量理宝藏论（2012–2013） 第84课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

接下来我们大家共同学习《量理宝藏论》当中的最后一堂课。那么的话呢，现在学习《量理宝藏论》当中，现在讲是他利比量。那么在他利比量当中的时候，现在正在解释的这个内容呢，因为他利比量一共分为三个方面：他利比量的法相，以及补特伽罗的安立，还有辩论的语言。因为他利比量主要是用语言，通过这样的语言方式能够引发对方的一种定解。因为量是不欺惑的识，所以的话呢，量一定是落在识来说的，而语言的话它不能是种量，但是它可以起到一种作用，引发一种定解。因此呢，以果而立因，名叫他利比量。

那么我们在辩论的语言有哪些分类呢？一共来说有三个方面的分类，从补特伽罗而分类呢，进行讲解的时候的话要清楚。也就是说我们从见证人，以及敌论者和立论者，他们有哪些语言呢？所以的话，在补特伽罗当中呢，根据他们的身份的不同，我们讲到敌论者应该是发过失以及询问对方。那么作为立论者的话，就是遣过失以及立自宗嘛这样子。通过这样的语言很清楚自己该干什么，用什么语言。那么的话呢，由必要而分类，这里面就进一步讲到了作为敌论者，他的必要呢，主要是破对方；立论者呢，主要是维护自宗。所以的话呢，根据这个破和立的必要呢，就建立自宗啊等等这个遮破他宗的语言了。

接下来的话呢，讲由论题而分类。那么由论题而分类就会讲到自续论式和应成论式。那么在这个自续论式上堂课当中的话，针对雪域派他们的观点，他们这个自续论式的话呢，如何建立，并且的话，这个自续论式主要是三相齐全的论式。那么到后来的话呢，讲这个应成论式。作为应成论式当中的话，主要是破他宗，上堂课破他宗。那么对方雪域派他们认为说应成论式有一些分类，分成哪些呢？分成四类，四类当中分成十四种，比如说因遍俱不成、唯因不成、唯遍不成和因遍俱成这种四种分类，那么又分成十四种。对此观点我们一一进行遮破。

接下来的话呢，今天开始立自宗，我们说我们自宗萨迦班智达，他如何来建立应成的论式。在立自宗里面有两点，就是宗应成因和事应成因。首先的话呢，什么叫宗应成因呢？我们将从法相和分类来进行解释。那么的话呢，这个宗应成因法相在上堂课当中讲得很清楚，说承许而立不许。那么说承许而立不许的话，就说明了所谓的这个宗应成因呢，一定是说出对方承许的观点而建立对方不承许的观点的一个立宗。举个例子来说，比如说针对应成因来说的时候，一般是以对方的这个立宗，对方像数论外道，他认为声音又是所作，对不对？

通过我们的这个喉咙等等之类精勤所作，但是他又认为声是常有的。于是呢，我们就将他的能立因“声音是所作”作为能立因，而推出一个相反的立宗。那么我们会说声音应成无常，为什么呢？因为所作之故。那么“应成无常”这个立宗呢，是对方他不承许的，他承许常有，然而他不得不承许这个太过。为什么？因为我是以他的观点，以他承许的这个能立因而推出了一个他不承许的立宗。所以的话呢，如此呢，就遮破对方。应成因是非常尖锐的，非常尖锐。在我们很多时候的话，在辩论过程当中的时候，我们都会用到这个宗应成因。

比如说的话呢，有的人会问我们说：你为什么要学佛呢？对不对？那么说的话呢，为了解脱呀。那么的话，他就说：如果为了解脱的缘故的话，那么居士他们的话呢，就应成不解脱了，为什么呢？在家之故，没有出家之故。我说不对，那么所谓的出家的话呢，是心出家而非身出家。那么居士的话呢，也是可以说是出家的，为什么呢？只不过外相上他们以居士相，但是呢，心是出家的呀，所以的话呢，你的因是不成的。那对方又会问说：你们出家和尚当着我们的面的话呢，是不吃肉的，你们在家里偷偷摸摸地吃不吃肉呢？

接下来我不正面回答他，我可以是用同等理遮破他了。那我就问你啊，那我说的话呢，你上高速的时候是要用安全带呀，对不对？那开车的时候，是不是到没有人的地方的时候，难道你是要把这个安全带摘下来吗？不会吧。同样的道理，所以的话呢，我们说之所以吃不吃肉是自律的行为，而不是说人前吃人后不，人前不吃人后吃，没有这样子的。所以通过很多这样的观点，可以遮破似是而非的观点。有的人说，那我们就问他说你出家吧，他说我才不出家呢，出家好孤单。

那么的话呢，我们说是，那你不出家就不孤单了吗？他说当然了，因为儿女成群的话，当然不会孤单了。那我们说实话，人会死呀，那死的时候的话呢，毕竟是一前一后的，死不可能同时死，怎么可能你不孤单呢？他说，那没关系啊，总之老伴死了的话呢，有孩子，孩子死了还有孙子，所以的话呢，不会孤单，不会寂寞的。那我们说你这个因是不成的啊，为什么呢？因为你的观点是说只要有人陪着，那就是不孤单的，对不对？我通过你这个观点可以破你的。也就是说，那么没人陪的话呢，就应该是孤单的。

那么现在来看的话呢，很多人老人的话呢，都是自己住一个屋子，和小孩也没有住一起的。因此来讲的话，从这个地方只要没人陪着就孤单。还有呢，就是我们说那你老了之后应成孤单，为什么呢？因为儿孙不在跟前之故。很多地方都是可以破啊，所以我觉得学因明太有帮助了，如果不学因明的话，我们相续当中的很多的疑惑、似是而非的一些观点，根本不能够得以遣除。所以的话呢，刚刚是大概用了应成来说的。

接下来来讲分类，那么分类里面的话讲到了三种情况：引出能立的应成因，和不引能立的应成因，和举例说明彼等分类，有三种情况了。那么这三个科判给大家稍微连带地解释一下。什么叫引出能立的应成因呢？所谓引出能立的应成因，指的是说能够招引自续因了。比如说我刚刚说了，声音应成无常，所作之故。

如果我招引自续因的话呢，倒过来，那就是声音是常有的，声音是常有的，非所作故，或者声音的话呢，非所作，那么常有。那从这个地方来说的时候的话，如此呢，从这一点来讲呢，那么有的是能够招引自续因的，有的不能招引。所以不引能立之应成因和引出能立之应成因，主要是招引自续因的角度来说，如果是倒转这个自续因的话呢，反而会错，会招引这个自续因的时候会错，是的话，那么说就不招引这个自续因了。

那么如果说是引出这个应成因的话呢，它倒过来的时候，它意义周遍关系不失坏，而且的话呢，也没有失坏这个自续的意义，那就是可以引出能立的应成因，就是说引出自续因、三相齐全的这样的应成因。那么不引能立，刚刚说了，主要是不招引自续因。我刚刚说了，举个例子，无因之故，应成无有原因，或者说是瓶子不可得故，应成瓶子无有。这个的话你倒过来说，倒过来的话呢，倒成什么呢？瓶子存在，瓶子有，那么瓶子可得，瓶子可得，为什么不可得呢？瓶子存在之故，这个呢，就没有必要了，倒过来的时候就不能招引自续因了，因为你这瓶子的可得都可得了，你干嘛用瓶子存在来推它呢？是的话呢，这就是不招引自续因，这是两个科判的含义了。

举例说明彼等分类。那么举例说明彼等分类的第三个科判呢，寅三，主要是说结合寅一和寅二，引出能立的应成因和不引能立的应成因，我们进一步通过举例的方式，用二十个论式来说明引出能立的应成因和不引能立应成因的这个分类。是这样的科判，是这样的观点。

接下来看第一个科判，引出能立之应成因。那么引出能立之应成因的话，在这个颂词当中说：“建立应成具三相，虽非真实证成语，反之则有立法相。”那么首先的话呢，我们是会解释，应成因它的三相是如何建立的呢？“虽非真实证成语”，就说了这个第一步。第二句讲到是说应成因的话，它尽管不是真实的论式，但是呢，我们说是的话，它可以通过反之，招引，可以招引这个自续因，可以招引这个自续因。

下面的话呢，说“有谓应成法倒转，引出建立之言词”，这是对方的观点了。那么的话呢，对方他认为说是应成语倒转的时候呢，原原本本呢，就引出来了这个自续的论式。这个点是我们要否认的，为什么呢？下面我们会解释原因。萨迦班智达破他：“应成语引自续因，宗法失毁诸论式。”那么的话呢，我们说是不对的，应成的语言它不能够原原本本地引出自续的这个因的，因为自续三相的话呢，有这个宗法、能立和所立宗，那么的话呢，所以原原本本引出自续宗法呢，是不成立的，不能够引出自续宗法。其原因是什么呢？当然的话呢，是这个地方讲的比较，用了绵琼巴的观点进行解释。那么的话呢，后来说“应成语引自续义，语言反之非如实”说的话呢，就得出结论，那么应成的语言只能是说引出自续的意义了，根本呢，不能够原原本本呢，引出三相，也就是立宗、能立和宗法。

好，那就是这个颂词的结构。接下来逐字逐句进行讲解。

首先的话呢，“建立应成具三相”。建立应成具三相的话是说建立了应成因，应该的话呢，需要具足三相。那么哪三相呢？第一相的话呢，是说根据讲座当中尊者（存疑）上次讲记，第一相的话呢，是说敌论者以实执来承许因，这是第一相。什么意思呢？就是说敌论者，我把对方的这个立论者的实执，他的这个观点，比如像数论外道也好，他认为说万物的话呢，是自性而有，因在果当中本自具足，但是还要生，对不对？

所以我把对方的这个实执，还有的话呢，像数论外道，他说万法是常有的，上帝是常有的，然后的话呢，正是因为常有才能够制造万物，万物呢，是依靠大自在天或者上帝来创造的。我呢，对于他的实执遍计执著啦，遍计执著当中的一些不如理的观点，既常有还造作万法。那么呢，既是作者，但他还是常有，那么又是恒常不变的因，还能够次第生万法。所以我呢，就会以他的遍计执著的观点，指出它相对之处，以他的实执作为应成其安立为能立因。那么安立为能立因的话呢，我会这样破它，上帝非万能，为什么呢？

因为的话呢，我们说是他要创造万物之故。那么我们说你要创造万物的缘故的话，你就不可能是常法嘛，对吧？不是常法的话呢，你怎么能说是恒常不变的上帝呢？所以在这个地方呢，我就以对方的实执作为能立因，推出一个对方呢，不承许的一个观点。这样的话要清楚的。这是第一相了。能立因呢，我是以对方的实执作为能立因。

第二相的话呢，周遍是以量来成立的，也就是说我建立应成因也不是乱说的，我不单单以你的这个能立因，你的实执作为能立因，况且能立因和所立宗之间的话有个周遍关系的。比如说我说我对数论外道说：数论外道，我说声音应成是无常的，所作故。那么这样的话呢，所作和立宗之间这个周遍关系是以量来证成的。是量来成立的，不是以陈述成立的。不像能立因呢，是以对方的陈述来成立的。那么第二相，周遍关系，周遍以量决定嘛，它是以量来证成的，也就是说，所作和无常之间呢，一定呢，是通过量来证成的，而非以陈述成立的。

这里就非常重要了。为什么我们说发这个应成因非常尖锐呢？是因为一方面能立是他陈述的，另外一方面，这个周遍关系呢，又是我们大家共同以量来证成的。尽管表面上你肯定会否认我的观点，又是所作，又是无常，你肯定会否定的，但没关系。那么我们在辩论过程当中，我不得不让你接受所作则无常的话，一定以量来成立的。

第三相的话呢，是说，立宗有量的相违。也就是说我推出一个相反的立宗，换句话来讲，推出一个相反的立宗，我这个立宗的话呢，和你的观点有量的相违的。那么比如说你陈述所作，对不对？是常有的声音，但是你这个常有的声音的陈述的话，是不对的。所以的话，我们说是你这个常有的声音的话呢，会有量的相违，什么量的相违呢？与无常的这个量是相违背的。所以呢，只能够应成是无常。这个常有应该，刚刚说口误了，常有的话呢，和这个无常呢，就是所作之间就是一个相违的。

所以就这个意思啊，对他的立宗，他陈述的这个常有的立宗和无常之间有量的相违。那么这三相很清楚了，三相到这里要清楚了。这三相分别提出能因、所立宗，以及能因和所立宗中间关系来建立的这个三相。那么这三相，我们可以对比一下，和这个自续派是不同的。自续派的三相的话呢，第一相比较一下。自续派，呃，不是自续派，自续因哦。那么自续因的话呢，三相的时候是说声音是无常，所作之故。那么是无常的时候，是无常和这个所作之间周遍关系量决定，这没问题的。

那么所作的话呢，以量来成立的，但是我们这个地方的能因的话呢，是以对方的承许陈述作为能因的。再来看一下，得出一个相反的立宗，那么这个相反的立宗的时候，我们说是，他认为从应成因来说的话呢，会认为有个相反，认为是常有和所作之间它不矛盾，他认为。我们应成因的话指出它这个矛盾之处。但是自续就不一样了，立宗的话呢，无常和所作之间，他的立宗就是正儿八经的是按照自续的论式，以三相齐全的论式来进行建立的，周遍决定的。所以我们说的话呢，不会存在立宗与量相违、承许陈述作为因，这些都不会。所以第二相是相同的，周遍以量成立，这个是差不多的。那这样的话呢，以上就清楚了应成因的三相。

“虽非真实证成语。”所以当我们学会了之后，以后学中观总义的时候，学很多《中观根本慧论》《入中论》，那么很多的时候我们是用应成因来指出对方相违之处，汇集相违应成因、相似相同应成因（存疑）等等，等同能立等等说的这些，不成者应成因等等之类，非常尖锐的。那对方根本没有招——这个就说是，呃，无力招架啊。所以在在这个地方的话，我们还是要学会的。

接下来的话呢，“虽非真实证成语”。真实来说的话呢，这个应成因来说，它不是真正的论式，虽非真实，就是因为它的能因它不是以量证成的嘛，能因是对方的承许、对方的陈述作为能因。比如说对方会陈述什么呢？常有等等之类，这些观点我都可以把对方的观点作为一个能因。那么这个能因的话，它不是以量证成的，只是以陈述作为成立的。那么如果以陈述作为成立的话呢，就不是真实的论式了，不是真的论式。“反之则有立法相。”

那么“反之则有立法相”的话，但是我们说反过来的时候，依靠三相齐全，那么就可以建立起来，这个三相齐全这个法相呢，就具有三相齐全的法相。那么比如说怎么倒呢？这个地方，应成论式，这句话是阐——阐明，应成论式，倒转过来的时候呢，可以招引自续论式的。那么招引自续论式的时候的话，就是科判引出能立应成因嘛，怎么招引自续论式呢？那么招引自续论式的时候，这个地方要清楚的，也就是说，我们要了解，比如说应成因来说的时候的话呢，柱子应成无常，所作之故，对不对？

那么我们就会把那个应成无常，这个应成无常倒成自续因的时候，一般会说是，我看，自续因的话呢，一般这样说，应成因，瓶子不可得之故，应成瓶子无有。我把这个故呢，改成是是，啊。然后的话呢，不可得改成可得就好了。所以的话呢，这个地方如果瓶子应成无常，所作之故的话，我就把那个应成无常改成常有，改成常有，把所作之故的这个故改成是，那么把应成无常改成这个常有，把所作改成非所作，就这样子的。所以从这个地方来说的时候，倒成自续因的时候是这么来进行改的，这么进行改的。那么比如山上无火，这个山上无火，无火的缘故应成无烟，应成无烟，那么把故改成是，那么就会改成山上有烟，因为有火之故，就这样子了，就这么改。那么这个地方的时候就招引这个自续因。

接下来看一下，针对我们这个所讲的时候，对方提出一个问题，他说“有谓应成法倒转，引引引，呃，引出建立之言词”。那么“有谓应成法倒转”的时候，有的论师呢，就认为说是在这里的时候，你要了解因为倒转过来，用这个自续因。刚刚说这个倒转的时候，主要是把故改成是嘛，然后它那两个否定改成肯定的时候，就倒成自续因了。是这样来进行这个倒的。那么现在的时候，对方他就认为说是作为我们的应成的语言倒过来的时候，引出建立的语言是原原本本的，是原原本本地引出这个建立的论式，他这么认为的。

比如说这个原原本本怎么理解呢？也就是说宗法、同品遍和异品遍都是原原本本引出来的，他是这么认为的。那这样子的时候，这个观点对不对呢？因为我们没法判断它对错，因为这个有点难，都不知道原原本本引出这个自续，我们就可能脑袋转不过来，怎么会原原本本引出自续，不清楚这个观点。但是通过破的时候，我们就知道它错在哪个地方了。其实不可能原原本本引出来了，只能引出自续的意义。因为前面我们讲了应成三相，应成的三相的话呢，是说能因以对方承许来陈述，那么周遍以量成立，周遍以量成立就说明我们可以引出来一个周遍的意义，这是可以的。那么立宗的话呢，有量的相违。我们说原原本本倒过来的时候，原原本本引出这个自续，是不是完全的三相俱全的论式呢？这点的话呢，应该是不对的，下面我们来破它。

怎么破的呢？在这个地方的时候是说，实际上的话呢，自续的周遍，就是应成与自续因，宗法，我们的宗法是引不出来的。在这个地方就讲到了其理由，就是为什么我们要破对方的观点是不对的，为什么呢？因为自续因它的周遍是以应成因的周遍倒过来的时候引出来的。也就是说我说山上无烟的缘故应成无火，对不对？我倒成自续的时候的话呢，就倒成了山上有火有烟这个嘛。那么有火和有烟这个周遍关系，自续的这个周遍关系，它是应成的那个周遍关系，就是无火之故、无烟之故，应成无烟，无烟之故，应成无火，以应成的这个周遍关系倒过来引出来的，它们周遍关系是确定的。但是我们说宗法，宗法呢，却不能引出来了，宗法不能够直接引出来，这个地方宗法一定要理解为是立宗啊，理解为是立宗就会好点。

