量理宝藏论（2012–2013） 第18课

阿弥陀佛，大家好！现在的话讲佛法《量理宝藏论》的第十八课。

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

我们现在正在学习《量理宝藏论》。《量理宝藏论》当中一共分为三个方面：入论分支、真实论义以及造论究竟之事业。

在真实论义当中分了两个方面：从总的反体抉择所知，以及决定能知量的自性。在总的反体抉择所知里面分为三点，第一品观境，就所知境的内容已经告诉大家了。在第二品观识里面，讲到了能知识，讲到了非量识。现在正在学习的是识了知境的方式，也就是说，在第一品宣说了外境，第二品宣说了能够抉择外境的识，第三品咱们就宣说识以总相和自相的方式怎么来缘取对境，也就是观总和别的内容。现在正在学习的是第四品，宣说的是以显现和遣余的方式如何来证知对境的。

我们说是从第一品到第四品，道友有个大概的脉络要清楚的。也就是说，什么叫对境？第一品告诉了我们，这个境一定是被识所认知的才叫对境。如果这个境没有被识所认知，那么就不叫境了。讲到这一点的时候，后来讲到了好几种境：耽著境、显现境、照了境、所取境。后来又分析了因明前派他们所许的外境。什么叫外境？我们驳斥了因明前派所承许的显现境和所取境一体的观点之后，后来就建立了我们的所量唯独一自相的这么一个起功用的，这个才是真正的外境义。按照经部的观点建立了外境义之后，再次依靠唯识宗的观点，明知因和俱缘定，就知道外境是不成立的。

到这个地方的时候，确实来讲，我们道友想想看，通过学习因明，不用说别的，上师老人家在第十八课、十七课也这么讲到。确实对老人家的这番话，我们大家可能多多少少也有感悟。上师说，很多在十七课、十八课都讲到，像黑格尔也是在对外境、识如何了知外境的时候，上师十七、十八课就说到，有的时候黑格尔会认为是通过综合性的方式来取外境，或者特殊性或者普通性来取。总的来说，总是以感官来接受外境，感觉有点不知所云。后续黑格尔也明白，但是感觉让后人看了之后不知所终。后来在十九课老人家也这么讲到，作为因明来说，这个境和识，不要说学习经论的人、学佛法的人要学习因明是不可缺少的，对于想学习世间真理的人来说，学习因明也是必不可缺少的。

确实来讲，我们在这个地方可能学到第四品的时候，从第一品开始，我们还是有一点这种感觉的。可能以前我们大家对哲学多多少少稍微有一点点的了解和学习，但是对于境或者识，或者主体或者客体，道友也很清楚怎么安立在哲学上它的流派。到了现在我们学因明的时候，很清晰地就告诉大家什么叫外境——只要被识所认知的叫外境。后来的话，确定了根据因明的经部的观点，起功用的叫外境；后来到了唯识宗告诉大家，外境根本就不存在。可能对于这个观点，任何一个流派从来应该来说是没有讲到一个不存在外境的观点。

后来到识的认知的时候，识有很多的观点。这个识总之来说是明知的法相，明知的识不管是分别识、无分别识，都是明清的，可以了知的。讲到这一点，后来有一个很大的观点，就是分一下正量识和非量识，有这么一个标准。也就是说所有的识如果它有欺惑性的，那么就叫非量识；那么如果是非欺惑，而且是明未知义的，这些就叫我们的正量识。

有了这么一个标准之后，如此就看得出来，我们相续当中有一些像抽丝剥茧、剪不断理还乱的杂乱无章的一些认知。比如讲的话，在学了世间的一些知识或者是佛法当中，如果相续当中有一些欺惑的认知，比如我们认为感情是很可靠的，名闻利养一定要获得，让我们人生的幸福是通过幸福的指数、是通过财物等等之类，这些通过分析是欺惑性的，叫非量识。

所以有了这样的量和非量的标准之后，就要道友明白哪些是可取，哪些是应该舍掉的。但是我们说是通过这样的学习之后，在哲学当中道友可以分析，刚刚从对对境的认知来自于对识的认知，有没有一个明确的像因明当中所描述的正量、非量？我们的境就分为两类，要么自相，要么总相。再来看识了知境的方式的时候是怎么了知外境，我们也很清晰这个脉络，就是总和别，或者显相遣余。分别识就这两大块，除了这个之外，要么是现量显现，要么是分别心来进行认识外境。懂了这个道理之后，就很清晰什么时候是痴心妄想，什么时候是现量对这个自相的外境、起功用的外境当下现量了知的显现。懂了这一点之后，自然而然我们心里就很踏实，哪些是我们不应该想的，哪些是属于未来未产生的法，那个从外境来说，暂时来讲从心间没显现也是不存在。

所以从这样进行分析的时候，当我们清楚，上师就说了，真的对于想学习世间正理的人来讲，学习因明是非常重要，甚至不可缺少的。上师老人家总结说，世间上一些绞尽脑汁在一辈子当中专门研究一些哲理、文学的人，智慧非常不错，非常了不起的，不像我们这些稀里糊涂的，一辈子就在致力于哲学或者人类的智慧或是思想的研究。

但是由于他们没有碰到佛法，或者说没有碰到像那些因明，名言当中，咱们不要说中观，我反复强调，就说名言嘛，没有像遇到这样的正理，没有遇到这么殊胜论典的缘故，因此在取和舍和研究的领域当中，一些问题始终是不明白的。所以比如当我们也很清楚鲁迅的《朝花夕拾》，有的人想研究鲁迅的《朝花夕拾》，以《金刚经》来研究，但是来讲，如果说对于佛教的《金刚经》你也不明白的话，那么对鲁迅的《朝花夕拾》你想去琢磨它也比较困难一点点。

所以上次老人家在十八、十九课反复地强调说，如果有能力的，有时间呢，或者说是在某些因缘聚合的情况下，希望大家通过对当代的依靠佛教，和世间的哲学的一些理论，或者说是一些名人，他们的智慧进行研究和交流，跟世间的一些理论互相比较一下的话，这样对佛教最终会产生不退的信心。确实，上次老人家在反反复复在呼吁这一点，尤其我们说是在印度也好，在西方也好，每年或者几年之后呢，有一个哲学或者说是其他学科和佛教的这么一个交流、对答，这样的话很有必要的。也就是依靠佛教的这一些智慧和世间在各个学科有一些出色表现的这些人，进行交流过程当中，可能大家有一些智慧的交流，彼此能够增上，所以这个地方要了解。上次老人家就说很多人世间人一辈子当中把所有的精力和智慧用在一些领域上，最后叹说，然后最后也只领了这部分的结果。

这个地方确实我不要，我就说不要学咱们中观了，就是从因明的名言，刚刚说了对境和识的问题，比如说，当我们可以参考一下哲学，以哲学来讲吧，上次老人家在这个地方也提到黑格尔，我们简单地说一下。也就是说，从亚里士多德开始嘛，亚里士多德来讲的话呢，他刚开始强调的是说客观的，有点类似客观唯物主义哲学体系，那么的话就说是承袭反映论，也是物质第一，意识第二的客观存在。到了笛卡尔的话呢，培根他们就不再致力于探求物质的本源了，而是转向了哲学，转向什么呢？转向说我们怎么去认识这个世界，那么我们怎么去认识世界的时候，这个时候就要认识论这种哲学。

到了十九世纪之后，我们说是以德国的古典哲学，黑格尔、康德、谢林、马克思等等之类，这个时候的话，我们说是以人为本，那么人以人为本的时候，这个古典哲学到了这个时候的话呢，我们要清楚的，也就是说，像黑格尔，他由于和康德是同一个时代嘛，受了康德的影响，因此他就认为说，如果要认识事物的话呢，要认识事物，他这个时候就假定了一个范畴，这个范畴呢是从普遍的逻辑，我们说是一个范畴，这个范畴它承袭了一种绝对的理念。这个绝对的理念，因为康德他承袭一个物自体，物自体万物由它来产生的。

我们说从康德以及黑格尔来讲的话，那都是以人为本的一种人本主义的哲学思想，关怀人，弘扬了文艺复兴这个时期的一些思想。在这个时候的话，总之来讲呢，黑格尔他认为一种绝对理念，那么这个绝对理念有点像神秘主义，说万法通过绝对理念来产生的，绝对理念产生。但是来讲的时候呢，这个绝对理念不为人所见，不为人所知，所以这个时候就有一种矛盾，既然说这个不为人所知，但是我们说万事万物呢，还是它是说这个绝对理念不为人所知，它是先假定这么一个东西，它是至高无上的，不可知的，那么它依靠不可知来解释万物的可知性，依靠这个不对，这个绝对的理念，所以有一点点矛盾，这是一个方面的。所以我们说是通过黑格尔吧，他是这样来假定的。

