量理宝藏论（2012–2013） 第38课

阿弥陀佛。我们今天的话呢，就是辅导咱们这个《量理宝藏论》的第三十八课，就是观相属品的最后几个颂词。那么讲完这个之后，我想说稍微对这个因果做一个总义的内容。看一下时间，如果说是时间稍微长的话，中间稍微休息一下，想把整个第六品观相属品的总义稍微地串一下。

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么接下来的话呢，我们大家也是共同来学习这个《量理宝藏论》。那么在学习《量理宝藏论》过程当中，我们现在正在学习观相属。那么也就是通过这个第六品观相属的学习，我们很清楚地可以了知，在事的本体当中是没有这个所谓的相属关系的。那么的话呢，只有在分别念当中才能产生一个相属，也就是在《量理宝藏论》当中我们学习了在事的本体当中有同体，然而呢，没有这个相属；在事的本体当中有这个彼生，也就是无彼不生，然而呢，没有彼生相属。那么我们说是在前面已经破斥了外境的相属，那么的话呢，亦进一步建立了心前的相属。

那么的话呢，现在正在学习的这个是第三个科判，宣说建立相属的量。那么到我们这儿就会想说，那么这个因果怎么建立的？在这个因果的建立过程当中的时候，我们说相属的量，这个量呢，就是指的是现量以及比量。在这个建立相属，因果相属的关系的时候，那么通过三个方面来讲：一、建立法相；二、认识事相；三、确立彼等的方式。

那么也就是说，什么叫相属呢？当然是一法不舍一法叫相属。在这个过程当中，我们大家要成立这个同体相属，还要成立这个彼生相属。那么在成立同体相属和彼生相属过程当中的时候，我们尤其在成立同体相属的时候，那么通过证成名言相属和证成义理相属来成立的。也就是说，所作和无常和安住在事的本体当中，其实来讲是不可分割的一个本体，谈什么相属呢？是不存在的。然而我们说是在识的分别念当中，遣余出来了所作以及无常。那么的话呢，这些认知之后，最后得出来只要是所作的便是无常的这么一个认知。

那么的话呢，我们说是后来，现在的话，又讲到这个证成义理相属，那么证成义理相属当中的时候，当然也就是讲到事呢，它是不观待因而即生即灭的。那么凡存在之法呢，而决定毁灭，不观待他因。那么对于这一点来讲，是不是分别心可以成立的呢？当然的话呢，我们说是所谓的这个相属关系依然还是离不开分别心。

那么我们说是，然而在这个地方注意一点，我们的就说事的本体，又讲到了上次说事无彼不生的这么一个本体的。那么这个无彼不生的本体有实法之法尔呢，也就讲到了我们的这个即生即灭、至高无上的明现的实相的。那么对这个即生即灭刚刚说了，这一方面在分别心前可以成立，那么另外一方面的时候，在事的本体当中，如果成立这个有实法法尔的时候的话，会不会相违这个地方的科判，就说能够在分别心前成立一个同体相属呢？是不相违背的。

因为我们说相属来讲呢，当然它是从分别心来进行安立的，那么的话呢，分出了生和灭的法体在分别心前，那么对这个生和灭的法体在事的本体当中存不存在呢？这个是存在的。我们知道有实法的法尔，所谓的法尔的话，它是说就像我们曾经很熟悉的一个教证，也就是说万法的空性，不管佛陀出世也好，不出世也好，那么的话呢，诸法的法尔本来如是。同样的，火的热性也是这样子的，你知道也好，不知道也好的话，火的热性就是如此而安住的。所以我们说是在这个地方稍微要了知一下，需要到我们深入去理解。那么事的本体当中有没有这么一个即生即灭的法尔呢？那么这个法尔是心前安立的吗？这个即生即灭只是分别心的一个即生即灭吗？还是事本体有没有啊？所以这个在前几堂课当中咱们已经说完了。

接下来的话，我们现在在讲这个能立的彼生相属。那么能立的彼生相属当中，在这里呢，已经讲到了三个方面：破他宗、立自宗和除争论。那么在破他宗当中的时候，也就是说遣除了对方的有些认为唯以五层来定因果这样的一种因果关系是不成立的。那么的话呢，我们说是后来就讲到我们的自宗的观点，到我们很熟悉的就是什么呢？因果即是能所利，因分近取与俱有，通过随存随灭的这样的法相呢，是因果有能利和所利的。那么这个因果的确定，是通过随存随灭三层来定因果的。

那么接下来的话呢，我们对于这样的因果的确定来遣除那些争论。那么什么争论呢？在这个过程当中的话，我们说是一共讲到了三颂半。那么在这个三颂半当中，首先的话呢，对方给我们发出了这个太过，那么不管是讲到法相不成之太过，还是误他于此无妨害这个太过的时候，他说是彼生相属，或者说我们讲到的随存随灭的因果，他认为不成立的，法相不成立的，而且太过分了。那么的话呢，而且会把一些他因误认为是这个因，因此呢提出这些太过的。

那接下来我们看这个颂词，那么在这个地方过程当中时候，对方这样说：

法相不成之太过，误他于此无妨害。

那么在这个地方的话呢，就是对方给我们提出来三个太过的。那么哪三个太过呢？第一个是法相不成立的太过，法相不成立，法相不成立。什么叫法相不成立？也就是对方说你们在前一个上面刚刚讲的因果的确定，随存随灭决定因果，但是我看起来的话呢，有的人是说我觉得这个随存随灭的法相是不成立的。这是一个不成立的原因，是这样子的。比如说就拿咱们那个着魔生病来讲吧，那么当着魔和生病的角度来讲的时候的话，比如说一般人他着魔了，附体了，那么的话呢，有点神志不清。

那么是什么样的原因导致他着魔？是附体呢？还是业障呢？还是说由于把水、把火泼在那个灶炉上，那么惹得说是灶炉的话呢，火神不愉快，但是什么原因不知道。那么的话呢，这个时候以什么原因导致他着魔不知道的，那么的话呢，从这个角度来说呢，他这种人说是因不可见。而你们萨迦巴，你们认为说首先在一个清净的地方，火也没有，烟也没有，随之的话呢，看见了火，最后也看见烟了。

但是按照这个来讲的时候，其实因根本不可见，现量见得。那既然说因不可现量见的话，当然了，那么因果关系通过这个因当中产生的这个果，怎么能确定了呢？那就没办法。这是第一个因不可见的过失。

再来看一下法相不成当中的第二个果不可见。那么的话呢，比如说咱们有生病了，生病之后通过瑜伽师、空行母打这个卦，那么的话呢，知道我们有一些说是要么的话呢，要遣除道障，或者来讲呢，遣除这个业障，念金刚萨埵心咒，或者来讲的话呢，念长寿咒的，那我们说是这个增福延寿等等之类的。那么尽管的话呢，这个因咱们知道了，但是的话呢，我们通过念咒之后，至于相续当中的罪业清净了多少的话，看不见的，那么这个果不可见。

所以的话呢，通过这个地方他说，那既然说果也不可见的话，因也不可见，果也不可见。从这个方面说的时候，你见那个随存随灭这个因果，在这个过程当中的时候的话呢，都需要现量见到因，也就能现量见到果，那么就可以分别心建立一个因果关系。然而我们说是现量也见不到因的时候，那么果也见不到的时候，如何来建立因果关系呢？所以的话呢，那么因也不可见，果也不可见，你们这个确定因果关系就不合理了。这是他跟咱们发了这个太过。

当然在这个地方呢，上师法王加持的话呢，就是一边阐述对方的过失，就把这个对方太过给破了。怎么破的呢？我们说是从三个方面来看。

第一个的话呢，说是所谓的因果安立，随存随灭的因果安立来讲的时候，是以可见的因果作为代表来安立的。那么举个最简单的例子，比如说是我们大家讲这个因果的时候，来看一下，那么的话呢，比如说是通过随存观察法来观察因果，我们有三个步骤的：比如说需要在一个没有其他因素干扰的一个非常干净的空间；第二个的话，那么在这个空间当中，咱们观察到所有的因都按照了要求而聚集；第三个方面呢，就观察到了果产生了。那么比如说在一个有氧气的透明的箱子里面，咱们用火来点这个木材，然后那木材就开始连续不断地产生火，这样的话呢，咱们就可以断定氧气、木材点燃，这个是火的因，那么这个火呢，就是产生的这个三个因所生的果，这是随存。

那么通过随灭的观察法可以观察因果，也有三个步骤：首先第一个，我们现量看到这个因聚集生果了；那么第二个的话呢，当咱们去除因当中的任何一个部分，或者说全部的一个因的话；第三个呢，观察到果就消失了。比如说咱们现量观察到了木材在氧气当中点燃之后产生了火，然后咱们去除氧气，还有木材点燃，这三个因当中的任何一个，那么咱们或者去除木材，或者去除氧气，或者不去除木材和氧气，直接吹灭火焰，熄灭它，那么此时呢，就可以现量观察到没有火了。那么通过以上随存随灭的三个步骤，那么就可以确定氧气、木材点燃是火的因，那么火是这三个因所生的果。

那么对这样的因果规律的话，大家发现没有？也就是说，这个首先呢，以现量可见因果作为代表来安立的，不管是咱们氧气、木材，那么都是现量可见的。这种情况，第一种的。

那么还有一种情况呢，上师法王也说了，也就是说，我们并不是所有的因果必须是依靠在随存随灭两种存在进行决定的，没有这样子的。也就是说到了，现量见的、可见的，可以安立这个因果的，但是因果并非完全都是通过现量可见，并且通过随存随灭两种存在来安立。那么的话呢，这是第二个角度。

那么第三个角度的话呢，我们说是你刚刚所说到的因不可见和果不可见的过失也是不会有的。刚刚说了，因不可见，果不可见，一方面的话呢，是从所有的因果来讲，不是说都需要以现量的见因见果来建立这个因果关系的。那么的话呢，还有呢，当然的话呢，我们说以随存随灭的因果关系，像火和烟之间的这样的关系的话，是需要现量可见因和果，是这样子的。那么对于你刚刚所提到那个业障也好，或者说着魔也好呢，这个因确实不可见，果也不可见，那是不是坏因果关系了呢？第三个角度来讲，不会的，因为从一般的凡夫人的观现量的角度来说，那么至于为什么着魔了，或者说附体了，生病了，那么来自于相续当中业障都已清净了，修行好了，现象怎么样，一般人不可知的。

但是的话呢，我们说佛菩萨依靠瑜伽现量，完全可以无碍的这个智慧照见，知道他众生以何因感如何如是的果的。所以的话呢，在部中也佛陀也讲嘛，佛呢，也在讲凡夫呢，是为这个因果的。所以的话呢，既然说是这个因果的关系，不会说是不是因果的过失，不会说是这个因不可见，果不可见，这样过失是没有的。那么在圣者的这个瑜伽现量面前的话呢，完全知道如同说是手上的阿摩罗果一样的，透明的阿摩罗果，完全知道什么原因的。因此的话呢，既然说是通过如佛陀的如所有智和这个尽所有智的话，了知这个众生的以何因而感如是果的时候，根本不会有你说的因不可见还果不可见的过失，这是没有的。

