面进行归纳，归摄在哪里呢？那么就归摄在呢，把颠倒识和这个犹豫识啊归摄在唯一的这个唯一是什么？不悟识。就是说从识的本体的角度来讲，从心态的本体的角度来讲，颠倒识和犹豫识这两种取境的方式可以归摄在唯一的不悟识当中，是这个意思。

好了，那么这个颂词如果结合上一个颂词来讲，就特别特别的方便。结合上一个颂词，咱们刚刚所讲到的“所有数目之分摄，乃以种类差别为，所有内部之分摄，承许归属彼范围”，希望道友们把那个颂词和这个颂词一起来学习就很好了。也就是说，首先咱们对根本数目的分类，通过比如说这个识分为正量识和非量识，非量识里面我再通过缘取的方式分为颠倒识、犹豫识和不悟识。那么再把颠倒识、犹豫识和不悟识归在哪里呢？“承许归属彼范围”。我再通过心态的本体来归摄这个犹豫识和颠倒识，这样就很清楚了。

由于因明前派他们尽管把非量识分为五种，但是由于没有安立不悟识，所以要把所有的非量识归属在一个心态当中就有一定的困难。但是萨迦班智达我方就是把不悟识、颠倒识和犹豫识从心态的本体当中，把颠倒识、犹豫识归属在不悟识当中，这样的话进一步就把内部的分摄归摄在这个范围当中，就很方便。所以建议道友们在学习数目的分摄这个科判当中，最好结合上一个颂词“所有数目之分摄，乃以种类差别为，所有内部之分摄，承许归属彼范围”一起学习的话，道友就好懂了。

所以我们要明白，如果从心态本体的角度来说的时候，只要是不符合真理的，不管是什么心态，千千万万的心态都属于非量识。比如来讲犹豫识，犹豫识可以从它三心二意地怀疑的心态，没有如实地通达外境，到底对境是常的还是无常的，有点犹豫不决，那么这样可以归属在不悟识当中；颠倒识的话也可以包括在不悟识当中，比如这个柱子是无常的，他反而执著为常有，那么这样的识也没有如实地通达对境真相。包括众生相续当中的无量无边的相似的识、颠倒的识、错误的识以及不如理的意识，通通都可以包括在不悟识当中。所以千千万万的所有的众生，千千万万的所有的非量都可以包括在不悟识当中。为什么呢？因为从心态的本体的角度来讲，你只要不符合真理，对事物的对境没有真实认知，都叫非量识。

上次举了例子，比如说藏族人的话穿得越多越漂亮，会用金子、珊瑚、玛瑙吊在脖子上，或者用貂皮来作为装饰；但是汉族人的审美观念就不是这样子的。那就说明什么问题呢？认为漂亮这个美的心态是一种非量的。为什么？因为他对真理、对什么叫美的概念没有完全通达，而是通过外境打扮，说穿得越多越漂亮、穿得越少也漂亮，不管怎么样完全是通过分别念造作的。所以在这个地方明白。

在这个地方上次后来老人家也讲了问题，我们来看分别念。那么分别念的话可以分为两种，从正的和反的方面。

从正的方面的话，可以分为我们的通达了分别念的本体，那么它就是智慧嘛，咱们通达真相的智慧，就说是烦恼即菩提。那么的话，有多少个分别念就是我们的法身智慧。如果说从反的角度来说，分别念，你认为万法是执为我的这个意识叫无明。所以的话，其实这个分别念可以分为正和反两个方面的，要么就属于这个智慧，要么属于无明，是这样子。

再来看，那么说是的话，非量识，咱们非量识可以全部归摄在不悟识当中，这是因明的秘诀。那么上次老人家也说了，《量理宝藏论》的话，非常非常的文字很少不多，那么八十四堂课也就一共十一品。但是在其他的一些因明论典当中，根本没有提及的因明的很多秘诀，在本部论典当中讲得很清楚的。

