量理宝藏论（2012–2013） 第27课

阿弥陀佛，今天下午到第二十七课。

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

今天PPT暂时没有改好，那我就直接这样讲就好了。

今天的内容非常重要，讲到了整个所诠能诠当中最重要的一个颂词。这个颂词讲到能诠分类，就如同我们前面讲到第四品遣余的那个颂词“若是沉香余非树，余若是树沉香非”那个颂词一样，特别重要。

接下来，我们现在正在学习第五品观所诠能诠。第五品当中的观所诠能诠在此通过三个科判的讲解：一是破他宗，二立自宗，三遣除争论。在破他宗当中讲到两个方面：破许自相为所诠，第二个是破许共相为所诠。在破许自相为所诠当中有两个方面：破许外境的自相为所诠，第二个是破许识的自相为所诠。对这两个方面的内容，我们在上面两堂课当中都一一地进行了遮破。

现在我们就是正在讲第二个方面，破许共相为所诠。破许共相为所诠有两点：庚一和庚二。庚一就是破许总类共相为所诠，庚二是破许名言义共相为所诠。对这个总类共相为所诠，在昨天已经学习完了。这个类总，你们胜论外道他们所认为的，我们通过：如果你承许类总的话，第一个它又是外境的，根本就不可能有总法，那么更别说这个类总了；第二个，设若有这个类总真的存在的话，这个类总它毕竟是无实法，而且我们说是它没有像自相那样子很明晰，而是概念很模糊，这么一个总，对它命名是没有力量的，没有必要的。

对此，后来对方说我这个总法和这个是有必要的，和相关联的。因此，如此承许的时候，我们说是你这样承许，要么你就放弃这样没有必要、没有能力的总法，第二个，要么对真实自相立名称。为什么？因为你所谓的总法，你们胜论外道承许和自相是他体。既是他体的话，说如这么一个总相的瓶子基本我知道了，那么对这个自相的瓶子，由于他体的缘故，你怎么能够了知呢？就如同说张三这个名词不能够了知李四本人一样。那么如果对这个，你干脆就放弃它，对真实自相立名称。后来对方说那不行啊，真实自相是无量无边的缘故，无法立名。后来我们说同样的道理，我们的总相，你们这个总相和每个自相相关联的缘故，也是无量无边的缘故，也无法立名的。这是昨天的内容。

接下来今天的内容会非常精彩，稍微难一点点，会讲到类似于中观万法是虚幻的这个道理。在这个当中的时候，也就是说在庚二破许名言义共相为所诠的时候，在这里我们来看一下对方的观点。

首先解释科判，破许名言义共相为所诠，这个科判应该怎么解释呢？破许名言义共相为所诠，是不是指的是说名言是所诠，或者说义共相是所诠呢？不是的，这个地方并非指的是把名言和义共相分开而说的这个所诠，而指的是说名言和义共相把它们混在一起的这样的不相应行是我们的所诠。

接下来我们来看颂词。如果对要这样说觉得有点不好理解，说是不是可以分开来解释，分别来破名言共相或者破义共相是所诠？不是的，这样就不是讲蒋阳洛德旺波尊者以及萨迦班智达的本意。看一下颂词：

“雪域派与声闻宗，许名言义真所诠。 于不相应行立名，如何了知无关色？ 犹如诠说瓶子中，不能了知无关牛。 相同致误则时境，偶尔错乱非皆误， 此乃恒时错乱故，非由相同致错谬。”

在这当中的科判一共分为两层辩驳。也就是说首先对方许，“雪域派与声闻宗，许名言义真所诠”是对方的观点。既然是对方的观点，后来我们直接进行辩驳：“于不相应行立名，如何了知无关色？犹如诠说瓶子中，不能了知无关牛”，这是一层辩驳。后来对方进行反驳，他说虽然不关联，但是通过相同来错乱来起境的。对此，我们进一步地进行辨析：“相同致误则时境，偶尔错乱非皆误，此乃恒时错乱故，非由相同致错谬。”

以上今天在破许名言义共相为所诠当中一共分为两大层。两层当中，一个是对方的观点；一个是我们针对对方所讲到的不相应行进行遮破；一个是在第二层辩驳当中对方进行补救，我们再对对方相同的这个补救再一次进行重重地遮破，就两层含义，框架是比较明晰。

接下来看第一个颂词对方的观点。对方的观点是这样说的：“雪域派与声闻宗，许名言义真所诠。”“雪域派”，在这个地方的雪域派指的是因明前派，雪域派的夏瓦秋桑；“与声闻宗”，主要指的是正量部的论师，有部宗的论师也会这样子承许。“许名言义真所诠”，他们如何承许呢？在这个地方对这句话有两层含义的。首先讲蒋阳洛德旺波尊者的含义，讲蒋阳洛德旺波尊者的本意，说这个地方在注释当中也明确说明了，是说雪域派和声闻宗的论师们他们承许名言，这个地方指的是名言总相；义的话，这个地方指的是义总相。也就是说名言总相和义总相，它们合起来的一种不相应行。为什么叫一种不相应行呢？是真实所诠。

也就是说在此并非指的是名言总相是真实所诠，不单单指名言总相，因为名言总相是所诠前面在破除外境自相所诠就破完了；对于义总相，如果是单独所诠的话，前面在破除外境自相那个科判当中也破完了。因此这个地方是说他们承许既不是色法，也不是心法，不是色法，不是心法，也非心所法，这样一种不相应行能够起到名言和义的本体的作用的，叫不相应行。

也就是说，能够诠释我们的义的所依，就是真正的所诠，这是雪域派和声闻宗所承许的。

那么对于这个不相应行来讲的话，在《俱舍论》的讲记有讲，对有部宗来讲，它承许这个不相应行是有为法，是实有的。那么从经部宗以上乃至我们大乘中观，其实对这个不相应行的承许是假立的。那么在有部宗的话，它承许不相应行有四种，其中有得相，还有名言、文字、词句等等之类，这些都是不相应行。也就是说这个不相应行，像得相来讲，它有个比喻，如同绑在那牛身上的货物的绳子一样。依靠这个绳子，货物不会掉地。所以这个绳子来讲，你说它是色法嘛，也不是，是个心法嘛，也不是，而是众生通过修行，在相应东西当中产生的一种得相。

这个得相有部宗有的宗派它会承许，比如说，是业的所依，有的承许是业的所依。所以承许不相应行的时候，它承许比如说我现在造业了一种得相留在这个地方，那么当我转生天界的时候，依靠这个得相，感受天界的快乐，它是这样承许的。但这个得相，不是名言当中在色法当中可以存在着的，你现在可见这个色法，不是这样子。

那么对这个地方教说的时候，这个不相应行，大家就理解了，它不是单单对这个名言而言，也不单单指这个义共相而言的，而是说这么一个名言，我说瓶子，这个瓶子这个名言，它本身也是一种不相应行，因为它不是色法，也不单单是个心法的。在前面大家应该发现，有的人把这个说是名言总相，他认为是实有的有实法，说一只瓶子的话，在外境当中就会出现自相的瓶子，这样的观点我们破完了。有的承许说是心法，比如像前面的以及因明前派的论师们，他们也会认为这个心识，一切的二取所的心识自相，从这份来讲是这个总相的。

对这种观点我们也破完了。所以在这个地方是一种既非色法、也非心法的这么一种名言共相、义共相。我觉得这个思维要清晰，因为前面分别破了色法，也分别破了心法，那么这个地方讲到了不相应行，既非色法、也非心法的这么一个不相应行。如此的话，就相当于把所有所有对名言共相和义共相所承许的这种观点都给破完了。

在这里我们说是承许这个不相应行的时候，可能对我们概念有点模糊，其实简单记，如果你们查阅一下《俱舍论》讲记，一看也很好明白的。简单记一下就知道了，他们的观点就是这个名言，这个瓶子这个名称，你不能说它是色法，明明白白，我现在说瓶子，你们每个人看到瓶子了吗？没有吧，所以它不能说是色法，那也不能是心法，这样子的一种不相应行。但是通过这个名称，这个瓶子不相应行，它能够起到展示这个瓶子的名称和意义的本体以及作用的，也能够诠释所诠义的，是义的所依，所以是真正的所诠，这是一种观点。

再来看第二种，有的论师他把这个名言和义分开来讲，有的论师他会认为对这个颂词的理解，他就把雪域派承许的是义共相是所诠的。那么声闻宗承许这个名言，因为名言它属于是有部宗里面的不相应行当中的其中一种，所以他说有部宗等等的颂词中的论师们，他们所承许的这个名言就是不相应行，那是分开了解释的。雪域派承许的义共相是真实所诠，声闻宗他们所承许的名言是不相应行，是真实所诠。但是，上师法王也说了，蒋阳洛德旺波尊者也说了，不太认可这样的观点的。我稍微分析下，我觉得这样的观点好像也不太合理，咱们分析一下。

因为我们说，如果你把雪域派承许义共相是真实所诠的话，那么雪域派所承许的义共相是所诠，和我们因明自宗还不一样，他承许是一个有实法，实有的法。那么对实有的这个义共相，咱们前面在破除外境自相我们所学都破完了，而且在破分别也破了一下。如果把这个名言单独来解释这个声闻宗不相应行的话，那么好像在雪域派取义总相真实所诠，又再次重复之过。所以确实应该把这个，为了串接，因为上节科判已经明明破了外境的自相，这个就是色法，也破了这个心法的话，所以这个地方不相应行来进行解释特别地合理。因此，应该是蒋阳洛德旺波尊者的这个注释很到位，而直接是去站在了雪域派和声闻宗他们所承许的把名言理解为不相应行，那么通过这个不相应行能够诠表这个所诠义的，是所诠义的所依的，这样的话是真实所诠。