那么接下来讲第二个太过。他说的话呢，就是说是你太过分了，第二个太过。那么为什么太过分？对方之所以说太过分的话，他是这样讲的。当我们还记得，我们曾经在前面讲到同体相属的时候，说这个法相和这个名相以及总和别是同体相属，还记得吧？当时前面讲同体相属的时候，那总和别如果是同体相属的话呢，这个时候，那么个别论师他就这样地给咱们发太过，他说你们很过分，为什么你们很过分？那么如果说是按照你们的观点来讲的话，总和别那么是同体相属。

那么作为别法，比如说檀香树、柏树、杨树，这些都是别法的。那么的话呢，当它们燃烧的时候，就能够出火冒烟的。那么这个烟就属于总法。那么你又认为说总和别是同体相属，那么也就是说不管是依靠檀香树或者柏树的这个别法，那么一定会产生烟的这个总法的。那么如此的话呢，我们说是就变成了总和别之间有种关系，有种因果之间关系。不管是同体相属的这种关系，当然的话我们说是总和别一定是同体相属，在这个地方的话，他就会说是，那么按照你们的观点来讲，总和别之间的话呢，还是有这样的一种关系的。依靠这个檀香火呢，就会产生总相这个烟的这个过失。

那么的话呢，但是来讲的话，这是不成立的，为什么？因为烟之总相是无实法。那么是无实法的话，我们说是这个时候如果一个别法的柏树或者说桂花树，它能够产生一个总法的这么一个烟的话，就因果错乱了。为什么因果错乱？我们大家知道的。那么我们说是总法它是个无实法，这是一方面。那么柏树的火能够产生柏树的这个烟，尤其我们这个学院的话，每次大型的供护法的时候，烧柏树丫丫的时候，或者烧松树的时候，能够闻到那种香味，供护法的时候，完全味道是不一样的。

你烧檀香树的这个烟味，和柏树这个烟，它火冒出的烟味，那个味道是不一样的。尽管烟的这个形状都是灰色的了，灰蒙蒙的，气状的，那都是一样的，但是它的这个味道是不一样。所以肯定来说，檀香树的这个火所冒的这个烟，和那个牛粪，燃烧它所冒的牛粪的那个烟，它肯定是不一样的。但是按照你们因明之中的观点来说，如果说是总和别之间有某种相属关系的话，不管怎么样呢，那就错乱了因果关系了。

当他这样说的时候，其实我们来回答，没有这样的过失。为什么呢？有两个原因。第一个原因来讲，所谓的因果关系的话，我们承许的是这个近取因，远取缘。那么有个同类因的檀香的这个火是产生檀香的烟，这是同类，我们没有承许说是檀香的火可以产生柏树的烟。那么檀香的火和檀香的烟之间有因果关系，这个是无者不生的关系的。那么檀香的火我们也不会认为说产生总体的总法的烟，其原因是因为总法的烟是个无实法。那么既然是无实法的话，当我们想想看，和檀香火的别法之间，一个是有实的，一个是无实，怎么会有因果关系吗？

如果说有实法和无实法会有因果关系的话，应成我们现在的各位道友们，和未来的2014年的众生有因果关系了，这甚至来讲2015年有这个因果关系，这是不可能的事情。甚至我们说我们和石女儿的关系非常友好，那么这些都是不可能的。所以呢，我们根本不会承认别法的这个树，柏树吧，和总法的这个檀香烟，它们之间有因果关系。

对此，可能道友们会思考一个问题，说不对吧。会有人怎么说呢？说檀香的烟，产生檀香的火，它产生的这个檀香的烟，与现在没有灭的这个檀香的火来讲，依然是无实法。如果按照你们因明之中的观点来说，那么总法如果是个无实法，和这个有实法的因不能够产生因果关系的话，同样的道理，那么檀香的这个火尚未灭尽的时候，这个时候，烟或许正在产生，或许没有产生，不管怎么样的话，如果没有产生的这个无实法，如此的话，怎么会有因果关系呢？那我们想想看，我们怎么会回答他？

我们可以补救。也就是说，尽管从檀香的这个火产生檀香的烟，那么檀香的烟或许现在还没有产生，是这个无实法，然而当烟聚合的时候，当火积聚到一定刹那，在第一刹那的话不一定产生烟，到第二刹那、第三刹那就会从中产生烟了。当烟聚合到一定程度的时候，必定会产生这个檀香的烟。因此的话，我们说是从这个角度来说，哪里这个总法的无实法，纵然集聚诸多的因缘，也不可能创造一个一无所有的东西。无实法的话，它是本不存在的，你如何产生一个本不存在的本体嘛？是没有办法，这是一个方面的。

第三个方面的话呢，我们可以这样说，本来的因果关系只是分别心假立的，错认了总相为自相来建立的因果关系。那么作为无实法来说的话，根本没有耽著境的。所以的话，我们怎么可能，比如说因果，火和烟吧，当我们有火的时候，确实来讲没有烟，后来有烟的时候呢，或者火也灭了。但是不管怎么样，我可以耽著这个火和烟的这么一个自相，然后把总相和自相混合为一体，通过遣余在分别心前建立一个火和烟的因果关系是可以的。那么这种无实法的总法我可以耽著境吗？没有的。从这点来讲呢，也没有办法建立一个因果关系。来进行破对方的观点。

接下来看的话，对方在颂词中他这样说：误他。误他什么意思啊？他是说第三个科判，他说你们的话就是说到了所有这个烟，近取的话应该是火的，你们认为说是烟和火之间是一个同类，是同类因的。但是按照我们的论师们的观点来看呢，那这个是不定的，为什么？因为有的是说，比如说我们看见蚁穴当中出现了烟，那么蚁穴当中出现烟的时候，那就说明这个烟并非唯一的是从火当中产生。因为有些特殊的情况，这个烟从山谷当中也会冉冉地升起这个青烟或者雾。

从这个角度来说的时候，那就说明唯一的近取是火，那就不成立了。因此的话，误他就是这个意思，误他是说误解为他因，误解为他因，比如说蚁穴当中出现的这个烟，出现一个烟，你们的话就是说是唯一的，就认为说是火，其实不成立的。我们说是有把蚁穴当中出现的这个烟，它的因是从蚁穴来出现的，也是可以的。那么这个时候如果按照你们的观点，随存随灭的因果的话，还有因果即是能所利，有这么一个了义的关系，从这个法相来知道因果的确定都是不合理的。依你们的观点认为说依靠烟可以推出这个火，但是在我看起来，蚁穴也会冒烟。所以这个时候那就说明，你们的因是不一定的。

那么对他这样说的时候呢，“误他于此无妨害”。那么这样的话，我们说是于此无妨害的话就明白了。像这些的话，你就说刚刚所说的，明明你认为的把一些非因误解为我们这个因，这个火或者烟产生的这个因，这样的观点的话，对于我们立宗，以此就对我们“因果即是能所利”这样的观点，甚至来讲随存随灭，对因果的立宗没有妨害的。为什么没有妨害呢？下面接着来破第三个科判。上次老师也说了，在那个一和二的科判，我们在颂词当中没有直接地破斥，间接地破完了。那么在颂词当中：“凡由非因所产生，彼者即非彼之果，形象相同而误解，假立彼之名称已。”

在这个过程当中时候的话，那么主要是针对第三个科判来进行遮破。那么怎么来进行遮破的？

“凡由非因所产生，彼者即非彼之果，形象相同而误解，假立彼之名称已。”

也就是说到了，凡由非因，也就是说，那么根据你、针对你第三个问题，蚁穴，这个非因则是蚁穴，那么凡是由非因这个蚁穴所产生的彼者，这个彼者指的是灰色的这么一个气体。那么的话呢，通过蚁穴，按照你们的观点来讲，所产生的一种灰色的东西或者气体可以，即非、即非彼之果，根本就不是蚁穴——那么这个因啊，作为因所产生的这么一个果法的。为什么呢？因为我们说的话呢，你们刚刚发太过说火，烟一定是从火当中产生的，这个因果关系是不一定的，因为蚁穴可以产生烟，那么蚁穴产生烟根本不是所谓的因果关系，因为我们这是非因所产生的，怎么能叫因果关系呢？不是因果关系的。

那么我们说是为什么说是由非因的蚁穴所产生的灰色的这个东西，那并不是蚁穴的这个果法了。为什么不是？是因为烟的因不是蚁穴。那么蚁穴当中它所冒出来的这个灰色东西，其实事实上的话呢，不能把它叫烟的，不能叫烟。其实这样有可能是种灰色灰色的这种气体，这种雾。那么通过这个地方来明白说所谓的烟必须是要火当中产生的，我们现量见到火了，那么也现量见到火当中的话呢，这个时候产生一种烟，那么通过分别念的话呢，说火里面才是那种烟的因果关系。

所以“形象相同而误解”，你之所以误认为蚁穴是产生烟的因，是你错解了。什么错解了？是种形相表相同，也就是说蚁穴当中所冒出的或者山谷当中所冒出的那个青烟，那么它和我们这个火所产生的烟，在形状和颜色当中表相同，因此呢，让你误解为是烟而已的。“假立彼之名称已”，那么假立彼之名称已，就是说所以的话呢，你将蚁穴当中它的洞穴的门口所冒出来的这么一个青色的这个东西，你误认为是烟，那么的话呢，并且假立为是蚁穴它的果法，安为烟的这个名称而已的，仅此而已。

那么通过假立还有误解就知道了。其实来讲呢，蚁穴不可能是产生烟的这个正因。如果说蚁穴是产生烟的正因的话，那咱们想想看，在蚂蚁的这个每个洞口，都应该天天冒烟，甚至我们可以拿着一个高压锅去煮饭的话也可以煮熟它。是这样子的吗？不会，对不对？从来没有说是我们拿着一锅饭的话，直接放在蚁穴的洞口，然后一会儿的话呢，饭就熟了，这是不可能的。所以的话呢，在这个地方的话，什么原因呢？你呢，是把非因误认为是正因的，这完全是由于形相太相同让你误解的。

那么在这个过程当中的话，我们说是很多的科学家也应该遵循我们的随存随灭的因果关系来决定这个因果规律的，那么不应该通过以形相表相同而误解。比如说阳焰水，那么阳焰水的话，它是种气体，那么是种你看起来好像是水一样的，其实能是真正水吗？不可以的。上次在这个地方举了例子，比如说是我们说是的话呢，有的长得很端庄的一些美女，像说是你不能把她当作真正天女的。所以的话呢，这个彩虹的话，你不能把它当做真正的这个绸缎或者是个桥梁的，不可以的。形象相同很多，但是不因为形象相同，你就把它这个非因误认为是正因，这是不合理的。所以的话呢，通过这个地方的时候，我们就明白根本不会有你说的这个过失。