比如来说的话，非量识，那么非量识通过数目的分摄，我给道友们画个表，比如来讲，所有的非量识可以归摄在不悟识当中，怎么来归属呢？识可以分为非量识和正量识，那么非量识可以分为不悟识、颠倒识和犹豫识。那么进一步，从本体上可以归属于不悟识当中，所以的话，非量识可以归属于不悟识当中。那么这个识是根本数目，非量识和正量识是种类，那么内部的分摄呢，分为不悟识、颠倒识和犹豫识。那么归属彼范围的话，归属从本体当中归属于不悟识。再来看一下。

那么所有的量是比量和现量的，那么比量归根结底包括在现量当中，那么所有的现量最后包括在自证现量当中。对于这个因明的秘诀呢，我们通过所有数目之分摄这个颂词给大伙画个图表，比如说识，这是根本数目，那么里面可以分为正量识和非量识这种类。那么在正量识当中，咱们内部的分摄可以分为比量和现量。那么对这个现量的话，咱们可以归属它的彼范围，可分为进一步再细分，分为根现量、意现量和自证现量和瑜伽现量，这是特殊必要，咱们再进一步细分。那么最后的话归在哪里呢？归属在自证现量当中。要注意，这个图表的话，你们拿到 PPT 看就知道了。

那么大家看比量，那么比量呢内部的分摄，我可以再细分，分为自性因、果因和不可得因的。那么这个是内部的分摄，我再归在哪里呢？归属彼范围，就归属在现量当中，比量可以归属在现量当中。为什么呢？简单来说自性因吧，自性因的话，比如说柱子无常所作之故，那么通过这个所作是我现量所见到的。还有果因，山上有火，有烟之故，这个烟呢是我现量所见到的。还有不可得因，此地方不可能有冷触，因为强烈的热触存在之故，那么这个热触呢是身根所感受的。所以的话，那么咱们通过这个图表就知道了。

那么根本的数目是识，而种类呢可以分为正量识和非量识。那么在种类当中，内部的分摄可以分为现量和比量，那么比量里面可以再内部的分摄再细化，可以分为自性因、果因和不可得因。那么这三个因归属的彼范围在哪里呢？归属在现量当中。再来看一下现量。那么现量的话，我可以再分为根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量。归属在哪个范围呢？归属在自证现量当中。那么的话，这样的话，对这个颂词呢就加深了理解。

所以我们还要来看一下第三种情况，那么所有的外境呢，包括在这个自相外境当中，我们再来画个图。外境呢这是根本数目，分为两支，自相、总相这是种类。那么这个种类的话，我们再分为这个总相的话，归属彼范围，归在哪里呢？归属在咱们的自相当中。为什么？因为总相它是分别心，那么分别心而所有的遣余，那么他都是以前现量见到过、听到过的自相的法，在相续当中种下种子，所以的话所有的外境可以包括在这个自相外境当中，这样的话就清楚了。

最后的话，讲各自的安立。那么我们说是刚刚讲完数的分摄，对于这个识，它怎么安立的呢？不悟识、颠倒识和犹豫识的法相又如何，各自如何安立？接下来讲不悟识。那么我们说是每一个识都有法相和分类，所以呢不悟识、颠倒识和犹豫识都有它的法相分类。我们来看这个不悟识的法相和分类如何。

不执彼者，非彼者，乃不悟识。那么这样断句，前面一句半，那么就讲到了不悟识的法相。什么叫不悟识的法相呢？不执彼者，非彼者，就说到了它不是真实地执著那个对境。彼者的话则是真实缘取对境，非彼者呢是对境的违品，是颠倒的缘取对境。那么我们来说一下这个彼者是真实对境。简单来讲，比如说柱子是无常的，那么这个柱子的无常呢是真实对境。如果呢，你取了这个柱子是无常的，这个真实对境叫正量识，但是这个不悟识它是不执彼者，它不缘取这个柱子是无常的，这是这样。非彼者呢是颠倒的对境。那么这个柱子呢，它是常有的，常有的，就是刚刚的真实缘取对境的违品，就是常有的。那么这个不悟识呢，他也不会是说把这个柱子呢颠倒而取，执为柱子是常有的，他不会有。那么乃不悟识，所以，这就是不悟识的法相。