在这个认知过程当中，当我们很清楚，就说绝对理念它有三个阶段的，比如说根据黑格尔的理论来说，艺术是一种绝对理念的一种认识的形态，当然这个艺术的话呢是比较低劣。后来第二阶段呢，是虔诚的宗教的信仰，要艺术的就要高一点点。最高的呢，是一种以概念思维，真正的本质的这么一个哲学思想最高的阶段是哲学。到了现在的话，就这个二十世纪到当代嘛。当代的时候呢，现在的话我们说是就强调什么呢？

主体和也不是说像不像那个亚里士多德那时候强调物质第一，也不像到了认识论哲学笛卡尔，他们说“我思故我在”，一种强调哲学的转向呢，我们怎么去认识世界。到了当代的时候，呈现了人的渺小，就说客观和主体它是契合的。客观的存在，客体的存在，它只是一个器物，是一种观待的，有这么一个大概这样子的。所以到了这个时候的话，当然嘛，清楚整个，因为哲学它是能够普遍地接，普遍地那么研究意识形态，能够揭示这个世界，认识世界，还有反映世界是这样子的。

通过这样来讲的时候，把世界作为一个研究的对象，研究整个宇宙的普遍性，它的真理性，它的客观性的。当然我说整个哲学的分类来说的话，它的每个流派都是在普遍地研究世界的本源，世界的本源。但是对于这个世界本源的认知，比如说有些朴素的唯物主义，它认为说也是大地水火风等等之类的。那么哲学的各个流派的目的都在解释世界的本源。但是我们说这个世界的本源到底以何而生的话，应该说是可以通过佛教和世界的哲学，我们可以进行对比各流派。当然的话呢，像佛教来讲呢，我们世界的本源的话，其实从宣传来讲呢，是如来藏的光明。

那么我们说离开这个佛教的理论来讲的话，就像康德也好，或者说是黑格尔也好，他们的绝对理念，或者物自体，或者说一些朴素唯物主义的观点，都没有触及到这个世界的本源在不断的发展过程当中这样的观点。所以我们要清楚再来看一下的话呢，当然整个这个哲学都是在不断的，比如说是到了黑格尔他们这个哲学思想呢，较古希腊肯定有进步的，较古希腊有进步的。

但是来说的时候，到了我们现在的二十世纪，二十世纪和二十一世纪的，那么二十世纪呢，就强调了存在主义哲学，就强调这个人，他以这个人的自由，比如说到这个后工业社会，人的各种压力、压迫，那么因此呢，这个哲学呢，去强调是说人要发展一种自由，那么这种自由呢，是没有任何约束，没有束缚的这样子的。

那么我们说是还有一些现象学这个哲学，那么现象学哲学的时候的话呢，也是强调，比如说现象学还原，那么本质还原等等之类这些观点的。比如说对这个花，说这朵红花，那么这朵红花对这个红，什么叫红，它的本质的认识，要还原本质，还原这个现象的。所以这到底怎么来认识呢？还是呢，我们说是有一些模棱两可一些。

那么通过这个地方来说的时候，我们到了现在，比如说是后现代，二十世纪，那么二十世纪的时候的话呢，现在的话，通过这个福柯呀，或者说是有一些这个巴特啊，那么就提出来一个哲学流派，叫结构主义。什么叫结构主义呢？就是通过我们说哲学的发展，迄今为止的话，确实来讲呢，人类这个思想呢，不断地不断地在这个进步的。西方的哲学家和思想家都在关注，人类的智慧应该走向什么样一个方向。但是来讲呢，人确实来讲不可能没有思想。

那么很多知识分子也很焦虑，但是我们说是通过这个后工业这个社会的时候，比如说到了后现代的时候的话呢，那么很多人都认识到，说在现代化这个制度下的话，如果我们大家形成什么个结构呢？就说是把所有的崇高一切全都解构掉，解构成碎片，那么解构成碎片呢，主张的合法性，一种差异存在的合理性，那么这样的话呢，可能对人性的解放，或者关注一些边缘的人类，还是有它的必要性。

那么大家的话都看到了这个欲望，就是由于现在这个社会的发展呢，那么这个欲望对人类的束缚，那么人的这个欲望呢，解构主义他们这个巴特就提出来说是一定要抑制这个欲望的。那么的话呢，由于以前呢，比如说这个衣服呢，只是保暖来用的，而现在这个衣服就不一样了，它代表一种人的身份，一种地位，一种欲望，一种炫耀。因此的话呢，以前是说通过我们的这个人的主体，说我思维呢，故而我是存在的。那么现在后来发展成就说是，我购买呢我存在，或者说是欲望呢，我消费呢我存在的，是这样。

所以的话呢，这个时候就说明很多人都看到了，不是为了消费而消费，而是就是大家把欲望作为一种动力。所以的话，很多这个西方的哲学家都在呼吁，说不要把欲望作为内爆，欲望会引发内爆的。那么看到欲望的不合理性，一种警醒人类。总之的话呢，通过这些我们来看，确实很多人之士啊，从文学巨匠到哲学家，那么一直在致力于这个思想。

但我们发现没有，不管他们呈现主体也好，客体也好，对人的关怀，人从哪里来，到哪里去，人怎么存在，以什么方式去存在。但是的话呢，包括我们说，咱们很清楚，比如说讲到这个哲学的时候，讲语言。它讲语言的时候的话，它说的话呢，是说语言是一种存在，一种存在，比如说语言分为言语，言语里面的话有能指和所指。从哲学来讲，现在讲哲学，那么在能指里面分为语言的形式，所指的话呢是语言的概念。

是说他们强调人在说话的时候当下是存在的，强调人和人的对话，那么客体存在、主体存在的，通过语言作为媒介达到契合和沟通，那么理性的交往，所以哈贝马斯这种说法。所以通过这个地方来说的时候，那么我们道友们就很清楚啊，就是到了从哲学走到现在，从古希腊哲学走到现在的时候，我们一直在对人类进行深深思索。我们现在既然能学佛的话，说明大家还是比较具有思想的一个层次的。如果单单只是为了吃饱喝足，我相信我们这一群人不会学佛的。

所以的话呢，今天说人类这个思想应该怎么来引导这个思想？那么从最初这个哲学，不管是这个物质世界的认识，探求探究事物的本源，主要我们怎么去认识这个世界的时候，道友们发现没有，不管是物理、化学、哲学，那么我们说哲学是比较高的一个领域，那么这个时候到底给了我们一个什么结论呢？怎么去认识世界还是不太清楚。

所以的话，通过这个地方的时候呢，一方面我们深深地进行思考的过程当中，在学习因明对名言的分析，那么的话呢，包括能诠所诠，我们说通过因明讲能诠所诠，说了能知的这个能诠说的这个语言呢，它其实来讲是个总相，那么既然是总相，根本没有触到事物的本身，因此是虚妄的。

但是我们可以反观一下，从黑格尔在讲绝对理念的时候呢，他会说，他说就是人的话，他设定了这个绝对理念的时候它产生万物，那么产生这个万物呢，他也说到了是一个这个世界是个化现，他也会这么说，也会有这样的字眼。但是道友们发现没有，真正的是说我们因为在研究这个人的主体或者客体的时候，那么对这个人的认知到底如何？是不是存在的？那么道友们发现了就几乎是在假定一个人是属于存在的，包括这个语言，说通过这个语言的交流呢来表达这种存在，这种认可。但是我们说是在从佛教的这个因明来说的话，就不要说中观，就是因明嘛，那么因明能诠所诠它都是一种虚妄性的，因为没有触到事物本身。所以通过这一点来进行简单的说，包括识了此外境，我们今天会讲这个最重要的因明的核心部分，那么遣余啊。

所以说，这个显现和遣余就这两大块，以现量见自相，和遣余呢见这个总相的时候，那么道友们可以想想看，就是说不管是黑格尔纯粹性的综合性呢、普遍性呢、这个特殊性，或者说几个阶段怎么执为外境的时候，总之来讲，一种感官来探索这个世界的事物，或者说是探究物质本源的。那么通过这样诠释的时候，我们说是在这一点学习的过程当中，那么道友们就可以进行思考，就是说我们在学习佛法的时候，很清晰地告诉我们大家，怎么来让我们内心当中获得这种宁静，或者说是对事物的认识，这个物质到底怎么样，世界又怎么样，那么人又怎么样的认知的时候，可以说是没有比佛教更更高的一个理论了。那么这个呢是客观地来进行说的，并不是说一种主观的认知。

那么道友们可以比较嘛，从各个学科来进行比较。当然并不否认人类一直在致力于这样的智慧，那么我们是在呼吁警醒人类，包括我们说后期的结构主义，那么一直在说是警醒人类，希望知识分子不要被奴役，那么一种责任感、承担感，应当承担就说是我们大家这个思想上。但是从对这些来讲的时候，我们道友们发现没有？真正的这些思想，比如像春秋战国时期像孔子、孟子或者庄子那样的思想，能否能够对我们的人类，或者说是人的这个痛苦一种解放，或者暂时来讲得到缓解的，还是没有。

