量理宝藏论（2012–2013） 第56课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么接下来，现在是讲第九品《观现量品》。那么在讲《观现量品》当中，一共分为两个方面，就是讲到法相的安立，还有抉择各自事相之义。

那么我们说是，在讲到抉择各自事相之义当中，分为现量和比量。那么在现量里面的话，分为前面讲到真实现量、相似现量和现量之果。那么在真实现量当中，我们现在正在学习这个法相，还有名相的分类、事相各自之义。那么就是在讲到法相的时候，分别从根现量，还有这个意现量，还有这个自证现量及瑜伽现量，分别介绍它们的法相，还有体性，还有分类。那么我们说是在前面已经讲到了这个根现量和这个意现量。

那么呢，对这个意现量，道友们的话就是有一些这个不明白之处。那么这个意现量，道友们清楚，根据上一堂课55课的那个表的话，那么就是我们一般来讲，第一刹那是对境、根、作意，这是第一刹那。那么对境是所缘缘，根是增上缘，作意是等无间缘。在第二刹那当中产生这个根识。那么在第二刹那产生这个根识的时候，在这里，我们说是于第二刹那根识无间灭尽的时候，那么就产生了咱们的这个意现量。那么说这个意现量，道友们想，这个意现量和意根，或者说这个意识，它们之间有什么关系？

在这里的话，我们说是根据《俱舍论》的观点来讲，所谓的这个意根呢，是说六识灭尽之后，《俱舍论》有这样讲。那么其实来讲呢，意根和意识就是一个的。也就是当我们的六识，六识一般是五根识加意识，灭尽之后产生的一个新识叫意识。我们说在《大圆满心性休息大车疏》上讲到的，也是说不管是因明，还有《俱舍》呀，那么《大圆满心性休息大车疏》上说到的，那么意识就是意根，意识是意根。但是的话呢，这个意根再加上我们的对境，加上对境无间所生的就是这个意现量。

比如说，道友们也问到这个问题，说第二刹那和第一刹那为什么说是会有这个对境的一刹那对境的差别呢？因为刚说了这个根识的话，它是第一刹那的对境，再加上根，再加上这个作意，产生的是根识。那么当这个根识在第二刹那当中无间灭的时候，那么灭的时候呢，灭尽的部分叫意识。比如说眼识吧，那么眼识看色法，看色法之后灭尽的那一部分，于后一刹那所产生的，我们说一方面会产生这个眼识，那么还有一个的话，就是也会产生我们的这个意现量。

也就是说，举个例子来讲，比如来讲，我们正在执著这个色法的时候，看杯子，那么停止了不执著外境，停在不执著外境的这个明清分。那么还有见色法的这两者都停止了。没有阿赖耶识——阿赖耶识是明清分嘛——那么停止了外境的明清分，还有见色法的这个眼识，这二者都停止了。这个时候我们说是就叫灭尽，也就是执著我们见外境的这个明清分还有见色法的这个眼识都停止之后，不再执著就叫灭尽。那么此时此刻呢，就是依靠眼识，就出现了我们的——依靠眼识之后，这个时候因为眼识停止了嘛，那么就会产生一个色法的意念，就是意识，见色的意识。那么这个见色法的念头呢，它是无分别识，也就是说意根或者说意识的无分别部分。

根据《无著论》（存疑）上也讲，也就是说，当我们停止了第一刹那眼识，停止了之后，第二刹那之后产生了见色法的这样的意识或者说意根。那么由于这个太快了，说这个见色法的念头“这是红色”、“这是蓝色”、“这好看不好看”，迅速起灭的缘故，速度特别快，我们说是称为无分别念，不容易被凡夫详细地发觉。

那么到了最后，慢慢地如果说我们大家抉择了外境之后，这个时候再通过我们产生一些细致的分别念，增益，这个叫能取的分别念，叫染污意识。这样的话，就叫意识的分别念。所以意识分为两种情况：有分别意识部分和无分别部分，是这样子的。

那么我们说是在上一堂课里道友也问到，当那个第六意识灭了之后，它会产生这个第七识，这个第七识根据瑜伽行派来讲的话，就是我们的染污识。那么也就是根据这个，如果说是我们大家五根识加意识吧，光是它灭尽之后，我们光依靠意识，它不积累这个善恶业的。那么依靠什么样的方式才积业呢？是依靠执著。也就是说我们大家在意识的这个基础上，产生对这个外境有真实的分别增益，对外境破立产生执著才造业。

这样的话呢，比如说咱们见色法的时候，我这个有个根现量，见到这个红色的柱子，然后第二刹那的时候呢，我知道我在见红色的柱子。就如同在花园里面，我看到柔柔的风吹着，那这样的话呢，我身识感受到了，那么于第二刹那我这个意现量也知道。那么这个是意识的无分别部分。但是的话，再往后走，我通过这个细致的增益的分别念对它进行判断、破立和执著、贪执，这样的话，我们说是对色法起心动念之后，我们说再进一步再执著，这个时候我们的意现量就被染污意识染污了，这个就会积业。这是在上讲到的。