那大伙想说，这变成犹豫识了吧？不是的，犹豫识的话，他对柱子来讲呢，既有无常的认知，又有常有的认知，而不悟识不一样，不悟识的话，他没有把这个柱子呢作为常有的，如果作为常有就是颠倒识，如果呢作为说是既常有吧又无常吧，这是犹豫识。但是不悟识是这样子的，他既没有把这个柱子呢执为是真实对境是无常的，也没有呢执为这个柱子呢是颠倒的，这个常有的柱子都没有。所以的话，不悟识的特点就是呢，对外境没有如是的认知，也没有呢从反方面去颠倒了误解，正在寻找事物的本体，这是不悟识的特点。

举个例子来说明。比如来讲佛陀或者前世后世，那么作为我们道友们的话，你不是一个佛教徒，那么对于佛陀来讲的话，你说佛陀，你把他认为呢是一个很伟大的，那么的话呢，这个哲学家也好，或者说是非常的人格完善的这么一个伟大的人，这是一个正面的认知，你没有。那么的话，从反面角度来讲，哎呀，佛陀不存在吧，佛陀不好吧。那么这样的反面认知你也没有，那么既没有执为真实对境，也没有这个对境的反方面，所以的话呢，就是一种不悟识。所以我们平常说的，你还不了解吧，你还不清楚吧。那么这个呢是一种不悟识。所以悟，什么叫悟呢？悟是通达之意，不悟就是不通达，不通达什么呢？没有现量、比量作为因，那么的话，根本对事物的真相没有通达，没有了知，叫不悟，不悟。

所以通过这个地方就明白，对于这个前世后世也好，因果的存在也好，如果说咱们大家没有正确的现量、比量作为因，盲目地认为前世后世不存在，这个叫颠倒识。然后你认为说前世后世有可能存在吧或者不存在吧，叫犹豫识。还有一种情况，前世后世存不存在，你既没有完全去说是认知它，对于这个前世后世不存在呢，你也没有完全反方面去这样承认它，都没有。所以从这个地方来说，既没有执著真实对境，也没有执著对境的反方面，这个叫不悟识。

再来看一下，所以我们说是这样讲的时候，可能道友要提个问题，说你刚刚在讲数目分的时候，你说了不悟识包括犹豫识、颠倒识；但是现在正在讲不悟识的法相的时候呢，又把不悟识、颠倒识还有犹豫识三种分开了。那么如果说不悟识在讲数目分的时候，它包含了犹豫识、颠倒识的话，那么如果包括的话，犹豫识、颠倒识会不会具足不悟识法相呢？

我们说大家要注意，这个地方道友画个图表就特别好懂。我们说是刚刚确实分摄了，把所有数目的分摄这个层次当中，我把这个非量当中分为不悟识、颠倒识、犹豫识三种，然后把不悟识、颠倒识和犹豫识又归属在这个不悟识当中。但是会不会你刚刚所提问的那个问题说，这个不悟识，它明明是和这个颠倒识、犹豫识取境方式不同嘛，那么干嘛可以归摄呢？

要注意的，我们从总的角度来讲，把这个不悟识含摄了颠倒识、犹豫识，是从本体的角度来进行归纳的。那么从取境的方式来说的时候，不悟识绝对不包括颠倒识和犹豫识的；从取境的方式来说的时候，颠倒识和犹豫识它不能归在不悟识当中，法相有差别的。但是从本体的角度去进行区分的时候，不管你颠倒识和犹豫识，只要对对境不真实了知的状态，那么这个都可以属于不悟识当中。