所以通过这样来说的时候，道友们就应该去对于这个佛法也好，或者说这个世间的哲学的理论不断地进行思考。那么这个时候我们人又应该怎么样？对于整个人类的这个发展，他的思想，因为思想是决定行为的呀！如果人是没有思想、是没有灵魂的人，没有灵魂的人的话，他的行为呢是一种迷乱的。比如说现在很多到后期，因为提倡这个存在主义嘛，一种存在主义的话，因此大家就是强调狂欢，强调娱乐，以这种为目的的时候，人呢就变成了没有一种思想的。所以大家对于整个人类的这个思想应该走向什么样一个阶段，我们又应该给人类这个痛苦提供什么样的一种智慧，让大家能够依靠这个智慧治愈内心的创伤，所以道友们应该进行思考。

所以的话，在学习因明的过程当中，以前可能最开始学因明的话，觉得因明是辩论嘛，或者增加思辨性，但是其实不然。因为因明它是在致力于对这个名言进行分析，所以的话呢，我觉得道友们如果说文化曾经学过一些哲学或者是物理或化学，不妨比较一下，从事物的本身，就是名言当中怎么进行分析的。真的就像上师常讲说，确确实实会对佛陀生起无比的信心，并且的话呢，会让自己对整个人类也会生起一种悲心，并且也会想说：我自己发愿说，我倾力致力于这些佛教这个智慧，而且能够把智慧用于自身，能够解救真正人类这个痛苦，使人类从这样的禁锢的思想当中解放出来，有这么一种悲愿和向往生起来吧。

当然同时呢，可能道友们会放弃对自己学科的学习，会的，会对对自己当下所学习的内容一种放弃。为什么？因为找不到目标啊！你学到最后的话，这个东西它只不过是不断地往上走，然而没有一个最终的让你可参考的、让你最终可以信服的一个理念，最后彻底来讲会放弃。所以即便你读到博士后的话，会发现你说学这个东西只是慢慢地慢慢地越来越靠近这个真理，然而的话呢，却不能最终得出一个最究竟的目标的结果，它是部分的一个真理。主要是我们说如果真的你想一辈子执著于这个人类的智慧的话，你会仰天长叹，找不到一个方向的。然而如果你依靠佛法智慧再去重塑你当下这个学科，或者说哲学，我觉得可能会出来一些真正的一些哲学家，能否能够让大家能够在智慧当中，在我们人类的智慧当中有一个更高的提高。

所以的话呢，前面这几课呢，可能就是有点点像好像是说和因明无关，但是我觉得还是和因明相关的，尤其最近在学习因明，观境、观识、观总别，观这个能诠、所诠，观这个相违、显现和遣余的时候，内心当中确实来讲，可能刚开始大家也说因明很重要啦，因明对我们的五明学识有很大的重要性，可能当然我也重复了这些，但是内心当中没有深深地进行思考过。

那么学到了第四品现在的时候，反观前面所学内容的时候，确确实实也是有一种感觉，就想说从最开始我们以前从世间学习，那么学到和这个佛法之间比的时候，谁告诉了我们外境是不存在的？谁又告诉了我们语言是虚假的？谁又告诉了我们，外境它就分为自相和总相两大块，要么呢现量见到了，要么是遣余。那么所有的除了现在所见到的都是遣余，都是分别的时候，那么分别念是迷乱的，因为它毕竟来讲没有触及事物的本身。那么谁告诉了我们这些了呢？没有。

所以通过这样的学习的时候，内心当中又有几分的欢喜，但是从而反观现在这些存在的哲学流派的时候，进行反观的时候，人类的这个智慧进行思考的过程当中，是一种深深的焦虑吧。那么应该怎么样？这些思想流派应该走到哪个地方去？你不断地再怎么发展，再怎么发展，如果说没有和佛法结合起来进行思考的时候，那么这样的对于万物的认知只能是部分的真理了知。那么最后一个把人类引导到何处呢？我们不得而知。

所以的话呢，希望大家有仁人志士，我们说是有一些有高度责任感的一些知识分子呢，是否应该从各种的知识体系当中的枷锁当中解放出来，不要被奴役化。那么不要被奴役化的时候，应该转向心灵，怎么来给人类提供一个智慧的平台，让大家真的能够依靠这个思想拯救我们人类，或者说让人从内心当中或者从心灵的解放，真正的自由。

那么在这个地方的话，我们下面再来看一下，就是现在正在所学习的第四品的内容：观建立和遣余。那么第四品观建立和遣余的时候，有的版本当中把这个建立翻译为显现，那么建立和显现是差不多的意思吧。

上次也说了，对于这个观建立遣余的翻译关下，遣余有几种不同的理解方式，或者说品有几种不同的翻译吧，从藏文的字面对照起来看，上次说都正确。

也就是说，以前的一些译师们在有关遣余的违品或显相的建立上，并没有一个固定的专用的名词，所以在翻的时候会用不同的词语来表达遣余的违品。

那么我们说这个第四品非常非常的重要。那么为什么很重要呢？尤其我觉得当我们如果对观境和观识、观总别有那么一点点深入认知的话呢，对第四品我相信你对它的重要性就会有一番全新的认知的，尽管还没有学习。

那么我们说是对这个本品来讲，法王如意宝曾经在宣讲因明的时候，一再也强调过，所有通达因明的根本，就是看你懂不懂遣余。如果说遣余学得非常好的话，那么因明涉及的所有的内容就会了如指掌，不会有很大的困难。如果说遣余这部分没有搞懂，那么学习哪方面的因明知识都有一定的困难。

所以这个地方的话呢，我们下面简单地结合一到三品当中因明前面的几个观点，显现遣余的重要性的。

当时我们学第一品的时候，也是对方声称“设若声称义共相，无现二者皆为境”，这个颂词我们很清晰地记得，对方他就认为义共相和这个本不存在的二月或者绳执为蛇，这些都是所取境。当时我们对这个观点有点不知所云，有点不好理解。

那么由于在第三品学总别的时候，我们参照第三品来对照一下。第三品当中有这么一个颂词说：“总别若是一实体，纵许有支如何遮？谓一实体数论派，诸雪域派追随彼。”

还有的话呢，在对方“设若二种显现境，除识之外异体有”。

那么这样的观点呢，就是对应第三品的话，就是破心前相同之总，“若谓各自人前有，二种心相皆雷同”，是破心前相同之总。

所以通过这些第一品的观点，当我们学到第三品观总别的时候，我们内心当中很多疑惑也得到了遣除。也就是说对方他为什么认为义共相和无现二者皆为对境呢？那么通过第三品我们就能理解对方的错误之处，他为什么这么安立的原因，是因为他根本不知道反体和实体的差别。他认为反体也是实有存在的，而且他认为义共相这个总法也是实有存在的，这个总法是实有有实法，并且和这个有实法是同体。

所以根据对方这么认为的时候，我们就理解他为什么就把义共相认为是所取境。因为所取境对我们来讲是自相对境，义共相是总相对境，是我们因明之中的观点，但是他不理解遣余。

所以这个时候有认知的局限性，就与之前我们刚才讲古典的哲学流派一样，不断地致力于人类的智慧精神领域的研究，不断地往上。

从这个地方来说的时候，因明前派也是这样子的。他说这个义共相，他不懂遣余嘛，那么这个义共相他认为应该是对境的，而且是所取境，这个对他的实体和反体的定义你们应该明白的。所以这个的话，当时我就说需要套来进行理解。

那么懂了这一点的话，对方的错误之处主要是他不懂得遣余，而且根本不知道总相和自相的差别。所谓的总相呢，我们要清楚，就是一个分别念所建的对境——遣余，但是他不知道，所以他会认为这个义共相是个实有、实有的有实法，并且和这个别法自性是一本体。

所以我们后来就说了，在最后总结偈的时候，在观第三品就说“诸雪域派追随彼，智者之宗许遣余”，最后一句话这样讲到的。

那么说数论外道他承许总和别是一体的观点，而雪域派的夏瓦秋桑等那些的话呢，也追随数论外道的观点，承许总和别是一体等等之类。所以这个地方呢，而我萨迦班智达或者说法称论师或者说陈那论师，只自宗许这个遣余。

通过这个地方，我们就会发现，通过总和别的学习，对因明前面的观点多多少少有些了知。所以最开始我们很多疑惑不明白，现在你应该了解了。

那么通过这样学习就知道，这个遣余非常重要，所谓的遣余。

那么所谓的遣余是什么？就像世间的眼目，或者说人活在世间当中的命根一样重要。如果要想通达因明，必须要懂得遣余。如果说谁懂得了遣余，那么就像遍知的佛陀通达万法一样，对因明的知识没有一个不明了的，完全会清清楚楚地知道之。