如果不理解为立宗的话呢，如果你只是狭隘地理解为那个柱子、声音，那是不对的，因为我倒过来的时候，你看，声音所作的缘故，应成是无常嘛，那么倒成自续因的时候的话呢，声音的话呢，是常有的话，非所作嘛，对不对？常有非所作嘛。那么这个地方的时候的话，宗法他们是倒了呀，倒出来了呀，都是声音，不是的，这个地方宗法要理解为是立宗、所立，宗后陈啊，这样来理解的。那么他们说是宗法的话呢，它是间接引出来的，不可能直接引出来，为什么呢？为什么不能直接引出这个宗法来呢？

那么的话呢，当然嘛，萨迦班智达的自释也有讲的，在明信法师（存疑）那个翻译里面也有说。那么的话呢，上师在这个地方呢，也引用了这个绵琼巴的观点来进行阐明，就说如果说是我们引倒过来的时候，宗法失毁自续论式，就会以应成的语言引出自续宗法的时候，就会失毁论式了。为什么失毁论式？也就是说，如果我们应成的语言倒过来，原原本本也引出宗法之后的话呢，就失毁了周遍的关系。本来立宗的观点是我们大家不知道的，我是通过能因以周遍的关系呢，和所立宗，在周遍关系引出所立宗，如果所立宗我都原原本本都知道了，那么的话呢，这个时候，所以的话我们说引过来的时候的话呢，它的这个还在的话，立宗还在，那么就会失毁自续论式，就这个意思。

接下来的话呢，给大家讲一下，绵琼巴怎么讲的呢？上师引用他的观点，说应成因倒转的时候，应成因倒转的时候的话，上那个绵琼巴论式说宗法应该不存在的，宗法不应该引出来的，为什么呢？我们看一下，因山上无火之故，应成无烟嘛，那么山上无火之故，应成无烟的话呢，这个呢，是一个应成论式。那么应成论式的话呢，我们倒成自续因的时候怎么倒呢？我刚刚说了，把“故”改成“是”，把两个“无”呢改成肯定句，那么就倒成了山上有火。那么的话呢，我们说是由烟之故，就这样子的，就是自续因的论式了。

那么自续因论式倒过来的时候的话呢，周遍关系存不存在呢？周遍关系是存在的，就是有火和有烟之间周遍关系是存在的。那么因为有烟呢必定有火，所以呢，倒成自续因的时候，不管是应成因无火无烟，乃至倒成自续因有火有烟，它们都是一个周遍关系是决定的，对不对？是的。周遍以量成立这点，不管是自续因和应成因倒过来都是周遍以量成立的。但是我们会发现一个问题，倒过来的时候的话呢，这个立宗“有火”，这个“有火”能不能原原本本引出来呢？就说不能。为什么不能？

因为的话呢，如果你的火都已经知道了，火都已经立宗都知道了，何需通过有烟来证成它呢？多余嘛。我之所以通过有烟来证成有火，是因为我不知道山上是否有火。同样的，我之所以用所作来证成无常，是因为我根本不知道所作的就是无常的。我之所以用显现来证成空性，是因为我天天看到显现，但我却不知这是空性之一。空性、无常、有火都是我不知道的。所以呢，我需要通过烟、显现、所作来证成，能立的证成。如果原原本本应成语引自续义的时候，这个立宗也原原本本倒，倒出来的话呢，就没有意思了。

为什么？本来周遍关系以量决定，哦，我通过这个能立，再通过周遍以量成立了，证成倒出来一个所立宗。现在所立宗都已经知道了，果都已经倒，原原本本倒过来的时候，已经知道证成了，都已经知道了。都已经证成了，干嘛需要通过能立、有烟来证成呢？纯属多余。所以的话呢，宗法是不成立的，就这个原因。如果宗法还成立的话呢，倒过来的时候确实失掉了自续派的论式。因为自续的论式的话呢，是这样说的，有三相因，自续因嘛，对不对？自续因就是所立宗嘛。那么如果说是我原原本本作为所立宗都知道了，我干嘛还通过能立来证成它呢？所以失掉了自续论式的法相。

下面讲结论。所以的话呢，“应成语引自续义”。那么应成因的语言反过来的时候，反过来的时候的话，那么它只是能引出自续的意义。那么为什么能够引出自续因的意义呢？因为周遍以量成立的，周遍以量成立。那么的话我们说是非如实，并非的话原原本本地能够如如实实地引出这个语言了。什么语言呢？自续论式的三相的语言。不能够原原本本引出来的，宗法是不能够直接引出来的，是间接引出来的。通过周遍以量成立引出这个宗法的。所以的话呢，这个地方就很清楚了。

我们应成倒过来的时候，因为在应成因里面有三相嘛，其中有一相是周遍以量成立，所以我倒转过来的时候的话呢，也是呢，周遍以量成立的。那么呢，自续的意义呢，我确实能够引用得出来的，但是原原本本引出宗法呀，那能立呀，这是不对的，这是不可以的。所以的话呢，这个地方清楚的，尤其中法是不能原原本本引出来的，那就失掉了自续的法相。

好，那这个地方呢，讲到这个引能立，接下来讲不引能立。那么不引能立的应成因这样说到：“真应成反不引义。”什么叫引能立？不引能立刚刚给大家解释了，引能立的话呢，是说能够引出呢三相的这个自续因。不引能立的应成因的话呢，是说它也是真应成因，但是它不引出能立来。好，下面说，“真应成反不引义”。那么“真应成反不引义”是说作为这个真的应成因来说的时候的话呢，要注意哦，这个真应成是说真应成因。那么这个真应成的话呢，就讲到了，反过来的时候的话呢，它是不引出意义完整的三相。

为什么呢？给大家举个例子就知道了。比如说的话呢，我们说是“不具项峰垂胡的缘故，应成不是黄牛”，这是应成因，对不对？“不具项峰垂胡的缘故，应成不是黄牛”，这个也是很对的。然后我把它倒成自续因好吗？倒一下。那么呢，“它是黄牛，因为项峰垂胡之故”，这个自续因就不对了，为什么呢？一般是法相的就成名相，哪有同名相的就成法相的呢？不对。所以呢，这个倒过来的时候的话呢，就不能够引出意义的完整三相。

好了，我稍微再总结一下这两科判，否则大家不懂哦。那么前面是说引能立的应成因，这是不引能立的应成因，我们合起来一下，也就是说引能立的应成因和不引能立的应成因，我想请问第一个问题，这两者是不是都是真应成因呢？是的，无论是说引出能立的应成因和不引出能立的应成因，都是真应成因。第二点，那么不引能立的应成因和引能立的应成因它们差别如何呢？

那么作为第二个应成因来讲的时候的话，它是反过来的时候呢，不但不能够引出这个自续因的意义，不能够引出这个自续的意义。前面的话呢，是说能够引出这个自续的意义，这个是不引出意义的完整三相，三相也不能够引出来，三相不能够完整引出来。所以的话呢，从这个地方来说的时候，就讲到三相不但不引出来，况且这个意义的话呢，也不完整。不像前面，前面的话呢，能够周遍依量成立，它反过来的时候的话呢，意义能引出来的。那后来“黄牛是项峰垂胡”，那这个都不对了，因为这个周遍关系就不行啊，不能同名相的就成法相的。好，那这个地方的话呢，就明白。接下来我们通过举例来说明它们的分类。

那么举例说明的话呢，彼等分类是说尽量进一步通过举例的方式来说明彼等，这个彼等指的是说引能立的应成因和不引能立的应成因的分类。 当知果自性法相，三不可得不招引， 余真因皆引能立，倒转四种引自类， 招引异类有十四。

那么在这个颂词当中的时候的话呢，也就是说，怎么来告诉大家，结合前面两个引能立和不引能立的应成因来阐明，通过举例来说明这个问题，因为大家可能刚刚还是模糊，那后来萨班大师进一步通过举例的方式来阐明二者的分类。首先看这个颂词，“当知果自性法相，三不可得不招引”，前面的话呢，是讲到了，一共有二十种分类，自续因二十种分类。那么自续因如果有二十种分类的话呢，那么应成因也应该有二十种。那么应成因有二十种的时候，在这个地方会进一步分析。

有的呢，是不能够招引自续因的论式。比如说，像自性不可得应成因，以及能变不可得应成因，还有果不可得应成因这三种，它是不能够招引自续论式的。余真因皆引能立的话，下面就讲有十八种余因应成因，可以招引自续因。那么这十八种余因应成因可以招引这个自续因，有两种分类：有四种呢，是招引自类；有十四种招引异类。这是整个颂词的字面含义。

接下来逐字逐句给大家进行讲解。首先的话呢，我们说这个有二十种，这个应成因的二十种，这个自续的时候拿二十种自续，这个自续因呢，首先自续它分为三大类：果因、自性因和不可得因，这个前面也讲过的，这个没问题的，分为果因、自性因、不可得因。那么在不可得因当中呢，又分为本体不可得因和相违可得因。本体不可得因当中里面分为四大类：自性不可得因、果不可得因、因不可得因和能变不可得因。那么在相违可得因当中又分为，其中的话呢，在不并存相违可得当中分为十二类，有十二类；

那么互绝相违可得因上有两类。好，我们加一下：不并存相违可得因十二类，加上互绝相违可得因两类，就是十四种；再加上的话呢，自性不可得、果不可得、因不可得、能变不可得四种，就是十八种；十八种再加上果因和自性因，就是二十种。那么自续因如果有二十种的话呢，那么应成因也应该是二十种的，因为我们说是应成因的话呢，它与自续因之间的话呢，有个倒转关系嘛，所以的话呢也有二十种。

下面看一下，针对这个应成因的二十种，我们来看进一步分类。首先分成两大类：第一，能够招引自续因的；第二，不能够招引自续因的。就分成两大类。那么，再针对能够招引自续因当中又进一步分为两类：招引自类和招引异类。

那首先我们来看一下，第一种情况，不招引自续因的有哪些呢？下面说：“当知果自性法相，三不可得不招引。”那么通过这个颂词的话呢，我们大家很清楚的，有三种不可得因是不能够招引自续因的。其实就是刚才解释的引出能立和不引出能立，这个是不引出能立的。哪三种呢？从字面上看来很清楚的，萨迦班智达有一个很大的优点，就是这个颂词字面是很直观、很直接。第一种的话呢是果不可得因，第二种的话呢是自性不可得因，第三个的话呢是法相不可得因。第一呢是果不可得因，第二呢是自性不可得因，第三呢是法相不可得因。这三种不可得因是不能够招引自续因的。

那么在这个地方的时候的话呢，我们说是为什么不能够招引自续因呢？接下来我们结合论式，举例来进行说明。现在正在讲第一个是不招引自续因的这个情况。下面看一下，我们首先讲自性不可得应成因。本来应该结合颂词来说的话呢，应该先讲果不可得应成因。我看萨迦班智达的颂词这么出，但是蒋阳洛德旺波尊者的话，他是先出了自性不可得因，那就按照蒋阳洛德旺波尊者这个注释来进行对应讲就好了。

那首先的话呢，这个自性不可得应成因，什么叫自性不可得应成因呢？是这样子的：“瓶子不可得，故应成瓶子无有。”这个叫自性不可得应成因，自性不可得。那么我们说是倒转过来的时候，这是应成因，因为加了“应成”两个字是应成因嘛。自性不可得，其实我们曾经讲的本体不可得的时候，也叫本体不可得，前面的话呢，不可得是有四种分类嘛：自性不可得、因不可得、果不可得、能变不可得，就这样子的。只不过这个地方多了“应成”两个字，那就叫自性不可得应成因，如果没有“应成”两个字的话，那就叫自性不可得因。

那么在这个地方的时候，倒转过来的时候的话，那就是变成了“瓶子可得，存在之故”。怎么倒转的？这个应该大家会倒啊，把“故”改成“是”嘛。那么的话呢，把不可得和瓶子无有分别改成肯定句，那就是应该瓶子可得了。那么的话呢，我们说是瓶子无有的话呢，这个就应该是瓶子存在，瓶子存在的话呢，都应该作为能立了，就这样子的。那么我们说是倒成自续因的时候就不合适了，为什么？因为“瓶子可得，存在之故”，如果你已经知道了，那么通过存在这个能立，再次证明它可得没有必要。所以呢，自性不可得应成因就不能够招引自续因，原因在此。应成招引自续因的时候的话，是由于我们所知中不了知，必须通过三相因来知本义。那如果倒成自续因的时候，“瓶子可得，存在之故”，我可得都知道了，我通过存在来证明它，那就没有必要。

第二个，果不可得因。那么果不可得因的时候的话呢，曾经学过前面那个不可得有四种嘛，还有个是果不可得。果不可得的时候的话呢，前面是这样子举的例子，当时是说山上的话，远离障云的虚空底下没有烟之故没有火嘛，因为没有成过的烟，这个就是果不可得。那在这个地方的话呢，只不过是多了一点应成因，那应成因的话呢，就加了“应成”两个字就好了，是这样子的，但是还属于果不可得。

那么果不可得的时候的话，这样说的，无烟之故，应成无有烟因功能无阻。那么应成空无阻的时候的话，这个叫果不可得。为什么果不可得？因为无烟嘛，烟是不可得的，所以的话呢，叫果不可得。那么这个果不可得的时候，应成因的时候，我倒成自续，我这样倒：有烟就应该作为立宗，那么空无阻的话呢，就应该作为这个能因。这样的话应该说山上有烟，因为有烟因功能无阻之故。这个对不对呢？这种说法是不合理的，为什么？

一方面空无阻这个能因我们也是看不到，还有的话呢，如果烟产生的前一刹那，如果我就发现烟产生的前一刹那，烟都已经产生了，那么在前一刹那的时候的话，如果作为功能无阻的烟因，那么这一刹那的时候的话，如果没有发现烟，比如说它这一刹那产生的这个有烟因是在的，我看到了，那么没有烟的情况是没有的，因为已经发现烟产生的前一刹那作为功能无阻叫烟因嘛，那么还没有发现烟，这种情况绝对是不存在的。换句话来说的话，烟都已经有了，然后你通过功能无阻来证成它是不合理的。那么这个是第二个。

第三个呢，法相不可得。法相不可得的话呢，是说不具项峰垂胡的缘故，应成不是黄牛，这是法相不可得嘛。不具项峰垂胡是法相，所以呢法相不可得。那么法相不可得，它属于能遍不可得因当中之一。能遍不可得当中主要例子是说，无有缝隙的石板上不存在白树，无树之故。所以法相不可得属于能遍不可得其中之一的。能遍有的时候是法相，能遍有的时候是总法，所以的话呢，这个呢，是一种能遍不可得的一种。那么我们说这个地方的法相不可得是说不具项峰垂胡是法相不可得的，这个很清楚嘛。

那么法相不可得的缘故呢，就说明了它就应该不是黄牛的名相，这是能遍不可得当中的法相不可得应成因。那么倒成自续的时候就怎么倒呢？大家应该很熟悉，这个很好倒，就是改成肯定句：具足项峰垂胡，把不改成是了，那么是黄牛之故，是黄牛之故。那么是黄牛的缘故的话，就项峰垂胡，这个对不对？倒成自续的时候就不对了。因为黄牛是名相，那么项峰垂胡是法相，立宗。没有通过名相来证成法相的。我们一般是用法相来证明名相，但是如果说是你都知道了它是项峰垂胡的立宗，那么用黄牛的名相来证它的法相，那绝对是不合理的。所以呢，以上这三种情况，果不可得应成因、自性不可得应成因、法相不可得应成因，那么我们说是倒过来的时候，不可能说能够招引自续。所以下面说，那么这三种呢，都是不招引自续的，很清楚了。

接下来，后面的三句话，后面的三句话呢，前面两句话是在总地讲不招引自续的分类，应成的分类。那么后面三句话是说招引自续的有哪些呢？有十八种。后面三句话讲十八种。其中的话呢，前两句话呢，是说到了招引自类的有四种，后面的话呢，讲到了招引异类的十四种。接下来看一下顺次：“余正因”，余那是剩下来的，剩余哦。那么它呢，除了刚刚剩下来的，剩余什么剩下来的？就是说三种：果不可得、自性不可得、法相不可得这三种。那么余下来的话呢，一共呢，就会有应该是十七种，对不对？

一共有二十种嘛。但是这个地方会有十八种，为什么呢？因为法相不可得属于能遍不可得中之一。那么能遍不可得当中的，就是从总别和别的角度讲，比如说这个山上没有树，那么山上没有白树，因为无树之故嘛，这是一个能遍不可得。但是这个应成因的话呢，我们说是可以倒过来倒成自续的，这个是可以的。所以的话呢，在能遍不可得当中有两种情况，有一半呢，一部分它不能够招引自续，有一半的话呢，能够招引自续。这个地方的话就讲到能招引自续的一个情况，所以的话呢，就是十八种。那么十八种的话呢，就讲到是说皆引能立。那么十八种能遍不可得应成因当中都能够招引这个能立，都能够招引这个能立。为什么呢？大家可能想说，没关系，我们下面会具体来说明。接下来进一步来说。