举个例子来说明，就好比这个自证和证自证，不管是眼识、耳识，从内观的角度来说，都属于自证的本体；从外观的角度来说，咱们眼识知色法，耳识知声音，这些都叫境证。所以通过这个地方明白了，我们说我说眼识它是自证，耳识是自证，你会不会发个难说，那么眼识等于耳识了吗？我说不会。从内观的角度来讲，眼识是自证，耳识也是自证的本体；但是从外观的角度来讲，眼识它不等于耳识，因为所取的色法、声音，那是不等同的。所以这个地方就很清楚了。

再来说男人和女人，男人和女人从他们的本体的角度来讲，从法相角度来说，男人和女人都是人，都是人，从整个人的本体来讲，男人和女人都是人。但是会不会男人等于女人呢？不会的。男人和女人，他们的特点也不一样，因此我们又分为男人和女人。就是从取境的方式，咱们分为颠倒识、犹豫识，它们是不一样的，男人不等于女人；但是男人和女人可以归在人的本体当中，同样的颠倒识和犹豫识可以归属在不悟识的本体当中。所以你那个过失那是没有的。

后面讲的分类有三类：尚未入境、未圆满、虽已圆满然未得。在这个地方讲分类的时候，怎么分的呢？不悟识有三种。在这个地方，就讲第一种情况，尚未入境的不悟识；第二种情况呢，是入境未圆满的不悟识；第三，虽已圆满然未得的不悟识。首先什么叫尚未入境的不悟识呢？指的是说我们的心根本没有取境的不悟识，这是第一种情况。第二种情况，入境未圆满的不悟识，指的是说虽然缘取了这个对境，但是观察没有究竟，没有圆满。第三，虽圆满，是指观察所寻觅的这个事物已经圆满了，但是对那个对境，尚没有了然存在于心中，而没有获得。针对这三种情况，我们一一来进行看待。

下面来看第一种情况，尚未入境的这个不悟识的话，怎么理解呢？这个入境咱们要理解为，就说是刚刚所讲到的，它是没有真实取境的这个所取境。比如说我告诉道友说柱子是空性的，那么柱子是空性的话，一个人从来没听过空性道理，一听空性的话，对他而言，他根本没办法产生缘我所说的这个空性的这个总相，产生一种心态“柱子是空性的”、“无常”的心态。所以这个时候的话，我说柱子是空性的，那么佛陀非常的伟大，这些他没办法引发“柱子是无常的”或者“空性”那么这样心态的。因此心就等同于根本没有取境，根本没有缘取这个所取境，这个所取境是我刚刚说的柱子，还有这个三宝的功德，他根本没有趋入这样的对境当中。

第二种情况，入境未圆满的不悟识，也就是说他尽管入境了。什么入境了呢？观察已经观察了，一直在观察这个柱子是不是空性的呢？难道一定是空性的吗？一定是无常的吗？他已经观察了这个柱子，但是他没有圆满。什么没有圆满呢？就是说是他得出一个究竟的结论，真的柱子是无常的，真的柱子是空性的，没有得出真正结果，心还在犹豫：“哎，那么这个地方的话，如果说是空性的话，那干嘛我在说话呢？如果是空性的话，为什么还有轮回？为什么还有涅槃呢？”有这样的疑惑。

就是说他确实在趋入这样的中观、因明的学习，但是来说的话，他也有很多疑惑。像道友前面学总相、自相，你们学了，趋入了这样的观察这个对境当中，这个柱子到底是自相还是总相呢？我们在观察，但是没有圆满，半天都没得出个结果。所以这个角度心态一直处于疑惑，那到底什么叫自相？到底什么叫总相？那么这个外境来说，到底有没有存在？这样的一种疑惑，那么外境是不是没有存在呢？一直在观察，趋入了这样的这个对境当中，但是没有得出真正结果的。