那么真实所诠是不相应行，接下来对于这样的观点是否合理呢？下面来说，我们进遮破这样的观点是不合理的：

“于不相应行立名，如何了知无关色？犹如诠说瓶子中，不能了知无关牛。”

在这个句子当中说的是“于不相应行立名，如何了知无关色”。那么在重点的破的方法是什么？无关。这个就很重要了，也就是说到了有两个角度破的方法。

第一点，首先，于不相应行立名，我们说你所诠的如果是不相应行的话，如何立名呢？第一个破的方法，就是说对不相应行是不可能立名的。

第二点，那么即便是立名了之后，如何了知无关色？那么对于这个不相应行，假设真的能立名的话，也不可能了知通过这个不相应行它所诠释的这个意义瓶子。不可能的。为什么呢？因为瓶子的这个色法，自相的瓶子的色法和不相应行，不相应行它是非色法非心法，是无关的缘故，是他体的缘故。因此，下面讲个比喻，犹如诠说瓶子中不能了知无关牛。就像说瓶子一样的，这个瓶子是个不相应行，所诠的是不相应行，而在外境当中有自相的这个牛一样的，那么你再怎么说瓶子，这个瓶子它和这个牛没有一样的关系，是他体的缘故，你根本不能够触及到事物的自相这个瓶子的。所以是这样子的。这是简单的对颂词分层地进行解释。首先我们对于对方的观点，从两个角度来进行分析。

它第一个角度，对不相应行根本不可能立名，为什么呢？我们下面来看一下对不相应行立名。

那么说对这个不相应行不可能立名的原因的话呢，在这个地方清楚的，因为你所诠的是不相应行。比如说我们大家要立名称，那么立名称如果是对红色的柱子立名称还好了，那么红色柱子它是有自相的。那么要么对自相立名称，或者的话呢，对耽著境来立名称，这个耽著境也是可以的。但是来讲的话，你这个是不相应行，这个不相应行所诠的是不相应行，你对不相应行进行立名，并非是对外物外境自相的瓶子立名，对色法来进行立名。所以的话呢，那这样的话，你在运用名言的时候，你即便说这个柱子的时候，也不能了知柱子，况且不可能对这个不相应行进行立名的。

前面的也是讲到了，对外境的自相不能立名，因为自相无量无边的缘故。那么这个地方的话呢，对不相应行也不能立名，因为不相应行，它一方面根据我们大乘的观点来讲，它是一些假立的，其实根本就不存在的，不存在。那么只不过是有部宗呢，他们承许呢，是有一个实有的法，也就是有为法当中嘛，这是有部都作承许的。但是对这样的观点来讲的时候，我们说是，如果它曾经是实有的话，曾经在学我们的这个《俱舍》也好，中观也好，对这个“得”什么的话能够破过的，还有呢，这个不相应行都破完了。因此的话呢，通过这个地方来分析时候，你既然是个假立的，你怎么来立名呢？这是第一个方面的。我们说要立名，要么在自相上立名，要么的话呢，在心法上立名的。你这个不相应行既不是色法也不是心法，你怎么来立名？没法立的。这是第一个角度。

第二个，那么即便你立名了，如何了知无关色？怎么能了知呢？不能够了知你所立名的色法的。本来我们通过命名是要知道所诠义的这个所依的，但是你现在对这个不相应行立名之后，你怎么能够得到你所诠的这个瓶子呢？不可能的。因为我们大家刚刚说在立名的时候，你首先你立的名是不相应行，不是对色法立名的。那么你在进一步运用名言的时候，你怎么能够得到你最初立名的这个自相呢？不可能。所以的话我们说是，即便你说的是柱子，说是柱子，但这个柱子是不相应行，不相应行的话，它非色法非心法，那你如何能够得到和这个不相应行不相关的这么一个色法的柱子了呢？不可能，因为你最开始取名的时候是给不相应行安了一个名称，那么在后来运用的时候，怎么能够依靠这个不相应行了知色法的柱子呢？这是不可能。

那么下面讲个比喻来说明，犹如诠说瓶子中不能了知无关牛。那么就好像咱们现在的话呢，讲个比喻，那么我通过能诠句说瓶子，这个瓶子如果所诠义是不相应行的话，它不是色法也非心法。那么它又不是色法，瓶子的自相是色法，而不相应行呢，是非色法非心法。那么的话呢，在外境的自相当中有个瓶子，一个瓶子的。但是的话呢，由于你这个瓶子，我能诠句的瓶子和外境的瓶子呢，是不相关的，就像说牛和瓶子不相关那样的关系。如此他体的关系的话，就如同说是生活当中，两个人，张三和李四，你即便说张三，怎么能找到李四呢？根本就不可能。所以的话呢，我们说是给不相应行所增益的无实法你取名字，那么取名你根本不能了知和你毫无瓜葛的这么一个色法瓶子，不可能了知。

那么通过这个地方，上师教言呢，举个例子，比如说我给丽丽取个名字，给丽丽取一个名字，这个小孩叫什么？叫丽丽。那么后来这个小孩不在了，不在了之后的话呢，我们一说这个丽丽的时候，这个时候的话呢，能不能了知丽丽本人呢？那是不可能的，不可能。为什么？因为我最开始对这个小孩命名的时候，取名叫丽丽的，那么当这个小孩后来不再存在的时候，你再通过这个丽丽，那么她本身是个不相应行，和这个小孩本身如果没有关系的话，你怎么能够得到这个小孩呢？是不可能的。所以的话我们说是就好像说是通过这个丽丽去了知圆圆一样的，两个相续一样的，通过这个地方的话呢，我就了知了，这是不合理的。那么通过这个地方已经了知了。

那么接下来看一下的话，我们说是对方呢，进一步进行补救，他怎么补救呢？他说“若谓虽然无关联，相同错乱而取境”。那么对方进行补救说是，哎呀，不会这样的过失，他仍旧辩解。他怎么辩解？他说是我尽管心里面浮现的是不相应行这个瓶子，和自相，瓶子这个自相之间，就色法之间虽说毫不相干，但是由于这个大腹的形象相同而误认一体，从而缘取外境这个自相了。

所以的话呢，这个时候他就讲到一个相同，他说“若谓虽然无关联”，就说到我心里面这个不相应行这个瓶子和所诠义，或者说这个瓶子自相色法，那么这个色法之间尽管是他体，所以刚刚我们破的时候说是如何了知无关色，这个无关就是他体缘故嘛，一个色法的自相，一个是非色法非心法吧。那么他说尽管是他体毫不相干，但是不会你刚刚说的，犹如诠说瓶子去了知这个无关的牛一样的，不会的，不会说这个不相应行，这个所诠的不相应行，和我们的自相瓶子之间一点关系都没有的。为什么呢？

它们之间本体来讲呢，好像是说不相干，但是我们从它形象是相同的，这个相同。那么比如说这个瓶子，之前的瓶子呢，是长颈鼓腹的，有这么个形象。那么我呢，所诠的是这个不相应行，那么所诠的不相应行的话呢，它本身，我之所以取名，取它叫瓶子这个名称，那么说是心里面也会浮现出来，那么心里面的话，我们说也会有这个瓶子的形象的。那么但是的话呢，从这一分来讲，它们的形象是相同的，在外境当中都有这个形象相同，所以的话呢，这个时候我们就会误认为它是一体而错乱取境，从而的话呢，就缘取了外境这个自相的。

所以呢，而取境指的是就取外境这个自相了，就得到了外境的这个自相的瓶子。他这个地方进行补救的意思，就是尽管是他体，但是的话，我们大家可以错乱，因为它们是形象相同的缘故，这个不相应行，它这个长颈鼓腹这个形象和色法本身的形象的话，它们之间有个相同的部分，因此的话呢，可以错乱而取境的。

那么对于对方这么陈述的时候，下面我们就说它。

那么如果你这样讲，刚刚对方所陈述一个是瓶子的色法，一个是瓶子不相应行，这二者之间确实没有那种关系，但是瓶子的色法和瓶子的不相应行之间是很相同的。尽管我们确实对不相应行来取名字的，确实，因为刚刚我们说了，也不能对色法自相取名的，也不能对心法取名，它就是对不相应行取名的。那么我对不相应行取名的话，确实可以得到外境这个自相的，比如说我把不相应行来取个柱子的名称，那么因为这个不相应行这个柱子，它和这个色法柱子还是有相像的部分，都是能够称量的作用，法相也是相同的，作用是相同的，这个时候我可以给它取名这么一个不相应行，给它取名为柱子的。所以我们大家在运用的时候可以将不相应行这个柱子错认为色法的，可以得到这个柱子自相。