那么我们说是尽管第一刹那意识，很多瑜伽师都那么认为，圣者们都认为第一刹那就是依靠根识灭尽之后，尽管我有意识的这个显现，意现量的显现，那么意识的觉知，但是如果我不以染污意识触境的话，那么依靠我的进一步的分别念加以观察、加以执著和染污的话，这样的话，我们说是并不会积累这个业的道理。

其实这个问题呢，在《大乘庄严经论》上也实际上讲到的，说我们的眼根、耳根这个呢是招业的门、招业的门。那么另外我们大家的就是这个业积累是什么？那是我们的染污意识，或者一些是为善的意识等等之类这个意识。那么这个要了解一下。

接下来的话呢，刚刚是讲到了这个意根灭尽，所以第一刹那和第二刹那为什么会有这个一刹那之间的差别？通过我们前面那个颂词就知道了，对境加上这个根识无间所生即是意的法相嘛。那么你通过图就知道了，第一刹那的这个对境加上根和这个作意产生的是第二刹那的根识，那么第二刹那的根识灭尽之后，这个时候会再加上我们的这个灭尽之后的话，那么再加上这个对境，因为如果意现量它没有对境的话，那也是不合适的，那么必须把这个对境作为所缘缘，如此的话呢，就是会产生我们的这个意现量，是这样子的。

所以的话，那么当作想意现量的近取因是什么？那么意现量的这个近取因的话，应该是前面的我们根识。那他们说不对啊，根识不是增上缘，不是我们的这个增上缘吗？为什么说是或者是等无间缘，为什么到了这个地方它是近取因呢？其实大家注意啊，就说近取因呢它是唯识中那么会分为这个就说是近取因和俱有缘的这个说法。

从小乘的有部和经部来讲，它是承许六因四缘的，六因四缘。那么在四缘当中，其中有等无间缘，那么这个等无间缘，什么叫等无间缘呢？比如说它也叫次第缘。等呢是平等，同等这个意思，比如说前一刹那的心产生后一刹那的心这样子的。那么无间的话是前一刹那眼识灭后，相续不断生起第二刹那的眼识叫无间的缘。所以的话，不单单如此啊，这个从心和心所来讲安立同等无间缘，还有像小乘的那个宗派他们承许，像外境的色法它灭了之后呢，无间所生的这个芽果，这个就比如种子生芽果，也叫这个等无间缘。

所以的话，我们在这个地方要明白啦，这个就是根识，根识灭尽之后，那么会加上对境，对境所缘缘嘛，那么就会产生第一刹那的这个意现量。所以呢，意现量的它意根当然不能生意根，因此从这个角度来说是没有同类相续的，意根不能生意根。但是咱们可以思考一下，我们说是这个六因四缘啊，它可以含摄在有的呢可以含在这个近取因和俱有缘里面的。那么近取因的话，从唯识的观点来讲，它是对芽果的本体形成作用的叫近取因。

那么我们在等无间缘当中，比如说像这个增上缘，它含摄能作因啊，那么等无间缘和我们前面的同类因还有遍行因有些相同的地方。所以的话，这样呢，就像我们的根识就是前面讲的火和烟的关系一样的，那么依靠火，火的近取可以产生这个烟，那么当然火有火的微尘，烟有烟的相续，那么火和烟之间叫不叫同类相续呢？还有因和果。那么如果说因的近取因产生了这个果，如青稞的种子产生了这个青稞的芽果，那么从这个角度来说的话，有没有这个相续？当然都是有的。

所以的话，我们说是同样再思考一下，从我们的根识产生，或者说根现量产生了这个意现量，那么这个根识的话呢，它也既可以作为近取因，也可以作为这个等无间缘。如此的话呢，因为我们就是说眼识来讲啊，它是识的本性，其实六识，我们的意现量的话是意识的本性，其实六识俱都是意识的本体的，都是意识的一个本体。所以从这点来说的时候，根识无间地产生了意识，从这边来说的时候，那么可不可以安立为同类相续呢？我认为是可以的啊，就说是意根生意根，可以不能安立这个同类的相续，而不能安立，因为意根不能够生意根，但是啊根识呢，只要对境没有灭的这个前提啊，我们说根识会前前依靠前前作为因啊，产生后后的这个意识，或者说意现量。

所以从这如同说咱们的火产生烟，当然火因本位火微尘（存疑）的，但是呢，我们说是火呢也能产生烟，那么就是说从这个地方来说的时候，那么烟的近取也可以安立为火。因此就说是，从根是什么叫相续啊，根据慈诚罗珠堪布在讲《中论》的时候说，那么相续呢，它是说一种关系，那么这种关系它的法相怎么定义的？是说一则不舍另一则，因不舍果，果不舍因，叫相续。那反反复复思考一下，那么火和烟好像是看见应该这种彼生相属干嘛，一种类似于说火和烟现象，一种所作和无常的不舍呢？

其实来讲的话，我们说是那么离开火没有烟的，那么烟的话呢，它也是火而生的。通过这个地方同样的这个就是说我们的根识和这个意识啊，就是我们意现量。所以从识的本体来说的话，从根识和意识好像是两个不同类，就如同说火和烟，它的形状呀，它的本体，一个是红红的燃烧的，那么一个是青烟那样感觉，好像是不同类的。然而的话呢，我们说火当中产生烟，也不会有说无情法当中产生有情法，或是有这个有情法当中生无情法的过失，这些都是没有这样的过失的。那么的话同类因它并非指的是说非要种子芽果，它的形状也是都一样。