接下来的话呢，讲下一个。那么对方的话呢，这个过程当中再讲下一个颂词“石及柴等非火因”的时候呢，注意一下中间有个过渡，什么过渡呢？上下的观点呢，看一下对方他会认为说，既然按照你们的观点来讲，非因当中所产生的这个法不叫、不是果，没有因果关系。就如同蚁穴当中所产生的烟，那么不是火的那个烟，不是真正的因果关系。那么同样的道理，火的因按照你们的观点来讲呢，应该是木柴。那么到这个时候，我们说是像石头啊，这些铁块通过摩擦本来也可以产生火的，这个时候就不应该成为这个火了。为什么？因为它是非因，石头、铁块是非因。

那么你们说蚁穴当中所产生的烟是非因，是非因的话呢，同样的道理，那么说是这个火，它从木柴当中产生了，这是正因。但是像石头、铁块摩擦呢，也可以产生火的，这个时候的话也应该变成非因了，就如同我们的蚁穴所产生的烟一样的。那么如果说是他就认为说是非因当中如果产生的这个果法不是真正的果法的话，那么的话呢，这个时候我们通过摩擦钻木取火的时候，这个火产生的时候，它的这个因，不管是铁块或者木头，或者说钻木、石头，这些都不应该是正因的，因为是从非因产生的缘故。会不会有这样的过失呢？接下来我们来破它：

“石及柴等非火因，火因本为火微尘。微尘合而为一因，方是石柴等如根。”

那么在这个地方我们说是不会有那个过失。为什么？因为石头和木柴等非火因，那么石头和木柴不是火的近取因，这个因是近取因，不是火的近取因。那么火的近取因是什么？“本为火微尘”，那么火的近取因根据经部中的观点来说，应该是火尘，火的微尘的。那么也就是说心的同类因是心，然后的话呢，色法的同类因是色法，那么五根的同类因是前世的五根。根本的话呢，不是你所说的这个石头或者木柴，甚至木柴也不是产生火的近取因。你刚刚说火的因是木柴，那么的话呢，这个时候石头、铁块通过摩擦产生火，应该是非因。其实你也误解我的观点了。那么石头和木柴它们不是产生火的这么一个近取因，火的近取因对火的这个本体唯一的就是这个火的微尘。

那么下面紧接着说，火尘，微尘合而为一因。那么的话呢，当这个火的微尘——火的微尘的话，我们说是能够将火尘当你摩擦嘛，那么他们想说，那为什么就产生火了呢？这个地方跟你这么解释，我们将火的微尘通过摩擦的时候，火分子或者火的微尘集聚在一起的时候，那么就在这个时候的话呢，微尘合而为一因，这个因指是什么？这个因的话，我们说指的是这个俱有因。那么能够将火尘通过这个摩擦，那么的话呢，将诸多的微尘聚集于一处的这个因呢，就是俱有因，其实呢，是石头和木柴。那么的话呢，这个地方就讲这个俱有因，就是说下面讲“方是石柴”，就这样的话呢，能够将诸多的微尘合在一起的，其实来讲呢，是石头。石柴就是说一个是石头，一个是木柴。“等如根”，那么就等同什么呢？

如同说咱们眼识的近取因，其实来讲是前一刹那的眼识，那么它的增上缘是根，真是眼根。如同这样的道理一样的。那么我们说是火产生的时候，它的近取因是火的微尘，前一刹那的火的微尘，而所谓的木柴或者石头，就如同增上缘的眼根一样，只是一个俱有缘。如果说为什么叫俱有缘？如果是石头，它里面的火的微尘多一点点，火焰就大一点点，就会快速着火的。如果木柴里面的火的微尘多一点点的话，这样的话也是很容易起火的。其实每个事物都有地水火风，都有火的微尘。那么如果拿一本书，或者拿另外的东西去摩擦，但是由于事物本体蕴含的火的微尘非常少，再怎么摩擦，可能费半天的功夫也擦不出个火花来。那么为什么说石头和木柴是火的微尘的俱有缘呢？因为它对火的产生提供了一个助缘。所以通过这个地方一说就明白，每一个事物，它的近取因就是前面它的微尘。

在事物的本体当中，首先的话我们说有八事积微，地水火风四相会处，那么每个事物当中都有四大，都有火尘。有的东西易燃，有的东西不易燃。根据经部中的观点来讲，是因为火的微尘多一点、火的微尘少一点点，那么火的微尘它是永远存在事物本体当中的。所以的话，这个火尘是火的近取因。

我当时记得学这个颂词的时候，有一天，好像是上师老人家讲这个颂词的时候，我就问上师，是上师问的我吗？还是我忘了上师忘了。说是电灯会发亮，好像是上师问的我吧，他说：“那么如果说火的微尘是火的话，请问电灯它会发亮，有热性散发出来了，那这个时候它的火的微尘在哪里呢？请问电灯发亮产生这个热性的时候，它的近取因是哪个呢？”我还是没答上，我也没答上来，每次反正什么问题我都答不上来的。那这个地方其实上师后来就解释了，在电灯当中，通过通电也有火的微尘，因为有火的微尘积聚。像太阳光也是这样的，它只要是散发热性，都会有火的微尘积聚，只不过咱们看不到而已。所以说每个事物都有火的微尘的积聚，有的多一点，有的少一点点，这是经部的观点。

那么这个就明白了，火的近取因是火的微尘。这个词非常重要，只要讲到前生后世存在，必然会用到这个词。为什么呢？因为它这个地方表明了火的近取因是火的微尘。同样，前生后世的存在也从这个地方可以开始。比如说我们说当小孩出生的时候，他有没有前面的因呢？你说没有的话，那这个小孩变成无因生了，肯定有的。那这个因是什么？是父精母血，还是他的业力，还是他的心识呢？通过小孩有的生下来很聪明，有的很愚笨，有的很好养等等不同原因，有的小孩生下来自然会吸母乳，通过这个方面就知道，这是一种本能的习气，可以推知到有前世的因。什么因呢？同类因。就说是心，就是心。那么中阴身也可以。再往前推，中阴身有没有前一刹那呢？有没有它的同类因呢？有，就是前世。那前世还有没有前面的因呢？根据共同乘的说法来讲是有的，一直往前推的话都是有的。

那么当然，根据密宗的观点来讲的时候，就是落到哪里？如来藏。讲了明，闽南大师（存疑）也曾经讲过，就是说我们把一块铁放在草丛里面生锈了，那么这个锈它不等于铁本身。所以如果从密宗的观点来讲，我们流转的最初开始因是什么？是如来藏。但是根据共同乘的说法，它不这么陈述，是说无始无终的，往前推的话找不到的。讲个比喻，比如咱们醒过来之后，像做梦的大象狂追咱们，醒过来之后本来就没有，你分析这个大象从哪里来的没必要。共同乘有这些说法的。不管怎样讲的话，通过这个词很重要的，在慈诚罗珠堪布老人家的《前世今生论》，还有很多地方、《四百论》当中，只要讲到前生后世存在、来自于中阴身的时候，都会用到这个词的。因为通过火因本为火微尘就知道了同类因。

什么叫同类因呢？所谓的同类因在《俱舍论》当中讲到六因、四缘，还有五果。在六因当中有同类因，也就是青稞生青稞，物质生物质，心识生心识，而并非像一般人说的物质里面含有心识，叫作同类因。这是《俱舍论》的观点，站在我们因明的观点来讲，会把同类因放在哪里呢？也叫近取因当中。所以在《俱舍论》当中的这个同类因要注意了，也就是说，它讲到的同类因也是因明当中近取因的一种，当因在生果的时候，明显地和果具有同类的特性，这种因叫同类因。

所以上师老人家讲了个同类因，并不指的是说种子是黑不溜秋的话，苗芽也会黑不溜秋的，不是这个意思。同类，一方面可以理解为是我们的同一类别，或者说同宗性，有同类的特性，因和果之间有同类特性的。那么物质生物质，心识生心识，善业生善果，恶业生恶果，就这样子的。那个同类并不是说它的颜色、形状同类，不是这个意思。从类别来讲，它的等流果都是同类的。这个是讲同类因，讲前生后世存在的。

但是在这个地方有个问题，有部宗的观点，上师那个地方讲了一个问题，说比如说《宝性论》的话，它认为火的近取因无著菩萨说是木材，好像跟咱们这个地方有点矛盾了。

后来老人家解释了一下说不矛盾的，因为根据无著菩萨的观点，火的近取因是木材，它的密意是说在木头当中实际上有一些火微尘的成分，那么这个火的微尘成分是积聚在这个木头当中存在的，那么火的微尘在这个事的木头的本体当中存在。从这个来讲的话，是这个密意的。其实和萨迦巴的观点是一样的。

当然对于这个微尘的说法，上次老人家在这个地方也补充了一下，有部宗、经部宗和我们的大乘唯识。比如说按照有部宗的观点来讲，它认为说自相的四大到微尘是存在的，自相的四大到微尘是存在的，地水火风是自相的。那么经部宗认为说是四大地水火风是种能力，这个其实在我们第九品现量品会讲到这个问题的。经部宗也认为说所谓的因是种能力，那么有这种特殊的能力，其实来讲是火的微尘的。

那么说大乘阿毗达摩，它这里面的话是从唯识的角度解释，比如说当我们风的习气成熟的时候，当树在动摇是风的习气成熟了，是这个意思。然后当种子用水来浇灌它的时候，水大的习气成熟了，是这个意思。

那么通过这样讲的话，大家要注意，对于这个因和果，各个宗派的观点是不太一样的。简单来讲，因果关系我们已经学到最后一品了，学到最后一堂课应该知道，是分别心的遣余。那么这是分别心的遣余的话，就有种相对性。比如说我们通过刚刚对因的陈述，经部宗它是从能力的角度来讲，而有部从自相的角度来讲，而唯识从习气成熟角度来讲。

所以的话我们说，比如来讲，对没有学过化学的人来说，他往往会认为说前一刹那的火苗是后一刹那火苗的因。因为他们看到的火苗一直在持续不断地存在着，于是分别心就在这些持续不断的火苗上，它增益一个火苗相续，而且前前生后后。如果学过化学的人来说，他就说是因为燃料当中的能量也是火大，那么它会将燃料当中能量火大执著为火苗的因。前一刹那的火苗生起之后就灭尽了，它的热量散发在虚空当中，而第二刹那的火苗从燃料当中的能量转化成火苗生起来的，就已经灭尽了。通过这个学化学的人来讲，他认为是前一刹那火苗生起之后灭尽，它有热量散发在虚空，第二刹那火苗是从燃料当中的能量转化而来的。所以他就觉得，如果学过化学的人，他懂这个道理，认为说是执著前一刹那的火苗生后一刹那火苗是不合理的。