接下来的话，我们讲第四品观显现和遣余品。第四品观显现和遣余，它分为两大科判：总说缘取的方式和决定各自的自性。

在总说缘取的方式和决定各自自性当中，首先我们看一下总的方面去宣说如何缘取外境。如何缘取外境？现在并不是单独地讲外境，也不是单独地讲有境，而是主要讲了有境通过什么样的方式来取外境的道理。从本品的角度，取外境的方式有两种，那就是显现和遣余。

下面来说：“无分别以显现取，名分别以遣余执，彼等各有二分类，颠倒无倒共有四。”

那么从总说缘取的方式这点来说的时候，说无分别以显现取就说到了。我们说是无分别识，它是以显现的方式或者以现的方式来缘取自己的对境的，只是显现就完了，显现就完事了。

要注意这个讲个最简单的例子，当我们照镜子，咱们拿着这个镜子的时候，这个镜子就比喻是无分别识。人在照镜子的时候，人的形象就在镜子里面呈现了。这个镜子它不会分别的，它不会说你这个人好丑我不照你，你这个好漂亮我在镜面来呈现你，不会。这个镜子它是无分别识的，不管高人、矮人、胖人、瘦人、丑人、漂亮的人，一切好人坏人到了这个镜子面前都会一一地呈现。

那么这个镜子呢，它也不会说去分别，他说这个人好丑、好漂亮，那么我很喜欢，那么这个的话呢，好丑，我好讨厌。这个镜子的话呢，它是不会分别这些，所以的话呢，是说“无分别以显现取”，就这意思，它是指显现。说的这个无分别，刚刚说到了，我们大家来看，比如什么叫无分别呢？比如说我们见到这个柱子，那么见到柱子，我们大家绝对不会产生分别念的，要注意了，见到柱子它不会产生分别念，这个叫无分别。比如说耳朵听到声音，这个声音呢，虽然说听到了，但是呢，我们大家不会产生任何的分别念，就刚刚说的，就好像瓶子在镜子当中显现一样，显现是显现，镜子根本不会产生分别。所以曾经禅宗有个公案叫“胡来胡现，汉来汉现”。人的修行的话呢，就是要还原到无分别智。

但无分别识的话，它和无分别智不太一样的，这个无分别识是名言当中我们说到的，那么大家在每个凡夫人他都有无分别识的，那这个无分别识，就是说它尽管显现，但是镜子根本不会产生分别。人的痛苦来自于什么呢？分别执著、非理作意的。而这个的话呢，是我们大家要通过修行，把这个非理作意转成如理作意，把分别证得无分别智。所以，注意这个镜子本身，它确实显现，好了就是好，胖人、矮人、瘦人，但是呢，它绝对不会分别的。同样的，耳朵会听到声音，依靠这种声音，我们心中会生起悦耳、嘈杂等等的分别念。所以的话呢，分别念，它这种执著的，它会判断：这是瓶子，这是柱子等等执著，这是分别的。而对于我们五根识面前所显现的法，是无分别地显现的，要注意的。

所以的话呢，这个无分别的根识，还是刚刚说了无分别的意识，根和意识它们都是以显现来取境的，显现就完了。这个显现来取境，咱们强调镜子比喻特别好懂。咱们都照过镜子，镜子绝对不会拒绝任何一个人的，但是人就不一样了，人的分别念都会拒绝。好人的话呢，我会交往，坏人我给你远离。只要外境在无分别识面前一呈现、一显现，那么就完成了无分别识的这个事情，根本上不用去破立，也不需要去执著这个对境如何。那么所有现相的对境，物体的自相在识前都浮现出来之后的话，那么识就完成了显现的这个工作。

下面来说：“名分别以遣余执。”“名分别以遣余执”的话，这个名是名言的意思，名言共相的意思。那么这个分别的话呢，可以理解为是分别念，也可以理解为是说这个义共相也可以，通过分别念所对应的它的义共相也可以的。分别念是有境嘛，那么义共相是所境、所取也可以的。所以的话呢，名言共相，这个名分别这句话指的是说，混合了执著名言共相和义共相的所有的分别念，是这个意思。“以遣余执”，是通过遣余的途径，那么缘取耽著这个外境的。这个执是什么意思呢？就说上次在这个地方也讲到，我们通过这个名言分别和义共相二者混合一体，通过遣余——这个遣是分别心，那么通过遣余这个途径，这个执呢是缘取耽著这个境，缘取耽著境的。

那么咱们前面学过四种境：显现境、所取境、照了境和耽著境，这个地方呢是缘取耽著境。就说内心当中我说瓶子，我嘴巴说的瓶子，脑海里面有一个义共相，有一个瓶子的这个形象。那么我把嘴上说的瓶子和脑海里面想象的这个瓶子，这个时候呢，我是有所执的，就说耽著为一个真实的所诠这个瓶子。因为语言它都有两个功能，一个是否定，一个是肯定。我说瓶子呢，就否定了非瓶子，除开瓶子之外的他法，从而建立了瓶子本身，肯定了瓶子本身。同样的，名言共相和义共相也是如此的。我们说瓶子或者想象瓶子，就否定了瓶子之外的他法，从而缘取耽著，内心当中肯定了一个瓶子的本体，叫耽著境，缘取耽著境的。都是这样子。

所以的话呢，为什么这样做呢？因为只有这样安立的时候，这个分别念，这个名言共相、义共相，需要遣除非瓶之外的他法，那么来得到它的本身，这叫遣余。所以我们说是，什么叫遣余执？就讲到了，名言共相和义共相混合的所有的分别念都是这样子的，通过遣余途径来缘取的。这是遣除了和自己不同类别的法。刚刚说通过语言来取瓶子的时候，就是用名称遣除了和瓶子不同类的法，得到了这个瓶子。用分别念来取对境的时候，主要通过遣余来取，那么在内心执著瓶子的时候，必定是遣除非瓶的这种方式来取境的，是这样子。那么在这个地方要注意，遣余的话呢，一定是说，把名言分别、名言共相和义共相耽著为一个本体，从而可以得到所有的这个自相的，一定要注意的。刚刚举了例子，我说瓶子的时候，我否定了瓶子之外的他法，从而肯定了瓶子本身，所以要注意的。

那么在这个地方讲到名言共相，什么叫名言共相呢？所谓的名言共相指的是说，心中所浮现出来的所有的名号，这个名称的影像。比如说咱们见瓶子的分别心当中，由于瓶子这个名称所现的这个影像，及心里面所现的有为法是常的名言的影像。那么这个地方的名言当然不是和事理相对的这个实事对的名言，而指的是说我们的语言、文句、名称的这个词语的意思，名言。

所以的话呢，“名分别以遣余执”，就讲到了这个名言共相、义共相混合起来的这个分别念，和无分别是不一样的。因为无分别它指的是无分别识，不管是我们的这个无分别的根识，或者无分别意识，都是不分别的。而这个名言共相、义共相，它都是通过遣余的方式来取外境。

下面说：“彼等各有二分类，颠倒无倒共有四。”彼等，这个彼等指的是什么呢？指的是说无分别和分别。那么无分别和分别，它们这两种各自有两种分类。哪两种分类呢？下面说“颠倒无倒共有四”，各自有颠倒的、无倒的那么两种。也就说到了，如果说从无分别来说的话呢，有无分别的这个颠倒、无分别颠倒的。

也可以说，如果说分别呢，它也有颠倒、无倒的两类。刚刚说了，在无分别和分别它们各自有两种分类，哪两种分类呢？一颠倒，二无倒。那么颠倒、无倒就是在无分别和分别的情况下都有这两种分类，二乘以二就是四种分类。

那么我们说，什么叫我们的这个无分别呢？这个无分别它里面就分为错乱的无分别和不错乱的无分别。分别里面分为错乱的分别和不错乱的分别。如果对应颠倒的话呢，就是说，这个无分别它分为错乱（就是颠倒的无分别），还有不颠倒的无分别，这样说也可以的。那么分别呢，分为颠倒的分别或者不颠倒的分别。

所以呢，在蒋阳洛德旺波尊者注释里面就说了，咱们的这个无分别显现呢，它会有两种：一种颠倒的显现，这个颠倒的显现就是黄色的海螺；还有不颠倒的显现，就是白色的海螺。那么这个颠倒的显现所对应的就是我们的错乱的无分别；白色的海螺、无倒显现所对应的是不错乱的无分别。

还有的话呢，就是讲到了分别里面分为错乱分别、普通的分别。那么蒋阳洛德旺波尊者的注释就说了，这个分别就是遣余识。那么所对应的话呢，错乱的分别就是颠倒的遣余，把声以为常有；那么不错乱的分别呢，就是不颠倒的遣余，声为无常这种类别。