所以，尽管没有明确的老人家没有明确说明根识和我们的意识吧，那么就是意现量之间也有同类相续，那么反反复复进行思考，那么意识当中啊，它前面那个近取因的话，可以说是根识。那么讲根识的时候也可以作为我们等无间缘，那么因为它都是识的本性，从这点来讲不会有说是，那么就像火和烟那样的，它们尽管一个是燃烧的，一个是青烟，就是我们说颗粒啊，比如说火气，一种火气，烟是一种火气嘛。那么从这些来说的话呢，还是可以形成一种就说是相续，但是说意根产生第二刹那意根是没有的。还有的话呢，刚刚是从这个几个角度跟他们说的。

那么这个今天的这个内容的话呢，现在呢是讲到这个自证现量啊，那么自证现量它分为两个方面，讲法相和抉择自性。那么讲法相和抉择自性，首先来看一下它的法相：

“证知自之本体识，即是现量智者许。”

证知自之本体识，也就是说到了，那么它是倒装吧，智者许放在后头，那么应该说智者许什么呢？承许的是说只要能够生起自我证知，“自之本体识”嘛。那么这个“自之本体”是怎么理解啊？就说能够自明自知，能取所取。其实来讲呢，它是同一本体，它是自本体的，那么它不可能分为能取所取别别他体这样的境、识，不是的。它是说所取，其实呢就是能取的熏识的一个本性的，而且它能够呢，自明自知，自明自知。那么我们说自证的话呢，它不可能分为三分，能证、所证和证。

从名言假立的角度可以的，从外境的相分呢，在世间显现那个相分我可以叫所取。那么通常观在这个相分，我安立为能取的见分这样子的。其实来讲，我们说是能取、能证、所证和证，是一本体的不同的反体，这样分是可以的，其实来讲的话，那么不是别别他体。所以呢，证知自之本体识，那么就落在了这个自证，它是一个识。什么识呢？这个自证它是自明自知，证知自之本体识，那么本体就表明了我们的能证和所证是同一本体的，这样的。说的话呢，这个就明白了，它自己的本体自己了知的一种不错乱的识，那么就是自证现量的这个法相。

当然在我们学《中观庄严论》也讲到“遣除无情性，识方得以生”，有这么一个教证。那么的话呢，就是说为什么会加这个“遣除无情性，识方得以生”？每次讲自证就会说讲遣除无情性，不知道他们怎么理解。好像是说讲自证现量的时候用遣余来定义它，干嘛说“遣除无情性，识方得以生”呢？怎么来理解这个遣除无情性啊？

所以在这个要了解，尽管很多地方，不管是《解义慧剑》，或者说《中观庄严论》，还有我们的《入中论》，还有《般若品》，讲到自证的时候都会说遣除无情性。那么遣除无情性它是遣——一种遣余识，好像这种遣余识，那干嘛用在自证识的本性上来说呢？而不直接描述这个自证呢？为什么用遣除无情性来表示啊？

我这个地方的理解是这样的理解的。因为遣除无情性的话要明白，比如说他是想说这个识呢，这个自证识它是有情的心识，有情的识，只要不是无情法的自性，那么就叫自证，或者说叫自明自证。那么为什么要遣除无情性啊？因为只有遣除了这些车呀、墙啊，没有明觉的无情法的自性，具有明觉的这个法相的识，它才可以得以产生。我们说是识，自证它是一个明觉的，识之法相即明知。所以当“识之法相即明知”，当时讲第二品的时候，我们说为什么说“由境而言成多种，由识而言一自证”啊。

进一步讲的时候，那么这个识的法相是明知，其实这个明知的法相，尽管是一切识都具有这样的法相，明知的、明觉的。说了后来说“由识而言一自证”，那么前面一个地方表述了，这个在描述自证的，归在一个自证的法相当中。那么为什么可以归在这个自证的法相当中？因为所有的分别识和无分别识，因为自证它是自明自知的心，那么是远离了一个无情法的自性。只要具有明觉的法相，它要遣除非明觉，那么遣除非明觉的无情法的自性的时候，具有明觉的法相的识才能够得以产生。这样的话呢，就明白自证它是远离了无情法的自性，不管是分别识还是无分别识，从内观的角度来说，那么只要是识就便是自证，是这样子的。

举个例子来说，我现在正在看着燃烧的红红的火焰，那么尽管我执著这个燃烧的红红的火焰来说的话，从外观的角度来讲不是自证，但是往内观的时候，我很清晰地知道我正在看执著红色的火焰这个外境，而且我的心有一个明清的部分，这个红色的火焰在我的心前有个明清的部分，那是我的相分。那么这个的话呢，为什么说是遣除无情性？从第二个角度来进行解释。那么遣除无情性的话，刚刚一方面是表明了识是明觉的，否定了非明觉。第二个角度，那么为什么讲遣除无情性？