当这样说的时候，下面直接遮破它：

相同致误则时境，偶尔错乱非皆误。 此乃恒时错乱故，非由相同致错谬。

在这个地方我们怎么破它呢？首先了解了对方的观点的时候，我们就是抓住这个相同来破它，还有错乱。说相同的话，“相同致误”，这个相同也就是说确实来讲，这个不相应行和柱子里面陈述，这个柱子真正的自相，二者之间是他体的，是没有关联的。但是你说它们形相有相同相似的地方，那么可以得到的，最后可以错乱而得到事物自相的，那么这是绝对不合理。为什么？因为相同致误，“相同致误”就指的是说，我们说是因为两个的形象相同而导致错乱而取，错乱而取，那么比如本来是不相应行的柱子，后来你取到这个色法柱子，是因为相同的缘故，你就错乱取到了这个色法柱子。

那么这个地方我们说是，就讲到了说是“则时境”。如果相同，我把不相应行的柱子错认为是色相的那个柱子，那么这是偶尔性导致个错误的，“则时境”。那就说明时间、地点是偶尔错乱的，是可以的。比如说我有的时候把张三在某个时间错认为是你，这种情况特别多。我们在生活当中把某某人，在超市，或者说是我们出门的时候，突然他被人看成某个人，我们就喊错名字，叫错人，这种情况很多。

上师老人家也讲了一个情况，说是比如说天授和慈氏，他们有可能穿的衣服比较相同，那么这个时候你把天授错认为慈氏，完全有可能的。在一个时间，在一个地点，在同一个学校，如果说两个人长得比较相像，都在同一个学校；甚至在讲，两个人长得根本就不相像，就是有一天衣服穿的一样的，头发是一样的，这样的话有可能就错认的，是不是？所以，时境偶尔错乱，就是说如果是因为相同，你把不相应行的这个柱子错认为柱子的这个真正的自相，而导致取得错误的，而错误的这个错乱取境取得这个柱子自相，这种情况也是有的。那就说明了是由于时间或者这个环境或者地点，偶尔的错乱是可以的，完全可以把某某人错认为某某人，是可以的。乃至双胞胎，对不对？他们有的时候长得很像，也很相同，那么错认的情况也是有的，包括自己的父母亲也会把他们错认的。

但是我们说是“非皆误”，什么意思？并非一切时间，一切地点，一切的情况下，它都是错误的。这个“皆”就指明了在一切时间，一切地点都是错认的，随时随地经常性地发生错乱，这是不可能的。也就是说再长得像，双胞胎这么两个人，作为妈妈爸爸他也能够区分得出来的，可能从眼睛大、眼睛小，表情方面可以进行区分的，性格进行区分的。作为父母亲，他怎么样都能区分得出来的，不可能一切时把两个双胞胎错认的。偶尔性的话，我们是会错认的。

那通过这个比喻就很明白地知道了。如果你像按照你这么说的话，相同致误，那真的把这个不相应行的这个柱子所命名、这个所诠的不相应行，错认为自相柱子，这是偶尔有的。确实，生活当中也是这个样子的。但是随时随地要把所有的不相应行——因为你们所说的是对不相应行进行命名，而且所诠的是不相应行——如此的话，和外境的色法是没有关系的，不是一切处、一切地点都是错误，不可能的嘛。

那这样的话，下面我们讲“此乃恒时错乱故”。“此乃恒时错乱故”就说明了，之所以“此”的话，就是说把不相应行能够错认为自相的这个瓶子、这个柱子，完全是由于恒时，因为是恒时这个错认的话，就不可能一切时是相同的缘故。这个地方就指出了对方的错误之处。见是相同，还怎么能够一切时错乱而取呢？就指责对方的自相矛盾之处的。所以如果说是恒时，“此乃恒时”，而我们说把不相应行称为柱子，这是恒时的错乱。那么在这恒时的错乱的话，那怎么能是你所说的相同了呢？就不可能相同了。如果是偶尔的错乱，你是相同，我也认可；但是如果是恒时的错乱，那怎么能说是现象的相同和相似呢？

通过这个地方就明白了，是恒时。下面讲“错乱故”。那么恒时错乱故的话也有两个：一方面指的是说，对于我们把这个不相应行的柱子所诠这个柱子，如果说是误认为自相柱子，这是恒时的错乱的，不可能是今天我们大家才发生这样错误的认知，是因为恒时错乱。那么应该是恒时错乱，怎么能够说外境偶尔的相同了呢？这是一个含义。第二个的话，这个错乱可以从分别念的本性，也就是说，之所以我们大家非时非地的、一切时发生错误，这完全是由于恒时发生错误的，这是分别念的错乱的本性而导致的。这是这个含义，可以的，在想当中（存疑）就有注释这么讲的。

那么如果说是刚刚你是偶尔的这个错乱，那么如果说是恒时地发生错乱，完全是由于分别念恒时错乱的缘故，是这个原因，才是一切时一切地点都错误了、皆误了。所以，根本不是由于你们所说的相同而偶尔性的这个错乱的。所以，“非由相同致错谬”，并非是由于偶尔的这个相同而导致的错谬。所以通过这个地方就明白的，我们说是这个名称和色法这两个就是恒时处于错乱当中。

那么为什么名称跟色法恒时处于错乱当中了呢？为什么说是由分别心的错乱而导致了呢？这个地方就很重要，。在这里，这个颂词当中，我们说是就表明了，我们是由于分别心的本质的迷乱，它是错误的本性的。那可能大家会想说，为什么说是分别心的本性是错误的，是迷乱的了呢？因为最开始前面就说了，“所量唯独一自相”，我们的自相是胜义谛的，是起功用的有实法。那么非自相的总相的法呢，都是虚妄的，是世俗谛。而分别念它所取的是总相，永远都没有缘取到这个事物的自相。

所以的话呢，从这点来讲，分别念本性就是迷乱的、错的。从因明的本身，它也没有缘取的自相的。包括我们的总相，还有所诠、能诠，都是这样子的。如此的话呢，就是根本没有取到事物的自相。所说和交流，或者说是一切的法除了显现之外的，都没有涉及到事物自相。而自相呢，又是显现、现前的，还不能够在语言当中来论谈它。通过这个地方来说的时候呢，就是显现还不能够分别，还不能分别。所以的话，所有的分别都是迷乱的本性。

通过这个地方的话呢，就会发现，就想到佛陀曾经说过这么句话：“汝意不可信啊，不要信汝意。”说我们不要告诉阿难嘛，不要相信我们的分别念，我们分别念都是错误的。所以通过这个地方，我们可以进一步去思考。那如果说众生一切是显现来着，就显现，或者说还有这个遣余，就两种来取境的，取自相，取总相。而自相的对境呢，就是显现方式来现前的。其他的呢，全都是遣余，全都是分别念。能见到的，咱们能见到的，现在所觉知的，不能说，不能够分别，不能判断；而能够判断的呢，也没有见到事物自相。所以呢，通过这个地方来说的时候，我们众生全都是迷乱的本性。通过这个迷乱的本性再来说明一下，众生都是这么取境的。那么这么取境，但是我们特别相信我们的判断和认知，那就说明了众生全都是生活在虚妄之中。

如果没有学因明之前的话，我们都不知道我们的见闻觉知，除了见吧，除了眼见了，眼见为实，除了这个之外的话，那眼见也不一定为实，有的时候还有一些非真实的现量。除这个之外的话呢，其他的全都是迷乱的交流的。但是呢，我们大部分的说对不对？和妄想，在生活当中，在一辈子很多时间。通过这个地方的时候的话，我们还特别坚信我们的判断和认知，所以呢，全都是迷乱的、错误的本性。对于这个地方我们还可以进一步进行思考。也就是说到了，如果说所诠、能诠都是迷乱的本性，那众生怎么才能走出迷乱的呢？

我们不能不说话呀，不能不交流呀，那怎么办？那就知道了，我们现在只是在观现世量当中的进行抉择呀。还有一个什么？还有一个瑜伽现量的。也就是说，我们在生活当中还有无分别智，甚至无分别智，而分别念的本性就是无分别智慧。这个的话呢，我们要现前。如果说是一直没有现前无分别智慧，我们大家以一种分别心来进行交流，那就是轮回的本身，而且全都是在错乱迷乱当中进行判断、分别，产生贪、嗔、痴的烦恼的。

本来的话呢，我们在交流过程当中都是错误的。对这个交流的错误引发的话题，我们又引发了贪、嗔、痴的烦恼。这么一想的话呢，觉得咱们语言太没有意义了。如果说佛法还好，如果不说佛法的话，完全的一点意义都没有的。语言本身是错误的，能诠句、所诠义都是这样子的，没有说假是假，说真就是真的。自相的话呢，是以显现方式来缘取的，不是以迷乱的分别心来缘取的。我们迷乱的分别心所缘取的就是总相的，然后呢，我们还把这个现实很当真了，眉飞色舞地讲的话呢，我们就是口若悬河一番。通过这个地方就知道了，全都是错乱。

接下来的话呢，我们进一步来讲立自宗。在立自宗刚刚分析了破他宗，破他宗当中的话呢，让我们清楚地破了哪些观点，破了，那种自相啊，这种共相的。就是发现呢，因明前派有两个错误，一个呢，它认为总相是存在于心识外的他体的东西，一个实有的，这个呢，它错误的。第二个的话呢，它也不了知分别的本性都是错的，众生也不知道，我们不修因明，我们也不知道。现在学因明才知道，我们所有的交流都是错误的，分别心的本性是错误的。所以的话呢，我们还与别人交流的语言产生烦恼呀，产生开心啊等等情绪，是不是太愚痴了呢？