具体而言的话呢，什么叫分别或者无分别，在这里面这种分类来说的话，我们从无分别来讲，错乱的无分别就会有两种情况，比如说根识的错乱，还有意识的错乱，这个呢在戒会集都有讲，分别、无分别都有讲的。所以我们说是，比如它的这个错乱，这里面无分别里面分为根识错乱和意识错乱的时候，比如有黄海螺、二月就是根识错乱；那么意识错乱呢，就是梦的无分别，是错乱的。还有不错乱的这个无分别，比如说咱们所看见的白色的海螺，是这样子的。

那么在分别里面它分为两种情况：错乱的分别和不错乱的分别。在错乱分别里面又分为由于环境的错乱而导致的颠倒，还有时间错乱而导致的颠倒，还有行相错乱导致颠倒的。这个呢，曾经咱们讲过颠倒识，就不说了。

那么再看的话呢，不错乱分别。不错乱分别的话呢，就说明明白白地知道这个柱子呢是无常的，或者一定不是存在的；花色的绳子呢，不是毒蛇，就看到了这个花色的绳子等等这类现象。这些的话呢，我们说是了知了柱子是无常，都是属于不颠倒的分别念。

接下来的话，我们说是来讲，刚刚是总说了缘取的方式，怎么缘取的，也就说到了“无分别以显现取，名分别以遣余执”，这是总的缘取的方式。那么接下来看的话呢，决定各自的自性。对于这个总说缘取方式有两个：无分别以显现取和名分别以遣余执。接下来讲这个科判的时候，决定各自的自性当中，分别从显现和遣余这两个重点来介绍。

那么在讲到决定各自的自性的时候，什么叫显现呢？这里面有三个内容：一，境的实相；二，识缘取的方式；三，识境一致。

那么说从显现这个境的实相的时候，怎么讲到的？首先来看对境的实相到底如何。什么叫对境呢？它的实相是怎么样的呢？了知了这个对境之后，接下来分析第二步，就说识怎么来缘取这个对境的呢？第三步，识和境怎么一致的？所以有三个内容来介绍这个显现的内容。

首先我们来看一下这个对境。这个对境指的是在识前显现的对境。要注意，因为这个科判它对应的是显现，那就说明了我们这个对境的实相是从显现的这个对境来介绍的，并非是从咱们分别念的这个对境，而指的是自相的对境。那么这个现量所见到的自相的对境如何？下面这样说道：“对境所有一切性，一体不容有众多，众多住一不可有，一法无有明不明。”

“对境所有一切性一体”，这应该这么断句。什么意思呢？就说我们对境的事物，自相的对境（这个对境都是指的是自相的对境，是现量的无分别识所见的这个对境）。那么对境所有一切性，就是自相的这个对境它所有的一切本性、这个性质——一切性质也好，或者一切的本性也好，它的特点也好，它的性质有哪一些性质，甚至我们很清楚，有一些比如说事物的本身的话，有所作呀、无常啊等等之类。那么这些对境当中存在的所有一切本性或者一切的性质，它是一个本体，一体。就是我们曾经知道的，比如蓝宝石的这个蓝色呀、所作呀，或者说这个无常，这些的话呢，在事物的本身它就是一个本体的。

那么在一个本体当中，下面就讲到说是它是不可分割的。要注意，比如上次这个地方就讲到一个例子：蓝宝石。那么蓝宝石从对境自相的这个对境来讲，它的本体呢是不可分割的一个本体。比如说蓝宝石，它是三角的形状、蓝色的颜色、还有刹那的无常性，以及所作性的，还有什么昂贵、价值连城等等之类这些。那么像这些的话呢，我们说是从事物的本身它的性质这一点，那么不管什么的事物，它的真相是事物所拥有的一些性质，都统属于一个本体。

那么在这么一个本体当中，这个时候像蓝宝石的颜色和形状是无法分开的一体，同时的话呢，它也是刹那无常的、人们所造作的，真正从事物的本体来讲，其实都是不可分割的一个本体。

那么讲到这一点的时候呢，说“一体不容有众多”，那么这个“不容有众多”就说到了，在外境当中根本不可能存在多种多样众多的他体吧，“不容有众多”是这个意思。就是说，我们大家所看到的这个事物的对境的本身，形状和颜色它是不可分割的一个本体的，那么不可分割的一个本体在外境上面的话呢，不容有众多，它不可能是别别（比如说所作呀、无常呀、三角的这个形状和蓝色的颜色）是别别他体而住的，不是这样子的。

但是我们说这个“不容有众多”都是从事物的本身来说的，包括比如一个人来讲，他的一张脸、五官，那五官的话呢，眼睛、耳朵、鼻子，在一张脸的本体当中都是不可分割的一个本体的，但是在我们分别念当中的话呢，可以把这个脸分为眼睛、耳朵，可以分为不同的部位。

所以在同样的道理，那么在遣余的分别心的面前，我们对于一个事物的本身，可以通过遣余的反体来进行安立的。安立，通过遣余的反体安立的时候，可以安立这蓝宝石它是无常的，这是蓝色的，这是宝石，都可以这么进行安立，从反体当中进行安立的。比如说同样的这个瓶子来说，瓶子的话，从事物的本身上来讲，这个瓶子它是红色的，它的形象是大腹小口的，是所作性的，是刹那无常的，是有为法的等等之类。那么这些特点，这些本性及性质，在瓶子的这个本体，其实来讲没有这些单体，是不可分割的，浑然的一体。

但是的话，通过我们的分别念，我们的分别念可以把这个瓶子分为：这个瓶子是大腹小口的，是所作的，然后的话，许许多多的本体的，都是通过分别念假立的。其实事物的本身，那么它的颜色、它的形状、它的特点，都是浑然不可分割的一个本体，你分割不出来的。在事物对应的本体而言，自相的本体而言，是这个意思，自相的对应的对境。

那么下面说“众多住一不可有”。众多，这个“众多”什么意思呢？是说在事物的本体当中，在外境的这个自相对境当中，有很多的一些蓝色、蓝宝石、青莲花等等的，还有蓝色的天空，那么还有蓝莲花等等，这些都是蓝。那么这些在这，这个众多要注意了，指的是说事物的本体，在外境的自相的外境当中，那么众多的这么一个他体法，众多是他体法，都是蓝色，都是蓝色。那我们刚刚说了蓝宝石、蓝色的海洋、蓝色的天空、蓝莲花等等之类这些。

那么在事物的本体当中，这些的话，蓝宝石和蓝色的天空，它们都是各自而住的，各自而住的，各自住在不同的事物的本体当中的。“众多住一不可有”，住一，这个住一的话，是说它们不可能这些在事物的本体当中，蓝宝石、蓝莲花，还有的话这个蓝色的天空，那么这些的话，这些在各自事物本体当中各个而住的这个他法，住一，它们不可能住在一个实有的一个单独的蓝色总法，不可能存在一个实有的单独的蓝色种，这个意思。

因为我们从分别念来讲的话，在事物的本体当中，那么有一个蓝色，咱们通过遣余的分别念，把这个蓝宝石或者蓝莲花，通过这个分别念的话，把它归纳为蓝色这一类是可以的。但是如果说事物的本体当中，自相的对境当中存在蓝宝石、蓝莲花，还有蓝色天空，那么如此，这个时候在事物的自相存在这么蓝色的时候，各自而住的他法的时候，你不可能让这些他法，自相的各他法，那么住在一个单独的蓝色的实有的总法当中，这是不可能的。

或者来讲的话，换句话来说，那么这个众多的蓝色，众多事物，不同事物的蓝色，那么这个时候你在分别心面前，刚刚说了安立一个蓝色的总是可以的，但是如果说住在一个实有的蓝色的总的本体当中呢，是不可能的。也就是说到了在外境的事物当中，那么各自而住的蓝色，它们不可能安住于一个事物的本体当中。蓝莲花、蓝宝石、蓝色的天空、蓝色的海洋，那么这个蓝色，它们各自的蓝色，在外境的事物的本体当中存在各自的蓝色，根本就不可能安住在一个事物的本体的蓝色当中，是这个意思也可以的。所以的话，通过这个地方来讲的时候，是不可能有、不可能存在的。所以从而在这个地方，也是破除了什么呢？像因明前派他们所承许的有一个蓝色的这总法是实有的，这种观点也破了。

另外一个的话，我们说是既然是分别，在这个地方想表明什么观点呢？分别念的话，它可以把多个事物安立为一，这样是可以的。那么一可以安立为多，这是没问题的。在这个颂词当中，“一体不容有众多，众多住一不可有”，表达什么观点呢？就说明了从外境的角度进行观察的时候，外境的一个形象在无分别识面前，它是一，它就不是多了。那么如果在无分别识面前是多的话，它的形象是多的话，就不可能是一个本体了。这是我们的无分别识的特点。要注意，无分别识的这个特点在《四百论大疏》也反复地说了，就说我们无分别识前不同对境的形象，不会说把一体现为多体，把多体现为一体，一定要注意了。这是事物的真正规律和性质，这一点非常关键的。