第三，虽已圆满然未得的不悟识，这个虽圆满是什么意思？这个虽圆满指的是说观察这个对境已经圆满了。那么比如说这个柱子来讲，它是无常的还是常有的？那么你已经作为这个柱子，咱们已经观察已经圆满了，但是来说的话呢，结果没有，为什么未得呢？这个未得指的是没有究竟的结果。为什么没有究竟的结果呢？

是因为有三种情况，要注意这个地方最重要了，可能道友不对就我们理解不了。有三种情况你永远不可能有结果，哪种情况呢？没有对境嘛。你比如说我们观察这个柱子来说，它是无常的，你第一刹那已经知道了，那么这个已决识来说，你再次去观察它没有必要了。所以这个时候，这个对境来讲就等同它没有对境，那么这个已决识它没有对境的话，这个时候你怎么可能再次引发一个什么结论呢？你第一刹那已经观察圆满了，就知道这个柱子是无常的，但是这个时候，由于这个已决识，它没有一个新的对境让你去认知它，所以你心中仍然没有获得这个究竟的结果。

它为什么没有这个究竟结果？没有新的对境让你知道嘛，是这个意思。比如说是石女儿呀，兔角呀，已决识呀，这些对境的存在根本就等于没有对境，那没有对境，你怎么可能通过观察这个柱子，这个已决识来说，再引发一个新的认知呢？没有办法的。

那么再来看，意识染污的这个不识，比如说意识染污的不识来讲，它本体你已经现量见到了，那么这个柱子确实见到了，但是由于你再怎么观察它，说实话不可能有一个什么新的结果，不可能得到一个你内心当中现于心中有一个了然呈现的结果。为什么？意识染污了嘛。那么你现量见到这个柱子了，但是由于你无始以来这个常执，你把这个柱子就认为是常有的。所以，因为昨天的柱子也是今天的柱子是同一根柱子，你再怎么观察，这个柱子都观察圆满了，但是你不可能得到一个最究竟的无常的结果，为什么呢？意识染污了嘛，迷乱了嘛，这是第二个原因导致的。

第三，为什么说是我们已经观察圆满了这个对境，没有究竟结果呢？其原因，第三个原因是因为非对境的不识。什么叫非对境的不识呢？有三种情况：时间、距离、本性。

那么从时间的角度来讲，比如说我，我是凡夫，我只能看见现在这个柱子，我再怎么观察就只能观察现在的柱子。那么对于过去的这个法和未来的法，不是我的行境，我观察已经圆满了，我对当下这个柱子左看右看都得出结论是无常的，但是对于过去的柱子和未来的柱子它是否无常，我得不出这个结果呀。为什么？因为它不是我观察的对境。我当前这个柱子这个对境已经观察圆满了，但是作为过去、未来的，这个不是我的对境，我怎么能够得到一个最究竟结果呢？不可能。

第二个，从距离的角度来说，那么秃鹫和老鹰它们可以看见很远的肉食，但是我看不见，那么我当下看到的只是眼前的这个事物。那么由于距离太遥远了，远不知因，阿罗汉有四不知因嘛，远不知因、多不知因、细不知因，那么由于太遥远了而不能够见到。同样的，由于比如说八大劫（存疑）之前，这个人呢，这个老人有没有善根，能不能出家，我观察不到的，我只能观察当下呀。对于我而言，我再怎么观察当下这个人能不能出家，我左看右看，看完了，我顶多得出一个结论，他可以出家吧，不能出家吧。但是对于他久远劫以来种的善根能不能出家，我不知道，我根本得不到一个究竟的结果。

第三，从本性的角度，那么作为凡夫而言，我根本见不到刹那的无常，或者万法无我的真相。我这个柱子再怎么观察，我观察圆满了呀，通过了离一多因，大缘起因，我经过观察之后，这个柱子是空性的，从道理上我明白了，但是，我能否引发一个我的这么一个证无我的定解呢？或者说现证无我的实相呢？不可能嘛。我是凡夫，从本性的角度来讲，我不可能现证无我的实相，那是瑜伽现量，还有这个无常也好，我见不到。所以，对我而言，我顶多观察这个柱子，得出一个总相的认知，而作为寻觅半天，了然要现于心境中，要得到一个结果的话，现前这么一个实相，我没有办法的，无常也好，我也没办法，只能从总相上有点认知而已，所以不可能得到一个最究竟的结果。那么可能在这个地方，道友要反复地进行思考一下。