下面来看的时候，在立自宗我们来分析，有三个方面：一法相，二分类，三抉择其义。首先看一下法相：“由名所知与能知。”到底破完他宗之后，我们自宗的观点如何？因明自宗怎么来讲这个所诠和能诠的？在这个地方就讲到了说“由名所知与能知”。这个地方的所知就是所诠的意思，能知呢就是能诠的意思。通过这个术语呢，我们就发现了，到我们自宗问一个问题：师父，这个从总的反体抉择所知什么意思？这个地方的含义就明白了。从反体的角度的话，这个名言叫能知，所诠义的话呢，义共相呢叫所知，也叫所诠。尽管所知的这个外境是自相，也是真实所知，但是从不同的反体也可以安立为所知，那其他所知呢就是假的，真实的所知只有自相。

下面来讲什么是所诠的法相呢？在这个地方讲到“由名”，这个名则是名称，通过名称所了知，这个知是所了知，或者说诠释，所了知这个内容呢，就是所诠，所诠的法相。而能知，这个能知就是指要讲到能够理解所诠义的这么个名词，就是能诠的法相，就是名字。所以我们说是能知的话呢，能诠呢，它是了知对境的方式，所诠的话呢，是所了知的意义。所以能诠一般是了知对境的手段，了知对境的方式。所诠呢，也是所知，是我们的意义和内容。这个能诠是不是单单仅仅指语言或文字或者词句呢？不是的。当然能诠刚刚说了，凡是语言、文字或者说词句都属于名称，都属于能诠句。这个能诠单单局限于我们的语言吗？尽管这个能诠有个言字旁，好像是通过我们的语言。

其实来讲的话呢，不单单是含有什么语言呢，乃至于禅宗的，我们说是通过一些表示手法，那么来令众生获得开悟的。还有呢，大圆满，通过水晶指心的本性在那个句义灌顶当中。那么或者来讲的话呢，我们的传承上师直指虚空，那么乃至于呢，华智仁波切告诉纽修龙多说：“你听啊，从天而下来的狗吠声，你看到了吗？你看到了天空的星星了吗？”那么的话呢，纽修龙多因而被开悟啊，这些都叫能诠。那么的话呢，我们说能诠通过手势，甚至来讲呢，通过一些表示方法、语言都算的。那么这叫能诠，所以能诠非常非常地广啊，这个到我们进一步进行思考啊。

那么再来看一下这个，就说是所诠啊。那么这个所诠呢，就是我们大家通过这个能诠所要表达的意义，所表达的内容，那么的话呢，就叫所诠。所以呢，一个是方式，一个是手段。那么能诠是了知对境的方式或者手段来着。那么的话呢，而所诠呢是意义和内容啊，这个要了解的。就是或者说，我们的这个对境啊，都可以说了知这个对境的手段、方式、内容，都是可以的。

那么的话呢，对于我们的名言，可能我们大家从来没思考过啊，到底能诠的名言是什么？所诠的意义是什么？从来没有思考过。那么的话呢，下面来讲这个分类。通过这个四个分类的话，我们再来看一下我们平常分别心怎么操作的，再来看看怎么从这个分别心的操作这个惯性当中把它断开，那么的话呢，现前无分别智慧。这个地方的话呢，我们今天我想说结合禅宗或者大圆满的稍微讲讲啊，其他的一些。

再来看呢，我们想分类一下。 这里面讲到，这样讲到啊： “由讲用者之差异，各各有二共有四。 讲时分析而精通，入时误为一体得。” 这颂词是重点的重点。如果咱们曾经学的那个颂词“若是沉香余非树”是那个颂词重点的话呢，那这个颂词呢是本品的重点，也是难点啊。

怎么讲的呢？在这个颂词当中讲到了能诠、所诠的分类。怎么说的啊？“由讲用者之差异”，也就是说，通过讲者，“用”的话呢则是运用者。所以的话呢，通过这两句话就表明啊有两个角度，一是讲者的角度来分析，二是从运用者的角度来进行分析和差异的不同。那么的话呢，各各有二，共有四。那么从讲者的角度，我们说是也会有我们真实的能诠或者所诠啊，那么的话呢，也有耽著能诠和所诠的。作为运用者的话呢，他也会有真实的能诠和所诠，和耽著能诠和所诠，是各各有二，共有四。

那么的话呢，每一个能诠都会有真实的能诠，各各有二，这个有二是什么意思呢？是说真实的能诠它分为，这个真实的它分为能诠与真实的能诠和真实所诠啊。耽著的也分为两个方面，耽著的能诠和耽著的所诠。所以呢，二乘以二就是四个嘛。那么的话呢，并非是说讲者有两个，用者有两个啊，不是那个意思，指的是说讲者、用者他们在用词语，或者说是从讲者也好啊，包括我们的听者的角度来说，这个时候的话，那么他们都会有真实的能诠和所诠，和耽著能诠和所诠这四个方面的。

只不过从真实、耽著各各分为两个方面。那么的话呢，这个时候呢，就是用名言的角度呢就分为四种了，每一个能诠都有两种啊。那么的话呢，所以呢，各各有二，这个“各”的话呢，指的是每一个能诠都有两种，真实的和耽著的。那么的话呢，所诠也是啊，有两个，真实所诠和耽著的所诠。所以各各有二，就是这个意思啊，并非是讲者和用者。

那么的话呢，这个时候就讲到，具体来说呢：“讲时分析而精通，入时误为一体得。”讲时分析而精通，就指的是我们当讲的时候，这个分别念面前所显现所诠、能诠的这个义共相。那么的话呢，乃至名言共相，这个是真实的所诠和能诠。就讲的这个真实所诠、能诠这个例子啊，可以到我们举个例子，比如说我们现在的话，我现在的话作为讲者，那我要说海螺，那我要说海螺的时候的话呢，这个时候我首先从说这个角度来讲，我要跟别人介绍海螺嘛，我是讲者嘛。

那首先我心里面会浮现出来一个海螺的总体的形象，一个白白的、圆圆的东西，这个时候的话呢，就叫义共相了啊，我心里面已经浮现出来一个义共相。那么的话呢，同时呢，我也想说我还没表达出来，我要跟别人讲这个海螺呀。那么这个目前没有讲出来的这个义共相，它只是作为讲者的我，这个心里面的一个义共相。然后我想跟大家介绍这个海螺，那么经过我的思维，从我的口里面说出了海螺这两个字的名称，那么从我口里面说出海螺这两个字的名称，这个的话呢，从能诠的角度来讲，这叫名言共相，从能诠的角度来讲叫名言共相。

那么名言共相这个海螺的名称已经说出来了，那么我刚刚把我内心当中所浮现出来的这个义共相的话呢，那么通过这个海螺名称已经表达出来了。作为听者，旁听者，听者来讲的话，他的耳根就听到了一个海螺的声音。海螺的声音则是我说海螺这个名称，海螺这个声、这个名称。那么的话呢，当我说海螺这个名称声音的话，对方听到我这样说海螺这个声音之后的话，他脑海当中就浮现出来一个海螺的名称，那这个呢就叫名言共相。

那么听者的脑海里面出现这个海螺的白白的圆圆一个东西的时候的话，刚刚讲了一个名言共相啊，他会想说，那同时的话，在他脑海当中会浮现出来一个义共相，白白的圆圆东西。依靠我刚刚我所说的这个海螺的名称，那么在听者的脑海当中浮现出来了这么一个海螺的名称，名言共相。那么依靠这个名称，在第二刹那的时候，那么在听者的心当中就浮现出来了海螺的白白的圆圆的这么一个形象来的，那么这就是义共相。所以的话呢，这就是真实的所诠和真实的能诠。那么真实所诠和真实的能诠从哪个角度来说？

就是从义共相的角度来说，和名言共相的角度来说，真实的所诠是义共相，那么的话呢，真实的能诠是名言共相，要注意啊。所以的话呢，既然说所知道的内容，那么的话呢，就叫所诠，而我所真实了知的，从义共相的角度来讲，那么的话呢，叫真正的所诠。这是作为听者，以听者和这个讲者为例啊，讲了真实的所诠和能诠。再来看一下。那么的话呢，自相成立的这个外境和名言啊是耽著的所诠和能诠。那么自相成立的外境和名言是耽著的所诠、能诠，我们可以到我们再讲一下啊。

那么的话呢，什么叫自相成立的外境和名言呢？叫耽著的能诠、所诠呢？

那么我们刚刚所讲到的耽著的，也就是说是真实的所诠和能诠，是从义共相和名言总相来说。那么作耽著的能诠、所诠怎么讲呢？首先说耽著所诠。

那么耽著的所诠，比如说我作为说者来讲嘛，我说海螺，对不对？我说海螺嘛，那我自己耽著的其实我是认定在我佛堂里面有个海螺来着，我佛堂的供桌上真的有个海螺，这是我的耽著的所诠，有自相。耽著的所诠的话呢，我是耽著它的自相。那么于是的话呢，我特别想跟你们分享这个海螺，于是呢，我就跟你们讲海螺。所以的话呢，所以我说海螺的时候，我当时自己耽著的就是我外面供架上放的海螺。那么因为习性的缘故呢，总相和自相呢就混在一起了。作为我说者来讲，我说海螺的时候，那么我就认为呢，我把这个海螺自相已经说了，这叫耽著所诠，这叫耽著所诠。