那么站在唯识角度再来看一下，唯识的角度的话，它会将燃料当中的能量执著为火苗的因。真的我们觉得那也是不合理的，你们化学这样是不合理的，为什么？因为所谓的燃料，燃烧出火来讲是阿赖耶识当中习气成熟。燃料根本没有说什么生火的能力的，哪有什么生火的能力，当有燃料的时候，我们说是它那火没产生，没有什么能饶益所饶益的。如果你陈述燃料就有生火的能力的话，这是不合理的。所以在在这个地方，就如同说咱们做梦一样的，梦中的燃料的话，它也有燃烧的作用。你从这样情绪来讲的话，也是荒诞不经的。所以所谓燃料，只是我们心前显现的一种幻象，因为唯识陈述的话，万法唯心所幻起的幻象而已。

所以一切外境的宗派，实缘外境的宗派的话，它在自相的外境和经部宗，它承认这个外境，而且在自相的外境上，它所建立因果关联，在我们看起来是属于一种分别念遣余，是假相因果的。站在唯识的观点来看，这样假相的因果关系就是阿赖耶识当中习气成熟出一种现行，外境的现象是所生，阿赖耶识中的习气是能生，这是站在唯识的观点来讲，是说唯一的真相，真相的因果。

再来看一下中观宗。站在中观宗胜义的立场当中来讲的话是无因无果的，根本一概不承认因果，是离戏的。站在名言的角度呢，只能说一个缘起了。如果说我们站在中观宗胜义谛的立场来进行看的时候，在自相的显现上有没有因果这回事情呢？根本没有。说的因果只是分别心的制造戏论，因和果、生和灭全是戏论的。乃至唯识中所认为的阿赖耶识中习气成熟的这样的万法的像电影般的幻象的话，这样能生所生也是分别念增益的，在实相当中没有二取。这是中观宗。

通过这样分析就明白了，也就是我们所说因果的安立，一个比一个更接近真理的。站在下乘的各派这种立场当中的时候，因果的安立对自己有一定的帮助，比如说是我们来讲，最近当我们讨论刹那的话题，比如说即生即灭，那这个即生即灭在事的本体当中有没有呢？当然是存在的，这个是事的自相。但是如果我们进一步来去分析它的时候，因为无分刹那也从心上来说嘛，那么心的话，它这个时候也是即生即灭的，也就是说感知的话，对这个即生即灭我们心更容易感知。更容易感知，如果对事的本体的即生即灭感觉有点摸不透，不知道怎么回事，只能从比量推知，但是如果从心的即生即灭来讲的话，我们一种感觉，对啊，几乎一种过去心不可得，现在心不可得，还是有一种感觉的，因为我们心自己知道嘛。

在这个地方，站在《中观庄严论》的角度也说到了，如果说进一步来观察因果的话，说的因果再进一步观察就是缘起，缘起再进一步观察就是什么呢？就是唯识，就是唯识。所以我们说是因明的究竟意趣确实觉得这个真相唯识的观点，但是不应该说是这个因果，如果站在这个究竟意趣觉得是唯识的话，就否认了经部宗也好，或者名言中起功用的，因明的胜义理是事的本体的这个法尔，这个是不能否认的。

所以我们说这样的话，通过因果的安立才发现，一个比一个更接近真理的。我们从下乘各派的立场上，因果的安立都对这有一定帮助的，但是有一些愚昧、无明，还是有一些在因果的安立过程当中有一些解释不清的事情，有些业果愚吧，等等之类。

所以的话呢，从这个地方来讲，当我们清楚，比如像是经部宗，它只有外境实有呀。那么它只有外境实有的时候的话，它认为怎么会发财？尤其是世间人，他认为说外境是实有的，财富是实有的，那怎么样？怎么发财？那么由于他这样的认知就决定他的行为，他认为说我要不断地敛财，我要不断地积聚财富，我才会富有。为什么？外境实有啊，钱财实有啊，房子实有呀。所以的话呢，我要不断地积聚财富，我才会富有。那么如果说一旦我布施的话呢，财富没了，这是关于他的因果的认知。

他承许外境实有，那么万法都是实有的，他会这样认为。布施了就没了，减法。如果从唯识宗的角度来讲的话呢，我们说布施就是获得大财富的唯一的途径。为什么？因为从阿赖耶的习气来讲的话呢，布施是牵引心嘛，你既然布施掉了这个牵引心，当然了，依此缘起肯定会获得大果报的嘛。但是的话，我们说是这就是什么原因呢？这就是由于各个宗派对因果的认知的不同，那么在这个时候呢，在一些行为、一些修行当中就会有一些不同的。所以的话，这样就当我们买事部（存疑）、行部、瑜伽部，那么他在这个修习过程当中依然如此的，也是对这个认知的不同，那么他行为就不同了。那么接下来的话呢，在这个地方就明白了，同样的通过这个火因本为火微尘，有部、经部宗和唯识宗的话，那就顺带讲了一下各个宗派对因果的诠释。

那么再来看一下下一个颂词：“抑或前后之因果，互为异体而存在，犹如由从火与烟，所生之果烟有别。”那么在这个颂词当中是“抑或前后之因果”，就是说到了前面的话呢，讲到了一种因果关系。什么因果关系？火因本为火微尘这样的一种因果关系，这是一种了。那么亦或还有一种情况呢，亦或是什么？就是还有一种情况是什么因果呢？也是说通过前后的前面的这个因和后面的果，或为他体，就是各不相同，以他体方式存在的时候的话，那么怎么来理解这个前面的因，后面的果是各不相同，还有一个他体的因果关系呢？

那么下面讲一个比喻吧：“犹如由从火与烟，所生之果烟有别。”那么就好像说，通过前一刹那的这个火作为因，产生了后一刹那的所生的果，就是烟，这是一种因果了，这是一种因果。还有一种情况呢，还有什么因果？当我们想想看，前一刹那的这个火产生后一刹那的我们的这个火也是可以的。所以在这个地方的话呢，有两种因果：一个就说是前面的火产生后面的这个果的烟，或者前面的这个烟产生后一刹那这个烟也是可以的。有别，那么我们说有不同的，这样的话有两种差别就产生了。

有这两种差别，哪两种差别？刚刚说了一个呢，是依靠前面的火，前后的因果或他体而存在这么一种因果，前面的火产生后面的烟；还有一种情况的话呢，是说是火因本为火微尘这样的因果关系，也就是说我们的第二刹那的烟的话，它和这个第一刹那的烟有这样的因果关系的，有个同类相续。那么针对这两种因果，我们下面来看一下，也就说到了有这样两种因果的差别。

那么进一步来理解的话，比如说咱们的火，第一刹那的火应该的话呢，是从那个木柴或者火柴当中产生的。那么这个时候的话，我们从第二刹那通过这个火柴，再加上刚刚说了，这个火柴加上那个木柴作为俱有缘嘛，那么咱们就产生第一刹那的火。那么这个第一刹那的火再加上这个木柴的话呢，又产生第二刹那的火，第三刹那，第四刹那，是这样子的。所以的话呢，我们说是通过这个火的产生，其实呢是火的微尘，再加上这个近取，再加上这个木柴或者火柴的这个俱有缘，那么就产生了。

每个刹那这个产生之后的话，这个时候就知道的，从火当中产生烟，那么烟这个时候再几个刹那可能就冒烟了，冒这个青烟。那么这个烟的时候的话呢，这个第一刹那它是从火当中产生的，烟从这个火当中产生的时候的话，那么第二刹那的烟就是按照第一刹那烟同类相续呢，不断地不断地就延续下去了。那么的话呢，就讲了两种因果，一个产生火，一个产生烟。

那么的话我们说是通过这个地方来说的时候，但我们会想说：不对吧，火和烟应该是非同类啊，怎么能产生？怎么能烟从火当中产生呢？如果说烟，你刚刚说火因本为火微尘，讲同类我还可以理解啊；那么现在按照你的观点来说，前后的因果是或他体而存在的时候，那么火和烟它不是同类，但是烟还可以从火当中产生的话，那会不会有什么过失呢？非同类当中就说从我们的物质可以产生心识，或者从心识当中产生物质，会不会有这样的过失呢？我们说不会有这样的过失。为什么呢？

因为的话我们说是从这个近取因的角度来讲，火呀和这个烟的话，它们是同类的，是同类。那么这个同类从哪个角度来说呢？主要是同一个相续，同一个相续。也依靠第一刹那的这个火尘，再加上这个木柴产生了这个第一刹那这个火，那么再加上的话呢，我们说木柴产生第二刹那火，后来的话呢，我们说是积到一定量的时候就开始冒烟了，那么这个时候就知道的，它们的话呢，是个同类的。这个同类相，是老人家反复地强调说，并非指的是说外表的形状相同啊，也不一定因和果它完全相同。

那么比如说烟是轻飘飘的，那么火的话呢是红红燃烧的，那么并不是说从这个角度讲的同类，而从相续的角度来讲同类。我们去般若摄颂讲了这么一个颂词我记得，比如说众生成佛啊，那么众生的话呢是凡夫嘛，那么成佛，从我们发菩提心的那一刹那开始是即生即灭的，生而即灭了，那么怎么可能会成佛呢？而且从众生和佛来讲的话，从显相来讲是不一样的，对不对？凡夫的话呢是非常庸俗的、低劣的，表面上看起来，而佛的话呢是相当尊贵的，那么从功德的话呢也是没法比的。

但是我们说这个地方可不叫同类呢？是可以的，是可以就像火和烟一样的。那么火和烟的话呢，好像它们的这个形状是不一样的。然而就像这个众生和佛一样的，只要发了菩提心，依此这个同类相续不间断的话呢，必定来讲呢会见到佛的果位。所以就如同灯火一样的，灯火也是依靠灯油，不断地燃烧之后呢，刹那刹那是不是每个刹那刹那产生第二刹那的灯火、烟。

所以从这个角度来讲，是可以的，这个叫同类，火和烟叫同类是可以的。按你的观点来讲的时候，火因本为火微尘，这个观点可以理解，但是你非要说是烟从火当中产生，我觉得还是有疑惑之处。按照你的观点诠释的话，有什么过失呢？会变成像顺世外道所认为的，心从身体中产生。为什么？因为心和身体一个是色法，一个是心法，非同类。那么你的火和烟在我看起来也是非同类。如果说在非同类当中，火可以产生烟的话，同样的，身体可以产生心识。那么他认为会这样的这个太过滚发起来，我们说其实不会有这样的过失。