那么如果说我们大家通达这一点，在无分别识面前所显现的这个形象，它是一，这不是多，是多，这不是一，那对咱们观察一些法法的名言真相有很大的利益。刚刚说了，无分别和遣余是并不相同的。那么在我们学这堂课当中就告诉大家，那么遣余的话，它不是一个本体的法，可以将它执著为一体。那么本来是一个本体的法，它可以分开为执著很多。比如说在遣余当中，柱子上呢有无常、所作、有为法、有实法，很多类别。那么这个在事物的本体当中是不可分割的，但是通过分别念可以分出来无常、所作、有为法、有实法等反体的。

然而在无分别识面前就不一样了。无分别识面前的话，自相的对境就是一体，不容有众多嘛。“众多住一不可有”，就是这两句话非常重要。在无分别识面前就表达了自相的这个对境，它一就是一，多就是多了，根本不可能出现混淆的。比如说花色的布，一块花色的布，那么在无分别根识面前显现的时候，白色它就不会显现为红色，红色也不会显现为蓝色，这个地方注意的。那么就明白了，就是“一体不容有众多，众多住一不可有”。就说到了，如果是自相的一个对境的时候，一个本体的时候，比如说它刚刚所讲到的，那它是一个特点的时候，说出无常，那么这样的话，它就是不可分割的本体，它就不可能显现为是别别他体的很多很多的法在无分别识面前。

如果在无分别识面前，我们看到了蓝色的天空，蓝色的海洋这些法，那么如此的话，在事物你不可能把这些每个在事物的本体当中所存在的蓝色，安立在一个事物的本体当中，安立一个单独的蓝色的一个本体，或者说安立一个蓝色的总，通过一个蓝色的总，一个实有的这个有色的总来归摄它们，都是不可能的。那么为什么的话呢？下面接着讲，说是“一法无有明不明”。那么为什么说是一体不容有众多，众多住一不可有了呢？下面讲这个原因，是因为一法，一法指的是我们当中自相的这个对境的一个本体的法。

那么自相的对境当中一个法的话，本体的法无有明不明，它本体当中不可能有一个明现或者不明现的部分。通过最后一句话“一法无有明不明”，就解释了前面的三句话：“对境所有一切性，一体不容有众多，众多住一不可有”的理由。第四句话可以当理由。

那么为什么说是一体不容有众多、众多住一不可有呢？是因为本体无有别的一个实体的法，不可能在一个本体当中呈现明现的一个所作性，或者不明现的无常性。举蓝宝石为例吧，以蓝宝石为例的话，它有三角的形状、蓝色的颜色和漂亮的无常性和所作性等等之类。这个时候，在蓝宝石的本体当中，它的自相的对境当中，当我们看到三角的形状的时候，同时蓝色的颜色也在咱们的无分别识面前显现了。

我们说蓝宝石具有许许多多不可分割的部分，当咱们看见蓝宝石的时候，其他我们就是都见到了。其实这些所有的形状、颜色，还有无常、所作性，在无分别识面前都显现了。不可能在无分别识面前显现了三角的形状，却没有显现蓝色的颜色，或者显现了它的因缘所造作性，却没有显现无常性，不会的，都显现了。

这样说的时候，大家可能会想：不对吧，如果这样讲的话，那为什么我们大家看不到无常性和所作性呢？为什么看不到呢？看到了所作，却看不到无常呢？

那是因为你相续当中有错乱因而导致的。从无分别识的角度来讲，它确实显现了，这个是没有问题的，极力显现了。就像人照镜子，在镜子面前所有的这个人的特征，高矮胖瘦等等这些特点，在镜子的无分别识面前都显现了。但是为什么有的时候我们了知了所作却不知道无常呢？是因为相续当中有错乱的因而导致。无始以来的常执习气、坚固的习气导致你看不到无常性。这个是在无分别识面前显现了，但是继而你的第二刹那的强烈分别念，你就把它注上了常有，都是这样子的。

当然这个地方，创世两家（存疑）也说了，我们说“一法无有明不明”，像宗喀巴尊者注释（存疑）、后面的颂词也讲到了，是说一法无有明不明这个法，是从什么下定义呢？一个是从自相的时候对境的法，一个是从我们的论典当中来讲这个法的，不是从世间的说法来讲的。

为什么？因为世间讲这个法的话，比如说这个瓶子，看那个瓶子，正面是看到了，它内部看不到的，是这样子的。如果按照世间说法讲的话，是不是说我现在没有看到的内部的瓶子，还有未见的一些未来的法都会呈现呢？不是那个意思。就是根据世间这个说法来讲的话，比如蓝宝石，像我这一面看到了，蓝宝石的背后我没看到的；看到瓶子，外部看到了，内部没看到。那么是不是说这个地方的见和未见相同呢？不是这个意思。我们这个地方的“一法无有明不明”，是从论典当中的法性介绍的。论典当中的法，主要是说在心识面前所成的法，不管是它的颜色、形状，还是无常，还是所作，全部都在眼识面前显现了。

这样有部宗或者经部宗，有部宗陈述的话，这个地方就不是按照有部宗的观点来说，因为有部宗把五蕴是分开的，说蓝色属于色蕴，无常属于行蕴、不相应行，因此是分开的。那么你看到了蓝色的时候，你看不到无常也是可以的，因为它是分开的。我们这个地方不是按照有部宗的观点来说，“一法无有明不明”是按照经部宗以上的观点来说的。因为在经部宗以上的观点，论典当中进行陈述，五蕴和假立的不同的反体在本质上没有分开，只不过是说在咱们分别念上可以分开而已。比如说咱们见到蓝宝石，当时它的形状、无常、所作和蓝色都同时见到了，不可能有现和不现的情况。

所以，通过颂词“一法无有明不明”就明白了对境的所有一切的本性、一些特点、它的性质。在一切法当中，它如果说是浑圆不可分割的一个本体的话，那么就不可能变成众多的他体法在眼识面前。如果说在事物的本体当中它是他体而住的法，那么就不可能在无分别识面前变成一个本体的法。

所以，这个地方就明白了，以上总的来讲，一切法当中多不可能变成一，一不可能变成多，这个是从无分别来说，我反复地强调。是在根识前所显现的事物，只要在无分别根识前所显现的事物，它的特征全部呈现了，并没有一个不现。从对境的角度来讲，在一个事物的自相的本体当中，不可能同时呈现出了现和不现的两个部分，这个应该明白了。

接下来看的话，这是刚刚讲对境的自相了，识如何缘取的呢？识缘取的方式如何？在这个地方是这样讲的：

“诸现量前境尽现，一法不现不同相，异体不容显现一，以显现取无轮番。”

“诸现量前”，识如何缘取外境的？在这地方就讲到了，是说我们的诸现量，这个现量者是真实现量，在一切的真实现量面前，尽现外境当中的事物的自相对境，一物一识，在所有的无分别面前全都显现。

“一法不现不同相”，比如说瓶子、无常和所作，瓶子、无常和所作是不可分割的一个本体，不可能在无分别识面前显现为所作、无常两个他体法，不可能的。再来说一下，比如说瓶口、瓶颈、瓶腹，它们都同属于一个瓶子，如果说是瓶口、瓶颈、瓶腹都同属于一个瓶子，从一个瓶子的本体来讲的时候，在咱们的无分别识面前原原本本地呈现了这个瓶子的时候，瓶口、瓶颈、瓶腹不可能在无分别面前显现为别别他体的法，不可能的。也不可能说是瓶口显现而瓶腹不显现，这些都不会有的，原原本本的一物一识。所有的外境都在无分别识面前呈现了。

如果说外境是蓝色的物体的话，那么识也必定呈现了这个蓝色的相，是一法不现不同相这个意思了。在无分别识面前，所有的外境尽情地显现了，一物一识地完全呈现，这个尽现，对应的上一个颂词“一法无有明不明”，那么全都呈现了。“一法不现不同相”的话，其实对应的是“一体不容有众多，众多住一不可有”。那么在一个事物的本体当中，它的这一个法，不可能显现了不同的、他体的或者说不同的相。

这个不同有两个理解，一方面理解为他体，一方面理解为是无分别面前这个识有境和对境是不一样的这个相，比如说本来是白色的，白色的树的本身，那么这个时候在无分别面前的话，不可能显现成黄色。我从真实现量来说，我反复讲了这是真实现量。当然如果是相似现量的话，有可能是白色的海螺显现为黄色，但是在真实现量面前不可能的。事物的本身如果是白色的海螺的话，那么在有境的根识面前也是白色的海螺，这个相也是一样的。是说识和境是一致的，它所取的这个相和能取的这个识是一致的，这是一方面。