因为我们大家就会认为说我正在看红色的火焰，那么红色的火焰是我心外之法，是一个外境的。那么这个地方“遣除了无情性，识方得以生”，就表明了其实从往外观的角度来说，当然红色火焰不是我的心，我的心会燃烧，但是我正在看这个红色的火焰，往内观的时候，我非常清晰地明了地知道，我正在看这个红色的火焰，正在执著这个外境。那么这个时候呢，红色的火焰在我的心识面前，识前的话，就有个相分。那么这个相是无情的自性吗？不是的，它就是我的明清的心识的本体。所以的话呢，从这个角度来说，那么就叫自证。因此我觉得从这两个角度理解吧，一个是遣除了这个非明觉而安立了明觉，识是明觉的本性，识之法相即明知；第二个的话呢，是从内观的角度来讲，所有的外境，唯一的呢，是我的自证的心识的本身，就是我自证的心识不可分割的一个本体。所以的话呢，讲遣除无情性。

那么接下来看一下，有的论师他就会说，那这样的话，源源本本的自证，就应该称为自生了。那么他为什么会这样说呢？看一下连接啊，因为他认为说是那我们的自证的话，根本不依靠其他的外境，比如说我不依靠这个外境的红色火焰和喇荣山，那么它不依靠这个外境的，我不是境证识是自证识。那么当我见蓝色的天空的时候，那么这个蓝色的天空是我心前的一个相，那么这个自证它不依靠其他的对境，不依靠其他的因缘，那这样的话，就说明自证是自然而生的啦，是这样子的。它不需要其他的外境。

本来我们说一般的这个按照经部的观点来讲的话，依靠对境，加上作意产生了识，这是境证嘛，也是境证融通融贯的这样子的。但是的话呢，现在来讲陈述自证的时候，它不陈述单独的外境，因为遣除无情性就说明了，在自证的识之外呢，没有单独的外境的。那么即便我执著这个红色的火焰的外境，它也是我内观的时候，也是我明清的一个心识本身，那就说明自证就不需要其他的外境作为因缘，那么产生一个自证的识，就没有必要像前面所说的依靠对境，再加上根，再加上作意产生这个眼识。那么如此的话呢，自证和自生就一个意思了，他这样认为的。

接下来的话呢，我们来回答它，遣诤：“自生前所未有生，自证唯遮无情法。是故自证及自生，无有相同之时机。”那么我们回答了，进行破斥，这是我们最终的破斥啊。怎么破的呢？首先，自生是什么样的定义？自证是什么样的定义？那么进一步再得出结论，自证和自生没有相同的时候。接下来我们来看一下带的问题，那么自证和自生为什么不相同啊？答案的话呢，从颂词看一下：“自生前所未有生，自证唯遮无情法。”那么“自生前所未有”，颂词说这个自生它是一种前所未有的事物产生。那这句话就很重要了，就表明了这个地方自生要注意啊，它并非指的是数论外道所承许的果在因中本质具足的这样的自生的观点，不是承许这个自性和我们说是常、神我。那么它不是从这个角度说的。

这个自生的话，我们在破的时候这样讲，不管怎么样，你陈述自生的话，那肯定从因当中要产生一个前所未有的果法。而且那个话，这个地方的自生，应该是因和果是他体，因果应该是他体。如果说因和果不是他体的话，根本就不合理。所以咱们归纳一下，结合讲了，我们真正原话归纳。有的时候，老人家在讲记当中可能看不出来，但是结合这个《因明论集》我们就可以归纳的。这个地方，我们就说是第一个，我们先破自生，自生从两个角度来破。自生的话，它不可能是一个本体，如果自生它是一体的话，那是不合理的，不合理的。

如此有什么不合理的？因为不可能安立因果，那就因果同时了，因果同时的。而且如果果在因当中本质具足，就无须生了嘛。因此，这个地方的因和果肯定不是同体的，无法建立因果关系。那只能承许说自生是他，要建立因果，能生所生的关系的话，那么能生的因，所生的果应该什么关系呢？应该是他体关系。那么他体关系，自生的话不管怎么样，你肯定所生的是前所未有的一个果法，这样是一个他体的关系。那么如果是一个他体的关系的话，我们说是必须是他体关系。好了，接下来我刚破自生从两点来破的，自生一定是因果他体的关系，第二，非一体，非一体。

那么再看自证，我自证也从这两个角度来破。自证唯遮无情法。那么什么是自证呢？自证的话，我们说是它唯一的是遣除无情性，方得生，刚刚已经引用这个《中观庄严论》的教证。它是遣除了这个无情法的。所以这个地方的时候我们说是如果是自证，它遣除了这个无情法，为什么要遣除无情法？刚刚讲了两点，一个说是遣除了无情法，无情法是非明觉的，非明觉，那么就遣除了车，还有衣服，还有墙，这些非明觉的无情法的自性，那么自证的明觉的法才能够得以安立，是这样子。

第二个，我们说是就否定了在自证的心识之外，没有一个别别他体的无情法的自性。所有的心识前安立的这个相分，其实来讲就是自证的心识的一个本体，以自明自知的方式来自我证知，这样子的自我领受。所以我们说是这个自证是非假立的一种自证。那么它就像说明它根本不是说一种它是非假立的自证，是一方自我领受，遣除无情法自性。那么就明白自证它是别别他体法吗？不是。所以，你的自生是别别的因果的他体法，能生所生的因果的他体法。