那么作为听者来讲的话呢，他听一听海螺的时候，那么他听说的也是海螺，那么他就知道了，哦，他说的是自相的白色的海螺。听的呢也知道呢，他耽著的所诠呢，他也耽著有一个自相来着。其实来讲，自相海螺作为说者来讲，我没说过，作为听者来讲，也没有听过这个自相的海螺。但是的话呢，两个人的话呢，就都认为，作为说者来讲，他也认为说我真正的海螺我已经说了。作为听者来讲的话呢，我也听到他给我介绍海螺了，我听到了这个海螺了。这个呢，叫耽著的所诠。

那么耽著的所诠是从义自相的角度来说。再说了，义自相。刚刚说的耽著的，刚刚说的这个能诠的角度，就是我们真实的所诠是什么呢？义共相，真实的所诠是义共相。这要画个图就很好懂了。那么耽著的所诠是义自相，这是重点。那么也就是说，我在表述某个事物的时候，我说杯子，对不对？我说杯子。那大敏的话呢，也无欺地把杯子给我取过来，其实我们两个有个耽著所诠来着，都在耽著一个自相的那个杯子，对不对？是这样子的叫耽著所诠。而真实的所诠呢，是从义总相的角度来说的。

再来看一下能诠，真实的能诠。那么真实的能诠是什么呢？真实的能诠的话呢，也就是它是一种名言总相，那么真实的能诠它是名言总相，而耽著的能诠是什么？耽著的能诠是名言自相，耽著的能诠是名言自相。我再说一下，真实的能诠是名言总相，耽著的能诠是名言自相。欸，又是名言，又是自相，对不对？有点奇怪。这就是耽著，从耽著的角度来讲呢，叫自相。刚刚所诠也好，也是从耽著境的角度叫自相，叫义自相嘛。一般来讲，从义共相下一个义自相，从耽著所诠的角度来说，那叫义自相。这个耽著的能诠也是呢，叫名言自相。

我们来看一下，比如说刚刚讲真实的能诠，我说真实的能诠，我说海螺，我这个声音你们听见了吧？这个声音。那么的话呢，你们脑袋里面就会出现一个海螺的名称，对不对？那么的话呢，这个名言总相叫，这个叫真实的能诠。那么的话呢，我们说是而耽著的这个能诠是什么意思？也就是说，那么我们刚刚所说的这个海螺，耽著的能诠它是名言自相，因为我说海螺的时候，那么你们耽著的话呢，就是我觉得我说了真正的海螺了。因为作为说者来讲呢，说了真的海螺，作为听者来讲的话呢，也觉得呢，听到了这个海螺。其实这是真实的能诠，欸，这个是耽著的能诠的。因为耽著的这个能诠，刚刚说到了，它完全是从我们执著它的这个自相的角度来说的，主要从能诠的角度。

比如说我说海螺，那么我说海螺的时候的话呢，其实我说的是名言总相，并不是名言自相。但我作为说者，我说的是海螺的名称，那么我一说海螺这个名称的时候的话呢，那么作为我说者或者作为听者来讲，认为的话呢，他说了真正的海螺，从能诠的角度。所以的话呢，我们说是这个地方呢，他认为呢，我已经说了自相了，这就是我们之间的一种串习，我解释这个串习是这样子的。

那么的话呢，其实作为听者和说者的海螺，说这个海螺这个名称是不是真的自相呢？不可能。那如果是自相有很大的过失，比如说我说海螺，那么海螺两个字，两个字，如果说海螺完全是我通过这两个名称表达了名言自相的话，那么通过这个名言就表达了海螺自相的话，那只要是听到海螺名称的人都可以了知海螺了。也就是说，不管这样的人他懂不懂，就在他面前说海螺，他就可以知道了我想说的海螺这个自相了，是这样子的吗？不是的，对不对？我们平常不是说对牛弹琴嘛，就这样子的。那么如果说是这个音乐它有自相的话，那么每一个当他弹一个什么东西，高山流水的时候，那就应该高山流水自相就应该出来了。那不是这样子的，有的人的话呢，还是不解，不知道他弹的什么乐器，听不出来的。所以通过这个地方就清楚了，只不过是耽著的能诠，从耽著自相的角度来讲呢，叫名言自相，是这个意思。

那么的话呢，在这里，我们刚刚也给到我们各自分开的方式，介绍了一下讲者和听者如何运用，怎么讲真实的所诠和能诠，以及耽著的能诠、所诠是分开给你介绍的。为什么这样各自分开呢？如此各自分开的话呢，我们说是讲师分析而精通，才能够精通所知的要领。为什么才能够精通所知的要领？我们举个例子，比如说我说杯子，我说杯子的话呢，大家想想看，我首先我说完杯子这个声音，这个声音，你们脑袋里面浮现出了杯子名称，这个叫名言总相。你们脑海里面所浮现出来一个杯子形象，叫义总相。

那么的话呢，这个时候的话，如果你们同时耽著一个自相，耽著的自相，大家觉得耽著所诠。然后呢，如果你们耽著我的声音，我说瓶子，我说杯子，您觉得你们听懂了，我说这是杯子，那么的话呢，就觉得的话呢，指的是这个自相，从声音的角度，名言的这个名称的角度，耽著能诠的自相，觉得我就说了这个瓶子，就说我说了瓶子，我通过这个名言呢，也说到这个瓶子的这个自相来着。那么从名言的角度来说的，我不是从所诠义，那么的话呢，这个叫耽著的能诠，耽著能诠。

所以的话呢，通过这样如是分析的时候，特别能够精通事物的要领，就知道我们说的话是怎么操作的。分开各自分开，能诠的话呢，也分为两个方面：真实的能诠和耽著能诠；所诠也分为两个方面：真实所诠和耽著所诠。这样来进行分析。

下面讲到“入时误为一体得”。“入时误为一体得”的话，我们大家在用的时候，全都是运用的时候误认为一体混合而用的。单独能诠也好，本来是刚刚咱们各自分开的，各各有二共有四嘛，讲时分析而精通，讲也好，因为讲的时候就是我们这样分开，给你一一地分开，让精通要领。但是运用的时候就怎么样呢？下面说，入时误为一体得。但是咱们在用名言的时候，作为运用者来讲的话，他就会把自相和共相不分开了，它就为一体了。比如说我说杯子，你们听到我说的杯子，就耽著为一个自相来取境就好了，进行交流就可以的。

由此，在运用名言的时候就能够得到外在的自相。说“入时误为一体得”，这个“得”指的是得到外在的自相；“误”指的是把自相和共相误为一体；“入”指的是运用，运用名言。体现了这个就说是，或者“用”，然后再来解释一下，说这个“入”字，如果翻译为“用”字也是可以的。就是说我们大家在运用名言的时候，就是把能诠、所诠误认为一体来获得了这个自相。所以用“用”字也是可以的。

那么在这样讲的时候，我们下面就很清楚刚刚的这种分类了。如此就清楚我们大家平常在交流的时候，比如说我说“你把杯子给我拿过来”，这个时候你还需要分吗？你说的是单独的所诠那个义自相呢？你还说的是真实的所诠义共相呢？你还是从单独的能诠名言自相呢？还是真实的能诠名言总相呢？太累了，咱们这样说话就太辛苦了。所以，你分析它是可以各自分开来分析它。但是我们在运用名言沟通的时候，全都是混为一体了。把总相，不管是说真实的能诠，或者说真实的所诠，我们把它耽著为自相的，就是耽著为自相，就是耽著所诠了嘛，对吧？

我们把这个真实的能诠，这个杯子这个名称义总相，义总相的话呢，耽著为真实，这个单独的所诠，就是误认为自相来进行取境。所以平常咱们特别爱说一句话：误现，把总相误认为自相来取境。懂那是什么意思了吧？总相误认为自相，这个地方的总相就指的是我们说的义总相、义共相、名言的总相。那误认为自相，这个误认为自相的话呢，就指的是一个单独的所诠，单独的所诠这个自相，叫义自相，还有名言自相。那么把我说的这个杯子误认为是单独的所诠这个义自相，就去取境，后来就得到了。

所以我们平常说的这个把总相误认为自相而取境的时候，这个自相并非指的是事物的那个自相，在外境中单独存在的那个自相，而指的是我们大家在进行交流的时候，是脑海里面一个单独的自相，义自相或者名言自相，最后可以无欺地得到外境事物的真实自相，是这样子。所以混为一体来进行交流，把总相误认为自相的方式来进行交流，最后得到无欺的真实的外境自相。

那么这样的话，我们在进行交流的时候，我说“把瓶子拿过来”，根本没有必要问我说是总相的瓶子，还是说自相的瓶子。那如果说是自相的瓶子的话，你到底是单独的所诠，还是说是真实所诠，对不对？这些都不会问的，直接我说“把瓶子拿过来”，你就把瓶子给我递过来就对了，是这样子进行沟通和交流的，误认为一体来进行交流的。

如果说是，我们再来分析一下，我对一个不懂汉语的藏人老乡说“你给我拿一个杯子过来”，或者“给我拿一个奶茶”，他听不懂我的话，听不懂汉语的话，他能够拿过来吗？他拿不过来。那是什么问题？能诠也蛮重要的。如果没有总相，那怎么能够误认为自相呢，对不对？我连说的话他都没有听懂，他脑海里面都没有义总相，那怎么来误认为自相，然后把那个自相的外境那个东西递到我手上来呢？那没办法。所以这个地方就知道了，能诠也特别重要的。如果说是我们在能诠的过程当中，运用名言的过程当中，如果表达不恰当，对方也是听不懂。所以，通过以上的分析就清楚了能诠和所诠。