为什么？从三个方面来进行介绍。第一个原因来讲的话，首先你的比喻是不成立的。比如我们说身体产生心识，因为前后的因果是踏踏实实存在，如同火与烟，打个比方。其实在分析的时候，所谓的同喻，它的同品必须适合在所论中是相同的。那么当我们的有法，比如身体，观察这个心识关系的时候，和这个同喻火和烟之间，它们在所论中是否相同？看看能不能产生呢？是不相同的。因为身体是无情法，心识是有情法，而火和烟是同类。因此，你们刚刚所举这个比喻是不成立的。

首先，这是一个所谓的比喻，要么有共同特点，或者通过我们的现量比来进行证成的。但是来讲的时候，我们说是你这个身体产生心识，对应的火当中产生烟，这是不承认的。它们真正只有一个所谓的相同点，哪个地方相同呢？也就是说它们好像看起来，从表面上看起来的话，是种非同类。其实不能够因为一点点相同就等同于说是火当中可以产生烟的话，身体就可以产生心识，这是不成立的。

再来看一下第二个方面，你们这个比喻，如果说火当中可以产生烟，你们说身体产生心识，这是不合理的。为什么？因为通过随存随灭来定因果的关系，我们来看一下。不管火和烟，现量咱们可以看见这个火，也可以现量看见冒烟。当火没了，烟没了，我们可以建立起来这样的随存随灭定因果的。然而，身体产生心识，我们现在能看见的人的身体是有心，但是人的身体怎么有心的？是不是先有身体然后有心，或者说先有心就有身体，我们根本不可得知。因为我们没有瑜伽现量不知道人的中阴身。

我们只能看见小孩生下来的时候，身与心同时具有了，但是我们不知道是先有身体，还是先有胎儿的心，我们不知道的。所以通过这个地方来讲，你如何能够成立一个对于身体先有还是心先有，你不知道，并且身体当中是否产生心，你也不知道。凭什么你就可以建立说身体当中产生心的因果关系呢？这个理由不准，不成立，不正确。

第三个方面也是刚刚讲的是不同的，也就说到了同类因，物质产生物质，心识产生心识。在《释量论》这么讲到，人这一辈子的五根，其实是以前世的五根作为近取因。当然我想说为什么呢？这个其实《释量论》有讲，我们说这辈子人的五官，五根（眼、耳、鼻、舌、身、意）这些，和前世的五根作为近取因，再加上他的业力，再加上父精母血，如此的话就产生了这一辈子的五根。懂了这个道理就知道为什么有的父母亲非常漂亮，孩子倒很丑，什么原因？

那就是因为他自己的五根依靠前世的五根，他的父母亲只不过是俱有缘而已，而他的五根本身有个近取因是前世。还有一种情况，有的时候小孩长得特别漂亮，父母亲特别丑，什么原因呢？按照我们说龙生龙、凤生凤的话，就好像有点不太对劲了，这个还是可以解释的。因为我们说人这一世的五根是依靠前世作为近取因的。懂了这个道理的话，在《前世今生》也讲到一个疤痕试验、疤痕延续。也就是有的人比如前世当军官，上场打仗的时候子弹穿过了身体，留下了一个疤痕。当他后世再次出生的时候，身上可能有一个子弹的痕迹。那这个唯一的通过《前世今生论》也好，还有我们说《释量论》，可以解释这就是前世的五根作为近取因产生后世的五根，父精母血和业力是俱有缘。

这个时候刚刚讲的时候就知道了，我们说同类这个特别重要。有的人会想提出一个问题，这几个问题上次老人家主要是讲到了同类的问题，通过六个方面给你介绍，我们先看第一个方面。或许有人说是不会的，中阴身哪有五根呢？如果你说是我这一辈子投胎，我这辈子五根是来自于前世的五根，那么前世要投在一个中阴身，是不是中阴身有五根呢？中阴身不是意生身吗？意生身怎么会有五根呢？那倒不是说是我们承许这一世后世的前世的五根，那么是现在这辈子的五根是这个近取因，这辈子的五根是后世五根近取因。

比如说我们来讲的时候，中阴身这个五根，说我的眼、耳、鼻、舌、身是中阴身五根这个因，会不会变成中阴身真的有这个五根呢？那倒不是的，上次也说了这种习气。当我们这个五根从地、水、火、风隐没的时候，我们开始中阴意生身飘荡的时候，这样的神识飘在空中，是一种习气，五根这种色法就变成习气了。

还有一种观点来讲的时候，比如说我们心的近取因是心，那么身体的近取因就是身体。因此的话，像顺世外道所认为的身体产生心是不成立的。五根的近取因也是五根。那么又倒回第一个问题说，咱们下一辈子如果转生无色界的时候，转生无色界的时候，这个时候无色界还是没有色法。

当然这个地方注意，在《大圆满》有些地方书有讲，这个无色界没有色法是用否定的角度，无嘛是否定的意思，它的色法很细微了，很少了，叫无色界，并不等于根本就没有色法。不是的。

那么的话呢，所谓的——那怎么他们说他这转生无色界了就没有根了，是不是就没有色法了？没有色法的话呢，那这些根怎么样？我们说是的话呢，这个时候上次所讲到的，他贪执色法的这个心，它只是个俱有缘。为什么说俱有缘呢？因为的话呢，它会依靠这个贪执色法的心，转生在——就是我们会转生到其他这个，比如说无色界，它毕竟来讲是投生在这个无色界当中嘛。

那么的话呢，我们说心的亲因是心，但是我们说依靠这个五根，我们这辈子五根的话是来自前世五根的，那么这辈子五根是下辈子五根的亲因。所以的话呢，这边的话，我转生无色界的时候，它会变成习气，储藏在阿赖耶识当中。那么一旦我投生于哪一道的时候，比如说无色界，那么长期的话就一个禅定，几万个大劫之后，开始下堕了。那么当我下堕到哪一界的时候的话呢，依靠——好了，我阿赖耶识一个习气，这个色法习气，那么的话呢，五根的习气一旦成熟的话呢，马上在那个地方，你投生以后，触，马上就会出现了身体的这个根，这个色法的。这个在《大圆满心要》当中说了很多地方都在讲这种观点。

也就是说这边我们比如说转生这个无色界，除非你断除了这个贪执的烦恼，你断除了这个贪执烦恼的时候，如此的话呢，这个时候，因为你断除了这个贪执的烦恼的时候，你不贪执色法了，那不贪执这个色法，这个心就不叫俱有缘。如果你贪执色法的话呢，还叫俱有缘的。那么的话，如果说你不贪执色法的时候，我们说是它就是单独的一个意识储藏起来的，那么的话呢，其实你投生到哪一道的时候的话呢，上次举个例子，讲在憨子（存疑）当中就像梦一样的，就开始出现这个身体了。

那就说明的话，我们说是，我们的这个五根，即便是无色界的时候，好像说没有色法了，是不是就不会有个在同类当中产生非同类这样的过失？不会有的。那么的话呢，它变成习气储藏起来的，那么从色法当中还是色法。所以说，所以的话呢，身体的亲因还是身体的。那么的话呢，这个五根的一种习气储藏起来之后，一旦因成熟就开始现前我们这个五根这样子的。

那么的话，在这个地方的时候要注意一个问题，上师老人家就讲到说，如果说我们大家贪执色法呢，这个时候的话呢，我们说对这个五根的转生，五根的这个转生到下辈子的，这是个俱有缘，俱有缘。贪执色法嘛。比如像蝴蝶，我举个例子，那蝴蝶的话，它什么原因呢？还有那个飞蛾，那飞蛾它特别耽著这个灯火，那么贪著这个灯火，耽著这个色法的话，作为这个亲因——俱有缘。那么它下辈子会变成什么呢？比如说它这辈子是人，但是它特别——它是个飞蛾，不是人，是飞蛾，它会有这个，我们说眼耳鼻舌身意，大概比较有这个五根的。

那么当它下一辈子投胎的时候的话，因为它特别耽著这个漂亮的灯火，那这个时候呢，当它下辈子投胎的时候呢，依靠这个贪执色法来作为俱有缘，那么下辈子这个五根的话呢，那么说这个亲因它会产生另外一种五根。所以有的时候上师老人家会说，你这辈子比如说一个女的特别喜欢漂亮的衣服的话呢，下辈子会变成蝴蝶，变成蝴蝶。

所以的话，从这个地方来讲的时候，贪执色法的心，它这种俱有缘，依靠这种俱有缘的摄持，那么这辈子五根，那么它作为亲因的话呢，我们说是依靠业力推动作为俱有缘。比如你贪执色法这种业嘛，这种业，那个业，业推动的话呢，你这样呢，下辈子的五根，那么的话会变成了狗、牦牛，不自觉地会变成这样的五根的。所以说这个故事大家应该记得，曾经有个故事，一个中阴身，在中阴身飘荡吧，飘荡半天过程当中它感觉特别的寒冷。

那么寒冷的话呢，因为它贪执，也是贪执色法嘛，那么它没有断除这个我执，就感觉特别寒冷的时候的话呢，就看见墙壁——到了一个黑乎乎的屋子里面，那么看见墙壁上面挂了一个什么呢？挂了一张黑乎乎的皮，一张皮。它就觉得特别冷，它就把它披在身上。那么当它披在身上的话呢，就突然在耳边听见说：“哎呀，出生了，出生了。”一看的话呢，它旁边一大群猪，投生为猪了，黑乎乎的猪。所以的话呢，这个五根就是下辈子的五根的亲因，但是还依靠你贪执色法这个心，这个心积聚很多的业力，还有的话我们说是那个父精母血，那么它就会变成下一辈子的五根是这样子的。

然后的话呢，接下来也是说是我们大家通达明白的，就是色法的因它就是色法，那么心法的因就是心法的。那么色法、心法跟火和烟能不能比呢？你刚刚其实里面的观点，你说是身体很轻，那么的话呢，如同火和烟，这是不能够等同的。为什么呢？因为性质不同嘛。色法和心法它是两种，那么火和烟它是同类，所以的话呢，到我们这儿，火积聚到一定程度肯定会冒烟的，那么通过这个地方有因果关系，不管我们的随存随灭定的因果关系也好，都可以成立的。你的色法、心法怎么可能从非同类当中产生一个心法？

好，如果说从色法当中产生心，它有什么过失？石头里面蹦出一个孩子，石头里面会产生一个心，有这样的过失，那怎么可能呢？所以的话呢，我们说是这完全是不成立的。说我们身体当中产生这个识，你根本没有任何理由的。现量不显，比量也不成立的。那么的话呢，这个当然学事当中我们大家会反反复复学习这一点的，大篇幅地去学这个问题的。