而自证的话绝非如此，它不是别别他体法，而是同一个本体，自证是一个本体的，要注意。我通过一个本体，它当成是它的时候，我们两个对应一下，通过两点对应，是不一样的。再来看一下，那么自生它不可能是一体，非一体。如果是非一体的话，因果同时的过失，这个也是不合理的，违背名言。然而自证从字面安立的时候，从否定的角度来讲，自证非他体；从字面的角度来说，自证是一个本体。所以如此，进行来比较的时候才知道自生和自证。

下面继续讲下一句话：“是故自证及自生，无有相同之时机。”那么自证和自生怎么会有这个相同的时机呢？就是根本不可能有相同的机会。为什么不会有相同的机会？刚刚说到我们从两点来尽量比较、比较。刚刚说的这个他体和一体，自生的话是能生所生一个因果方式，而自证是个心识，是个心识。所以如果要说的话，也就三个方面，一个是心识，而自生是一种生果的方式，是因果，是因果。第二点的话，如果自生是因果，它是他体，从字面上讲是他体，从否定角度讲非一体，非一体；

而自证的话，字面上讲是一个本体，而绝非他体，这样就可以了。所以根本就不可能相同。所以希望我们在看讲解的过程当中善于归纳，如果大家不善于归纳这个长行文以及《因明论集》的话，不管学《入行论》或者《前行》，如果大家不善于归纳的话，那么比如说这个自证和自生为什么不相同，你说不出来，你根本就答不出来的。因此，希望我们就说一边看颂词，一边又善于归纳，结合科判和这个颂词本意，那么把它归纳出来。

下面来讲下一个，就是瑜伽现量。那么瑜伽现量的话，从三点来进行介绍的：认识自性、成量之理和能立之量。那么瑜伽现量的话，首先我们来认识瑜伽现量的自性，从三点来进行介绍：法相、分类和这个内容。法相、分类和内容。那么瑜伽现量的法相的话，它怎么说的呢？“分开安立法相妄，修生无误真现量，所有迷乱似现量。”那么在这里就讲到是说，第一个，前面分开安立法相妄是破对方的观点，对方的观点。那么“修生无误真现量，所有迷乱似现量”的话，就讲我们这种所持的观点。

下面来看一下分开安立法相。这跟前面一样的，前面讲根现量也好，还有讲这个现量也好，都是会讲到这个问题的。因明前派论师无论安立这个现量，还有根现量，还有我们的这个瑜伽现量，他都是分开来进行安立的。怎么分开安立的呢？就说是瑜伽现量的法相和瑜伽现量之量的法相是这样子的。那么分开安立法相的时候，我们说是错误的。为什么是错误的呢？其原因同前面所说，有两点吧。第一点的话，我们说是在法称论师的《因明论》当中，论典当中没有如此安立过，把现量的量和现量之量的法相分开安立。

第二个，你安立这个瑜伽现量的量的法相是这样说：认定前所未知的意义，我们说以自我领受认定前所未知的意义，并且来断除增益。首先来说的话，分为两个小方面。我们说是一个方面断除增益是不合理的，因为现量不能够断除增益。断除增益，那是要通过决定性的这个遣余识定解来断除增益的。而现量只显现，根本不具决定性，因此不能断除增益。第二个方面，认定前所未知的意义，这也是对现量来讲是不符合的。为什么？因为现量的话，它是对当下的对境进行显现。那么我们还认定前所未知义，那么前所未知义，比如说我见到这个杯子的话，哎呀，我说我从来没见过这个杯子，那么从来没见过杯子，其实来讲的话是属于分别念，因为属于回忆。

我们说分别念可以回忆过去的对境啊，比如说是我当前所看的杯子，我怎么知道我是此前所未知的杯子呢？我从来没见过这个杯子呢。这样的话呢，是用分别念进行比较和回忆的。如此的话，我们说是根本认定此前未知的义不是现量的。所以呢，这个就破完了，这个很简单的。

那么下面来讲我们自宗的观点，说“修生无误真现量，所有迷乱似现量”。那么我们说这个瑜伽现量的法相是什么？修生无误。修是修行啊，修行的。那么瑜伽曾经跟大伙说过啊，在《中观庄严论》也讲到的，那么瑜伽的话，她是相应的意识。也就是说，瑜伽现量一般来讲是圣者的智慧的现量啊，依靠瑜伽现量的话，依靠修行嘛，这个修行是禅定和等持，禅定和等持的。那么我们说是依靠禅定和等持，可以无欺地见到对境的二无，对境的无误。

这样的话呢，当然瑜伽现量说修，修生就表明了它是通过修行，还有一种清净的等持当中所产生的一种能够无误了知对境的无分别的有境，瑜伽现量是有境。那么瑜伽现量是修生的话就否定了，它不像眼识、鼻识的现量一样依靠根而生，不像它们一样的。那么不是依靠我们的眼根、耳根而生的，它是通过修行，用等持来产生的，依靠一种入定智慧来产生的啊。瑜伽是相应嘛。那么在这里的话呢，无误，无误的话就表明了它符合现量的法相。那么现量的法相是无误离分别的，无误离分别说的话呢，通过修行啊，是完全和事实相符合的、不错乱的识。那么这个无误呢，对于下面，下面的迷乱，迷乱啊，也是说通过修行所生的，它是不错乱的一种识，是真实的现量。