针对这十八种呢，有两种分类，“倒转四种引自类，招引异类有十四”。那么倒转过来时候的话呢，这个时候有，其中有四种是招引自类的，倒转是总的说了，可以打个斜杠了。所以说是倒转里面的话呢，有四种，倒过来时候的话有四种或者十四种，那么十四种里面的话，其中呢是引自类的。什么叫引自类呢？给大家解释一下，比如说是本来是自性相违自性可得应成因，我说有冷触的缘故，应成无火，这个呢，叫自性相违自性可得因嘛。那么我倒过来时候的话呢，引出自续的时候的话呢，是说无有冷触，已有火之故，那么也叫自性相违可得自续因。

这个自类呢，是说它的这个种类没变。那么再来看一下，这个招引异类有十四种。那么异类，这个异类怎么理解呢？是说招引自类以外他类、他法。比如说，无火之故，应成无烟，这个是因不可得应成因。但我倒成自续的时候的话，变成有火有烟之故，变成了果可得之因。因不可得应成因倒成了果可得之因，那么因和果是异类嘛，这叫异类。自类的话呢，是说原原本本就是它本身啦。如果说以前是自性相违可得之因，应成因，我倒成自续的时候也是招引自性相违可得之因，是这样子的。那么异类呢，一定是说如果因不可得呢，可以倒成果可得；那么果可得的话呢，倒成那种因不可得；本来是这个自性相违所遍可得呢，倒成能遍相违自性可得，就是异类。应成因和这个自续是不是同类的。

接下来看的话呢，接下来首先讲四类。那么举例来先说明，倒转过来引自续，引这个自类之因的四种是哪四种呢？给大家说一下。第一个呢，是自性相违自性可得应成因。第二个是能遍相违所遍可得应成因。第三个是因相违果可得应成因。第四个是互绝相违自性相违所遍可得应成因。互绝相违有两种，直接相违和间接相违嘛。那么在这里的时候的话呢，就说自性相违自性可得应成因的时候，这是应成因的论式。我们来看怎么建立呢？你们看这应成论式，有冷触的缘故，应成无火。那么有冷触的缘故，应成无火的话呢，我倒转这自续论式，我怎么倒转呢？我就应该倒成，无有冷触，已有火之故，无有冷触，有火之故。那么我们会发现，这里呢，没有冷触，有火之故，这个自续论式的话，大家学过那个不可得嘛，那应该属于自性相违可得之因的，因为什么可得呢？

火可得，那么火可得的时候，火可得是自性可得的，那么与它的冷触是相违的，就是相违自性可得之因。能遍相违所遍可得，所遍可得应成因。这个能遍相违的话，大家清楚什么叫能遍相违，大家可能又忘了。就是冷触呗，能遍相违的话，红色，你们看一下，我特意打红，红色的话，对应的就是自性相违，有冷触啦，能遍相违就是有冷霜触。能遍是寒冷嘛。那么寒冷的话，但是根据我们前面所学的，萨迦班智达寒冷，那么本来冷霜触叫所遍，对不对？但这个地方叫能遍的，就说是把冷霜触到能遍。

能遍是可得的，这个地方，所遍，冷霜触是所遍可得的，那么所遍可得的话，这个地方是说能遍相违和它的能遍檀香火。那么檀香火的话，寒冷，火和寒冷是相违的关系。那么火的话那是能遍嘛，这个地方当然是用所遍来表示的，叫檀香火嘛，本来是说是用能遍、相遍没什么意思，大家学过的。尽管又是檀香火这个所遍，但是为什么要能遍相违呢？是因为寒冷和火是直接相违的关系，所以所遍的冷霜触如果存在的话，那么和能遍的火就应该是相违的关系，叫能遍相违所遍可得。

那么“有冷霜触故，应成无有檀香火”。如果我们导成这个自续因的时候，就应该这样说：无有冷霜触，无有冷霜触。我刚才说了肯定换成否定，否定换成肯定。那么前面是肯定的话，这个地方应该加个“不”，应该就换成否定了。无有冷霜触，为什么把“故”改成“是”？因为是檀香火之故，是檀香火之故。那么这个论式属于能遍相违所遍自续因。如果大家有点忘的话，你们可以看一下当时所学习自类比量当中的三百七十六页那个颂词：“相违可得分二种，论中虽说多安立，能灭即是前十二”，这个你们看一下就记得了。

那么发现的话，导成自续因的时候，它的能遍、所遍，它的名称都是一样的，自类没改变过，对不对？下面看的话，因相违果可得应成因。那么因相违果可得应成因的话，这个地方就清楚了，果可得什么果？果可得，寒毛直竖。寒毛直竖这个果是可得的。那么可得的缘故的话，下面来说因相违，和什么相违呢？和我们的无烟，寒毛直竖和烟是相违的，对不对？哦，和这个烟呢，烟是相违的。因为寒毛直竖嘛，它是我们的寒冷的果法。如果说寒冷的果法是可得的，就是存在，所以这个颜色可能对错了，到时候下来再改一下。

寒毛直竖的话，是果法存在，寒毛直竖是果法嘛，应该对应的是果可得，应该这样子的，果可得。因相违什么意思呢？寒毛直竖这个果法，说明它有寒冷，那么寒冷和什么相违呢？哦，和烟是相违的。那么烟的话，烟主要是说它是个果法嘛，没有烟它就说明它没有火嘛，那么就表明了和这个因，火之间是相违背的。所以叫因相违果可得应成因，稍微有一点点错，这地方。你们懂了意思就很简单了其实。那导成自续怎么导呢？不存在寒毛直竖，我们改成否定，存在寒毛直竖改成不存在寒毛直竖，无烟改成有烟了。

那么不存在寒毛直竖，有烟之故，是有烟之故。那么这个的话，这个论式本身就属于因相违果可得之因。因相违果可得，因为有烟之故是果可得了嘛。那么否定的是什么呢？否定的是那个因，就是说寒毛直竖是个果法嘛。但是呢，寒毛直竖的因是什么呢？寒冷。因为只有寒冷和火之间是直接相违的关系，那么有烟的缘故呢，就说明我们的火是可以得到的。那么火可以得到，它和什么直接相违呢？和寒毛直竖的因，寒毛直竖是果法嘛，它的因是寒冷，所以的话，它叫因相违果可得之因。名称是一样的，对不对？就说意思有一点点差别，但是它这个名称是一模一样的，叫自类。

那么接下来讲互绝相违的属，相违属遍可得应成因。互绝相违有两种，直接相违和间接相违。那么相违属遍可得，相违属遍可得的话呢，有观待故，应成不定。它的属遍就是有观待故，这是可得的。那么这个时候的话，我们说是和这个不定之间有个相违关系，有观待故就应该是决定了，对不对？左边观待右边都已经观待了，还不定哦。那男的和女人观待，难道还说不定啊？说有观待的话，应该是定的，但是和这个不定就相违背了，就这个意思。那么叫相违属遍可得应成因，那么我们导成自续因的时候的话，叫不观待，以决定故。

那么这个的话，是说如果我是决定有自性的，对不对？就像说我是有自性的一个法，那么或者说是我是一个火的热性，我是决定存在的，那么我就不观待别的法了。凡有自性的法都是不观待他法的。所以的话呢，我们说是倒过来的时候呢，以决定故不观待，只要是决定有自性的法，绝对不观待，这是学过中观后我们也清楚的，对不对？决定有自性，它肯定不观待嘛。那么观待的话，它一定是没有自性的，大圆勤就这样推的。但这个地方倒不是这样说，这个地方主要是从名言量的角度了。就说是如果有观待，像因和果观待，它肯定是这个关系就应该决定了。如果真的是决定的话呢，它也不可能是观待他法了。所以这个地方的话，以互绝相违的相违属遍可得，叫自续因，还是一样的，名称叫招引自类。

接下来的话，招引异类。招引异类的话呢，刚刚是说名称都没变，这个地方从招引异类来说有十四种。十四种，哪十四种呢？给大家总结一下，这个表倒是蛮好懂的。首先的话，我们来看一下十四种是前两种。那么前两种呢，主要是从我们当时学的本体不可得因，本体不可得因有四类：有自性不可得因、因不可得因、能遍不可得因、果不可得因。注意了，刚刚说有二十种自性应成因嘛，二十种应成因当中呢，我们前面的话呢，讲到了，果不可得和自性不可得，这个应成因不能招引自类。但是的话呢，现在的话，我们说是，在本体不可得当中，因不可得，还有果可得吧。那么果可得的话呢，这个应成因当中，倒转过来的时候的话呢，能够招引异类，能够招引异类。这是两种了，再加上九种，哪九种呢？其中三类呢是相违自性可得，其中三类是相违自性可得。

我们当时学因类学的时候也知道的，自性可得有三，一共有十二种分类嘛。十二种分类的话呢，其中的话呢，大致有三种分类。第一个分类是说自性相违自性可得，这是一种分类。还有的话呢，就说是自性可得，一种分类的话是这样，这个自性可得吧，自性可得相违因，还有的话呢，说我们的果可得相违因，还有它的所遍可得相违因，一共有的话，像这样子的。所以的话，我们说是在这个三类当中呢，也首先，三类相违自性可得，还有三类相违果可得，那么以及的话呢，三类相违所遍可得。

一共的话就是九类，九类加上前面两类就是十一种，十一种的话再加上后面三类，有相违所遍可得，就是互绝相违当中的。还有能遍不可得，能遍不可得，因为本体不可得当中还有能遍不可得嘛。那么能遍不可得当中，法相不可得是不能招引自续的，对不对？但是能遍不可得呢，当中其中有一部分呢，可以招引自续，就这个地方的例子。第十四种，自性应成因。好，那就是十四种这种分类了。

接下来的话呢，我们简单先看一下，因不可得应成因。比如说，无火故应成无烟，无火故应成无烟，倒转成自续论式的时候，有火就有烟之故。这个呢，是果可得自续，我们倒成自续论式的时候，就变成了果可得。烟是可得的嘛，有烟就是烟可得的。前面那个呢，是说无火之故，应成无烟，是因不可得。无烟的话是因不可得。倒成自续论式的话呢，是有火有烟之故变成了果可得了。那么的话呢，这样的话就是说是无火之故是刚说火，火是因，无火之故是，刚才说错了，不是无烟。那无火之故是因不可得嘛。那么倒成自续论式的话，有火有烟之故，就是果可得。那么呢，这个的话就叫异类了，因为因和果是别别他类。

那么果可得应成因我们来看一下，有烟故应成有火，有烟故是果可得。它都划错了，都划错了。这个果可得应该对应的是有烟故，你们应该知道吧。果可得嘛，应该是有烟故嘛，有烟故是可得的嘛，因不可得应该是无火故，不可得嘛，应该这样子的，全都划错了。果可得的话呢，是说有烟的缘故，烟那是可得的，对不对？因为火是因嘛，烟是果法嘛，有烟故肯定是果可得。那么有烟的缘故呢，应成有火，应成有火，这是一个果可得应成因。倒成自续的时候的话呢，变成了无烟无火故。你们一看就知道了，肯定是无烟无火故，无火故的话那肯定是因不可得的。所以从果可得应成因，那么倒成的话呢，因不可得之因的话，自续因的话，这就是同——异类了。这个很简单，就是我再举几个例子，后面也不再多说了，没什么太难的。懂了的话呢，就是套公式一样的，这个也没什么难的。

自性相违所遍可得应成因，自性相违所遍可得应成因的话呢，所遍可得，你们就知道是什么所遍可得，有霜触故。对，这个对了，有霜触故的话呢，这个蓝色就是所遍可得嘛，有霜触。霜触呢，是寒冷的所遍，是寒冷所遍，能遍是寒冷，所遍可得是霜触。那么和什么自性相违呢？当然是和火啦，说有霜触故，故应成无火。这个呢，叫自性相违所遍可得应成因。如果倒成自续的时候的话呢，你们不用看这个PPT，你们就知道的，随便说就知道是无有霜触，有火之故。那么无有霜触，有火之故，我们——我即便不出后面这个倒成自续因的名称，你都知道叫什么。有火之故，火是什么嘛？火是能遍嘛，那就是能遍相违自性可得。那么霜触的话呢，和这个火是相违的话，那么说是能遍相违自性可得。所以的话呢，也是异类，本来前面是自性相违所遍可得，这个变成能遍相违自性可得了，就是异类了。

第四个，自性相违果可得应成因。果可得的话呢，你不用说你就知道了，是寒毛直竖果可得，寒毛直竖是寒冷的果法。那么呢，这个寒毛直竖寒冷的果法和谁相违呢？和那个自性相违，什么自性相违？和火的自性相违。所以的话呢，就这样说，纯因寒毛直竖的缘故呢，应成无火，这就是自性相违果可得应成因。那么倒成自续，自续的论式的时候应该怎么说呢？无有寒毛直竖了就应该，无有寒毛直竖，有火之故。无有寒毛直竖，有火之故的话呢，当然你其实有火之故，这个火是什么可得？自性可得，对不对？寒毛直竖的话呢，属于它的什么？属于因相违。本来应该叫果相违，为什么叫因相违呢？因为和寒毛直竖它不是直接相违，它和那个寒冷才是直接相违，所以叫因相违自性可得自续因，也是异类。本来是自性相违果可得，后来倒成自续因的话呢，变成了因相违自性可得。

再来看第五种，自性相违因可得应成因。因可得应成因的话呢，因可得是什么？就是冷触亲因了。那么冷触亲因的时候的话呢，这个时候，那么自性相违在这时候和火之间呢，是相违的关系，应成无火嘛。倒成自续因的话呢，是说无有冷触之亲因，有火之故，无有冷触之亲因，有火之故。那么呢，有火是我们的自性可得，自性可得。那么呢，和冷触的这个果法，寒冷应该是叫果相违，对不对？那就是果相违自性可得自续因。

这个地方有一点必须提一下，在我们当时学十二种论式的时候的话，我们当时提到一点，就说是，当时学一派他们认为有四种相违因可得，有四种相违因可得。那么到了这个地方的话呢，我们应成论式当中为什么出现了一个自性相违因可得了呢？本来对方他安立了十四种，十六种，十六种的话呢，这个不俱相违可得，其中有四种相违因可得，四种相违果可得，四种相违所遍可得，四种相违自性可得。在这个地方的时候的话，四种相违因可得，我们否定了，对不对？都破了他嘛当时。

那今天为什么在这个应成因当中却冒出一个自性相违因可得了呢？我这些如果道友们一点没看书，可能就根本不清楚我在说什么，也前面都忘光了，都不知道我在说什么。如果你们听不懂，下来再看好吗？那么的话呢，我们说是当时呢讲了这个，实际上四种相违因可得是破他了嘛，但在这个应成因当中为什么却出现了这个相违因可得了呢？自性相违因可得了呢？在第五点，第五个方面出现这个四种相违因可得，什么原因呢？这个倒没什么吧，因为的话，应成因的话呢，主要是说根据对方承许作为因啊，所以呢，没有过失。应成因的话呢，主要是以对方实质承许作为因，如果是自续的话呢，当然不可以的，不可以把那个功能无阻亲因作为因可得自性相违，这是不合理的。

但是的话，在应成因是可以的，因为应成因的话，它是对方承许作为因，因此可以。

接下来看的话呢，就是刚刚讲三类相违自性可得，还有三类相违果可得，这个我不再举例了，你们举一反三地去推导，都应该很清楚的。那么你们注意一下，这个 PPT 里面划出来了。所遍可得，你们看嘛，所遍可得呢，就是有霜触，霜触就是所遍可得嘛。因可得的话呢，就是冷触亲因可得嘛，对不对？自性可得就是冷触嘛。那么因相违，因相违，因相违的话呢，都是讲了因相违可，就是讲了这个所谓的相违果可得嘛。这样的话呢，我们说是导成应成因的时候，自性的时候的话，就是相违果可得嘛，就这样子的。

你看它的那个可得的时候的话呢，比如说是有烟之故啊，有烟之故啊，有烟之故啊，全都是果可得，那么果可得的话呢，分别破的是自性相违、果相违和能遍相违这样子的。那么这三类的话，都属于三类相违果可得应成这个自性当中。所以的话呢，那这个地方的话你就知道它是异类，都很好懂哈。那么三类相违所遍可得也是这样子的，就不再多说了。

那么就是说是还有后面十二、十三、十四。刚刚的那三种相违乘以三就是九类，九类加上因不可得和果可得就是十一类，再加上相违所遍可得。那么相违所遍可得，比如说，常法之故，应成非所作，这个是互绝相违啊，互绝相违。那么这样的话呢，导成那个自续论式的时候，不是常法所作之故，那就是叫能遍相违可得自性嘛。

那么再来看一下第十三类哈，能遍不可得应成因。无树故，应成无沉香树啊，这个叫能遍不可得应成因。因为能遍的话呢，是这个地方的树嘛，这个地方它是划错了，能遍不可得的话呢，应该是划成树，这个地方它有的地方错了，你们懂了这个推理方法倒蛮简单，改一下就好了。能遍不可得的应该是无树，树应该是能遍，无树的话就是能遍不可得嘛。那么那就肯定的话，能遍不可得，树都没有，它哪有沉香树嘛。沉香树是所遍了。那么导成自续的时候，它就是有树，有沉香树之故，就是自性因了。为什么导成这个能遍不可得导致自性因呢？这个自性因了呢？因为树和沉香树是一体的嘛，从这个地方来说的。沉香树所值的无常是一体的关系啊，从同体相属来说的，叫自性因，就这点。

那么自性应成因的话呢，有沉香树故，应成有树。这个为什么叫自性应成因呢？给大家解释了，因为曾经说到的，柱子是所作无常之故，这是自性因嘛。那么自性因是同体关系，同体相属。沉香树和树肯定是同体相属啊，那是别它提（存疑）啊，是同体相属，所以叫自性应成因。那么导成自续的时候的话呢，是说无有沉香树，无有树之故，就是能遍不可得了。无有树的话就是能遍了，能遍不可得。树都没有，哪有沉香树呢？所以说能遍不可得自性就这样的，因为是树分类。所以的话给大家解释了一下，为什么此处叫这个有沉香树故，应成有树叫自性因呢？给大家解释了是因为种别的关系，而且是一体，同体相属。种别关系是一体，所以的话呢，叫自性因啊。