那么的话呢，刚刚说通过唯识宗的观点来讲，上师老人家讲两个问题，主要是围绕我们的外境，比如说是你刚刚讲到这个非同类不能生同类的，那么有敌论者提个问题：如果从唯识的观点来讲，外境唯心所现的话，那么柱子、瓶子等无情法，那么它会不会从有情的心识产生呢？那么按照唯识观点来讲呢，是说如果从有情心识产生的话，你不是说外境唯心的幻变吗？那心的幻现，那么如此应成柱子、瓶子等无情法是从心当中产生的，会不会有这样的过失？那这个地方的话呢，我们从三个方面进行回答。

首先，从明现象、现似现象角度来讲，唯识中确实陈述，外境是心的幻变。那么到了明现象，唯一一个陈述就是依他起性嘛。不管怎样，我们心的幻相的时候，就像法王如意宝在《消息汇编》（存疑）说，你不能说外境不是心的幻变，但是离开心也不能单独地存在。所以这个时候，如果说外境是心的幻现，从心的幻相的角度来讲，是依靠迷乱的习气产生了迷乱的行相，就像假相唯识陈述的，行相和心是非一非异的关系。如同毛发般的行相，是这样产生的，所以依靠迷乱习气产生。前面咱们学因明的时候讲到毛发，毛发是迷乱习气而产生的一个迷乱行相，它是不是咱们心识自身呢？是的。从内有关的角度来讲，唯一的心识自身。

所以从这个地方来说，即便说毛发是从我们的心当中产生的话，有没有你刚刚说的无情法从有情法产生的过失呢？从身体当中产生心的过失呢？不会有的。为什么？因为我们这个地方从暂时的一种迷乱的习气所形成的迷乱行相的角度来讲，它也离不开心，心的那种幻变，根本没有单独的一个外境，没有承许为在识之外一个别别他体的外境。我们从来没有这么承许一个像经部宗中的外境，所以不会有那样一个无情法的外境从有情的心识产生的过失。

进一步观察的时候，我们也知道的，其实根本没有外境，不管明、境、因，俱缘定观察的时候，唯一的是咱们这个心识。所以它通过梦的比喻可以说明，比如做梦的时候有外境吗？梦显现成熟的话，其实成熟就显现外境的，那么它其实来讲，根本就没有外境。因此，难道是梦心的有情心识产生了山河大地了吗？不是这样的，没有这样的过失。所谓山河大地，唯一是心的自变、自相，阿赖耶习气成熟而现前的，根本没有单独的外境，因此不会有身体当中产生心识的这样的过失，也不会有无情法从有情法当中产生的过失。

当然会进一步说，那无情法到底是不是有情法当中产生的呢？这要分两个角度来说。如果从迷乱的角度来讲，暂时显现的外境的角度来说，这个暂时性的外境，境和心是观待的，依靠迷乱习气的牵引，显现迷乱的毛发般的行相。这个毛发般的行相，这个时候是不是从心中产生的？是的，离开心它没法产生。从这个角度讲，可以说是产生。

但是这样产生的话，会不会说从如来藏光明性当中产生了无情法的过失呢？不会有的。为什么？因为如来藏是大无为法的，是大光明的法界，从这个地方来说产生了无情法，能否说从我们大光明的法界当中产生一个无情法呢？刚刚说了，如果进一步深入这个角度来讲的话，这个明、境和俱缘定，明、境是从顺生的角度来讲，俱缘定从广的角度来说，那么一切万法唯心识的自变、自相，外境根本不存在，唯有是识的法相之故。

所以通过这个地方来讲，进一步观察，这个是从哪里来的？他们会说，那外境不成立的话，唯有识，这个识又从哪里来的呢？这个识唯有从本来的觉性。所以会不会说是，如果这个无情法的外境从咱们光明如来藏当中产生的过失？不会有的，根本不会有，因为根本就没有外境，唯一是我们的依他起性。

所以这样来进一步观察的时候，再进一步观察完，再进一步观察时候的依他起性的话，或许来讲的时候也是咱们的，就是说清净的阿赖耶，或者不辨别识阿赖耶的话，那么转依为就是我们如来藏心了。所以从这个地方来讲的时候，根本也不会有这个过失，从如来藏当中，或者从光明性当中，或者从有情心当中产生这个无情法的过失，不会有的。

所以明了大师讲那个比喻，就是铁块放在草丛当中产生铁锈的时候，你不能说铁锈就是我们铁块本身，但是它离不开铁块。所以通过这个地方你可以明白的，不会有刚刚说的无情法从有情心中产生的过失。

通过举个梦的比喻来讲是这样子的，比如咱们做梦，梦有柱等显现，这个柱等显现是从我们的心识梦心当中产生的阿赖耶识成熟、第六独头意识产生的。但是这个时候从迷乱的角度来讲，说假相唯识是怎么承许的？我们说行相它是有的，这个行相，但是来讲，它是不是我们的心呢？假相唯识是从极净空性角度来讲，说行相不是心的，因为它本身迷乱，而我们心是水晶球般的心。所以从这个迷乱的角度来讲产生是可以的，但是我们进一步观察，唯一的还是我们的心。因此，说心之外根本没有单独的外境的时候，怎么可能会有无情法从有情法当中产生的过失呢？所以根本不会有你所说的非同类产生同类的过失。

接下来的话，我们讲下一个，心二、认识事相了。整个以上讲完了法相，接下来我们讲事相。所谓在前面科判当中看清楚，我们在宣说建立相属的量的时候，从三点来进行承许：一、建立法相；二、认识事相；三、确立彼等的方式。

在建立法相当中，我们以上大篇幅地已经证成、成立了同体相属和彼生相属。接下来的话，我们来认识事相。什么叫事相？事相就是所谓的本体了，就是法相这个特点的本体。接下来看一下我们所谓的即生即灭，彼生相属，火与烟的彼生相属，或者说所作无常的同体相属，看一下有没有这么一个事相呢？有没有相属的一个事相？前面的相属法相是一法不舍另一法没问题了，已经成立了，不管是彼生相属、同体相属已经成立了。但是我们说相属事相是什么？可以想想看是什么呢？是事物自身的本身吗？是柱等的本体吗？比如说所作无常，它们是同体相属关系，那么是在事物的柱等本体当中成立这么一个同体相属吗？不是的。

下面讲这个问题：单独自相及共相，相属事相非应理。

那么单独自相及共相的时候就讲到说，单独的自相或者说共相，这两种情况，这样的话呢，我们说这两种相属，作为事相的话呢，都是非应理的，都是不应该的。为什么？我们来分着解释。首先来讲，单独的自相不应该作为这个同体相属、彼生相属的事相的。为什么呢？因为说是单独的自相来讲，比如说火和烟，火和烟各置而住的时候，那么在事物的本体当中又有火又有烟的时候，你说有相属关系吗？不会有的，二法不有相属，前面已经说过了，两个法也好，一个法也好，根本不可能有相属关系的。那么的话呢，从单独的自相来讲，不管是单独的因和果也好，不可能有相属的这个事相的。所以的话呢，单独的这么一个自相的法，火和烟，那么还有因和果，不应该作为这个相属的事相的，或者相属的本体，就这个意思。因为事的本体，即便它存在的时候，那么你也不可能建立相属的关系。

下面说这个共相。那么共相的话，能不能够单独的这个共相，那么单独的共相能不能够建立一个作为我们的同体相属、彼生相属的这么一个事相呢？不可以的。为什么？因为共相是个无实法。那么无实法的话，它怎么可以作为同体相属或者彼生相属的事相嘛。所以事相这个地方是事的本体。那么我们说是这个共相是个无实法，那么无实法它怎么能够成为所作无常的同体相属的这么一个事的本体，或者彼生相属一个事的本体，那是不可能的。这非应理，这个地方就明白了，是不可以的。

那么我们说是刚刚已经分析了，我们前面分析的，比如说这个生，不观待的因，一生的法决定不会灭，到底有没有这么一个自相呢？那么的话呢，如果是单独的自相，比如说又是一个生，又是一个灭的自相，有没有所谓的，所谓的不观待的因，或者说即生即灭这么一个关系呢？不会有的。自相各自而住的时候，它是有实法本身，不应该有所谓的相属，同体相属和彼生相属都不成立。那么单独的一个共相的时候，说的话呢，这个共相呢，就是单独一个共相的时候的话，它也没办法的。所以单独自相及共相，这个单独呢是总摄单自相，然后总摄这个共相的。那么单独的共相其实也不可能它作为一个同体相属、彼生相属的载体，因为它是个无实法。因为事相它毕竟是个事的本体，必定要具足自相的。那么一个单独的共相的无实法，它怎么可能理解为是外境的自相嘛？不可以的。

下面讲，那是什么呢？下面说：“乃是唯独于共相，误为自相之遣余。”下面解释，所谓的相属的话，它的事相是从哪个角度来说呢？这个地方就讲到，又讲到遣余。唯一的“乃是唯独于共相”，其实来讲就是我们这种观点认为呢，这个遣就是通过遣余，那么所谓的相属，唯一的是依靠把这个共相误认为是自相一体的时候，那么来建立遣余的因果关系。什么意思呢？

那么的话呢，学到今天第六品为止的话呢，其实我们大家应该明白为什么第六品那么重要，就应该明白了。比如说，刚说了，我对事的自相，前面讲第五品的时候说对事物自相不能交流，总相也不能交流。怎么样？必须的话呢，有耽著所诠、耽著能诠，那么的话呢，才能够进行沟通交流的。那么这个地方同样的，你说我们在建立相属关系的时候，比如父亲和儿子，两个都有了，那么两个都有的时候呢，各自的本体有实法都存在的时候，能够叫父亲和儿子的关系吗？没办法。

父亲是父亲，儿子是儿子，各自本体而住，叫什么关系？不关系的，没办法的。那么的话呢，这个时候如果说我们从总相来讲，说父子关系，一个总相是个无实法，那么怎么能够作为同体相属、彼生相属一个事的本体嘛？没办法。那么咱们就可以进一步去思考，这个因果关系怎么建立的呢？单那个共相也不可以，单那个自相也是不可以的，那就是必须我们所谓的因果，比如说火和烟，那么火和烟尽管是个总相，是分别心建立的，要有怎么样？要有一个耽著境，要耽著火和烟的这么一个自相。然后呢，而且现量见到了火和烟，再依靠分别心建立了这么一个火和烟的因果关系的。所以的话呢，一定要把自相、总相合为一体，才能够建立这样的因果关系。那么的话呢，我们说是这个地方就讲到，我们所有的因果关系就是通过这样的方式来建立的。

那么的话呢，在这个地方的时候，其实我们学到这个因明，要注意的，因为因明的奇妙之处，它就是能够追寻众生的分别念，那么利用众生观察世界的方法，让众生认识到我们的认知怎么一回事儿。如果你掌握了因明的遣余的分析方法的话呢，很容易通达唯识和中观的了义的见解。那么我们凡夫的心怎么认识事物的呢？通过第五品、第四品到第六品，我觉得越来越明朗了，越来越清晰了。什么问题？就是把心王和心所交织在一起，而心王它是显相，它认知外境的特点就是显现，以无分别的方式现量了知这个所知境。