那么在这个地方讲完之后，因此有的人说那已决识肯定会有对境吧，你刚刚说已决识没有对境，我们说已决识不管确切来讲是没有对境的，为什么没有对境呢？是因为，不管是说回忆的角度来说，或者来讲，知道了再次知道没有必要的，因为我们说你对你当下心态来说，你第一刹那就知道柱子是无常的，那么你没有新的这个了知对境嘛。所以从这个角度说的话，确实没有新的这个对境。

那么另外一点，萨迦班智达（存疑）——所以这个地方主要还是没有分清楚遣余。那么遣余呢，它是不可能以本体的方式存在的，它只是个总相的。但是很多以前的印度、藏地论师，他们比如说现量看到瓶子，他就会说现量看到瓶子，没有见到那个柱子那一分，那么以本体的方式存在，这一点呢是绝对不可以的。因为有实法无实法是互绝相违，这是不合理的。那么对于凡夫的现量是不是真的现量呢？要注意，凡夫的现量的话呢，不是真的现量。为什么？我们说是因为凡夫的现量它是观待的，凡夫的现量它是观待的。从凡夫的角度来讲，在某种特定的环境当中，根据人们的语言观念、传统，还有前世习气，可以说这是现量。比如说我们一个微尘不叫瓶子，那么多个微尘集聚呢，形成了一种瓶子的形状，咱们说叫瓶子，这是可以的。但是来讲的话呢，这个现量是究竟的吗？

凡夫看到的这个瓶子是究竟的显现吗？不是的。那么为什么呢？因为观待众生自己的根基而言，有暂时的正量的。那么境界越来越高呢，上上是正量，下下是非量。最后究竟来讲呢，唯有佛陀所见才是正量的。

简单来说，比如说瓶子，那么瓶子的话呢，凡夫显现见到这个瓶子了，这是名言的显现，见到了瓶子了，那么多高多大等等之类的，可以装水。那么进一步来看的时候的话，我们说是瓶子呢是刹那无常的，如果见到这一点呢是名言实相。那么对于菩萨们来看的话，这个瓶子呢是空性的。那么对于佛陀来看的话呢，是无量的法界。

那么通过这个地方就明白了什么问题？这个量呢，在名言的角度来说的话呢，也是暂时的，是观待的，而不是一成不变的。咱们的习气坚固了，现在是人的习气坚固，就把这个瓶子呢，见到这个瓶子叫正量。那咱们有一天成佛菩萨了，那么这个瓶子还能够叫我们看到这个瓶子是法界的时候，还能说这个瓶子的话呢，他看到这个瓶子显现叫这个正量吗？

所以的话呢，这个地方就明白，在《入中论》里讲到，就讲到所有的所见的话呢，它也是观待众生的，这么一个上上的话呢，习气越来越清净，所见呢就越来越清净的。所以在这一会里面咱们讲到的，名言量呢也是分为两种。因此这个量要注意，在名言当中呢，暂时呢，把共同习气咱们共业所感的这部分呢叫正量的，那么一般人共同所见的叫正量。但是的话，观待佛菩萨，那么所见越来越清净，那个是究竟的，唯有佛陀是究竟的这个正量。所以这点要明白，通过因明的学习，在名言当中学习也可以明白。

所以道友们的话呢，我们的凡夫人的这个量它是暂时的，那么这个叫正量的。往后走的话呢，并非如此。

那么我们说是今天的话呢，就到这个地方。那么道友们有些问题，那么今天太晚了，就算了，下一堂课再回答就可以了。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。