好，那这个地方的话呢，就是稍微要注意一下能遍和所遍就好了。有的时候所遍是从它的那个霜触来说啊，霜触来说的。然后的话呢，所以稍微留意一下就可以，就是树分类，这个倒没什么太难的，就是稍微用点心就好了。

接下来的话呢，讲相似应成因。那么相似应成因的话，下面说：说许未立不承许，说许未立不承许。什么叫相似应成因的话呢？是说出对方承许的观点，尽管说出对方承许的观点啦。换句话来讲呢，把我承许的观点作为能立因，但是的话呢，却没有建立起来我不承许的立宗，这样的应成因的话呢，就是相似应成因。那么对这样的相似应成因，我立论者可以通过遍不成、相违、不定、承许来进行答复，推翻对方的观点。也就是说呢，你给我发了一个应成的太过，但是这个太过呢发不出来，对我这个立论者发不出来。为什么呢？因为的话呢，你尽管是把我的所承许的观点作为能立因，但是所推出来的一个立宗的话，却是我不承许的，并且来讲根本建立不起来。

刚刚说真正的应成因的话呢，是说承许而立不许。咱们对比一下，说承许而立不许啊。那么我们说以对方所承许的观点来进行推理的时候，就能够建立一个他根本不承认的道理，叫说承许而立不许。那么相似应成的话呢，是说没有办法，没有能力在对方面前依着他的观点建立他不承认的观点，没办法的，破不了。就是不尖锐，本身你破的时候的话也是一个不定的、不成的这个太过，所以不能够推翻对方的这个观点。

比如说的话呢，这个时候有的时候我们对话也可以了知啊，相似应成的话，它这种是似能破，是似能破。就是没有发出真的过失来，叫似能破嘛。比如呢，我们会说，作为声论外道他会这样讲啊，他说按照你们佛教的观点，承许声音是无常的，那么是无常的缘故，它呢因此什么呢？因此呢，声音它应成常有。为什么？因为所闻。所以说他说如果你承许是所作的话呢，声音是所作的缘故，那么声音应成常有了，声论外道这样说。为什么？它如果所作的话，有两个方面，有喉咙所作和泥巴所作，如果泥巴所作像瓶子是无常的话呢，那么喉咙所作应该常有了，它就是相似应成因了，它这个太过犯不出来的。说的话呢，是可以的啊，就是一个似能破了。

那么真的应成因，它就一定能够破除对方的观点，是真的能破。非常尖锐的太过，能够直接遣除对方的这个疑惑。但是似能破，像这个相似应成，那就没办法。因为通过敌论者他答复的话呢，完全能够予以推翻，这个敌论者是犯了太过。就像我们前面讲的四种似能破一样的，声论外道给我们发了好多好多的太过，应成这个，还有的话呢，树应成有生命，因为的话呢，他说砍掉啊会即死亡之故。这个就是一个对我们佛教徒来讲根本就是不成立的，直接回答不成了就可以了。为什么呢？因为你的能立因，这个死亡的定义和我们佛教徒不同，所以是叫因不成。它是一个似是而非的这么一个似能破的论式。

上面的话呢，讲除诤论啊：

谓若承许乃是因，则成容有第四因； 承许若不堪当因，以应成证不合理， 于他遍计之假立，以应成证无过失。

那么这个颂词的话呢，是说对方给我们提个什么争论呢？他说是好的，如果按照理来讲的话，前两句是对方的观点。他说如果按照承许叫因的话，这个时候的话，那么把对方的能立以承许作为因，那就多了一个因，多了叫第四个因了。那么如果说它不堪当因的话呢，就说是应成证就不合理，应成论式就不合理了。前面四句话是他的观点。他的观察方式有两个：到底以承许作为因，还是说以承许不能堪当因？如果承许能够堪当因，就是第四个因的过失；如果不承许堪当因的话呢，就不能够建立这个应成论式。

后来我们破它，“于他遍计之假立，以应成证无过失。”这是我们破它的话呢，没有过失，因为我是把对方的这个能立因作为因来着，但是不会有第四因的过失。为什么呢？因为以对方分别心遍计的这个假立来作为能立因的，是假立能立因，说的话呢，没有过失。好，那这个颂词呢，是整个颂词结构。接下来看颂词字面解释。

“谓若承许乃是因，则成容有第四因；承许若不堪当因，以应成证不合理。”这个呢，前四句是对方的观点，刚刚说了。对方怎么认为呢？他这样认为的，他说：你们说应成的论式是以对方的承许作为能立因，如果这样子的话呢，“谓若承许”，如果以对方的承许作为能立的时候，“则成容有第四因”。那么说到这个承许的话呢，承许作为因的时候就会出现第四因了。哪第四因呢？在我们的，就是说真因，有三个真因嘛，那第三个真因之外呢，还有一个真因，就说是第四种真因就出现过失了。由果因、自性因、不可得因，第三种真因，那么还多加一个承许因，就出现这样的过失。

“承许若不堪当因”，如果说是承许不能够作为因的话，如果以对方实执的承许不能够作为能立因，“以应成证不合理”，那么以应成的宗法、以应成论式所建立的论式，比如说“山上无烟，应成无火”，那么这个应成论式的话呢，这个“无火”的立宗呢，就不能够得以成立了。接下来呢，那么所谓的以应成的论式来建立这样的方式，应成论式就不合理了。为什么呢？因为你不能够把对方的承许作为能立因。

对此观点我们如何遮破呢？“于他遍计之假立，以应成证无过失。”我们驳斥：如果从自续的角度来说的话呢，只有三个因的，果因、自性因与不可得因，因为它正面建立嘛。但是的话，从这个应成论式来说，这个“他”呢，指的是敌论者啦。那么作为敌论者来说的时候，以这个敌论者他遍计、他分别心遍计的一个假立，分别心遍计这个假立的时候，我们把它作为这个因的，把假立作为因的。那么为什么？比如说像外道吧，他又承许所作，又认为是常有，又认为大自在天是常有，还能够作为因产生果法，是这样子的。

所以的话，我们说是以他遍计出来的观点、分别心遍计出来的观点，那么作为能立、作为这个因，假立为因的，假立为因的，不是真的因。真的因的话呢，必须是正量成的，这个呢不是。那通过这句话就说得很清楚了，就说明的话呢，我们在回答他：没错了，我们是把承许作为因的，但是会不会出现第四因的过失呢？不会。不会出现第四因的过失，其原因的话是由于我们自续因的话呢，它是完完整整具备这个三相的；而在在这个地方，我们把这个能因证成的时候，完全是以对方的假立作为因的，不是真实正量成的。“以应成证无过失”，那么对应成来说的时候，我们以对方分别心遍计出来的这个观点或者实执作为能因的时候，假立为能因，那么的话呢，在证成他的所立宗和他相矛盾，那么的话呢，并无过失。没有什么过失呢？没有第四因的过失，没有第四因的过失。

因为对方提了两个问题：承许如果是因的话，那么出现第四因了；如果承许不堪当因的话，以应成证就不合理。我们回答的话呢，第一点，以承许是作为因，但是不会出现第四因，因为的话呢，以分别心假立之故。那么我们说是的话呢，进一步回答他，我们说应成因证成的话也是合理的。为什么呢？因为以对方承许的这个遍计所执，或者说是执著所承许的作为假立为能因，证成一个与他相反的立宗。因为他承许是能遍所遍的关系，本来是周遍而决定的，但是他不懂，他的承许的话呢，比如承许所作，然而他却不了达这是无常，却认定常有。

那么他以为大自在天是常有，但是呢却能够次第产生果法，所以他只承许所遍而不承许能遍，或者承许能遍而不承许所遍。如此的话呢，那么我们就以他分别心所增益遍计假立的这个能因，假立为能因，证成那一个他不承认的所遍或者能遍，这样的话一起来责难他，根本没有任何过失可言。所以的话，从这个地方来说的时候，应成证成呢是合理的。就是说，我们即便承许它是因的时候，但是这个因的话呢是以假立为因的，那么是假立为因的话呢，不是这个真因。那不是真因的话呢，以应成证成合不合理呢？

是合理的。所以这两个问题，对方的两个点我们都回答他了。所以应成因与自续真因比较起来的话，是假立的，是假立的。但是的话呢，我们也可以来证成他的立宗，因为应成因的话，是通过这样的方式可以证成别人的观点是自相矛盾的。所以呢，没有对方所说那个过失。如果承许不是因的话，以应成不合理的观点呢，过失是不可能有的。好，那“于他遍计之假立，以应成证无过失”，对对方两个问题我们都回答完了。

那么接下来的话呢，我们再来看一下答复方式：破不合理的观点和说合理的观点。

答复的方式：那么作为应成论师的话，有几种答复方式呢？首先我们看对方的观点，对方怎么认为的：

“雪域诸师如是说，应成答复三方式。”

那么雪域派的论师的话，就讲到应成的答复方式三种。对此的话呢，我们要进行破它：

“相违不定变成一，若许似因变成二，最终一切相似因，皆摄不成一者中。”

我们破它的角度是不对的，以三个角度：第一个，相违、不定的话就变成了一个不成，相违因和不定因变成了一个不成因；第二个，而且它呢，似因只剩两个了，本来似因是三个，那么你现在把不成和不定合到一堆了，而不定和这个相违合到一堆的话，似因只有两个了；第三个的话呢，我们说是如此呢，一切似因都能够在不成当中。以三点来破了对方的观点。对方再次补救：“若谓不成分二”，他说：那我不成的话呢，干嘛要分归到一者当中呢？

它的作用是不同的，所以的话呢，因不成和遍不成立不能够合在一起，一定要分开。

后来我们同推理破它，同，同推理。那么同理怎么破它？抑或相违彼成错。就说是同样的道理一样，那我们也是这样子的。不定的话呢，和这个相违因也要分开，如同你的不成因也分成两个作用一样的。不定和相违是不同样的作用，你干嘛放在一起了呢？按理说不成也是要分成两个方面的。所以的话呢，并起来讲的时候，那么如果说是本来对于无常所作，无常所作，或者说所作和这个无常，非常有之间嘛，非常有的话呢和那个非所作之间，那么对于这个的话呢，它是周遍关系是决定的。那么的话，如果说是你通过不成来进行回答的话，那变成了把这个不定和相违之间的话呢，把相违还有不定的话归在不成当中的话，我们说是本来不成也包含了不定嘛，那如此的话呢，会导致什么关系过失呢？那么的话呢，无常也成了成立为常有这个过失，大概是这样子的。

接下来看他的这个破斥不合理的观点：

雪域诸师如是说，应成答复三方式。

作为雪域派的论师，他们的话呢，应成的回答方式他们认为有三种：因不成、遍不成和承许三种方式。因不成、遍不成和承许。这个地方如果你们要结合，就是当时我们在上一堂课讲的时候的话，就破他的观点就更好了。当时破大众，对方也是从应成论师，他说了：谓应成四分十四，诸雪域派如是许，能遮不能遮遣中，真似应成各有七嘛。当时也是这样子，他认为的话呢，从四类来说，只有因遍俱不成和——唯因不成、唯遍不成和因遍俱成嘛，对吧？所以的话他就答复的方式也是答复呢，要么因不成、遍不成、承许可以了，这三种方式，没有提出相违。就说作为这个敌论者对立论者发太过的时候，那么立论者的话呢，不用回答相违，答三个就可以了，因不成、遍不成、承许。

那么我们就认为它必须有四种方式：不成、不定、承许和相违，我们上面说的。那么的话呢，接下来，那么对它那个认为的观点的话呢，我们来破它，有三个角度破的：

相违不定变成一。

如果按照你这么承许的话呢，是不合理的。那么为什么呢？因为相违因和这个不定因，那么相违因和不定因的话呢，他们的回答是说用遍不成就可以了。如果用遍不成的话呢，我们说是这两者就成了一种遍不成。为什么？为什么成了遍不成呢？那么他说对于不管是相违因也好，比如说我说，声应成常有，非所作之故，本来这样的话呢，或者说声应成常有，所作之故，这叫相违因嘛。或者说是声应成常有，非勤作，都是不定的这个是。那么这样的话呢，他们说是通过遍不成就可以了，那这样的话呢，这两者成遍不成。

如果这两者是个遍不成的话呢，存在这个观点是不合理的。为什么？本来的话我们说是相违因的话，它只涉及异品，单单涉及异品；不定因的话呢，它是不但涉及异品，还涉及同品，同品、异品皆涉及的。那么如果你承认这一点有什么过失呢？那么相似因就成了定数了，就成了两种，成了两种。哪两种呢？遍不成和不成因了，因为你把相违因和不定因合在一起，相违因和不定因合在一起，那如此的话呢，只有遍不成、不成两种了，本来是三种。那么由于你把相违因和不定合在一起叫遍不成的话呢，如此呢，那么相似因就有两类了。所以的话呢，说若许相似因就变成二了。

第三，最终一切相似因皆摄不成一者中。第三种，太过了。由于因不成和遍不成变成这两种的时候，都是不成的缘故，那么到最终到最后的话呢，那么所有的相似因都可以归在不成因当中，皆摄不成嘛，就是说都可以摄在不成因的这个一者当中。为什么呢？因为都是不成之故的。那这样的话，作为敌论者给立论者发的这个应成的论式，那么立论者的答复，就可以归在一种不成当中就可以答复完了，没有必要什么遍不成、因不成。那如此的话呢，你的这三种分类没有必要，我看就一个承许下一个不成就可以了，可以了。

对方今补救，他说若谓不成分为二。他不行，尽管都是不成，遍不成、因不成都是不成，但是的话呢，必须要分二，就是说分成因不成、遍不成两种。为什么呢？作用不同，因不成的话呢，是说能令因不成立；遍不成的话是说有相违和不定的关系叫遍不成。如果如此分开的话，那就不能够让立论者认识自己错在哪里，就说不清楚，所以辩论起来就不方便。遍不成、因不成一定要分开，不能够合在一起的。

好，同。同的话呢，这个提法就说是同样的，这个说法和前面一样。和前面说法怎么一样呢？这个前面和前面说法一样的话呢，指的是说我们在破它的时候，在上一堂课，当时，那么我们说是有这么一个观点：分二不成属多余，相违似应成减缺嘛，对不对？在前面四百四十二页有这么一个观点嘛。你前面同这个，前面同的话，这个同是说的话呢，一方面上次两家解释是同等理，怎么同等理？它是说同样的道理。那么呢，本来相违因和不定因它们作用也不同，也没有必要像你那样的话呢把它归在遍不成里面，上次是这么解释的，上次是这么解释的，叫同。

那么这个地方同的话呢，那么我们说是这个说法与前面一样，这个前面一样什么意思呢？这个同，是说的话呢，就是我刚刚说的“分二不成属多余，相违似应成减缺”。就是说的话呢，如果在不成之外你本来就是一个叫不成因，你非要分成因遍二者不成的话呢，就多余了，就多余了。这样的话我们说是这前面也是破过一样的道理，同样道理的话呢，我们说是的话呢，都是不成的话呢，也要把那个遍相违、不定，不定和那个相违要分开，一样的，是这样子的意思。

抑或相违彼成错。那么“抑或相违彼成错”第二个破的方法，那么的话呢，就是相违的话呢，就变错误的了。本来是遍相违的话呢，如果你说是遍不成就错误了。为什么呢？因为相违的地方咱们用相违来回答，不定呢，用不定来这样回答，不成用不成的回答。因为相违它唯只涉及异品，那么呢，不定的话呢，是说皆涉及同品异品。如果按照你的观点讲说有什么过失呢？比如说，那么变成遍相违的时候，如果你用遍不成的回答，那么会有过失，导致一个不定的过失。我们来看一下，声，因所作，应成常有，对不对？所作应成常有，这是相违因。

那么相违因的话呢，这个所作是相违的时候的话，那么如果你回答说是遍不成，那么遍不成的话呢，不成的时候因为所作是无常，本来没什么过失，对不对？但如果你非要说是不定，不定的时候的话呢，那这个时候所作是无常的人就会说，那所作肯定还有常的可能性嘛。是这样子的，就会间接认为说他所作是存在常有的可能性。

那么相违因，你把相违因误认为是不定因，本来所作是常有是矛盾的，是相违因，你现在回答是不成，所作的话呢和无常它们也应该是成立的。那么在整个过程当中，如果你回答是遍不成的时候，那所作和常有之间遍不成，那说明所作在常有上是不成立，对不对？所作在常有上是不成立的时候的话呢，本来是个相违因。如果我们导向自续的时候的话，那自因的话就应该是无常的，无常和非所作。那么本来这个相违你非要回答是个遍不成的时候，那么遍不成的时候的话，会不认为所作是常有和所作是无常都有可能会发生。

为什么呢？因为遍不成的话呢，里面包含了不定的含义，本来所作常有，是所作绝对不可能常有嘛。但是你回答遍不成的时候，你遍不成里面包含了一个不定嘛，对不对？那也有可能所作是常有这种可能性是会有的，所作常有这个可能性是会有的，还有所作是无常的可能性也是有的。那这样的话就不对了，甚至变成所作是无常的这个话都没法说了，因为有可能是常有的。因为你把遍不成和遍不定没搞清楚嘛，本来是遍不成的，你直接回答不成、相违就好了，所作和常有是相违的，就说明是所作绝对不可能常有。但是你去回答不定，这个遍不成里面包含不定嘛，那就说明所作有可能是常有存在的，那所作有可能是常有存在，所作在无常也是存在的。同样的话呢，说所作是无常就变成没有定解了，有可能所作是常有就有可能会带出来，间接会存在。是这样推的，这句话稍微难一点点，这样推的。