那么心王认知事物的时候呢，就像镜子照物一样的，面前有什么，就照，在我心就显现什么。那么心王的认知的话呢，像眼、耳、鼻、舌、身、意这些，五根识，就是发乎于外境的，外境有什么，那么心王的话呢，没有扭曲的，就了知什么。那么而心所就不一样了。那么这个心所的话呢，它是通过遣余的方式来认知外境的。这个心所很有意思，它从来没见过外境。那么的话呢，但是呢，它完全通过遣余，那么来遣除其他的他法或者认知。比如说，那么分别心认知事物的时候，我们来看一下一朵鲜花，那么显现在我们的心王面前，无分别眼识面前。

那么分别心的话呢，会怎么样？它会提取鲜花的种种特征。哎，这朵鲜花很漂亮，你要把它摘下来，再执著。所以的话，我们说是分别心特别执著多情哦。那么它很多时候的话呢，就是把自己的对外境的认知，常也好，快乐也好，通通加在无分别识面前。它不管你的无分别识接不接受，它就说，这就是常有的，这就是快乐的，你执著它就好了。所以的话呢，我们说分别心的话呢，在扭曲事物的认知。当然的话呢，我们说分别心是依错乱觉从这个角度来说的，但是分别心有没有符合事实的呢？也有，比如说是无常的认知也有的。所以分别心在提取某个特征的时候，它必然要遣除这个特征之外的一切法。那么我们的心呢，就偏执在这个特征，鲜花的漂亮，红色的鲜艳，那么这个特征认知上的。

所以的话呢，说我们说是为什么在《中观庄严论释》法王如意宝也好，再再地强调，因明的话呢，遣余特别重要的。那么学到现在为止，我觉得我们应该明白遣余为什么这么重要。因果也好，尤其我们学第七品观相违的时候，也会讲相违。相违也是在分别心境建立的。互绝相违也好，不并存相违，全都在分别念当中、遣余当中去安立的，才知道遣余多么的重要。那么遣余是分别心认知外境的方式。那么如果你懂得遣余，因明的所有道理，遮破和建立的话，那么相违和相属建立和遣余完全毫无困难地明白的。

那么这个地方的时候我们来看一下，比如说所以佛法的所有的奥秘其实就是隐藏在咱们心中。如果我们对自己分别心的工作原理进行观察分析的时候，就会发现分别心认知事物的基本特征就是遣余。最初我们无分别识显现自相，然后呢，在自相上咱们遣余，比如说遣余什么呢？我首先无分别是看到一朵花，然后我呢遣余，分别识说，遮遣不漂亮，得到一个漂亮的认知；那么遮遣非玫瑰花，得到一个玫瑰花。有了这么一个共相认知之后的话，再进行遣余。

在自相上，那么一次遣余就建立一个反体，得到一个认知，一次反体又得到一个认知，比如说是生灭。那么我们说在不观待因来讲的话呢，我们首先事物的本体呢，我们看到了，显现了，它就是一个事物的本体，柱子。然后呢，这个时候我们分别心会遣余，说这是生，然后呢就遮遣了非生，建立生的反体，得到了一个生的认知。然后呢，再进行一次遣余，说这是灭，那么建立一个灭的反体，如是这样遮遣非灭，得到一个灭的认知。综合起来即生而即灭。其实呢，分别心是这样不断地遣余的。

那么这样不断遣余呢，分别心通过遣余，在外境上就形成了彼岸认知（存疑）。那么在自相的外境上到底存不存在呢，这么彼岸的认知，好也好，不好也罢？那么在自相的外境到底存不存在？咱们想想看，就是分别心通过遣余，在外境上所形成的这么一个彼岸的认知，我们说是在自相的外境上到底存不存在？那么这个问题我觉得就是最近我们道友们一个争论的焦点而已。比如说我们形成了无常的认知，即生即灭的认知，那么这个无常的认知的话呢，就说是这不观待因嘛，到底在自相的外境上存不存在？

当然的话呢，我们说是从我们彼岸的认知，如果符合事实的这一点，那么比如说无常，在色还有这个所作也好，在事物的本体当中所形成这个认知的时候，那么如果它是符合事物的规律的这个法尔的，那么它在事物的本体当中应该是存在的。当然的话，如果说要形成什么认知，说这是玫瑰花，这个玫瑰花的名称在事物的本体上存在吗？不存在的其实。那么你形成彼岸认知说这是常有的，那么在这个事物本体上存在吗？也是不存在的。我觉得这个地方的话呢，要分成两种假立的分别念：有符合事实的，不符合事实的。

如果不符合事实的，肯定来讲的话，不可能在自相的外境存在的。如果符合事实的话呢，那么说是你反体分出来的一些，在反体分出来一个总相的话，在事物的本体上存不存在呢？也是不存在的。但是从耽著境的角度来讲，我们说是从这个角度来说的时候，这个彼岸的认知，从耽著境的角度来讲，符合事实的规律的角度来讲的话，这个法尔呢，有可能是事物的本体上应该是存在的，要看情况的。

所以的话，在这个地方就明白了，所谓的因果，什么叫因果啊，其实就是遣余，因果关系就是遣余。那么遣余是什么呢？就说是我们心王在显现外境的时候，一刹那一刹那地在显现，那么在一刹那一刹那显现在心识流转的时候，心王自己绝对不会产生任何的遣余的认知。那么比如说这一刹那一刹那的显现之间我们建立关联，谁在建立关联？就是那个分别心。那么分别心的话，通过遣余的方式，它建立了说哦，这是父亲，这是儿子，这是父子关系。于是的话呢，通过分别心的话，我们就觉得一切万事万物都和我有关联了。本来我和大家没有关联啊，从事物的本体来讲，我在我的位置，你们在你们的位置，但是通过我的分别心的话呢，就知道了哦，我和大家呢是金刚道友的关系等等之类的，有这样的关联。

但是道友们注意，这样的因果，通过我们第六品学习就知道，说遣余法。那么这个遣余法的话，也就是说我们道友要注意，因为我们说《量理宝藏论》讲说因果即是能所利啊，有能利、所利的关系的。那么因果之间如果有这样的能利、所利的关系的时候的话，那么要想想看，能利或者所利这两个词啊，能不能描述因果的法相呢？尽管是在描述因果法相，其实能生也好，所生也好，能引、所引，能演化、所演化，其实都是一个意思啦。那么因和果这个关联完全是通过分别心在一刹那一刹那地连续显现的这么一个画卷上来建立一个关联的。那么通过咱们的关联呢，心中去形成了延续、演化、能生所生认知。

举个例子，首先我在无分别识面前看到一棵树种，看到一个树种了，那么那个树种的时候，这个树种子在阳光、水、土，空气当中的话呢，茁壮地成长，渐渐地就演变成了绿芽，然后就慢慢地长成那个大树。那么道友们想想看，这个时候的话呢，其实在我的眼前来讲的时候，我的无分别识我每天去看它，就是一幕一幕的，就是那一个相，一个显现而已的。但是我呢，我的分别心在遣余，遮遣这是树种，遮遣非树种，如此的话呢，把一个一个的相关联起来，哦，就发现的话呢，我想想看，首先看到这些法了，再通过我的分别心的彼岸认知，这个呢有因果规律。

其实所有的因果规律啊，是事物演变的一种规律啦。那么如果我的因果的认知很到位的话，那么这个时候呢，我就可以把这个因果规律告诉大家。那么这样的因果规律的时候，其实的话我们大家现在来讲的话呢，就叫道，我们修行的话呢，就叫用道了。那么比如说从见修行果来讲的时候，这个普遍的规律，从高僧大德们他们按照这么去修行的时候，这个因果规律，比如三十七菩提分啊，发菩提心，成就这个菩提果，那么成就这个佛果，这个的话也叫道。所以道友们说是通过这样的，尽管是分别念，但是还是很有意义的。所以说这个因果遣余，它因为肯定来讲，它和自相是有关联的。

如果说刚刚这个颂词讲了嘛，说是依靠这个自相或者那种总相来进行关联的，如果说是我们因果，道友们想想看，你所诠的时候，如果没有耽著的有实法，自相有实法，你能不能作为因？作为这么一个因果的关联，没有办法吧。首先我是现量看到树，树种啦，然后再作为一个因果关联的。所以的话，如果因果的这个遣余不建立在自相上的话，作为自相这个单独性来讲，它不是自性有实法，你根本没办法建立因果的。因为共相的无实法的话，它不具有生果的能力的。所以呢，因和果它们的遣余的这个说，就是这个对境来讲，这个单独性来讲呢，必须是有实法，单独性是有实法。那么单独有实法的时候的话呢，如此，不管是因也好，果也好，是有实法的时候，那么咱们把这个共相单独的自相误认为一体呢，就建立因果关系了。

那么懂了这一点的时候的话呢，下面再来说确定彼等的方式。那么确定彼等的方式呢，分为两个方面：一、片面地确定他宗；二、兼收并蓄自宗。那么我们说是在这个地方讲了两个方面，一、片面确定他宗。也就是说首先对于这个因果的关系的安立，我们来进一步最后讲的这个颂词的话，就说别人怎么认为呢？别人宗派呢，是片面确定。怎么个片面确定？这个地方讲到了一些克什米尔大班智达，以及印度的东方尼洪派的班智达，他们宗派他们怎么个片面确定？他们也是说所谓的因果关系，有的论师叫能乐欢喜论师言。

这个能乐的话呢，是一个班智达的名称，他是克什米尔的大班智达，叫能乐欢喜。那么这个论师他怎么说？他的观点认为说因和果之间是依靠一种伺察意，或者说已决识。咱们前面学过已决识，在正认知。那么这个时候的话，来决定了因果的关联的相属。也就是说，他认为我们首先因和果都没看到，从看到这个因，最后看到果，再一种决定的认知，一种伺察意，说树种一定产生这个树果，就这种已决识，已决识的定解嘛。那么这样的话，就是依靠我们的伺察意来进行决定的。他说来决定这个因果关系的，就是能乐欢喜论师。

第二种，诸尼洪师就说是印度的东方尼洪派的班智达，他们怎么认为呢？第二种，他们凭依正量，这个正量就是我们的一种现量，这个正量者，这是现量。他是依靠现量来决定因果相属关系。为什么这样讲？比如说，随存随灭的因果的话，那么首先我们看见了在这个清净的地方既没有烟也没有火。随之呢，咱们现量看见火，再随之呢，看见烟。所以通过这样的生起的话，现量来了知这个因果关系的，来决定相属关系。那大家发现没有？当他们这么承许是不是片面的呢？是的。如果光是一个伺察意的话呢，有什么过失？你都没有现量见到这个树种，无分别识面前就没显现它，你怎么来建立这个因果关系嘛？那么还有一种情况，你光是现量，你现在这边看见了火，你现在看到烟，你没通过比量分别知做关联的话，无分别识它不会有判断性的，你怎么建立因果关系嘛？大家发现都不合理的。