那么下面来讲的话呢，“所有迷乱似现量”，那么所有迷乱似现量就讲到了。尽管也是修行禅定，通过禅定产生的，比如说白骨观。那么白骨观的话，在《俱舍论》也讲到啊，他修行的时候呢，通过颠倒的作意啊，颠倒作意的时候的话，在他的景象当中会产生很多白骨。这个时候呢，尽管它也是修行所生的、一种禅定所生的啊，但是来讲呢是迷乱，所以这个迷乱呢对应前面真现量的那个无误。那么这个迷乱是说它是不符合事实的，不符合事实说是种相似现量，一种相似现量啊。

我们说修不净观的行者面前，他尽管通过等持啊，通过修行，也显现了这个白骨，但这个白骨是颠倒作意。曾经我们学《入中论》上也讲到的啊，当时讲唯识宗别破唯识的时候也这样说到的，他从颠倒作意，颠倒作意当中所显现的白骨的话呢，它是不符合我们对境的。从名言现象角度来说，毕竟来讲呢，我们是一个五蕴、舍和合的身躯，那么不是说白骨啊，只有他的景象当中看的是白骨。所以呢，这个迷乱是这种相似现量的。尽管从瑜伽行者啊，小乘瑜伽行者，他修不净观的消去身心名分的角度来讲，确实来讲呢，能够对治相续当中的贪心。

但是来讲的话，在我们的名言现象当中啊，尽此法相是所知啊，那么尽此法相是所知是根据因明的角度来讲，或者说名言现象的角度来说，你毕竟是个名言现量是唯识嘛，唯识所现啊，颠倒作意形成所现的。那么我们的话在外境当中并不存在这样真实的白骨，那么就是这种相似的现量。

其实来讲的话呢，这个地方啊，对我们也很有启示啊。很多道友在修行过程当中有点偏，不管出家众啊，还是在家的居士啊，急于求成，特别呢，没有一些正确的见解，没有空性的见解，也没有大悲心的见解，而且特别精进啊，这样的人，特别精进的时候的话呢，就会被魔所扰。在《现观庄严论》也讲到，这个时候的话，我们就因他远离了悲心的缘故，又远离了空性的缘故啊，我们说是没有无缘，还有无执，还有通达大悲的这样的智慧的精进摄持，方便摄持。

那么如此当他修行的过程当中，会去着魔的现象，着魔的现象，比如说耳边听到一个声音说：“啊，你是空行母，或者说你是成就者啊”，对不对？甚至来讲的话，魔呢，他会化现为佛陀给你授记啊，会化现为上师，给你传一些法等等之类。其实呢，这就是魔境。在《楞严经》也会讲到这些境界。所以的话，我们说他们尽管是修行而生的，要注意啊，有时呢，从名言的角度来讲，它只是相似现量的，不要说咱们的胜义了啊，都不足以作为正量。

所以前段时间听说有些道友的话呢，也就是说是比丘出家师父他也会啊，那天天的话呢，说捉鬼，一看到人的话呢，说我给你捉鬼，这个地方有鬼，那个地方有鬼。不对的啊。所以他们说是处处都在捉鬼，一切都在捉鬼啊，都倒了，病倒了，说他最忙了，忙的话呢，忙着捉鬼啊，这些的话呢，都是自己景象当中出现问题了啊。所以注意，尤其我们学《解义慧剑》前面也讲到过，依了义不依不了义，依法不依人啊，依法不依人。即便是说，魔呢，是因位佛陀啊——我们曾经学过《佛说魔逆经》，在里面讲到魔，他会化现为一些佛陀啊，相好庄严的佛陀，会告诉你说不要发菩提心吧，你看地狱里面那些菩萨全都是因为发了菩提心而下堕的。其实来讲的话呢，他这些所说的主要是不了义的，不正确的。即便他是现为相好庄严的佛陀，仍然不可信。所以请众大德们注意啊。

那么在这个地方的话呢，接下来再来看一下瑜伽现量的分类。那么当然讲瑜伽现量的时候，前两天也跟大德们说了下。那么瑜伽现量的话呢，它分为啊，瑜伽现量的时候它的分类有哪些？前面也说到有细，这个五，五种啊，十种啊。“三种圣者三现量，有学无学分为五，彼等有现及无现，各有二类共十种。”那么首先的话呢，我们说从三种情况来分啊，从补特伽罗相续来分，瑜伽现量它哪些分类呢？哪些分类呢？第一种情况啊，我们看看第一种分类。

那么第一种分类的话是说，因为瑜伽现量嘛，它是圣者的智慧的有境，是圣者的智慧的现量，依靠它可以清晰得了知无我的境界，那么这个也是瑜伽现量的本体啊。那么我们说瑜伽现量它的分类，第一个的话，从三种圣者，三种圣者。那么就是瑜伽现量，从相，从补特伽罗的角度，圣者的角度来说的话呢，有三现量。哪三现量？声闻、缘觉和大乘的三者，三种圣者的现量，是这样子的。三种圣者，三现量。