那么还有的话，下面讲到这一点的时候说“异体不容显现一”，那么“异体不容显现一”就说到瓶颈和瓶腹一样的不同。这个一体指的是瓶颈和瓶腹，它们如果是对境不同的话，对境不同，那么对境的不同，这个时候不容显现一，不可能在无分别识面前显现为瓶口、瓶腹是一个。那么比如说颜色、形状，它们都是在无分别面前显现了，那么在无分别识面前显现缘取这个颜色和形状的时候，大家想想看，这些事物的本身的特征在我们的无分别识面前同时对现，同时对现的，而不是说某个法显现，某个法不显现，这样轮番交替显现是没有的。所以像是这样异体不容显现一的时候，我们说是它因为是在无分别识面前是以显现的方式缘取的。

举个最简单的例子，我刚刚说了，比如如果说瓶口、瓶颈、瓶腹，这个瓶口、瓶颈、瓶腹在瓶子的本身来说的时候，它是各就其位的。那么各就其位的时候，上师老人家说进一步观察，如果细致一点点，瓶口、瓶腹、瓶颈，它们这些都是由东南西北的很多微尘来组成的。那么当这个东方的微尘，每个微尘都各就其位，组合而形成了这个东方的瓶口的时候，那么这些微尘从显现的角度来讲，在咱们的无分别识面前都原原本本地呈现了，不可能从东方的微尘在我西方的眼识出现，这是不可能的。就这个意思，“异体不容显现一”是这个意思。

就是瓶颈和瓶腹，当我看到瓶口，比如说我同时看这个杯子，看这个茶杯，那么看这个茶杯，看这个瓶的时候，咱们这样的话，在眼识面前全都呈现了。那么全都呈现的话，我们说是每一个部分都是对应着每一个识。比如说是照镜子，照镜子后，人的头发出现在这个镜子当中，还有人的脸部也出现在这个镜子当中，每一个都是一对一的方式，不可能人的头发在我看这个人的脚的眼识面前这么呈现的，那就变成了颠倒了。那么由于在名言当中，识是对境各住其位的，那么各住其位的话，这个时候我们就不可能混淆，就不可能混淆。

所以从无分别的这个角度来说的时候，刚刚说了，见到瓶子的自相的时候，要注意，我强调必须是以时间、地点、形象毫不混淆的方式来取自相的。也就是说，当眼睛现量见到瓶子的时候，从时间的角度来讲，只是见到现在的瓶子，不可能见到过去和未来的瓶子。而且我们只能看见面前存在的瓶子，其他地方或者背后的瓶子咱们见不到。从形象来说，瓶子的瓶口、瓶颈、瓶腹和瓶壁等众多不同的特点，众多不同特点就是一体。这个一体不是说是别别的他体，而只是形象，它的形象和时间，那么就说是瓶口、瓶腹的话，它们都是不一样的，有众多不同的特点，都是在事物的自相的对境的本体当中各住而住的，如是。那么瓶口、瓶腹和瓶壁都是在事物的自相的本体当中，只不过是形象不同的众多的特点。

那么这样的一体的瓶口、瓶腹的显发，在眼根面前可以如实地显现。如实显现的时候，那么外境当瓶口显现的时候，我们见瓶口的眼识也如实而跟随，而不是说将瓶口、瓶腹全部混合一体的。我觉得照镜子很好懂，照镜子的话，我们说是每一个部位对应的在镜子面前都有每一个它的显现的。那么当见瓶口的眼识不会说见瓶壁，见瓶子的眼识也不可能见到瓶腹的，在眼识上完全是毫不混杂，清清楚楚地显现。如果咱们照镜子的时候，你看头部就在那个镜子上方呈现，那么脚的话在镜子下方呈现。如果镜子比喻的是无分别识的话，你可以对一下，头的话就是呈现在无分别识的镜子里面，然后各住，毫不混杂地清楚地显现的。

所以通过这个地方来说的时候就明白了，无分别识所领受的外境是原原本本的这个形象的，这就是无分别的功能和特色。所以刚才讲到说“异体不容显现一”，就这一点，如果是瓶颈、瓶口和瓶腹一样的不同对境，尽管都是事物的自相的一个本体，但是来说的话，在事物的自相的本体当中，瓶口和瓶腹是不一样的，那么既然是不同的对境，它就不可能在无分别识面前显现为一个。如果显现为一个有什么过失？那当你见到瓶口的时候，在无分别识面前见到瓶口的时候，就会见到瓶腹了。那么当你见到这个外部的时候，就会见到这个瓶子内部了。这些的话我们说是不合理的，它指的是瓶口、瓶腹就是各住其位，在眼根面前如实显现的众多特点、不同形象，那么在识性面前都显现了，但是不会混合一体的。见瓶口、见瓶腹的时候不会混合一体。

那么下面讲，为什么说异体不容显现一呢？接下来讲“以显现取无轮番”，讲这个原因。就是说为什么说是在所有的现量面前，识缘取方式是说“一法不现不同相，异体不容显现一”，为什么是无分别识，为什么会这个样子呢？下面讲原因：“以显现取无轮番”。

以显现取无轮番指的是说，如果说无分别识的特点，就是现起来，现量极显现，那么同时顿现，根本不会轮番来显现的。什么叫轮番呢？我先看到了三角形，蓝宝石的三角形，再看到蓝宝石的蓝色。不是这样子的，个别现个别不现，轮番交替显现，不是这样子的。当我们眼识见到蓝宝石的三角形、蓝宝石的颜色、蓝色，或者无常性、所作性的时候，同时都呈现在我的眼识面前的。所以以显现取境的时候，不会以轮番的方式都了然显现了。

就如同咱们照镜子的时候，在镜子里面影像瓶子色相的时候，色的不同形象的时候，瓶子所具有的长颈、鼓腹，高高的、矮矮的、胖胖的，或者说是红色的，所有的一些形状或者颜色，显色、形色都会了然现出的。因为不可能说首先先显现了颜色，再显现形状，这绝对不可能。无分别取境的方式是同时顿现，像咱们照镜子一样，不可能一会儿显现这个颜色，一会儿显现形状，这是不可能的。

所以通过这个道理，在这个地方就明白了，我们学过《中观庄严论》就知道了。如此的话，这个观点就是我们的能所等量。在《中观庄严论》，麦彭仁波切说了，在《释量论大疏》也说，不管怎么样的话，麦彭仁波切说我只承许的是能所等量的观点。因为能所等量是绝对来讲，是没有任何理性的妨碍的，也明亮成的。我本人的话，唯一依照能所等量的观点，相识等量的观点，就是相识等量，不是能所等量，或者相识等量也可以，来建立这样的观点的。也就说到了有多少个外境，与此同时就有多少个有境，这样的观点来建立的。当然这一点的话，有的比如说格鲁派它承许的话，是说一相一识，有四个不同的观点，但是根据我们麦彭仁波切观点来讲，是承许相识等量。

在下面再来说，也就是说到了外境上有什么特点，与此同时，有境也会如实现前的。如果外境是多，那么有境不可能显现为一个外境；如果外境是一个外境呢，那么有境呢，不可能显为多个外境。就像蝴蝶的斑驳花色，蝴蝶的斑驳花色在无分别识面前有多少种颜色，有境的识也会如实而显现的，不可能蝴蝶是七种颜色，在我的有境的识面前只会显现一种颜色，这个是不合理的；也不可能蝴蝶只有一种颜色，在我的眼识面前显现多种颜色，这都是不可能的。那么是相识等量的观点。

也就说心识取外境的时候，外境的特点全部呈现在了咱们的根识面前。下面说的话，但是有的时候，刚说到了，我们在分别念面前的话，就会有什么情况呢？就会有生起、生不起定解。有的，因为刚才讲了无分别念面前的话是同时顿现，但是对于分别念就不然了。在分别念面前的话呢，有的时候呢，有的呢会产生定解，有的呢不产生定解的，它不可能像无分别识同时顿现。比如说我们看到了红色，看到红色衣服的时候，不一定可以一定能引发决定性的定解，有一些错乱因导致。比如说我现在分别念的面前，我知道这个柱子是无常的，但是我不一定知道是所作；我知道红色的颜色，但是不知道形状，在分别念面前是可以的，但是在无分别识面前那就不存在了，无常、所作、颜色和形状是同时顿现的，所以这个地方明白。

所以通过这个地方就了解了，当我们无分别念取境的时候，显现外境本体的时候，所有的差别会同时地显现在咱们的根识面前。而分别念的话，由于错乱因导致，有的时候会了知到这个是无常，但是不了知是所作性，所以这个地方清楚的。

接下来我们讲到，有的人是说，我们一个本体怎么可能会有、不会有现和不现的部分呢？比如说，刚刚讲到的有的事物后面的部分我没有见到，你看嘛，它不是一个事物也分为现和不现两个部分吗？我们要注意，这个地方的现和不现两个部分不是从世间的说法来说的，不是按照世间的说法来说的，而完全指的是论典的说法。比如说我们看这个瓶子，按照经部以上的观点来说，瓶子属于色法，属于色法的话，色法就含摄了显色、形色，还有无常、所作等等这一系列本性。所以这个时候，我们一定在无分别识面前会同时顿现的，和世间的说法有点不太一样。