那么接下来的话呢，我们说是说我方的合理的观点。那么我方合理的观点怎么说的呢？

“是故智者应成答”

所以我们说我方的观点是说，这种方式来进行答复就可以了。哪种方式呢？不成、不定、相违、承许。对方的话呢，只是遍不成、承许和因不成。所以我们跟他比较是不同的，我们多了一个相违不说，还多了一个什么呢？多了把一个因不成、遍不成合在一起的话，一个不成，还多了个不定，都分开出来了，以这种方式来进行答复的。

那么后面说如果一答不能颠覆，这种答复的话，如果你不能够推翻的话，那就是正确的，我的观点就即成了，我的结论就可以发太过就能够成立。如此，你立论者的观点应该放弃，跟随智者的宗规。那么，什么样的人了知了这样的破立的道理的话呢，就能够无误地准确掌握佛陀的教法和正法，受持佛陀无误的教，这个就说是法理。

接下来讲这个颂词：

“是故智者应成答，以四方式而答复。”

是故，是故的话就所以的话呢，刚刚我破了你前面三个，破不合你的观点，你们因不成、遍不成和这个承许是不合理的。所以的话呢，那么我们智者作为智者来讲的话呢，认为应成的方式的回答有四种，哪四种呢？相违、不定、不成、承许来答复的。

如果说作为立论者，给立论者发太过，说声音应成常有，因为所作之故。那么这样子说它如同瓶子，那这样说的时候的话，我们说是这个论式是我可以，我作为佛教徒，怎么反对这种外道呢？我说相违、相违，那么我就破了对方，对不对？答复对方了。我这个相违的话呢，如果一答复能够推翻对方的观点，那么对方的这个太过就发不出来。

“以答不能颠覆者，”

如果一答复，立论者一答复不能够推翻立论者（存疑）给他发的这个应成论者太过的话呢，那么就说明对方的论因发太过就成立了。

“随从彼乃智士轨。”

那么你就好好的作为立论者，你外道也好，来这说呢，我们说一般的不学佛的世间人也好，放下怀恨，那么这个时候的话呢，不要临阵逃脱，说我肚子疼，我眼疼，那我这个地方的话呢我不舒服，我先走了，以后再说。不要临阵逃脱，毫不迟疑地跟随、跟从，跟从谁呢？彼乃智士轨。就跟从以理正成的观点，对方立论者以悲心里智慧来跟我辩论，指出我相续当中的错误之处。这个时候的话呢，我对对方立论者的太过无以反驳，即便答复他也不能推翻对方的尖锐的理，这个太过。所以如此的话呢，我就毫不迟疑地也不要怀恨，跟随对方以理正成的定解，而心甘情愿、心悦诚服地接受对方的这个定解，从而遣除相续当中的疑惑，引发这个定解，遣除无始的邪见。那么“随从彼乃智士轨”，这样的话呢才是智者的风范。

因为为什么？别人说的道理特别合理，对不对？你也没办法回答，你干嘛蛮不讲理呢？这个时候的话呢，就应该随顺对方的观点，那么随顺对方观点的话呢，而放弃自己的观点哦，要注意，你随顺对方怎么样？不要保留自己。如果你此时此刻在随顺对方，你只是语言随顺，那么心不随顺，还是不放弃自己的观点的话呢，这不是智者，叫愚者。

那么我们说是辩论过程当中的话呢，主要是引发定解了。因为辩论是个语言，是引发不欺惑的识，这是因果作用。那么的话呢，我们说如此的话，你就应该跟随对方嘛，这是智者风范，不要以各种狡猾手段而不跟随，或者说表面地跟随，心不跟随，而牢牢抱着自己的观点不放，千万不要这样子的。那么失败之后的话呢，反而还诋毁对方，这些都是不应理的。

辩论特别作用大的，道友们，我们今天学因明，就说是无论《成量品》，还是《量理宝藏论》，你会发现我们的思维太粗大了，特别粗大。第一遍学《量理宝藏论》还不觉得，感觉大面留下来。第二遍学的时候的话呢，感觉比较细了。第三遍学的时候，感觉更细了，《成量品》更是如此。第一遍讲的话呢，感觉没讲出来，大面留下去挺好的。第二遍你再讲一遍，再学一遍，又深入了，感觉那个逻辑推理丝丝入扣，一点破绽都没有。那再一遍的话呢，更细致了，根本就不是说很粗浅的方式。比如说我就问了，我说父精母血分子这个受精卵排列组合的不同，所以的话呢，小孩的性格不同。我这么陈述，你什么样的方法能破？至少七八种吧。

但是如果说你思考得不到位的话，我就紧紧咬住这些话，你很难破的哟，你很难破。我就说排列组合不同嘛，你看看碳嘛，和石墨嘛，对不对？和金刚嘛，它都是碳元素的，但是排列组合不同，那么金刚和石墨就不同了嘛。同理，万法都是四大组成，那你的心和我的心不一样，那是因为排列组合不同嘛。对于这个观点你怎么去分析它？怎么破？如果说是不深入细致地思维很难破。那么既然破了之后，你就要真的是放下自己以前的邪见，信奉科学，视为科学为真理，无上究竟的真理。那么开口闭口，科学家怎么说，佛教迷信、迷信，也不知道迷信与科学差别在哪个地方，不知道谁迷信了。那么如果还这样的话，那就不对了，很愚痴的这个行为。

下面的话，何者了知诸破立。什么样的一个人呢？补特伽罗什么时候通达了、了知了，那么一切地建立合理的观点、破非理的观点，怎么来合理地建立破立和破立的观点呢？

因明说到底，学完了《量理宝藏论》，大家能总结吗？一到十一品讲什么了呢？讲因明八事。因明八事归纳起来讲的是什么呢？就讲破和立。那么从这个地方，从知物来说的话，我们说通过能破和能立，通过悟入的话，通过现量和比量等等来悟入，不管怎么样清除的，就是引发定解，真的落到量不欺惑的识了。那么通过破和立，因明的话就无外乎破和立嘛。在这个过程当中，怎么来破和立的呢？通过因明八事来进行建立合理的观点和破非理的观点这些，就能够领会正理论典的教义。

就能如理领会呢，一切的话呢，一方面就是说是因为正理论典的无垢教义，因明七论当中的无垢教义，另外一个也能够无误地领纳的话，就是说是所有的佛陀所宣讲的教法、正法的这些论典当中的无垢教义。所以正理论典的教义，我认为是因明七论或者还有以及佛陀所宣讲的教法、正法的无垢教义的。为什么这样子呢？这点自己还是深有体会的，学到这个地方已经结束了。那么也就说是《量理宝藏论》当中的时候的话，它非常精要，它含摄了一些因明七论的究竟的义趣，无余地尽开显。

在这个过程当中，我们大家如果不学习量论的话，徒劳我觉得一般来讲一般是利根器，那么一般的人还是要学习的。为什么呢？因为在这个过程当中，因为它会落到量不欺惑的识引发一种定解嘛，正量识嘛。那么怎么引发定解呢？要清除不悟识。怎么清除不悟识呢？通过自利比量途径和他利比量途径和现量比量途径来清除的。这是我们修行上不去，很难引发定解。那是因为相续当中没有通过因理的方法进行观察。学得很多的老道友都很清楚的。在自证前世后世的合理性。那么在中观正论当中，瑜伽行中观里面，完全以中观为始，唯识当中又结合因明的观点进行开演。因明和中观是两只眼睛，如同雄狮骄津般样的话，我们说是能够胜伏一切的外道，确实如此。

在这个过程当中，来自于《中观根本慧论》、《入中论》，以及第三转法轮。众生皆具如来藏的时候，通过作用理、观待理、法尔理来证成的。上师、释迦牟尼佛也是通过作用理、观待理、法尔理、证成理来证成的。那么这些道理，本来清净的观点也可以通过这个因明来进行证成的，是个工具，因明真的很好，看你的根基了，如果你善用这个工具，可以直接抉择本来清净的观点的。那么抉择空性的观点也可以对上中下的根基都能抉择的。而且通过因明的话，可以让你深深相信前生后世业因果正见的，通过理证抉择的。

所以为什么上师老人家说学因明的是特别聪明的人，而且高级知识分子一般觉得比较多。一般不爱学的人，听到这个脑子就大了，不知道在说什么语言，听不懂的语言，不爱学。但是一般的话呢，高级知识分子啊，为什么呢？因为这里面会牵涉很多对于外界的认知、哲学的问题，对不对？是对心识学，心是怎么安立的，心意识怎么安立的，很多很多，那很感兴趣了，对前生后世怎么成立的、安立的，从而遮破了大脑、父精母血、心脏成心，这些很多观点的，他就会很爱学了。然后鬼是怎么成立的，前生后世怎么成立的，通过理证可以证成。所以我们说是了知诸破立的时候，你就能够无垢地受持这些教典的教义，必得至得受持圆满正等觉教正义的。

那么这些知识就能够了知诸破立，通过以量论，这些智者们才能够引发不被他所夺的智慧，真正地受持圆满正等觉纯洁的这个胜教。也就是说，他懂得了因明里面所讲到的破和立的这个无垢的教义，或者这样懂得佛陀所讲的教法、正法，那么通过以理证的途径引发的不为贪执所夺的定解，这也是《中观庄严论》在在强调的。那么通过以理证所引发的不被贪，理证的途径所引发的不被他所夺的这个定解的话，这个智慧就能够真正地圆满受持正等觉佛陀的纯洁的胜教，一切纯洁无垢的教言都能够完全受持。

当然说因明有那么大魅力吗？会吗？会的，真的会的。我就说了，因明义趣是唯识的义趣，在第一品静命法相师首座（存疑）就讲得很清楚了。那么是唯识的义趣的话，而唯识有清净、不清净习气，对不对？是的。不清净习气是什么呢？是我们大家所看到的三界大千。那么清净习气，越来越清净之后呢，所见的话万法就越来越清净，最后它是本来清净。所以《成量品》说“心性为光明，能为客尘遮”嘛。

然后从名言的角度，讲了自相的功用的作用的法，这是什么呢？这就是有实法。那么有实法的话是缘起生的法的。无实法的话呢，从而抉择有实法，那么有时候无常性和缘起性空就很好安立。无实法的话更好说了，无实法本体都没有。从而我们说一切万法落在自相的有实法当中的话，那么这是名言，名言经部的观点它是怎么样的，唯识的观点怎么样的。真的，通过这个因明的学习，初转、二转、三转都能够圆融起来呀，看你的根基和智慧。

《成量品》讲什么嘛？讲无我呀，讲道谛呀。修证成就不是加行圆满才能获得解脱吗？加行圆满是什么道谛嘛，是智慧圆满嘛。所以从苦集灭道来说，只有获得涅槃的灭谛，那不离开道谛嘛。

到底佛陀用二十九年来宣说般若妙法，无我的空性智慧正见，不殊胜吗？这不是量论教者的吗？殊胜。很可惜，我觉得我们现在到后头，很多地方组都是放弃了，不管怎么样的话，也是非常可惜的事情，真的很可惜。

觉得如果，我觉得法王如意宝老人家跟我们讲《释量论》，那么以及上师他们讲《释量论》，不是我们。然后到现在为止，上师老人家法王如意宝走的那一年，二零一三年一月十五号（存疑）吧，元月十五号，走的时候，大上师老人家就带着我们说：我这个大孤儿带着你们小孤儿一起来学习这个五部大论。没有间断一堂课，圆满学下了五论。

这个五部大论在格鲁派要学习十七年、十五年之久。那么益西上师主要是弘扬弥勒五论等论典，那大上师是这五部大论，而五部大论是所有的宗派必须所学的，大家都很清楚。但是我们格鲁派是十七年、十五年，喇荣也是这样子的，好几年，十多年。

我们这边，居士们从我们一开始也就学了个中观，中观里面，《中观庄严论》里面就没学，没有学这个菩提道的课程，没有学《入中论》、《中观根本慧论》，也没有学其他的中观。再来看一下，《俱舍论》没有学，相关的颂词没有学，这些相关联的也只有宗义和《般若摄颂》。当时《般若摄颂》结合起相关的各大辅导，大家都叫苦连天，说难得不得了嘛，对不对？后来就放弃了嘛，后来只慢慢给你们划下去的第三、第四本。其实《般若摄颂》就是和相关的结合起来讲的，讲有部、经部、摄部。

最后就是你们学这个《量理宝藏论》，到今天为止《量理宝藏论》的这些书。想想看，这么长时间以来，我们时间学得很少了，也没有经过研讨，也没有经过讲考，就这样的方式来进行学习，所以地方组很难坚持下去，放弃了可以理解，但是真的很可惜，很遗憾。

有道友鼓足勇气又再次报参加了第二次的学习，但学得不周的话，《量理宝藏论》束之高阁，可能这一辈子什么时候学不再知道了，只有《成量品》的学习了，而且以八年的方式来学习五部大论，你只有第六年才能学《俱舍论》。想想，这时间多么的漫长。

真的，有多少个几年呢？在这个过程当中，到我们一方面比较高估这个智慧，一方面不和道友讨论，也不参加讲考，也不下来，也不提问，对不对？那么有的道友呢，也没听我这边的辅导。当然，前期辅导我说了是不太好的，但是一共《量理宝藏论》，今年一年辅导了三遍，班上一遍，因明讲义、自释辅导了你们这边可能是三遍。这样下来的话，我真的很受益。

我今天被上师老人家悲心深深感动，为什么呢？没有上师讲解，我一个字讲不来。到今天为止，才发现PPT有做得不好的地方，我也有做得不好的地方。在哪个地方呢？才发现上师老人家，我今天因为在预备课的过程当中才发现，老人家是字字句句不能够错过的。只有紧扣上师的讲记才能够准确地表达上师所诠义的，真的是这样子的。

我走到今天才是悟到这个道理的。以前年少轻狂，对上师的讲记只看一遍到两遍，不可能字字句句我去受持它的，我不可能逐字逐句去对它的。今天我在边备课，我在想这个地方肯定上师有这个字吧，因为我推到这个地方推不过去了，我想上师肯定会讲吧，真的上师真讲了。现在学《成量品》很多时候都是这样子的，我一备课就想说，这个地方肯定会出现这段话，上师肯定会讲这段话的。我让某某道友去给我查，真的会出现。我一般不会先看上师讲记，我一般先预习，之前预习，接下来第二遍我再看上师讲记，第三遍我又开始备课，第四遍我又看上师讲记，我通过像夹面包的方式来看的。

那这样的话才知道，如果没有上师老人家讲这个《量理宝藏论》，说实话我们一个字都讲不了的，你当辅导员也讲不了，我们一个字讲不了。目前在汉地讲《量理宝藏论》有几个人呢？刚晓法师有一个，然后还有谁呢？他们讲的我参考，稍微翻了一下，但是就像今天萨迦班智达最后在总结偈里面讲到的，谁的讲义我都不看，我只是看法称论师和陈那论师的。为什么呢？我不是说不看别的法师的，我也看了，我会看的，我是稍微翻一翻，但是我牢牢地站稳脚跟，我都依止咱们本传上师，我所有的法脉传承都是上师给的。别的论典我稍微参考一下，我不是佛教间谍，我不是东翻翻西翻翻，别人咋说，这个人咋说，那个咋说，我主要是放在受持法义，这样子稍微看一下。

最主要的还是来自上师老人家加持的，所以没有上师，我不敢想这十一品《量理宝藏论》我会怎么给大家过下来，根本是不敢想象的事情。后头《成量品》，即便有的地方上师没讲，我还能够依靠自己智慧稍微分辨出来一点点，那是上师加持的呀，我太清楚了，如果没有上师加持，怎么能讲这些内容呢？不可能的。

所以道友们一定要站稳脚跟，一定要站在这个地方，逐字逐句的。我们说是以上师的讲记所诠义为主，如果辅导员你们离开上师讲记的话，我们如同离开大海的一叶小舟呀，你会干涸而死，干涸得根本飘不动的。我再次提醒地方组的所有的辅导员，一定以上师讲记，紧扣上师讲记为主，你所有的法义来自上师，这是我深深的体会。

这么多年了，以前我也走过一段路，我自认为自己很不错，对不对？也真的很多地方组的辅导员不听我这个辅导，但我无所谓的，听不听都没关系。但是我相信，我们大家目标在这个走路，要坚持下来，你一个人还是很难的。僧众是道伴，是修行的道伴，是伴侣，依靠你一个人很难坚持下去的，对不对？所以在这个过程当中，大家必须要互相地鼓励才能够走得下来。

到目前为止，地方组圆满完成这一品的有多少人吗？没有，很少，微乎其微。不心痛吗？听到这个比例不心痛吗？很难过吗？是很难过的。《量理宝藏论》以后什么时候学不再知道了。再等的是再等这个五论，这个五论结束已经是八年、十年之后了，道友们，你那时多大了？

五十、六十、七十了，还学量论呢，不合——不可能的事情。真的很殊胜。佛陀所讲的只言片语都是我们的胜教授，但是我们的心如果没有开启，我们会挑挑拣拣的，正在学量论时不学量论，我们也会跑到去学别的论典，都是这种本末倒置。

然后呢，不以近传上师作为根本的所依，东翻翻西翻翻，自己靠分别念瞎琢磨，去给大家讲。如果没有按照上师的这个讲记逐字抠下来的话呢，我说这PPT里面有些不好的地方，也没有抠得很准，有的很重要的上师原话没有抠下来的。所以的话呢，做PPT的道友也发愿，我也发愿，以后有机会我愿意再讲，但是我说再往后讲的话，我也四五十岁了，对不对？那以后能不能再讲，四十岁之后能不能再讲我也不知道的。总之的话呢，这个很费脑子的，所以都不知道。上师老人家——插一句话，每次讲这个论典老人家会说，什么时候再讲这个论典我不知道啦，有可能就是一辈子仅此一回的。