那么这样的话，再来看一下第二种分类的方法：有学无学分为五。其实我们前面讲现量的时候也是分为好几种，从对境、所依、不错乱等等也是这样分的。这个地方也是，从圣者来分的话有三种，就是声闻的瑜伽现量、缘觉的瑜伽现量、大乘菩萨的瑜伽现量。那么进一步再来分，有学无学分为五。

这里讲到的时候，进一步来分，对于三种圣者我们进一步来分，从有学和无学所依的角度来分的。分为五种，哪五种呢？声闻里面可以分为有学的瑜伽现量和无学的瑜伽现量。那么缘觉呢，他就无学，缘觉就无学。为什么缘觉就无学呢？《讲顿欧麻闷论》（存疑）这有讲，上次这个地方没有讲。因为缘觉在一个座垫上尽行诸道，而没有将它列为有学的现量。什么意思呢？这个地方《俱舍论》有讲：依于第四静虑，一座间得菩提故。那么也就是说一般来讲，缘觉它不存在有学的瑜伽现量。为什么？

因为《俱舍论》说，缘觉依靠第四静虑，在一座间、一个垫上，从原来加行道的凡夫以顿超的方式获得了无学的缘觉果位。说在一个垫上尽行诸道，从加行道以顿超的方式到资粮道、加行道，直接以顿超方式到见道、修道，到无学缘觉果位。所以从这个地方来说，就没有加上有学，有学就是无学。那么在这个地方缘觉有一个无学果，是这样子的。

当然，有的论师，比如说荣素班智达，他因为说缘觉有有学道，但是一般来讲，我们说是依第四静虑一座间得菩提故，说缘觉就一个无学果，没有有学果这种说法的。当然，各部宗派也认为缘觉存在那些有学，刚刚说了像荣素班智达。像萨迦派的全知果仁巴大师和麦彭仁波切的观点相同，认为缘觉没有有学果，没有有学果，是这样子的。所以一般来讲的话，缘觉是无学果，缘觉无学果这是一种，再加上声闻的有学和无学。那么声闻的有学，一般是说有学是一来果等等之类的。

还有一种是大菩萨，大乘的菩萨里面分为有学和无学。所以我们说麦彭仁波切他这样讲，说是即便来讲缘觉的话，为什么没有必要单独地安立这个缘觉呢？如果理许是有学，可以把有学里面分为两种：声闻和大乘。如果是小乘的种性，可以把缘觉放在小乘里面，小乘的声闻里面；如果是种性不定，可以放在大乘的菩萨里面，所以没有必要单独地计算一个有学的缘觉果位，是这样子的。那么瑜伽现量就分为五种了，有学、无学等五种。

下面再来说：“彼等有现及无现，各有二类共十种。”彼等指的是说，三现量当中，三种圣者这三现量当中分为有学、无学等五种。在五种当中又分为有现和无现。有现和无现，我们班里学过《现观庄严论》你知道的。有现是从出定来说，无现是从入定来说。因入定的时候，依靠无我的智慧摄持，所有是没有相的，叫无现，没有任何的相。

比如说我们前两天讲《现观庄严论》也讲到，《现观庄严论》有依这个无相刹那加行。无相刹那加行是金刚喻定，这是马上成佛了。那么在无相刹那加行当中的时候，它就像《中论》所说的无生、不来不去、不常不断、不一不异，远离了常、断、来、去、生、灭、一等相，叫无相，或者叫无现，从对境来说。

这样的话，在入定的时候，入定一般我们知道的就像盐溶于水，我们所有的修行，所有的外境，就像盐溶于水一样，无二无别，对境有境完全大平等。有现的话是讲出定。所以我们说是五乘以二的话，那就是十类、十种，各有二类。不管是说缘觉的无学，它分为两种，有现和无现。声闻里面分为了有学和无学，声闻里面的有学无学当中，再各从出定和入定来讲，因此是有四种，各乘以二。大乘的菩萨也是这样子的，也会有两种，有学和无学再乘以出定和入定的话，那就是四种，四加四等于八，八加缘觉两种就是十种。这个共十种，各有二类，共十种。

那么有现从哪个地方来说呢？有现一般指的是出定的这个时候通过天眼神通力，能够照见一千世界、二千世界和三千世界这样子的，用作意，这种作意。像菩萨来讲的话，他是照见五千无数的世界的。

入定的无现瑜伽，比如我们的佛陀如所有智，入定的时候，佛陀如所有智完全证悟了人无我和法无我。声闻他只证悟了人无我。缘觉的话，不单单证悟了人无我，在此还证悟了无分微尘是没有自性的。这样的话你就明白了，缘觉它对人我无我，对于所取的事相，是证悟了其中的细法是无我的，有这种说法也是有的。这是从所取来说，一个是从这个角度来讲到的。

以上就是讲到了有现和无现各有二类，所以我们就明白，如果依靠天眼或者神通力，有作意的情况下，声闻缘觉他们有一千、二千、三千，菩萨讲的是无量无量的世界，是这样子。以上就是从这几种分类进行分析的。

当然这个地方，上师老人家也讲到，也就是说，有的论师认为因为瑜伽现量一般是圣者才有的，有的论师会认为在加行道的世第一法位，世第一法位也会安立这个瑜伽现量。不是说存在瑜伽现量，是可以安立瑜伽现量，因为世第一法位马上要见道了，是见道直接的因。