那么可能对这个单独的能诠和所诠，我们稍微还有一点点不太明白。其实单独所诠主要指义自相嘛。所诠，就脑袋里面说单独的那个自相的那个境嘛，对不对？比如就像我们两个赞叹上师，对上师老人家赞叹功德，我们两个脑海里面都会浮现出来上师老人家的一些形象，就会单独这么一个自相，单独这么一个自相。那么符合这个形象的话是义共相，但是我们会单独，这就是上师的一个本体了，和外境的那个上师的本体是一样一样的，这就是单独的所诠，这是自相。所以从这个地方呢也要明白的。

所以我们在划分的时候就清楚了。我们一般说瓶子的时候，是通过总相的方式来了知的，没有说自相，根本没有说出自相。人和人的沟通和交流都没有说自相的。脑海里面浮现的瓶子，语言说的瓶子，都是没有这个自相。只是从耽著境的角度来讲，一个耽著，那个叫义自相或者是名言自相。如此的话，模模糊糊进行交流的。

那么通过这样的学习的话，我们就清楚了。如果说没有学习这个颂词之前，那我们会怎么想？我们是不是始终都认为说，你说瓶子的时候，比如说是小孩跟妈妈说“我要瓶子”，那妈妈如果没有听懂，小孩说“我是瓶子，你还没听懂”，对不对？他很急，他就觉得他真的说了瓶子的自相了。从他语言的角度来讲，他说“我说的是瓶子”，他其实呢，他没有说到，说到瓶子的自相。但是的话呢，他觉得他跟母亲说得很清楚，“我要这个瓶子，我要巧克力”。那么的话呢，我们说是，但是，这个自相，对于母亲来讲，听到这个声音的话呢，其实来讲，这个时候听到这个声音，我们的话呢，是听到一个总相，但是从声音的角度可以耽著为声音的这个自相的，声音的自相，也就是听到瓶子的这个声音呢，是一种耽著，一种自相也是可以的。这是从我们的耽著的角度来说的，能诠，耽著的能诠。

那么的话呢，所以从所说者和听者，他们都觉得呢，他说的这个瓶子呢，好像他把这个自相都说出来了，就这样子。对于听的呢，就好像听得听出来这个自相一样的。所以的话呢，就这样进行交流的。这明白了。好了，那通过这个地方的话呢，我们再进一步进行思考。也就是说，我们曾经懂了这个分别念如此操作的时候，我们再来了解一下，分别念是如此迷乱地来进行操作，让我们大家的话呢——我没有说自相，我脑袋里面想自相，然后的话呢，说的字本身也没有被我所说到，但是我还可以进行交流。为什么天天进行交流的时候，那么进一步就会进行思考？分别念就是这么操作的。那么分别念就是如此操作，我们看得很清楚现在。通过刚刚说海螺这个比喻，你们很清楚了。

那怎么办呢？如果说是我们大家今天没有学因明，那么的话呢，永远就会这样的迷乱。所有的语言所伤害的，引发很多的情绪，贪嗔痴的烦恼，都是通过这些语言所引发的。那么，如果我们大家不学因明，不学佛法，怎么样从这样的强大的惯性、串习的操作，总是把自相，总相误认为自相，这么不知不觉地就这么操作起来了。我醒了就这样子操作的。那么的话呢，如此的时候，比如说我说我赞叹你，说你很好，那么这个听者讲的话呢，他在说我呢，说我很好呢。那么我们都是这样子，一直这样的话呢，也不断地加深自己的执著和迷乱，因为我此分别念就是这样子的，他迷乱惯了，他习惯了就这样串习的，六识无一例外的。

那怎么办呢？看到这样子之后，想想看。我们再来看高僧大德们，有两个公案吧，一个是禅宗的公案，当然我们还非常熟悉一个公案，一指禅。那个小和尚的话呢，每次老和尚别人问他什么是法界啦，等等之类的，或者说什么是实相的时候，老和尚手指头一竖起来，求人来请教他的这些人的话呢，就略有所悟，就很满意地离开了。那么那个小和尚待久了，他也会学这样子竖着手指头。有一天老和尚下山了，小和尚就在屋子里面，有人来求，也来请问什么是法界，什么是实相。他又装模作样的话呢，竖起手指头。

请教的人的话呢，也蛮开心的，觉得还是有点收获。那么后来有一天的话，老和尚回来了，小和尚把这个经过给老和尚讲了一下，老和尚再次用别人一般情况下问的情况，就是什么是法界，或者是什么是实相问他的时候，这个小和尚再次举起手指头，习惯性地举起手指头，老和尚一下把手指头给他砍断了。砍断了之后，他中指给他砍断之后的话呢，再猛地一下问他什么是法界，什么是实相的时候，小和尚不自觉地又想举起手指头，一看，没了，悟了，一下就开悟了。

什么呢？众生就是这样子的。如果我们今天不学佛法的话，一直就是习惯性地就会像那小和尚那样竖起手指头。所以这就是法界，这就是实相来着，对不对？为什么我们说人言可畏，被名言所伤害的？为什么的话呢，其实我们新闻大家的话呢，乐此不疲看来看去的，传来传去的，那就觉得他在说说的自相，然后这小孩也是这样子的，什么是法界，什么是实相，他就在这个手指头上，习惯性就这么操作了。当老和尚一下把他的手指头砍断的时候，这个手指头能是法界实相吗？能是吗？不是的呀。他没所依了，这小孩已经没有所依了，一看的话呢，懵了。但是没有所依的话呢，我们都是妄念断掉之后，他就悟了，解了。

所以说通过这个地方，我再打一个公案，特别多的公案，比如说在大圆满法源流可以看看，很多这些公案特别多，都是讲到了我们开悟的时候，比如说是直指心性的时候，刚刚我讲到华智仁波切和纽修龙多的对话的时候，对不对？指虚空，只是虚空。然后他呢，不是麦彭贡波（存疑）去前世里面学了嘛。麦彭贡波八十多岁了，那么碰到他的上师的时候，这个上师在马尔康嘛，用禅杖把他绑起来，然后呢，他就是虚空。当时的话呢，开悟了呀，抱着上师不放，好像不放妈还是谁，忘了。那么通过这个地方就说明什么问题？就是说如果说外面有自相的话呢，或者是我们人全觉（存疑），咱们总是把总相误认为自相进行操作，那就太可怕了。这是一般的运作方式了。

但是我们要跳出这样的惯性。如果说是每次我们就是把总相误认为自相，这个地方它指出了我们平常交流的方式是这个样子的，对不对？就这样子的。我说你好讨厌的时候，说你好的时候，那对方就会开心或者说痛苦，他就会用这个语言，他不自觉的，他就会把那个总相误认为自相了，因为在说他本人，绝对的。所以的话呢，这个时候的话呢，我们说是怎么来？这就是轮回来着，对不对？这就是执著，一个漩涡嘛，像梦当我们还不知道。那必须要跳出来，跳出来像禅宗大德们、祖师们那样子的。

为什么禅宗不立文字？通过这个因明学习，我进一步去思考，我觉得也是有道理的。为什么不立文字嘛？你立文字，能诠就所诠，我们分别念这个操作的呀，它自然而然就把那个能诠就所诠对在一起了。有的大概为什么学因明学，中文听看不懂，为什么看不懂？死在文字上了嘛，对不对？如果说你死在文字上的话呢，那个活泼的东西你悟不到的嘛。

所以的话，在这个时候，那么为什么对密宗来讲，通过信心直接可以开悟呢？即便他不闻思，他也可以开悟的，不依靠文字也可以开悟的。只是虚空，虚空，水晶，乃至的话呢，猫叫狗叫，星星，月亮，一滴水都可以开悟的，为什么嘛？那就是我们说这个时候通过这些直指心性，因为我们所指示的这个表示法，这个表示能诠嘛，这个能诠和所诠，如果你还在那个分别念进行误操作，误认为一体，就是我说虚空，我说虚空在那里哦，你说，你说师父虚空在哪里？我指着地方，虚空在那里。然后呢，你仔细看，虚空在哪里嘛？难道是虚空吗难道？其实我告诉你，虚空在那里是说虚空什么都没有，肉眼所见。你非要认为你看到虚空，你说虚空是胖胖的，所以我手指头的方向你看，是不是胖胖的，像你手指头一样的。你永远看不到虚空的。作为一者（存疑）永远见不到虚空。为什么呢？

你实执心太重了，你就认为能诠和所诠，你就误认为一体来操作的时候，分别念就这样子，一直无始以来就是这个样子的。那你怎么能够看到我说的虚空了呢？为什么说是作为弟子很难相信上师呢？说诸法实相就说明什么问题？不是凡夫的分别念可以悟入的，必须是超越我们的凡夫的分别心，是无分别智的。

我觉得通过这个颂词，确确实实可以把《辨法法性论》，然后乃至我们讲《辨中边论》还是《中论》、中观，那么以及来讲，这个大圆满的所有东西可以套起来的，包括禅宗里面所讲《坛经》的那个地方都可以的。如果说是我们大家不深入的话，这地方是没有办法。看看分别念就这么操作的。如果你死在文字当中，你非要把这个总相、自相误认为一体来进行交流的时候，或者按照你所理解的所诠，我们一般所说的这个虚空的所诠，你怎么理解我的这个虚空呢？我说是心的本性，你永远理解不到。