所以的话呢，我们说是我们叫辅导嘛，这是依靠上师老人家来给大家一起来落实这个法义的。但是的话呢，上师的讲记啊，真的是不容错过，字字句句不容错过，切记不可以丢开上师讲记，依靠你的分别念瞎琢磨瞎讲。法师不可以，辅导员更不可以的。我们所讲的法必须依靠上师来讲，讲完之后掌握透了之后，有点究竟了，你自己可以适当加一点是可以的，对不对？我们所讲的所有的法师的，我们学院法师辅导都是不离开上师的嘛。上师所说话呢，是源源不断如意宝的。

所以在这个过程当中，希望道友们啊，如果地方组的你们传承这个《量理宝藏论》太殊胜了，《成量品》也很殊胜，因明真的很殊胜，不是曾经我们那么认为的辩论法，这太肤浅了，真的不是那样子的。就一个《成量品》啊，就把前前后后前世后世，那么把佛陀、声闻、缘觉抉择了，而且的话呢，安立了这个绝对无我的空性正见，很多很多道理的。我说了嘛，把《大圆满心性休息》拿来看，前面部分显密贯通，那么很多论典都穿插起来的，把中观、瑜伽行中观也穿插起来的，哪个离开了？没有啊，除了智慧啦。

所以在这个过程当中，如果道友们还没有圆满完成的，无论如何，我希望你们一定要圆满完成《量理宝藏论》传承，否则生生世世你的等流果都不可能获得量论的加持的，已经中断了。整个上师老人家传下来的传承，当你这个地方断掉了，辅导员一定要有这么个很重大的责任，要发愿有一个道友带着你，要把这个传承圆满了。鼓励，互相鼓励。否则的话，你想续上这个传承很难嘛，非常难嘛。依靠共修都尚且不能，依靠考试的压力都尚且不能，更何况你个人慢慢琢磨这么难的、艰深难懂的这个因明呢？

所以如果我们今天听课的有辅导员的话呢，需要你也要发愿，一定无论如何要把你本组道友圆满这个《量理宝藏论》传承。如果你曾经把他们丢下了，请你去找到他们，把他们再拉起来，然后的话呢，再一次把这个《量理宝藏论》学完嘛，把上师因明的听完嘛，这是最起码的。

那么的话我们说是因明是很难，现在在中国讲因明的人很少了。《释量论》，刚晓法师也有讲，我也有看到的啦。宝僧法师讲的也会看了。真的像咱们上师这样子原原本本、原汁原味地一字字讲，扣起来，上下扣，科判扣，颂词扣，没有啊。你们可以看的，我提到这些。这是传承的不同，不能说别的法师讲得不好，我觉得是传承的不同。但是的话呢，既然说是什么事不能执著，但是我觉得对根本上师我是有执著的。这是上师的法，我得到了根本加持就来自上师，圆满的加持就来自他。如果丢开上师的话，只凭自己我不可能获得加持的。希望道友牢牢记住这一点的。

但是那五年的学习，你们问问自己学习方法，你的学习方法如何？很多道友就拿着讲记直接在看，对不对？忽略了在上师讲得微妙之处。为什么嘛？没有紧扣原话来看嘛，找不出上师老人家观照之处。我让你重复上师很多话，你也重复不来嘛。上师世尊的框架立不出来嘛。学了五年了呀，依止上师。是上师老人家教育我们不得力吗？不是的，是我们弟子太不争气。自己拿一本讲记就开始琢磨了，也不开始看前后关联，科判也不分析，什么都不看，就能够学好啦，拿走一本书去辅导去了。呀，不能，你这样不行，你再聪明、再智慧的人，真的不可以的。

所以他们说是必须紧扣上师讲记，融入于心了，然后呢，从颂词上给大家辅导，逐字逐句进行辅导。能够丢开上师讲记，能把颂词讲得很到位，那真掌握了，真有本事了，真的理解上师所宣义了。如果你丢开上师讲记不能讲，必须拿着讲记念，那真不行诶，差得远呢。拿着讲记念，拿着讲录读嘛，真的原文让你来重复，消文你都消不了，让你直接拿萨迦班智达这个科判来给你解释，你也讲不了，你掌握什么了呀？

道友想想看，你再次进入第二轮的五论学习，还有几个五年呢？第二次五论的学制呢，是将近八年，对不对？具体说是第六年吧，好像是这样子的。人生无常呀，什么时候在不在我还不知道呢。我们就这样模模糊糊的，这样的话呢，留下糊里糊涂地学了一遍五论，说下这一届的道友毕业了，进入了密法班。那么密法班见解本来清净，我们如果不深入去掌握它，怎么能够去实修大圆满呢？

当然实修大圆满有两种情况，利根为上的啊，都有的。但是见解都不懂，你怎么去修嘛。上师给你指指星星，说你看，就像曾经一个公案讲的故事，当时谁呢？华智仁波切教他弟子说：“弟子啊，你听啊，你听见了吗？佐钦寺的狗吠之声。你看见了吗？天上的星星。”就这句话就开悟了呀，证悟大圆满了呀。那你开悟了没？对不对？我们实修心态这样，就这句话，你听到狗吠之声，我们哪能？这是本来清净、直指心的本性哦。

尽管我们现在在学所谓的密法，就说是《大总性光明藏论》，对《大幻化网》能解释吗？总说《光明藏论》，逐字逐句你能解释吗？它到底属于什么续部？玛哈瑜伽的阿底瑜伽还是阿底瑜伽的阿底瑜伽，这些你都不清楚。你说你修大圆满，不合理的啦。对本来清净在见解部分如何抉择的都不知道。通过一个理怎么来抉择，你不知道的话，你怎么知道本来清净呢？你看我们大家进密法班了，我们也是道友，但是又得了几分受益呢？所以再这样下去的话啊，我们密法学习《大总性光明藏论》，又不讨论，反正讲这个密法的时候都这样丢下去了，能学好吗？学不好。那学不好的话，见解没有，你怎么办呢？

从我们这个道的次第来说，出离心、菩提心要实修。我们闻A的道友都六年了，还没尝到它的妙味，出离心也没有，菩提心还没修，什么时候哟？很着急，真的。我们自己都有学习计划了，我们第一年跟着上师学五部大论的时候，在上师跟前坐下，每天眼巴巴地瞅着上师，听过来了。我觉得现在学《量理宝藏论》才明白一点点，学《量理宝藏论》才明白一点点。第一遍跟上师学的时候几乎都是那样子的，因为刚来的缘故。尤其是居士，我就记得听见在上面讲，什么都记不得，什么都不知道。这个时候，包括学《量理宝藏论》，前期我跟大家说我很惶恐，为什么？因为学是学了，在上师法座下听了一遍，没讲考，没怎么讲考，没怎么辩论。说实话心里面很惶恐的。后来跟你们大家一起学习的话，稍微掌握一点点，依靠上师加持。这个期间我们说实话，没有上师加持，我们根本没办法圆满这个传承的。

然后马上进入第二轮，我们今年从去年开始的话，我们又好像又开始沉淀了，汉僧部、汉僧、，又是开始学五部大论。那学五部大论的话，现在在学习过程中，法师们普遍感慨说：“呀，我这遍才是真有点明白了。”什么意思？不是上师没讲好，是由于我们根基这样子的，需要反复地叠加的。一遍一遍一遍，你们就听一遍，也不讨论，就学好了？我们全力以赴地扑在上面，又背科判，又背颂词了，都还尚且如此，更何况大家呢？所以道友们后来今年学第二遍了，对不对？学第二遍。学第二遍五部大论的时候都感觉有点收获了。这个时候上师在网上也跟你们承诺第二遍了，还是大家要尽量参加第二遍学习。

道友们说那你们这么学了第二遍，你们又怎么样呢？上师给我们安排了呀，我们就学密法了呀以后。《定解宝灯论》呀、啊、全部学密法，讲密法，整个就学讲密法，就修密法了嘛。我们有这个目标的，肯定前期这五部大论还有两三年就结束了，就是往学院、学院的。而且说最后的话，我们全力以赴就扑在密法上了嘛。所有的见解就是要学密法的见解嘛，因为前面是打基础嘛，对不对？那打完基础的话，就是以那个密法为主的，这是最根本的。还有那个净土的经论，往生净土这两个方面共同学了，就是学以修为主了。学的话就是学这个见解，然后密法见解修为主，就是这样子安排的。那你们呢？六年、七年、八年再学五部大论，然后就这么溜下去啊？所以道友们一定要思考这一点啊。

如果说是我们大家到今天为止，还有很多道友几乎是没有学到第四品之后，第七品之后，考完试之后就再没有学过《量理宝藏论》的道友的话，你们我真的苦口婆心劝你们一句话，你们要思维等流果的过患，要思维的过患，要思维缘起、缘起空性的道理哦。你们这样的话，中断这个缘起很可怕的。传承中断之后，你很难获得上师金线般的加持哦，一断就永断了哟，很难续起来的。所以你要想尽办法地要把这个《量理宝藏论》，你既然选择了闻A，别的道友是选听的，旁听那就无所谓了，你这是正式的，你是不是要把它圆满了呢？一个给自己的交代呢。不管是辅导员，还是说地方组的各个组员，一定要这样子的。全国就一百八十人学闻A，听说。不管是一百八十还是一千个不清楚啊，总之的话，我觉得人是非常的寥若晨星了，但是还是要圆满它的，圆满传承的，这个道友们一定要清楚啊。

所以在这个地方最后一句话你们好去体会，说智者得受持圆满正觉真正义嘛，太殊胜了。真的，依靠《量理宝藏论》，不是我们曾经那么肤浅认为就这个辩论，现在自己很可笑，才不是的，就看你怎么去受持它了。最后的话，我们说是造论究竟之事宜。那么造论究竟之事宜的话，讲了三个方面：造论的方式，此善回向佛果。那么宣说智者的尊名而对论典起诚信。在这个地方的时候，最后就结尾造论的方式。

首先在这里先说作者很超群，作者怎么超群呢？“以往生世反复依，精通智者潜研习，今生略闻一二次，根嘎嘉村遍知论。”这个颂词说在以往的生生世世当中，我萨迦班智达，我怎么超群呢？我是生生世世的，二十五世，二十七世的时候，二十、二十六世当班智达。就体现了什么道理？就是第九品的串习如意果啊，就是那个中观造论串习，也体现了那个第九品现量品的话，那也是说是前世后世存在的合理性。为什么？串习力啊，生生世世串习，勤勤恳恳地串习，而不是耳朵听听就完事了，是勤勤恳恳地串习的，反反复复地依止诸位精通论典的智者们。

那么这些智者们怎么样呢？他们，不是说是只知其一不知其二，而是说是一切都通达无余的智者，非常了不起的大德。我觉得我们也很幸运，真的。我们菩提学会有道友们的话，一直也是学院的大德们，都是正儿八经的大成就者们，真的是精通论典的。修证已经实修成就的这么一大德们，我们太有福报了，骇人啊。那么很多大德在授受我们嘛，这样的话一直依止这些大德潜心研习。

他说潜研习，我曾经潜心研学过善说其出处所有法理哦。是生生世世，注意啦，我怎么超群呢？我是生生世世，我智慧超群。况且了，我是生生世世勤勤恳恳，生生世世反反复复依止诸位精通论典的正善知识啊，真正善知识。而且我生生世世曾经潜心研习过。看到了吗？我们没有的，学这一遍我们觉得够了，而且都觉得不明白，哪个颂词讲都不会讲啊。今生略闻一二次，这就间接说明在今生今世里面只是略听一二次，我就能够无余遗漏、轻而易举通达所有论典之义的。道友们很羡慕说根嘎嘉村好厉害哟。

那么智者具因，我们说是包括那个法称论师好厉害，在智者论师面前听第一遍的话和他等同，第二遍的话超越他了，好厉害哟。你只看现在的结果，那六祖惠能大师更厉害，应无所住而生其心马上就开悟了。你只看结果，你没看前面的过程啊，生生世世怎么串习的。所以今天你听闻，到今天为止，一个老道友，我知道是老菩萨，成都的，也在世的话，坚持听完，对不对？我们说是呢，尽管听量论的话你可能听不懂，应该好好去念佛，对不对？但是我们说是，你既然听了，听了这个善根不空耗的，不空耗而且圆满了传承嘛。

在这个地方的时候我们要清楚，我们大家不要只看结果而忽略过程，从来不去耕耘，也不去付出努力，只期待这一世即生即得这么大圆满。你多生累劫都没有修过，即生即得这么大圆满，除非你的善根极为深厚了。所以在这个地方，我们说是今生略闻一二次就通达了。如此智慧者是我根嘎嘉村吉祥贤遍知论。

那么，实际上我与文殊菩萨无二无别。完全通达这些论典，这是作者智慧很超群的原因。在这个地方科判宣说智者，作者智慧超群，讲到了作者智慧超群的原因，以及这个内容的哪些方面。一者智者超胜，修行超胜，串习力超胜，各方面都超胜。

那么下面说：“全胜陈那法称师，集量释量彼诸释，通达了知因明理，造此正理胜理藏。”

那么作为作者，他说我对于克胜一切敌论者的尊胜不败，切合对我尊胜不败悉地的，比如说法称论师，对不对？克胜一切敌论者的具德陈那论师，还有法称论师，他们的大论典籍《集量论》和《释量论》，以及所有的注释，因明论的等等注释，我是通达无碍。通达无碍之后，了知这个道理之后，我根据因明的正理、无我的秘要，造了这个《量理宝藏论》，很殊胜地照亮正理之道的《量理宝藏论》，太殊胜了。

那如果大家学到最后，没有这种殊胜性的感觉——上师曾经跟我们法师也说，你们学什么论典，讲什么论典，要有热情，要有激情。首先每次开课老人家就会说，你喜欢这个论典，对不对？你要对这个所讲论典要有热情的。同样的，你们选择哪部论典学习，你们要有热情。学到最后热情没了，气儿都没了，都断了，还能说有热情？说得通不说，是肯定不行的。

非常殊胜，我们对于这个殊胜性，能够照亮所有的殊胜正理之道。当时陈那论师、法称论师，还记得吧？陈那论师当时造论典的时候，他把经板往上一丢，想放弃了，后来文殊菩萨说：“止，弟子呀！如果说你在这造论典过程当中，我会一直关照你的，你这个论典会利益无数众生，会成为照亮世人眼目的一部殊胜论典，要造下去的。”

照亮我们的眼目了没有？并且说了，因明是照亮我们像明眼一样明亮，能够照亮我们的道路。照亮了没有？如果没照亮的话，什么原因啊？下面再看的话，是《量理宝藏论自释》。

有的在这个地方造的时候，只是引用陈那论师、法称论师教证。至于其他的，比如说释迦慧、天王慧论师的观点，他不引用，为什么？上师老人家说，一方面萨迦班智达是比释迦慧和天王慧超胜，它本身比它超胜，况且能够无误地理解陈那论师、法称论师，那就不用再参考了。但是我们一般的辅导员一方面也不听法师的辅导，一方面也不参加研讨班，自己拿着一本本书就去辅导了。我觉得你再聪明，除非你的智慧就像陈那论师、法称论师那么超胜，像萨迦班智达。如果说你没那么超胜，考试每次分数又不在前头，讲个话也磕磕巴巴说不明白，那你凭什么别的那些不听、不参阅啊？所以要注意这个问题，心态不要太高举了。作为辅导员，利益众生还是要把心低下来，尽量好好地听上师的这个讲记，有的人甚至讲记的光盘都不听，都没有圆满传承就去辅导了，很多比比皆是，不好的。

下面讲，先说造论的自释必要。自释必要是什么？

“为摧淡黄足目师，裸体派师鸱枭子，受持现世美论士，声闻雪域诸论师，彼等恶劣邪寻思，方造此部大论著。”

他为了摧毁淡黄派、足目仙人二十五谛的自性观点。淡黄仙人、足目师的话，前面已经学了，怎么摧毁的呢？当时破他的二十二种负处，对不对？还有十四相似破（存疑）。十四相似破也是他的观点，来自足目仙人正理经里面的。

还有裸体派，裸体派承许总法是实有的。在第三品当中，六句义里有总法实有的观点，这个也破了，第三品。

还有鸱枭子，裸体派鸱枭子就是猫头鹰。鸱枭是猫头鹰的意思，他把猫头鹰作为当时在天上的主尊。因为猫头鹰落在一个仙人的杖上，他就问他六句义，猫头鹰两个头，问完之后猫头鹰就飞走了。如此建立这个六句是他的宗义。

这个也破了，怎么破的？你们要注意是哪一品破的，还要想得起来。破淡黄仙哪个地方破的呢？主要是破十四相似破的时候也破了数论部的观点，他承许无常起产生之故等等之类的观点。

还有现世美，现世美主要是第九品，破了前者后世存在，而否定前者后世不存在。现世美就是顺世外道，现世最美了，叫现世美。

还有裸体派，裸体派和鸱枭子不一样，裸体派是著虚空衣的裸体派，有九句义，鸱枭子他是胜论外道。

在这个地方还有声闻、雪域派。声闻部及雪域派，还有雪域的论师，第七个就是雪域的论师。声闻有部中，雪域派再加个第七就好了。

“彼等恶劣邪寻思，方造此部大论著。”正是为了摧毁这些邪学说的恶劣寻思。什么寻思？一个顺世外道认为前世后世不存在，还有大种形成心识的观点，对不对？以及淡黄派的这个自性观点，认为是无常起有产生，如此就证成了苦和乐是无心之法。