所以这个时候的话呢，我们说是自宗的观点的话，前面讲“然而兼收并蓄自宗”。所谓的兼收并蓄自宗是说把对方的观点，两种观点合二为一，既有现量，也有伺察意。这样的话呢，其实就是我们的第四品的重点内容，观待因的内容，也就是只要显现，然后在显现当中的话呢，通过遣余，我们说建立因果关系。这个颂词也非常重要啦： “依量之力所产生，具有遣余决定性，错乱伺察一实法，由此决定彼相属。”

那么我们说“依量之力”，在这个地方就说到，是说因为这个现量的话呢，是依靠随存随灭三种层次的力量来产生的。依量之力，这个力的话呢，是说我们依靠现量的话，这个依量，根据咱们原话呢，说依靠随存随灭的现量见到的三种层次力量来说说的。“具有遣余决定性”，就是首先要有现量，咱们有现量的。那么有现量的话呢，就有随存随灭的，再来看具有遣余，有了这个现量还不够，还必须要有遣余。第二个条件具有遣余，必须要有遣余的意识。

那么这个遣余就是说是把这个自相、总相误认为自相的一种有境的错乱，一种错乱的方式。那么“决定性”，因为遣余它是具有决定性，是分别知的有境嘛，那么分别知有境确定方式的话，它就是那种错乱的方式，误将这个总相误认为自相的，是那种决定性。那么就决定性的遣余的，遣余的有境识，错乱地将这个对境的自相和共相二者耽作为一体。所以“错乱伺察一实法”，那么既然是错乱地这样认为是一体的时候，我们认为是一个有实法的时候，通过这种伺察就是分别知嘛。那么这个时候我们就错乱的这个分别知，就认为说是它是一个有实法的，将我们的因和果耽作为是一个的，一个有实法。那么因和果耽作为一个有实法时候呢，“由此决定彼相属”，于是咱们就萌发出来了没有火就烟不生的这个彼生相属的关系，就决定产生了这种相属关系。

那么也就说到了，在这个地方的话呢，既有现量，也有比量的伺察意的。那么如果说没有现量的话，首先“依量之力所产生”，第一个在讲现量的。如果咱们没有现量，首先你没有看见火，也没有看见烟，那么光是一个伺察意也没有办法的。所以我们说是在这个地方上呢，刚才说了，首先我们说是通过同品或者随顺还有随灭的三种关系的时候的话，那你不看现量呢，是的。那么有了这个现量是第一个条件。第二个条件具有遣余，必须要有遣余的意识。那么在遣余这个决定的分别知的面前的话，我们将总相自相混为一体，这是错乱的方式。

那么这样的话呢，有境错乱的方式呢，将自相共相错认为一体的时候，耽作为这就是我们的一个自相，耽作为比如说火是烟的一面，那么火里面产生烟，就现量看到的。然后我现量看到这个火和烟之后的话，通过分别知，把这个火和烟耽作为是一种自相的。那么这个时候产生一种分别念的时候，耽作为一个自相的时候说，哦，那么过的话，那火和烟之间有种无者不生这个关系。

其实大家讲这个的话，我们是通过分别念进行操作的，才知道火和烟之间有因果关系的。那么如果说是说刚刚讲的火和烟，我们刚刚讲的这个因果，它必须是一种错乱的耽著为自相的有实法。如果不错乱耽著为自相有实法，根本没办法建立因果关系。那么这个地方就明白了，是现量和比量都必须要具备的。那么因此，萨迦班智达的自宗，那么显现呢，也要依靠这个分别念，如此才能够成办。

下面最后讲总结偈：

有实外境无相属， 二种相属皆增益， 共相误认为自相， 由此生起相属念。

那么最后总结了，就是说到了所谓的有实法的外境，那么自相外境根本不存在相属。这个我觉得我们看科判就知道了，我们最开始破了外境的相属，就是讲这个问题。“二种相属皆增益”，那么后来的话，我们讲第二个科判，建立心前相属。是的，二种相属就指的是同体相属和彼生相属，就是咱们在增益，分别念当中增益假立一种相属的。

那么这个增益是什么意思？也就是说众生的这个分别念来假立的这种同体相属或者彼生相属，在事物本体当中不存在。那么为什么叫增益呢？也就是说，尽管我们说这增益，很多人说这个增益应该是假的吧，无而以为有，应该是假的，毕竟来讲这个因果关系是一种符合事实的呀，怎么叫增益呢？这个地方增益是从我们的分别念的迷乱的角度来说，它毕竟来讲没有取事物真正的自相。所以它是一种分别念，那么分别念从来没有这样的自相，只是一种遣余。那不管是我们说把这个遣余的认知，从这个遣余的认知来讲的话，就这种增益啦，叫增益的，它不是不折不扣的以现量无分别去取这个自相的，是种遣余的认知，因此叫增益。

那么下面说的，我们说由共相误认为自相，通过这样的分别念，就把共相误认为自相的方式来安立为相属，由此生起相属念。就生起来说，哦，这就是同体相属和彼生相属。这是我们大家刚说到的。首先我们就是前面现量看到了火和烟，然后通过分别念，把火和烟之间当作一种真实的关系。火和烟本来是种共相，我们大家知道火和烟是种共相，但是我们在自相当中耽著为它们的一种真实关系，那么就是无则不生这种关系。现在讲这是一种分别念的，分别念也误认为说真正的自相当中有种不可分割的关系。其实在事物的本体当中根本没有这样的所作无常的不可分割的关系。事物的本体有这个无则不生，或者说是有这个同体，但是根本没有不可分割的关系。所以这个地方就产生了同体相属和彼生相属的这个分别念。

以上就是整个第六品学习完了。那么我们在学习过程当中，刚刚一边讲的时候我就穿插了一些对第六品的认识，穿插其中。那么我们讲到这个地方的时候要注意，讲因果，就是说这个遣余对因果的认知，它的重要性是什么呢？给到我们，我们大家一起再来分享一下。

也就是说，因果来讲的时候，尽管我们可以分近因和俱有缘，但是对这个因果作用认知有什么样的重要性？对因果的认知，尽管我们上次讲了“由此生起相属念”是分别心的增益，“二种相属皆增益”是分别心增益的，但是可以帮助众生认识世俗及胜义谛的，成办暂时及究竟大乐。为什么这样说？在《解义慧剑》里这样说：

因缘聚会时，起成果作用， 诸具果性法，皆待各自因。 故知因与果，触即非触理。 行止诸作为，宗派诀窍等， 皆依彼根本，是故彼假设， 世间之学问，出世之学修。

那么在《解义慧剑》这个教证可以看得出来，因果是我们一切行为的依处，是一切宗派的根本，是一切诀窍的根本，是世出世间学问的根本，离不开因果。医生、工人他都知道什么是触和非触。那么所谓的触是说因生果，因果的认知是我们的分别心，在我们分别当中认知，对我们事物的认知，尽管是个比量，有很大的帮助。

那么有了这个因果的遣余认知，那么我们就可以从目前的显现当中了知这个因果。也就是说从能生我们的现量的显现，能生比如说是现量的认知，或者对所生的比量认知；或者说从所生的这个认知，或者对能生的这个比量认知。比如说我们大家所生的是这个烟，那怎么来的呢？我们可以分析是从能生的因来的。所以如果懂得了因果关系，像这个烟和火之间有能生所生的因果关系，那么这样的话，烟如果说在咱们眼前，从现量说起的时候，我们就可以获得对火的比量认知。这就是讲了自比量他比量重要性。

为什么要学因明八事？还记得因明八事吗？非常重要，现量和比量的，能破和能立的，有真实和似等的，那么两种这八种情况。所以我们说是这个因明它重要在哪个地方呢？就是因明不仅帮助我们大家认知事物，并且是让我们处在分别心状态的这种生活当中的话，成办离苦得乐的唯一途径。以此所依，我们依靠这个分别心驾驭这个分别心的。那么我们说这个分别心如果不认识它的这个造作状态，本来没有关系，它认之为关系而。如果我们大家不学这个因明的话，不知道我们会单纯：哎，咱们是关系，我们是好朋友的关系，从而生起相续惑而造业流转。

那么我若认清了所有的关系只是分别假立，我可以去改造。那么如果懂得因果关系的话，我可以把这个规律放在很多的一些医学、建筑，都可以去改造人们的生活。所以知道了正确因果，我们就可以从因求果，从果推因。那么比如说咱们要获得庄稼，你要筹备庄稼的因种子；那你要获得财富的话，你要布施；那么要断除烦恼的话，就必须断除烦恼的因——非理作意；如果要获得轮回的解脱的话，要断除我执，因为我执不断除的话，生死轮转不已。

所以通过这样分析的话就明白了，咱们因果确实来讲，不单单它的关系的安立是成办暂时安乐的唯一途径，也是出离轮回成办究竟安乐的唯一途径。所以我们在第九品的话会讲到，众生以何而轮回？怎么来解脱？前世后世怎么存在？怎么获得断德和证德？

那么通过这个名言分析的时候，这个时候，站在凡夫的分别心的角度来说，虽然说获得究竟安乐靠的是空性智慧，《量理宝藏论》上讲嘛，无我，就是只有无我才能够断除我们的这个实执，大悲不能断除的。但是对于获得空性智慧的了知和证悟，当我们想想，是不是依靠比量？我想对于当初第六意识对单空的认知，难道不是依靠比量吗？同样的，我现在对于无常的细微处认知，难道不是依靠比量吗？因为细微处的话是越现量所见境，我根本没办法的。然而还好我有分别心，所以我认真在分别造作了，对，造作这样的一个方式的话，我抓住它，那么这个时候就知道了，其实来讲的话，我从身和意的反体建立的时候，从而来建立一个心寂灭的这么一个定解。所以我们对空性智慧的了知及无常的了知乃至于证悟的话，确实来讲离不开因果，也离不开这个分别心的。

所以我们说是通过这个地方的话，以上通过这个第六品学习，其实因为我出那个作文题目嘛，让大伙们写作文，要写这个因果，那么在这个地方的话就抛砖引玉，大概谈了一下。其实很深入地可以再挖的，挖得特别深都是可以的，没问题的。但是来讲的时候的话，我们只是刚刚给大伙们稍微地讲了从因果的，怎么因果的认知，然后这个因果的本体，还有因果的作用，还有一些因的分类，这些都没有细说。所以大伙们可以紧扣着第六品，拉通起来，深深地去理解，拉通这个法义，这个因明它讲的因果是怎么讲的。那今天的话就到这个地方。首先先回向一下。

（藏文念诵）