所以看到这个地方的时候，你理解中观，《中观根本慧论》第十八品——对，第十八品，观法品，还有二十五品的时候，讲到那个法性真如的实相的时候，各别自证智是无戏论无分别，有五个特点的。而这个的话，我们说是各别自证智的话，在《般若波罗蜜多经》嘛，就是说罗睺罗在《般若经》里讲的，我们说是所谓的虚空是不可思议的，各别自证智是不可思议的，你才能理解什么叫不可思议。可思可议当是分别念的，那是我们的分别心来着；而不可思不可议等是实相来着。

看看这个地方，这个颂词就知道：“入时误为一体得……”有种恍然大悟的感觉，就觉得，对呀，如果我今天还跳不出来这个怪圈的话，我就无始以来就这样子误操作，总是把总相误认为自相，然后还进行交流，还自以为是不是本质的。如果如此实执重的话，大家想想看，如果不跳出来这个圈，不需要再学习佛法，你永远不可能在上师给你直指心性的时候开悟，你永远不可能的。如果你就像那小和尚一样，问你什么叫法界实相，一下子你伸出手指头的话，不可能，必须把你手指头砍断的，砍掉了之后你才能够见得到。所以我们说在这个地方，希望道友们要进一步地很深入去思考。

那么看到了分别的迷乱是如此操作的时候，这就是轮回的时候，本来像梦一样的，对不对？谈也没谈到这个自相的，但是众生还在这里面如痴如盲的、如醉的，痛苦、情绪全都经过这么一个迷乱的东西所引发的，那不冤枉吗？所以通过这个地方之后，进一步就要知道的，我们不要迷乱。怎么才能不迷乱嘛？就是无分别智。所以通过因明一方面给我们介绍，让大家看得很清楚我们的分别念怎么运作的；那么另外一方面，我们大家也很明白的，怎么能跳出这个分别念？放淡了，看淡了，看轻。说你好，说你不好，我们特别在乎别人这些评价和赞叹的时候，有什么实益吗？说到你自相了吗？没有的。所以把这个执著放轻，看淡它，看轻它，然后不要被一些无谓的事情虚耗了自己狭隘的人生，而更多的事情投入到有意义的解脱的事情当中。

通过这一个理念的交流，我们平常通过谈谈说话，说了一辈子的话，有谁知道说的是一个总相的迷乱呢？有多少人不被言所伤害了呢？只有圣者嘛，一般人都会被言所伤的，被言所欺骗。所以通过这一点之后，我们说一方面通过因明学习，认清了分别的迷乱本性，也认熟了这个轮回是怎么回事的。那我入时误为一体的，我知道了这个分别这么运动，那怎么办？难道我就一直因为这么误操作吗？一方面说明我们大家在名言当中要遵循一定的规矩，我们大家说话交流过程当中就是这样子的，说话得体。你说虚空，大家都这么说，你也这样随顺用就可以了。但是一定的情况下的话，我们还要一个很重要的点，就是说是平常的时候，我们通过学习佛法的时候，不要死在文字上的，通过这个文字要去悟入意义的，这个非常的重要，这个完全是个方便。

然后很多时候不要把我们的一切万法的认知架构在这个分别念当中，还有超越分别念更高的东西，属于这个实相境界的。所以可以好好地利用分别念，通过分别念，现起相续当中生起空性的定解、本来清净的定解、诸法实相的定解，那不更好吗？可以的呀，看你怎么驾驭这个分别念的这匹马嘛，这个狂象心嘛，看你怎么驾驭它。如果你是个很高超的调大象的调象师的话，你可以驾驭这个狂象心的，那可以任你为道用的，可以让它定解嘛。如果说是你不驾驭它的话，就被它一直迷乱下去，情绪呀，烦恼呀，全部淹没掉，把你淹没在整个轮回大海当中，拔都拔不出来的。所以我们说是通过这个地方的话，我们要清楚，大概是这样子，然后希望道友们进一步地很深入地进行思考。

所以学习因明，确实感恩佛陀，没有一位语言专家给我们告诉了——你看今天中央电视台给我们分析语言呢，分析这个象形文字，有谁告诉我们大家呀？那属于知识来着，这是迷乱，对不对？我们就是求一个好评美名赞叹嘛，很多人都这样子的。所以他们为什么网上新闻大家乐此不疲去看呢？有的人总是这样子传奇八卦传来传去的，很喜欢嘛，可能是名言的东西还这样子，还引发很多情绪。所以希望道友们对这个问题深入地进行思考，再再地进行思考。

那么刚刚我们从能诠和所诠的这个角度，已经清楚啦。总之也说了，能诠是名言，所诠是意义。那么真实所诠和真实能诠是义共相和名共相。那么比如说我说瓶子这个名称，那么瓶子名称的话就是真实能诠，是名共相的，并不是名言自相了。那么如果我说这个瓶子是名言自相的话，变成了什么呢？我一说瓶子的时候，识就直接知晓是个瓶子的，不管懂不懂汉语的人都知道的，那是错误的。那么所诠是共相，是真实所诠，真实所诠是义共相。那么还有一个耽著，那么耽著能诠和耽著所诠是名言自相和义自相。

我们大家都耽著这个从意义的角度，或者从名、名称、声音、词的角度来耽著我们的自相来着，从这个自相的角度耽著的。所以的话呢，我们说的是什么呢？说的全部是共相，名共相。想的是什么呢？想的全都是义共相。那么所立是什么呢？也是名共相。所治是什么呢？所治也是名共相（存疑）。耽著是什么呢？耽著的呢是说自相。依靠名言这个共相呢，自认为已经说了这个自相对境，就这样子的。

那么好了，那今天的话呢，在这个地方呢讲到了，我看看啊，分类。那么分类的话呢，刚刚讲完了。接下来看的话呢，抉择彼义。那么在抉择彼义当中，接下来这样说到，分为三个方面： 一、建立名言共相真实所诠无有； 二、无实而错乱命名之理； 三、错乱应用而得照了境之合理性。

再来看一下，那么在抉择彼义，抉择彼义什么意思？也是抉择刚刚的那个含义啊，就是最后一句话：“误为一体得”，“由讲用者之差异，各各有二共有四，讲时分析而精通，入时误为一体得。”就讲这个，抉择这个含义的。分三个方面： 一、建立名言共相真实所诠无有； 二、无实而错乱命名之理； 三、错乱应用而得照了境之合理性。 就是我们刚刚所对这个自相共相，为一体而取名的时候，来运用得到外在这个自相的时候，对这一点的话呢，我们来进一步进行抉择。

首先讲第一个，一、建立名言共相真实所诠无有。那么建立名言共相真实所诠无有什么意思？也就是说到了，我们进一步来建立啊，通过这个名言共相，其实来讲呢，刚刚讲到了真实所诠，对不对？真实所诠。刚刚已经介绍真实所诠了。那么真实所诠呢是名言共相和义共相，对吧？那这个地方呢，只是说名言共相也好，义共相也好啊，它们的真实所诠不存在，就这个科判，就这个意思。

好了，一讲到这个地方，我们是不是发蒙了呀？刚刚明明讲到了这个真实所诠是名言共相嘛，那这个地方为什么说这个名言共相真实所诠无有了呢？是的，现在站在因明的胜义谛来进行抉择，胜义中无所诠。好，看这个颂词哦：

“外境与识为自相，二种共相乃无实。 此等四者非所诠，故胜义中无所诠。”

那么在这个颂词当中呢，就讲到了，我们来好好看这两个颂词啊。前面两句话，我们会发现一个问题的：“外境与识为自相。”发现了什么问题了？再来看一下：“二种共相乃无实。”是不是属于前面整个第五品的科判呢？破他宗的科判呢？看一下啊，我们可以对照看一下的。

总结呢，前面我们破他宗当中的科判嘛，或者说含义的。那么在破他宗的时候，有两个角度：破许外境自相为所诠和破许共相为所诠。那么破许外境共相为所诠的时候——破许外境自相为所诠的时候呢，对，破许自相为所诠的时候有两个角度啊：破许外境自相为所诠和破许识的自相为所诠，看到了吗？明白了吧。所以这个外境与识为自相的话，就这个意思。

那么也就是我们在前面抉择自相为所诠的时候，不管是外境的自相，或者说识的自相，它都不是所诠。在前面呢，我们破他宗，他们承认说外境的自相是所诠，识的自相是所诠。再来看一下二种共相，二种共相是哪二种共相呢？二种共相的话，指的是名言共相和义共相。那么名言共相、义共相是无实法，也不是所诠。所以前面两句话也可以说是总结来的啊。

那么来讲，这个啊，名言共相、义共相这些的话呢是无实法。那么的话呢，我们说这些都不是你们所说的真实所诠，就这个意思了。

那么的话呢，为什么呢？这个前面都讲得很仔细，我们应该清楚的，外境自相肯定不是，外境的自相肯定不是所诠。前面讲了七层啊，七层辩驳的。因为自相是无量无边的缘故啊，无法立名啊。即便立名的话呢，的话呢，我们说是如果在外境自相上有所诠的话，那眼根都是无所需了，太多太多了，这个前面都破完了。所以外境的话呢，是不可能有自相的，这个前面都分析过的。