还有足目派，他认为根据正理经里面足目仙人所创造的二十二种负处和十四个相似破等等的一些相似的观点。

还有裸体外道所承许的九句义，鸱枭子承许六句义、总别实有的观点等等都破完了，包括数论外道承许的总别一体的观点都破完了。

那么如此的话，这些藏地有部中承许是什么呢？当我们知道的这个主要承许为像雪域派，他承许有外境是存在的，总相的法在外境当中是自相存在的这个观点。那么这些的话呢，恶劣的寻思者在此才造了这部大论典为了摧毁。怎么摧毁的，需要当我们去思考，总别一体，总别他体，总之句话，破总法实有的观点，破总法实有的观点。

那么下面来说呢，以上就破完之后的话，再来看这里面有下颂文，下颂文的话就下面说下文修持（存疑）等等之类这些。

“虽具些微智力未得善说髓，日夜勤奋论典略知未究竟，时刻精进禅修背离佛喜道，浊世满足之士慎思依智者。”

也就是说这个地方讲到四种人了，三种人。一种人的话呢，听完的话就是说是拥有少许的智力，但是他没有得到善说的精华或者本意。所以我就说，你发现没有，这PPT是不是很重要的画面摘下来，对不对？上师明确举例讲三种人，我们没有摘下来，什么问题，我也好，大家也好，都是没有把上师的讲记当成珍宝一样的受持的，东抄一句，西抄一句，真的，为什么这些东西不能流通呢？我觉得还不圆满，还不完美。没有把上师讲得很好的是完全呈现的，东抄一句，西抄一句。上师有很多非常精要的语言，紧扣着上师这个讲记来进行逐字消文的都有的，但是没有弄下来的，所以的话，我希望辅导员们你们一定要紧扣上师讲记，我们所有的加持还是这句话，一定来自上师讲记的。

我们说是尽管你拥有少许的智力，但是没有得到这个善说精髓，这是第一种人。第二种人的话呢，就是日夜勤勤奋奋地努力，可是对论典只是一知半解，略知嘛，未究竟，根本没有得到究竟，穷尽它的本意。第三种人，时刻精进禅修，背离佛喜道，强打坐，时时刻刻禅修，以修世间禅定顶多，对不对？但是他没有定解，没有定解，是盲修瞎练，而且修的是世间禅定，没有无误的智慧摄持，那么如此的话呢，就背离了佛陀。以上这些人的话，就整个来说，都是背离了佛陀欢喜的正道，都是背离了佛陀欢喜正道。

那么佛陀欢喜正道是什么呢？所以我是这么断句，我是说，那么佛陀欢喜正道到底是什么？我认为呢，就像前面说的那个动词，依靠理证引发不退转信，这是佛陀欢喜正道。无垢地受持论典的教义，无垢的教义，这是佛陀欢喜的正道。但是我们没有受持佛陀欢喜道，为什么呢？我们没有如理地趋入，依理证照着引发这个定解，那么引发这个定解，所以的话呢，我们背离了佛陀欢喜道，没有定解，修就是盲修瞎练，总相智慧都没有。还有这边的话呢，有些世间的文凭比较高一点点，还有少许智力，但是我们说是呢，却不依趋入佛法，即便趋入佛法，日夜勤奋，但是不深入、不细致地思考，很浅，每天很精进，但是一点不深入细致进行思考，不前前后后进行整理地思考，所以的话呢，略知一二，不究竟。三种人，三种人。

前面第一种人的话呢，是根本没入佛的人，有点智力，但是没有得到佛陀这个善说精髓。第二种人已经入了佛道了，日夜勤奋，但是略知一二，没有深入细致。第三种人的话呢，没有依靠理证引发定解就开始修了，盲修瞎练。那这样的话呢，三种人的话呢，浊世满足之士，慎思依智者。那么我们说呢，这些人的话，作为作者的感慨，悲哉，浊世的人仅仅一知半解就满足了。这些人一定要认真思索取舍功过的道理的。那么再度依止宣讲真实窍诀智者，不要得少为足。

下面的话呢，“弃说七论正理即如此，老生常谈我说此法理，知理智者纵然欢喜此，多次听闻亦非愚行境。”

那么就是我怎么造论的呢？我以此理由就决定了，我一定要造论，以上三种理由，我怎么造论的呢？要开启一个众生的明灯，我舍弃了这世间阐述的法理。因为像很多藏地学友，很多人的话自认为是在无误地阐述陈那论师和法称论师的这个观点，其实没有无误地阐释。他说我的话呢，萨迦班智达，我舍弃了别人阐述、老生常谈的观点，说是无误阐释的。其实的话呢，我完全依靠智力和传承上师的加持，在这个地方的时候，我来阐释法称论师阐述的密意。

下面说“知理智者纵然欢喜此”，凭借这个俱生智慧和通过精进修学得来的清净智慧结合起来，那么以理观察之后，我造了这部《量理宝藏论》。那么这个《量理宝藏论》，这位智者一定要认可它，而且要满心欢喜地接受它。因为我是无误地开显两位理自在的密意的，并且驳斥了一些不如理的观点。

“多次听闻亦非愚行境”，然而由于本论的含义极其殊胜、深奥的缘故，那么即便多次听闻，也恐怕不能够成为愚者的行境。什么意思呢？就是愚者也不能通达了，很难通的。是的，《量理宝藏论》是难嘛，第八品开始就很难了，但是我们说是，难的话也并不代表我们大家不能懂，多看几遍。那么上师这个地方也讲了嘛，有的喇嘛学了七遍，一点都不懂，这种情况也是有的。总之的话呢，我们说是，这说明什么呢？确实很难了，确实很难。但是萨迦班智达以浅显易懂的语言给我们开显了，我们尽量地还是趋入它，尽量趋入它。

下面说的话呢：“此善回向佛果：依凭善说启开慧眼已，如实善示所知真如义，以此善愿得见万法智，而成一切有情之依处。”

那么作者以此发愿，以这个善根来回向佛果。怎么发愿的呢？我们说是，依凭这样的善说，打开具有缘分的诸位补特伽罗的慧眼，那么打开他们慧眼的时候，启他们的慧眼，进而如实地、认认真真地阐释甚深微妙所知真如的这个善根。我将这个善根怎么样呢？以此善根的话呢，愿得见万法智，愿所有的众生都能够照见一切万法的真理，愿所有的众生都能够现量彻见一切甚深含义的如所有、尽所有的智慧，就是照见万法智这样子的。那么我们说最后呢，“而成一切有情之依处”，能够最后最终成为无偏一切有情的究竟的殊胜依处。

所以的话，我们说是能够照见真理了，或者如实了，则究竟有智了，那么才能够成为一切众生无偏的依处，成为涅槃的佛果，一切众生的正等觉佛陀。这段话呢，就是回向众生获得佛果。

那么在这里的时候的话呢，下面来说，此《量理宝藏论》乃由出生于印度北方雪域，于声明、因明、声律学、诗学、修饰词、辞藻学名言之一切学问无所不知，具有讲辩著才华，无误通达《集量论》与因明七论，于教理窍诀获得智慧光芒的释迦比丘根嘎嘉村吉祥贤，舍弃措辞语调，浅显易懂而诠释，于萨迦寺撰著。

那么这部《量理宝藏论》的话，是由出身于印度金刚座，经过百由旬北方雪域地带。那么对于断定词句相违相属的声明学，而且的话呢，由断定异义相违相属的因明学，因为这个地方加了些修饰词，为什么呢？像声明学的话呢，就是说通过因明来阐释，断定词句相违相属的叫声明学，因为第七品讲了相违和相属的道理，第六、七品。然后的话呢，异义相违相属的是因明学，第六、七品的道理嘛。那么声律学，还有拥有胜智者，著名辞藻学、诗学和明辨功德修饰词。这个地方的话要注意，有大五明和小五明的。小五明的话呢，就是有些什么声律学、修饰词、辞藻学，再加上的话呢，就是工巧一些。

那么的话呢，从这个地方上师讲得很清楚，你看，看到没有？道友们发现没有？我们PP做的不完美的，真的，到今天为止，十年，我自己一直依止上师的过程当中，切肤之痛。就说是如果我当时紧跟得上师讲记，逐字逐句仔细地明白它了的话，现在又不一样了。那么的话，但是的话，我们说是现在我才回过头来才发现，上师字句不能错过的，一定要抓住上师字字句句的，我们一遍真的不够，至少是三遍到四遍到五遍，把上师所说句烙在心里面，字字句句把重点抠出来，紧紧跟上这个所诠释的净诠释。我们会怎么样？挑三拣四，相合自己方便便把它挑出来，不可以的。必须要依靠科判中著作为主线，然后上师所诠释作为这个诠释，配合起来，那么它引发定解的，一定要这样子的。要注意这个地方。

所以的话，我们说是的话，如果说没有紧扣上师讲记，我们东一句西一句讲的全都是自己方便，没啥意思，除非你是大成就者，已经开悟了，可以的。没有大成就，成就之前的话呢，我觉得还是紧紧地抓住上师老人家的一经吧，那么依据上师老人家这个教鞭吧，上师怎么讲我们就怎么弄，然后在这个过程当中可以深入地、细致地，可以尽量地引用上师曾经讲过的论典，那么给大家尽量地深入细致，这是可以的。但是我也不离开上师所诠释，知道吧？这是根本，这是根本。

所以这个地方其实上师讲记里面有讲到大五明、小五明了。那么小五明里面的话，上师也讲到了一种，是说如果说是从我们的辞藻学里面来讲的时候的话，有的地方声律学，那么声律学的话，它可以呢，不算在里面，不算在里面的话是因为这个小五明啊，把这个韵律和戏剧分开的话，就不算声律学，这些你看都没有嘛，PP上面没有嘛，对不对？所以的话为什么说我们说不要流通，现在一年十二月三十、三十一号我就不要再流通这些了呢？不好，我自己讲的也不好。说实话，只是上师老人家只能够讲一两句了，真的不好。

那么的话呢，还不如大家反复复习看上师的，我是那么认为，就是把方法已经告诉你们了，我能够讲一句半句，半个字都是来自于上师老人家加持的，真的，没有上师加持，我今天半个字都不可能说的，连《成量品》连分析都不可能的。所以的话呢，还不如，道友们好好地看上师的，好好地听指教。如果是还够不着的话呢，那以后道友反正还有五论的学习，对不对？然后别的法师，往后讲的话，法师会越来越好的，对不对？比如说以后当我再讲，我肯定会更好。为什么？我深入了嘛。那么第一次讲的时候，比如二零零三年讲的时候，肯定不如现在讲的，为什么？智慧在增加嘛，在深入嘛，那肯定不一样。所以的话呢，这些东西就不用留了，没啥意思。

好，那这样的话呢，就明白了这个因明七论的利益的话呢，就无误地通晓了。如此呢，对如来的所有教典的教证、决定了义的理证，以及轻易通达要义的窍诀，获得了智慧光明。释迦比丘名为根嘎嘉村吉祥贤，舍弃精心酝酿的措辞语调，就舍弃了非常精心酝酿的一些措辞语调，而是以浅显易懂的方式，确实很浅显易懂，道友们学了《成量品》就知道了，这论中字太浅显易懂了，逐字逐句讲得很明白的。《成量品》一个字的话呢，通过一大篇文字来进行开演呢，很难懂哦。那么的话呢，确是以浅显易懂的方式诠释了要义，以众多功德宝之源，萨迦寺撰著。

那么的话呢，这个地方最后来说的时候，讲完之后的话呢，最后注疏之后再复言，怎么复言呢？给大家就是这边简单消个文。上师这个地方老人家反复强调说我讲得很简单，我很不满足，我很不满意我自己这次的讲解。我在印度也讲过，讲过一次，我在这个学院讲了好几次给喇嘛，但是我这次给你们汉僧辅导的话呢，一方面我年纪大了，也不爱辩论，另外一方面的话呢，我的话呢，就说是时间呢，因为复兴论学的道友比较多，我全力把这个精力呢放在那个上面，所以我这讲得比较简单，我有点不太满意。

其实我觉得上师自谦致歉了，真的，真的。这是如果我们大家，上师尽管是确实讲得很略了，我不否认了，有的地方讲得很略，尤其第八品道友们知道的，持四圣宝（存疑）就会是一带而过了。但是呢，上师该讲的要点都跟你说了，确实如此。我说的话呢，包括《成量品》，真的没有上师《成量品》讲，我能辅导根本是天方夜谭的事情哦。那么之所以后来越来越不断地去辅导，而且讲得越来越精准，是因为紧扣上师讲记。

我如果不紧扣上师讲记，我讲的全是一派胡言，只不过上师的讲记，反复复习看完之后的话，用我的话来表述，用图来表述，但是我会发现，甚至个别词我也没表述准确，为什么呢？那是因为有的时候太忙了，时间，我就没有好好看上师讲记，甚至是会讲错，我会很难过的。《成量品》跟你们专门班上会有这种情况的，因为你们这边是第二遍了，不会有的。在班上这种情况，就是偶尔的话呢，因为自己看书很着急了，上师讲记没吃透就开始讲，讲了之后呢只是这么顺下来，然后也没有深深去念上师所宣，就这么溜一遍。

哎呀，那讲完之后自己心里很难过的，因为没有把上师意思表达很准确嘛，这就很难过。所以的话，学习《成量品》，今年尤其因明为主，才知道，没有上师绝对没有我们各位，一定要以上师的这个字字句句，你能够开启一点点智慧，获得一点点法喜，都是上师的。如果你离开这个就完了哟，完了。所以的话呢，我多少次给做PPT的也好，包括你们辅导也好，我就紧扣上师讲记，字字句句紧扣。包括做讲记的我也是这个想法，我真的，但是我没有做，现在，我希望就紧扣上师原话，把上师原话的话呢，一些口水话把它去掉，把主干抓出来，紧扣上师这个讲记来进行开演，那对了就可以了。

这就是作为弟子应该这样子的。那么的话，这是上师的味道的东西，不一样。如果说是丢开了，那么我们来琢磨加这个加点加点，那不太好。当然在辅导过程当中讲，随说法嘛，它是漂活的，那么适当加一点别的话，那倒无所谓的，对不对？像我们也讲点、讲点别的事情，都没关系的。那么的话呢，但是呢，最根本的法印呢，是没离开上师主线的，这个清楚的。

那么的话呢，接下来，最后呢，注释之后复言。依靠三观察，哪三观察呢？就说是现量、比量、教量，三观察。而窍诀净观察这个金刚宝剑，就是我们前面讲到了嘛，以三观察，现量、比量、教量净观察之后的话呢，才是无误的，圣教才是无误的。那么这样窍诀净观察的文殊金刚宝剑，文殊金刚宝剑嘛，尽斩不悟邪悟怀疑网，能够彻底地断尽、斩断的话呢，不悟识和邪见等等这些怀疑，以及的话呢，包括了这伺察意，那么的话呢，这些怀疑的这个网，前面讲到非量学好几种，能够斩断的尽量斩断。

这句话就凸显了什么呢？学习因明的作用，一方面的话呢，能够觉知我们的意思，这个圣教是否是正确的。另外一点的话呢，能够斩断相续当中的不悟识，那么引发了定解，那么引发定解就是佛陀最欢喜的道了，以定解心修学，这是——我再再再合掌祈请，你们所有的修行人的话呢，能够引发定解，对不对？这是佛陀最欢喜的这个道。

下面说呢，而后，那么如此的话呢，就能够获得坚定的诚信。就是嘛，那么依靠这个文殊金刚宝剑，依靠理证的方式，三观察清净之后，斩断我们相续当中的不悟识、邪见的话呢，这个时候就能够引发——还有伺察意、颠倒识等等之类，那么就能够引发坚定的对上师三宝的诚信，对因果的诚信的。即是引向解脱道的妙车，这就是引向我们大家趣入解脱道的无上的妙车。《中观庄严论》来了个妙车，这里又来了个妙车，但是中观这里妙车是不一样的。那么的话呢，又讲到了很多的这个唯识、大乘的教理作为装饰的，而这个地方的妙车的话呢，是因明的理证，以三观察清净的那个妙车，解脱的妙车。

唯以俱生慧见难了论，衡量才华微薄，依众多大善知识窍诀之明灯，悬挂心间，稍见妙典。那么唯一的话呢，是依靠俱生之智慧。为什么呢？前表上面是说，我呀，是多生累世的虔诚的研习，依止诸位的大班智达，我才能够呢，今生的话呢，略闻一二便能够通达这个《量理宝藏论》呢，我是依靠了俱生智慧哦，俱生智慧。那么我这个俱生的话，唯一呢是依靠这个俱生智慧，能够写这部《量理宝藏论》。而这个的话呢，如此很难懂这个论典啊。

那么呢，衡量才微薄，如果说是的话呢，有的人呢，这个才华非常的薄弱啊，非常薄弱，像衡量我这部论典的话呢，是非常难的，因为这部论典太难了，是难了论嘛，这大论的这部论典。这部论典很难的话呢，有的才华很微薄的话呢，妄想以他的这个分别妄念来推测我的论典，那是很难的。依众多大善知识窍诀之明灯，那么的话呢，依靠众多的大善知识，窍诀的明灯悬挂于心间，才能够稍微明白的话呢，因明七论以及呢，法称论师的《释量论》的秘要啦。也就是说的话呢，在这个地方一方面依靠俱生智慧，还要依靠善知识。