那么的话，我们说是从这个地方来说的时候，也具有这样的相续的智慧，可以安立这样的相续的智慧，从这些角度来讲到的。那么这事呢，有的论师是这样的观点，所以的话以上就明白了。那么瑜伽呢，是我们的心安住真实义，依靠等持修行所获得一种有境的智慧，这样子的。

接下来看下面一个。那么在这里的话呢，上师老人家为了让大家更好地明白，在正式讲解瑜伽现量下面的内容的时候，讲到它的智之因，还有彼决定识的时候讲到一些内容，我们来看一下这个内容稍微比较很重要吧，也稍微难一点点。

首先的话，我们说是当我们会提一个问题，也就是说，那么瑜伽现量它是现量嘛，那么根据现量的特点来讲，应该是见自相。那么第一个，如果见自相的时候，作为它所现见的瑜伽现量的本体是无我的空性，那么它难道可以现见无我的空性吗？如果能够现见无我的空性，就应该应成了无我的空性就应该有自相了。这是一种说法，无我的空性就应该是有自相。那么这样的话，我们说是，但是无我的空性它是没有本体的，怎么能够说无我的空性是有自相的？就举个例子来说，我们说是我看到了一个没有瓶子的地方，我们能够照见的呢是地方，而不是说这个没有瓶子，那么没有瓶子它是没有本体的，是个无实法。那么无实法的话，它怎么能够通过现量来照见呢？如果是瑜伽现量的本体，那么因此的话呢，无我空性就应该有自相了，如果自相就应该成为有实法了。这个问题很尖锐，那么怎么来进行回答和了解呢？

首先的话，我们说是无我空性，那确实来讲呢，它就是没有本体的，是个无实法。那么无实法的话，为什么叫瑜伽现量呢？这个现量应该怎么来进行说，怎么说能够现量来见。一方面来说的话呢，首先从这个现量来说的时候要注意，我们这个地方的现量呢，从前面的说处、释处来说，因为现量是根义嘛，是根义的意思。那么瑜伽现量的话，它根本不是依靠凡夫的根来见到的，不像说咱们见事法那样子的是没有的。那么瑜伽现量它只有说处，它根本没有释处的。

那么这个地方我们再来看第二个角度，我们说瑜伽现量来说的时候，无我的空性，那么无我的空性的时候，通过可见不可得因，我们这样来说，可见不可得因可以给你建立。五蕴，五蕴上没我，五蕴是有法，立宗呢是无我。为什么？可见不可得之故。为什么这样说呢？这个是可以成立这个推理的。也就是说，如果说五蕴上有我的话，真的有个实有的我存在，那么这个我它是具有存在的缘故，就应该被我们现量见得到。色蕴是我，想蕴是我，受蕴是我，就应该见得到，因为它是实有的我存在嘛。那么实有的我存在，就像说一个瓶子它放在这个地方，那么如果它真的是有存在的话呢，我应该现量可见的，如果见不到的话，就说明它不存在，这是可见不可得同一样的。

那么五蕴上呢，它如果说有我的话，应该被咱们现量所见得到的。但是的话呢，我们说是在五蕴当中遍寻找不到我，也看不到我，这样的话呢，就明白了，其实五蕴上是没有我的，只有五蕴，只有五蕴没有我。所以在这里的话，我们通过可见不可得可以如此进行建立。

同样的，比如说蓝色和黄色，曾经我们也学过这个互绝相违，对方他认为说蓝色和黄色他地方是互绝相违，我们怎么破的呢？那么蓝色和黄色其实不是互绝相违，为什么不是互绝相违？应该依靠可见不可得可以进行遮破的。因为蓝色，比如说蓝色的这个地方只有蓝色，没有黄色，如果它有黄色的话，应该被我现量可见。但是我没见到的缘故，那就说明黄色不存在，这个是可以极成的这样推理。那就说明了蓝色和黄色它们之间呢根本不是相违的，我们通过可见不可得可以进行遮破的，可以进行安立的。

同样的，我说照见没有瓶子的地方，那么接下来来说，我们只能看见一个地方，说的没有瓶子好像是看不见的。但是我们可以这样讲，这个地方的话呢是没有瓶子的，因为如果有瓶子，那么就应该被我现量可见，然而我现量没有见的缘故，那么就应该没有瓶子，这个是可以的，那么这个可见不可得。所以的话，我们说是通过这个地方就可以了知。或者来讲的话呢，眼见大海当中没有烟，为什么？如果有烟的话，我应该现量见到，因为没有见的缘故呢，就说烟是不存在的，这个也是可以。所以在名言当中我们可以这样进行建立，可以了解它的。

所以瑜伽现量的时候，它的对境所缘缘就是这个无我空性。所以我们这个地方的话呢，通过这些角度来进行回答，主要是通过可见不可得，还有的话呢来进行回答也可以的。其实来说的话呢，我们说是有的宝论（存疑）呢曾经讲到的，说是那如果见真如，其实来讲的话都没有所见能见，你见什么呢？见什么呢？其实我们说是在名言当中来进行表达的而已，以远离能所二取的方式来假借名言，这样的话呢也是可以的进行表述。好，那么今天呢就到这个地方。

我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。