那么的话呢，再来看心识，识为所诠，这个自相可不可以呢？识的自相为所诠可不可以？当然不可以了。为什么呢？因为在前面有个颂词，我们讲那个破识自相为所诠的时候这样说：“识亦乃为自法相，是故命名不应理。”那么识的话呢，一样的，也不可能命名的，因为心识也是刹那，从时间、地点、形象来讲啊，也是无量无边的，也是刹那生灭的，你也不可能对识的自相来进行命名的，不可能。那么即便假设对识的自相命名了，你也不可能获得最初的对那个心识的自相命名的啊，不可能。

那么再来看的话呢，我们说是二种共相，那么对于我们的无实法，像名言共相、义共相都属于无实法，那么属于无实法能命名吗？能够获得这个真实的所——能够作为所诠吗？这个地方的话呢，我们说是名言共相、义共相的话是无实法，也不可能成为真实所诠的。为什么？因为名言共相、义共相的话，那么这个地方“二种共相乃无实”啊，说名言共相、义共相不能作为真实所诠，是无实法。

这个地方从哪个角度来说呢？从哪个角度来说？这个是从我们说是从因明的胜义谛的角度来讲嘛，因为它共相是无实法嘛，它的有实法是胜义谛嘛。那么的话呢，它的那个名言共相、义共相都是无实法，不能起功用的缘故，怎么能够作为所诠呢？是不是？

那么的话呢，这个时候大家想说也不对嘛，你刚刚不是讲到了耽著所诠和耽著能诠和真实能诠、真实所诠，说名言共相和义共相不是真实能诠和所诠吗？和你这样讲不相违吗？不相违的。为什么？因为我们刚刚是从假立的、众生的分别念取境趋入的角度，我们来这样建立名言的，是不是？

但是的话呢，真正从外境的角度来观察的时候，真正从外境的角度，它不是有实法嘛，是无实法嘛。真正从外境的这个角度进行观察的时候，那么这两种共相，无实法的无实法，它们是真实所诠吗？不可能的。所以的话呢，这个地方的话呢，是从我们真实的这个自相是所诠啊，那么也就所量唯独自相这个胜义谛的角度来讲到的，这个“二种共相乃无实”法，它不可能真实所诠。刚刚讲的真实所诠、真实能诠，从这个名言共相、义共相，那是从分别念假立的角度来说到的啊，随顺众生的分别心的角度来说的。老人家讲了个比喻，比什么呢？比如说我说我看到了虚空，这是从肯定的角度啊。

说虚空一无所见，从否定角度是一个意思，有点像《般若品》，胜义非心境嘛，对不对？一样的。从肯定和否定来讲一样的。所以从肯定来说，我说我看到了虚空；从否定的角度来讲的话呢，什么都没看见，一无所见嘛，一个含义的，同样的、同样的意思。我们从肯定角度来讲的话呢，说名言共相、义共相好像是真实所诠，其实言下之意所表达的角度的话呢，它是个无实法，那么无实法的话呢，它不可能作为真实所诠了，一个意思的。

到了这个地方的话呢，我们就知道了此等四者非所诠。那么这四者：外境的自相、心识的自相、名言共相、义共相，都不是真实所诠的。故胜义中无所诠。故胜义中无所诠的话呢，这个地方胜义中你们要写一下，是因明的胜义谛。因明的胜义谛，也就是“所量唯独一自相”，那个颂词非常重要的，就讲到了起功用的、自相的有实法是胜义谛的，那么其他法呢是虚妄的世俗谛的。

在这个地方就讲到了，在因明的胜义谛来讲呢，是根本没有所诠的，胜义当中的所诠的本体根本不能成立，就这个意思。为什么呢？因为“所量唯独一自相”嘛，自相的有实法是以显现的方式来缘取的，以总相的方式怎么能够缘取到这么一个自相呢？不可能的。所以在胜义当中，在自相这个外境当中根本没有所诠。所以的话呢，如果把胜义咱们换成自相啊，自相，那么自相当中有所诠吗？当然没有了。像那个外道和因明前派，他们所认为的这个名言共相，他认为的话呢是实有的；

或者来讲呢，我们所说的这个所诠也好、能诠也好，说的是这个自相。在我们看起来，到最后一个颂词就知道这全都是错误的。在自相当中哪有所诠嘛？自相是以显现的方式，它是唯独一个自相嘛，那这个自相的话呢是以显现的方式来进行缘取的，怎么能够是以遣余的方式进行能诠所诠嘛？是不可能的。在胜义当中呢是无所诠的。那么所诠的本体呢是绝对不可能成立。所以从这个地方就明白了，无实法它不是有实法，它怎么能真实所诠呢？是不可能有的。说真实所诠，只是随顺众生分别念的一个角度，从义共相的角度来进行说明的。但要解释义共相的话呢，其实也就等于没有所诠，一个意思。所以我们说是从这个见虚空和虚空一无所见等同，一个意思。

到这个地方的话呢，我们就清楚了，也就说明了外境的自相和心识的自相不是所诠，那么义共相和名言共相也不是所诠。那么这四种所诠之外，还有没有别的所诠？没有了，整个观所诠能诠的话，这个大科判它当中就包含这四种了，根本就没有别的一种情况了。所以整个的话呢，通过这两句话，把前面的也破完了，也归类起来了。因此最后得出的结论呢，我们说是在胜义当中根本就没有所诠。这个胜义绝对不是我们中观讲的大离戏，不是中观的那个现空二谛的那个离戏的大空性，不是的。这个地方的胜义呢，从因明的关系方面的角度讲到了“所量唯独一自相”的那个地方胜义里，起功用的、自相的、有实法的，从这个地方了解。

通过这个地方就明白了，外境的自相是不能说的，对不对？那么心识的自相也是不能够说的，不能诠表的。自相法绝对不是所诠。这句话像窍诀一样，自相法绝对不是所诠的。所以我们大家听到别人在说我们的时候，骂我们的时候，这个时候可以想想看，其实不要很忧恼。如果他说得对呢，就改正就好了；如果他说得不对的话呢，我们一笑了之就可以了。因为自相法绝对不是所诠嘛，所诠的话呢绝对不是自相法，就这样子的。

自相法绝对不是所诠的时候，但是我觉得道友注意，学了这一点之后呢，害怕道友不理解这个本身的含义呢，就变得无惭无愧。有的时候，比如说是别人说你呢，本来做得很差，比如说做得很糟糕的一个事情，别人在批评你的时候，甚至上师批评我们：“哎呀，自相法绝对不是所诠，你爱批评批评吧。”这个变得厚颜无耻了，这也不行啊。所以的话我们说这也不可以的。我们要看清楚，自相法绝对不是所诠，是从这个道理上明白的。

明白之后的话，对自己相续当中的烦恼，如果说是引发你的信心，比如说现在的话，我们讲上师功德，你说自相法绝对不是所诠，所诠的也不是自相，因此的话上师功德不是你来说的，我们没有必要生信心，那也不对。懂了这个地方的话呢，一方面对自身当中的烦恼，另外一方面的话，还是要注意对方说的能诠句。如果说你自相法绝对不是所诠的话呢，你干嘛学习佛法了呢？对不对？那上师跟你讲的这个心的本性，指示你心的本性让你开悟的，你永远也没有机会了。所以这个地方的话呢，能诠所诠还是有一个方便来着，通过这个能诠句的话，所诠与我们大家趋入，分别念境趋入，慢慢的话呢，还是可以生起认知的。所以这个地方要一分为二来去看待。

在这个地方了之后，因此，我们懂了这个自相法绝对不是所诠的时候，一般平常生活当中的时候，不要说太多无意义的话。有意义的话、深刻的话、该说的话就必须要说；没太有道理的话，就尽量不说。在这个地方就明白了，就是在刚刚说的这个名言共相和义共相分析的时候，在这个地方的话呢，藏传佛教里面讲说这个名言共相、义共相，有的论师解释方法不同。有的论师它是解释为，比如说是我们从名称，名言共相从名称来说，义共相从义来说。比如说是某个人，我认识他，他的名称在我们的脑海里面浮现了，那么这叫名言共相；

然后某个人的相貌在我们的脑海里显现了，我说张三这个名称在你的脑海里面出现了，就叫名言共相，张三这个相貌在你的脑海里浮现，叫义共相。这是一种解释方法。有的论师解释为什么呢？比如说我以前看过某个人，那么这个人的形象在我的脑海当中可以显现了，这个叫义共相；以前我没有看过这个人，别人通过他的文字给我介绍他的时候，我没看见，但是依靠他的文字，他高怎么样、胖怎么样，我脑海当中浮现出来一种印象的话呢，这个叫名言共相，主要通过文字。

那么刚才从文字来说，稍微呢解释呢有点不同。所以的话呢，通过这个地方说的时候，刚刚所讲这些地方要明白的，我们大家除了分别念当中，除了名称之外，要么就显现，要么就分别念。所以通过整个这一篇学习，所诠和能诠，那么的话呢，所诠的事情当中确实呢也是不存在的。那么的话呢，这个时候通过这样的学习，希望道友们进一步地进行了解。也就是说，通过我们平常所讲的这一切，那么的话呢，都没有涉及事物的自相。

那么今天的话呢，大概是这样子，最重要的可能就在几个颂词吧。那么对这几个颂词的话呢，道友们要进一步地深入、精心思考一下。那么今天呢，就到这个地方，其他的呢就没有了。

唯愿速得金刚持。