真的，那么一方面串习特别重要啦，都是累劫串习。第二点的话呢，我们大家呢，就说是要依止很多的善知识，依止我们有缘的善知识来进行修学，窍诀进行修学，如此才能够呢，稍见妙典。这个确实如此的，深刻有体会。你再聪明啊，世间才华，衡量才华嘛，你世间才华再怎么才华横溢，毕竟来学这些佛法论典的话呢，很难哦。所以的话呢，为什么说学因明可以摧毁世间的那些博士、博士后的一些傲慢呢，确实如此的。

那么呢，应成论式机器长旋转，就是说作为我们的应成的这个论式，有两种论式的辩论，语言嘛，那么这个机它是一种形容手法啦，就说是在辩论过程当中呢，我们大家如果用因明论式来进行辩论的话呢，常旋转，常用这样方法来进行这个折服敌论者的话，这个立论者啊，虽然说能够大大地有助于理解，就说他理比量当中的因明论式，尽管有助于我们理解法义，但是作为初学者来讲的话呢，能够轻而易举悟入的，为让他们轻而易举悟入的还是什么呢？还是自利比量以及呢，前面那个现量啊，还有呢，观喻品啊。

所以扫除自身遗忘之忧书，这个地方就讲到了，我为什么造这部论典呢？为让新学的轻而易举而悟入，因为他理比量呢，确实很殊胜，一种辩论语言很尖锐了。但是的话呢，作为初学者能够轻而易举悟入的，还是要从那个境、识、法相、观识、观法相、识之法相即明知、观总别品啊等等之类，慢慢地进行契入而悟入。所以的话呢，我呢，展示的话呢，就说是造了这部论典，而能够遣除他们的这个一些相续当中的一些等等这个见解。

下面说：此之无余探究阿秋尊，善说名为赐语吉祥论，开显应成论式若涉足，惠赐不被他夺之定解。那么的话呢，这个来讲的时候的话呢，因为它最开始前面说了嘛，造这个论典也是依靠，这个萨迦班智达的话呢，是说依靠，前面好像有讲是什么阿丘我忘了，他的一个善知识啊，一个善知识。那么的话，那么说是能够善说名为赐语吉祥论。开显应成论式如果说摄受的话呢，能够惠赐我们大家不被他夺的定解。如果说是最后呢，通过因明论式进行辩论，对于初学者可能不容易悟入啦。但是的话呢，如果说依靠因明论式，确实来讲的话呢，能够惠赐我们大家不被他夺的定解。什么意思呢？还是要通过讲考、辩论、研讨的，通过研讨的方式、辩论的方式引发定解很重要。

“诸友今生切莫茫茫然。”至于到了你们现在的话呢，不要很茫然啊。因为“自慧若未研习诸所知”，你们的智慧来讲的话，如果不研习所有的这些所知法的话，“遍知佛果遥如虚空际”。所以这句话什么意思呢？你们不要茫茫然。言下之意的话，你们茫茫然的原因是由于没有依靠智慧去研习这些所知法，那么对于遍知的佛果的话呢，就很遥远了，像虚空际一样。

但是如果反之，你诚心虔心研习，依靠理证的方式来无上地受持诸多的论典教义的话呢，遍知佛果前面说了嘛，就指日可待。前面有个教证是说：“何者了知诸破立，正理论典之教义，彼等智者得受持，圆满正觉教真义。”那么反之的话呢，就能够获得遍知佛果，而且这是佛陀欢喜之道。换句话来说啊，你就不茫然了。此说金刚教义，希望你们铭记于心，依靠这个教理、教证理证途径引发定解。

“愿依勤此善月之光芒，教法证法睡莲笑开颜，驱散众生一切之意暗，获得寂静清凉胜休养。”希望你们依靠这样的善月的光芒，精勤地修学。什么善月的光芒呢？这个地方比喻的是《量理宝藏论》了。那么《量理宝藏论》的话呢，善月的光芒像月亮一样的光芒，“教法证法睡莲笑开颜”，把睡莲比喻成教法证法，都能够开启像睡莲一样在月光下绽放，对不对？教法证法的话呢，依靠我这个教理证的光芒，善说的无上《量理宝藏论》开显了《因明七论》的意趣。

教法证法这么无上受持笑开颜嘛，一说完了你就不再茫然了，你就能够懂得了。“驱散众生一切之暗昧，获得寂静清凉胜休养”，就能够驱散众生所有相续当中的一些无明痴暗，最后的话呢，获得涅槃的寂静、清凉。就是在月光下嘛，说明《量理宝藏论》教证理证能够带给我们清凉，寂灭我们的烦恼，获得清净。最后“胜休养”，无上的胜休养的话，我们也是获得涅槃的佛果吧。下面是说远离烦恼、断除烦恼，因为月亮是清凉之意嘛。

“愿我亦于世世得暇满”，发愿了啊，希望我萨迦班智达能够于世世获得暇满人身，“承蒙诸善知识所摄受”。就像那个“愿我生生世世中，获得具足七德身，愿我出家具足法，得如来许修持自宗法，愿获宝性精华”，跟它差不多的，无垢光尊者造的那种发愿文。世世获得暇满人身，承蒙诸善知识的摄受，很多生生世世不离善知识的都是这样的发愿文了。

“依断违属锐利金刚语”，依靠断除相违和相属，相违相属是第六品、第七品的嘛。锐利金刚语也就是说，因明来讲的话呢，切于建立自宗。而且的话呢，所有的这些相违相属都是分别心假立的，在事物真相上没有所谓的相属相违关系。依靠这样的一个道理，锐利金刚语“折服邪说摄受具缘者”，能够折伏像顺世外道啊、数论外道啦、胜论外道他们的邪说。他们认为在外境自相当中有自相的关系，对不对？其实没有啦。所以依靠这样的相违相属在分别心假立的道理，这个金刚语就能够折伏他们所认为的自相当中存在所谓相违相属关系等等其邪说，折伏他们并且摄受他们，能够令他们趣入佛教。这个表现他的悲心，前面表现智慧。发愿了，最后“此《量理宝藏论释·开显因明七论灯》”。

大堪布全知香巴根嘎丹毕嘉村、圆满正觉至尊上师蒋扬钦哲汪波为主的众多殊胜导师足下恭敬顶戴者蒋阳洛德旺波撰著。本人幼年在法相院，很小的时候，就是佛教徒辩论显密佛学的经院法相院期间，于佛教尊胜寺大堪布麦彭桑给绕吉与通达五明的大智者阿巴雅悉日芒座下无误听受因类学，尤其在石渠的马哈班智达麦彭秀雷南嘉莲足下长期依止，而完整得受了《释量论》与《量理宝藏论》的讲解。

期间，你看完整得受了《量理宝藏论》讲解啊。到我们的传承，包括我们选堪布的话，不单单是听闻传承圆满哦，还有什么呢？讲解传承圆满哦。什么叫讲解传承？就是我们祖祖辈辈上师讲一遍叫讲解传承。如果是听闻传承，我给大家念个传承，十分钟、二十分钟、三十分钟不到，这个传承念完了，这个不叫简单讲解传承。讲解传承是祖祖辈辈就这么讲解传承圆满的。我们一般智者们选的辅导员也要求如此了。现在辅导员讲个讲解传承不圆满的都是颂词传承圆满，不太好啊，光是一个颂词部分。

期间将凡所记在心中的撰写成文，后来也触及自宗确凿可靠的书籍，以浅显易懂的方式撰写。那么萨迦班智达说，尊者的话呢说我也是浅显易懂的方式进行撰写。以此善根，祈愿教法证法如意宝繁荣兴盛、长久住世。

就是说，我们在在这个地方学完了，感恩大家，无比地感恩上师。学到今天最后为止，对上师的感恩已经说不出来了。没有上师我还是那句话，真的我不知道会怎么样的。正是因为上师，咱们学了六年，或许我们相续当中看起来没有很大的进步，但是我们懂得了那些道理啊，只是不深入，这个需要自己不断再努力的。如果还有机会的话，再学习第二遍，再学习第二遍的《五部大论》也是挺好的。在这个期间呢，还是以修为主，第二遍学《五部大论》的时候建议大家以修为主了。

因为我们年纪都不小了，四五十岁的人了，还在那里扣《量理宝藏论》、《成量品》。那个时候的话呢以修为主，比例三分之一听，三分之二以修为主了啊，就这样的。上师也跟我们说了嘛，作为初学者，十七八岁小孩的话呢，到二十五岁、三十岁之前的话以闻为主，大部分时间三分之二都是在闻啦，三分之一可能是修。到三十岁之后、四十岁之后的话，那就是以什么呢？

以修为主了，三分之二为主了，以修，三分之一是讲，顺便利益众生，辅导讲经说法，说到四十岁之后了。那么再往之后的话呢，更是全力以赴，我们要以修为主了，要知道这样的比例安排。

法王如意宝曾经说过，希望道友们的话呢，一定要这样子的，根据年龄，这个年龄阶段，如果到现在还没修的，都四五十岁、五六十岁了，你说还要学《五论》当然很好了，但是我觉得要分清主次，你这样说学学《五论》只是一个传承，或者说听听为主啦。那么的话呢，最主要是什么呢？往生净土，或者说是修修一些大圆满前行或者正行的法，看看上师安排些密法，你自己去在上面用功夫啦。要注意这一点，分清主次，否则的话呢，闻思班又结束了，你们又茫茫然，然后又再次滚到了去各个新班里面去当辅导员，然后或者又天天忙忙碌碌的，什么时候修呀？真的来不及了。

我知道的闻思班到现在已经六年完了，那肯定道友们一般来讲都是四十岁以后了，肯定是四十岁之后的，三十岁的非常少了。那这样的话呢，都四十岁之后了，还不修啊？以修为主，以修为主。那要听的，你毕竟听的还是很浅的嘛，我们这么下功夫都讲得一塌糊涂，真的都很糟糕，那么的话呢，别说道友们。

所以的话，我觉得这个过程出来的基数就会比较高，像大班子一样一样的，也不否认有这样大有人在的，也有的。但是我说什么意思呢，还是要刻苦勤修的。作为辅导员就要有这个责任，但是呢，还是要把这个主次分清楚，以修为主。不要天天这个也听，那个也听，所有的线上都在听课，从早到晚在听，所有的法师们的课一个不落下，倒是很熟，这样倒是蛮好的。你修咋办呢？一点不修啊？六年都结束了，你再去了六年又学个《五论》，这个五部大论是八年，十四年内，你又不是大班子的，而且你学的话呢，也没有一个共同的团队，你就是在一个地方组，就是一个孤独的你在学，你咋还能学好啊？然后这个时候又不修，十四年之后的话呢，你怎么办呢？所以当我们考虑这个问题，一定要考虑这个问题。

另外一个呢，我听有道友说明天是感恩节，在此我们深深地感恩上师，无上的感恩上师。希望感恩上师没有别的，唯一的就是我们大家受持上师的教言和法义，无误地受持，能够将这个教法正法，从法王如意宝、从佛陀流传下来的，能够通过我们的手一代一代地传下去，传给你所在的地方组，那你地方组再传你所在城市，慢慢地扩展开来，这就是以此方式来报答上师恩德。我们要修，我们要懂得这个教理，就是如此。

好，我们然后稍微休息一分钟，我们就用《普贤行愿品》进行总的回向。那这样六年以来，我们大家听闻的善根，若有过失呢，给大家恭敬忏悔，不得当之处的话呢，请道友们多加包容。另外呢，如果有点功德的话，讲和闻的功德，以此善根功德，回向所有所有的无量的众生，希望他们能够获得遍知的佛果，而且能够彻见一切诸法所知，最后能够往生西方极乐世界，和上师生死不分离。也希望上师这次在外面的弘法之行能够更多地利益无量无边的众生，和上师结缘。

稍微一分钟之后呢，就回向《普贤行愿品》，慢慢地念，慢慢地回向、观想。

所有十方世界中，三世一切人师子， 我以清净身语意，一切遍礼尽无余。 普贤行愿威神力，普现一切如来前， 一身复现刹尘身，一一遍礼刹尘佛。 于一尘中尘数佛，各处菩萨众会中， 无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满。 各以一切音声海，普出无尽妙言辞， 尽于未来一切劫，赞佛甚深功德海。 以诸最胜妙华鬘，伎乐涂香及伞盖， 如是最胜庄严具，我以供养诸如来。 最胜衣服最胜香，末香烧香与灯烛， 一一皆如妙高聚，我悉供养诸如来。

我以广大胜解心，深信一切三世佛， 悉以普贤行愿力，普遍供养诸如来。 我昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴， 从身语意之所生，一切我今皆忏悔。 十方一切诸众生，二乘有学及无学， 一切如来与菩萨，所有功德皆随喜。 十方所有世间灯，最初成就菩提者， 我今一切皆劝请，转于无上妙法轮。 诸佛若欲示涅槃，我悉至诚而劝请， 唯愿久住刹尘劫，利乐一切诸众生。 所有礼赞供养佛，请佛住世转法轮， 随喜忏悔诸善根，回向众生及佛道。

我随一切如来学，修习普贤圆满行， 供养过去诸如来，及与现在十方佛。 未来一切天人师，一切意乐皆圆满， 我愿普随三世学，速得成就大菩提。 所有十方一切刹，广大清净妙庄严， 众会围绕诸如来，悉在菩提树王下。 十方所有诸众生，远离忧恼常安乐， 获得甚深正法利，灭除烦恼尽无余。 我为菩提修行时，于诸趣中成宿命， 常得出家修净戒，无垢无破无穿漏。 天龙夜叉鸠槃荼，乃至人与非人等， 所有一切众生语，悉以诸音而说法。

勤修清净波罗蜜，恒不忘失菩提心， 灭除障垢无有余，一切妙行皆成就。 于诸惑业及魔境，世间道中得解脱， 犹如莲华不著水，亦如日月不住空。 悉除一切恶道苦，等与一切群生乐， 如是经于刹尘劫，十方利益恒无尽。 我常随顺诸众生，尽于未来一切劫， 恒修普贤广大行，圆满无上大菩提。 所有与我同行者，于一切处同集会， 身口意业皆同等，一切行愿同修学。 所有益我善知识，为我显示普贤行， 常愿与我同集会，于我常生欢喜心。

愿常面见诸如来，微妙佛子众围绕， 于彼皆兴广大供，尽未来劫无疲厌。 愿持诸佛微妙法，光显一切菩提行， 究竟清净普贤道，尽未来劫常修习。 我于一切诸有中，所修福智恒无尽， 定慧方便及解脱，获诸无尽功德藏。 一尘中有尘数刹，一一刹有难思佛， 一一佛处众会中，我见恒演菩提行。 普尽十方诸刹海，一一毛端三世海， 佛海及与国土海，我入修行劫海劫。 一切如来语清净，一言具众音声海， 随诸众生意乐音，一一流佛辩才海。

三世一切诸如来，于彼无尽语言海， 恒转理趣妙法轮，我深智力普能入。 我能深入于未来，尽一切劫为一念， 三世所有一切劫，为一念际我皆入。 我于一念见三世，所有一切人师子， 亦常入佛境界中，如幻解脱及威力。 于一毛端极微中，出现三世庄严刹， 十方尘刹诸毛端，我皆深入而严净。 所有未来照世灯，成道转法悟群有， 究竟佛事示涅槃，我皆往诣而亲近。

宿福深厚复同伦，普信遍融大乘法，志心普修功德林，威神普覆大慈力。

遍净庄严胜福力，无著无依智慧力，定慧方便威神力，普能积集菩提力。

清净一切善业力，灭除一切烦恼力，降伏一切诸魔力，圆满普贤诸行力。

普能严净诸刹海，解脱一切众生海，善能分别诸法海，能深深入智慧海。

普能清净诸行海，圆满一切诸愿海，亲近供养诸佛海，修行无眷长劫海。

悉见一切诸如来，悉以清净菩提心，我皆供养圆满修，至普贤行微妙道。

一切如来有长子，名号异名曰普贤，我今回向诸善根，愿诸智行悉同彼。

愿身口意恒清净，诸行刹土亦复然，如是智慧号普贤，愿我于彼皆同等。

我为遍净普贤行，文殊师利诸大愿，满彼誓愿尽无余，未来劫劫恒无倦。

我所修行无有量，获得无量诸功德，安住无量诸行中，了达一切神通力。

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然，我今回向诸善根，随彼一切常修学。

三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿，我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

愿我临欲命终时，尽除一切诸障碍，面见彼佛阿弥陀，即得往生安乐刹。

我既往生彼国已，现前成就此大愿，一切圆满皆无余，利乐一切众生界。

彼佛众会咸清净，我时于胜莲华生，瞻仰如来无量光，现前授我菩提记。

蒙彼如来授记已，化身无数百俱胝，智力广大遍十方，普利一切众生界。

乃至虚空世界尽，众生及业烦恼尽，如是一切无尽时，我愿究竟恒无尽。

十方所有无边刹，庄严众宝供如来，最胜安乐施天人，经如刹尘劫如是。

若人于此胜愿王，一经于耳生深信，求胜菩提心渴望，获胜功德过于彼。

即常远离恶知识，永离一切诸恶道，速见如来无量光，具足普贤最胜愿。

此人善得胜寿命，此人善来人中生，此人不久当成就，如彼普贤菩萨行。

往昔由无智慧力，所造极恶五无间，诵此普贤大愿王，一念速疾皆消灭。

族姓容色及相好，智慧福德咸圆满，诸魔外道不能摧，堪为三界所应供。

速诣菩提大树王，坐已降伏诸魔众，成等正觉转法轮，普利一切诸有情。

若人于此普贤愿，读诵受持及演说，果报唯佛能证知，决定获胜菩提道。

若人诵此普贤愿，成少分善根，一念一切悉皆圆，成就众生清净愿。

我此普贤殊胜行，无边胜福皆回向，普愿沉溺诸众生，速往无量光佛刹。

以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就。

达雅他 班赞哲雅 阿瓦波达 尼耶 梭哈。