下面再来看一下识和境如何一致了。在这个地方说，识和境它是怎么一致的呢？怎么来对境，自性的对境和我们的无分别识怎么一致，从这个角度来说的。刚刚讲了这个对境的自相是以显现来显现，还有这个是通过无分别识方式来缘取外境的。识缘取方式的时候就讲到“一体不容有众多，众多住一不可有”。现在讲识和境一致，如何一致的？还有第二个建立现量非决定性。那么如何一致？这个的时候就讲外境具有何种特点，那么同样的识也就有这样的特点，讲如何一致的观点。

下面说：“依如何存对境力，根识由此而生起，无则决定不生故，识境互相无错乱。”

如何一致的，这个颂词就讲到说，依如何，就是依靠、依凭对境如何存在这个力量，根识就生起来具有对境的行相的。比如说大家照镜子的时候，凭着外境这个特点——圆圆的脸、扎个蝴蝶结的小女孩，凭这个特点的时候，在无分别识面前都会呈现有与外境相同行相的根识的。也就说根识是随着外境的行相而产生的，完全我们这个眼识是产生和具有与外境行相相同的根识。比如说刚讲的花布，花布如果是八种颜色的话，这个时候在无分别识面前也会显现八种颜色。不可能只显现为一种颜色，显现为白色，白色也不可能显现为红色，红色也不可能显现为蓝色。所以外境如果有八种颜色，在有境的识面前也应该显现是八种颜色，不应该显现为一个。

如果在有境的眼识面前显现为一个的话，有什么过失？那白色就等于红色了。那么也不可能说，对境的话呢，只有一块一种颜色的白布，那么在有境面前显现八个颜色，那也是不对的。这就说明境和有境是错乱了，而这个境和有境完全不错乱，绝对绝对不错乱的。那么，见瓶口的识也不是见瓶底的识，这样的话呢，就很清楚了。比如说这边是瓶口，瓶口呢，也分为东南西北的瓶口，如果从东边看瓶口的话呢，见东边瓶口的识绝对不可能是见西边瓶口的识，见西边瓶口的识绝对不可能是见东边瓶口的识。这要注意，就说明外境呢，是无计数的，从自性的外境来说，是很多很多不同的行相，那么能见的有境也是无量无边的，是一对一的关系，要注意的。

那么如果说瓶的行相众多的话呢，那么我们说是有境的识的行相也是众多的。下面来说这个地方讲到，就是根识由此而生起，无则决定不生故，识境互相无错乱。为什么说是如何是对境力，根识由此而生起呢？下面讲原因。“无则决定不生”，“无则决定不生”什么意思呢？“无”是说对境不存在的意思，“决定不生”，这个不生则是什么呢？行相不生，识不生的意思。也就是说，如果说对境不存在的话呢，那么决定就不可能产生去对境的这个识。

简单来讲，如果是一个小女孩，再到这个镜子的话呢，不是一个小男孩，那么这个小男孩这个对境不存在的缘故，因此在镜子当中，它只会呈现小女孩的这个行相，不可能呈现一个小男孩的行相的。这就是无则决定不生。如果在事物的这个自相对境当中，它不存在这个对境的话，那么绝对就不可能产生一个见这个不存在对境的这个行相的识，就是这个意思。所以的话呢，就明白了。那么如果说这个外境，小女孩的外境也不存在的话，同样的，咱们的六根识也不可能产生见到这个小女孩的行相的这个识的。

再来说了，如果说对境呢是八种颜色，有境呢是八种颜色，咱们见花布才会引发见花布颜色的眼识。如果说有境它没有八种颜色，只有一种颜色的话，大家想想看，我们的有境能见到八种颜色吗？见不到。说到这个就明白了，现量的识和这个对境的自相，它是无则不生的关系，有者即有，无者即无的。那么从无分别识的这个角度来说，这些像眼耳鼻舌身，五种不同类别的无分别识都可以产生。比如说花色布匹当中有白红等不同的颜色，那么白色也有东南西北和中间的部分，那么这样的话呢，眼识见东南西北的眼识都是不一样的，这是可以的，要注意的。所以通过这个地方就明白了，我们大家所说的无分别识，它取境的方式就是识境互相无错乱。如果说某个对境它不存在，决定就是不会出现缘它的识，所以最后就说了，有境的这个识和对境识境之间互相来讲根本就不错乱的。

比如说咱们看眺望蓝色的大海，当时海上波涛的行相、颜色等等全部都会如实地在我们的根识面前显现。那么这个根识呢，就比喻是……再来看这个比喻和义，比如说根识对应的是镜子，那么产生外境波涛这个行相呢，对应的是外境平整（存疑），任何的行相都可以显现。如果说你不眺望这个大海的话呢，那么怎么可能会有蓝色的大海行相呢？就不可能产生。如果我们都没看到这个大海，那么如果在无分别根识面前还会显现那个大海的话呢，会错乱，就会错乱了，大家都不用去看海了，只是坐在家里面的话呢，就可以产生见到大海的眼识，这个是不如理的。那这样的话呢，所有的世界当中旅游业全都应该崩塌了，我们大家不用旅游，坐在家里边，然后就可以看到大海，就可以看到黄山，这是不如理的。

说到这个地方，当然我们说是对于这个外境的行相，外境行相有什么样的话呢，有境的心识会产生，识境互相无错乱，这一点不但是大乘的论典，在因明当中如此陈述，甚至经部以上所有的佛家宗派都这样承认的。经部宗也这样陈述，见到的柱子呢，并不是真正的这个自相的，那么其实来讲呢，是见到了和这个外境相同的这个行相。外境有什么特征，它的行相也是如此。那么这个行相和这个识是同体相属的关系。从真实现量角度来讲，也是识境之间互相无错乱的。你外境呢是一个柱子，眼根看到这个外境，那么它显现成一个行相，这个行相和外境是相同的。与此同时的话呢，被我们的识所见的是同体相属关系。而唯识宗以上的宗派，那么也承许的话，外境行相显现在心识面前的时候，对境有什么特点，那么识也如实显现，因此也是识境互相无错乱的。

那么如果说识和境之间有没有错乱的情况呢？有错乱的情况，那不是真实现量。比如说天空中本来就有一个月亮，你看到两个月亮；天空本来的话是绳子，你误以为是蛇；这些的话算是当作分别念了。所以我们说是外境当中的三大条件没有动摇，那么由于你坐在这个飞奔的列车上，你看的话呢，树在往后倒，这些都属于我们的相似现量的这种错乱现量，严格来说不叫现量。但是来讲的话呢，是由于这个境和相错乱，那么由错乱因而导致的错乱。

所以的话呢，这个地方就明白，我们这个地方是从颂词角度来说，“诸现量前境尽现”嘛，就讲的是真实现量，那么是真实现量面前所显现的，有外境和这个有境心识是识境互相无错乱的，不指的是相似现量，要清楚。所以上面来说的话，此处如果是本体万物无别的一个法，就绝对不存在现和不现的两个部分。刚刚说了，对此不能够看似像世间共称瓶子一样的实物，需要认定是根前一相而现的实物，因为这是此论典中共举的六处对境的识法。

这个地方的话呢，就讲到了是“一法无有明不明”，实际上讲到识境互相无错乱的原因，就说是否定了不是世间的说法。世间的话它会认为说我们看见一个瓶子，背后没看见，那么背后没看见是不是说是如果一个事物的本身，它有现和不现两个部分的话呢？是不是我们看到这个瓶子的正面，也看到瓶子的背后呢？

不是那意思，我们从论典的说法来说的，指的是说，这是一个瓶子，瓶子来讲，它的微尘和我的眼识是能够等量的，有多少个微尘的话，它这个微尘各自其位嘛，在我的眼识面前一一对应的方式都呈现了，是这个意思。

所以简单来说，其实咱们画个镜子很好懂。镜子里面比如说这个瓶子，它的微尘在上方，你在镜子里面呈现的也是上方；这个微尘在下方的话，对应到这个瓶子这个部位的话，也是下方的。我们不可能说是上方的微尘在镜子的下方呈现，这个瓶子的下方的微尘在镜子里面上部呈现，这是会错乱的，绝对不会这样子的，是识境之间互相无错乱的。这个了解，所以通过这个镜子比喻很好懂。

那么在名言当中说得很真，真相唯识的观念很合理的，能够合理地建立名言，尤其咱们麦彭论著呈现这个相似的这样的观念。

下面来说的话，我们说是实际意识当中，现在讲讲第二个科判：建立现量非决定。那么建立现量非决定的时候，在这个地方就讲到了，说是现量没有决定性，现量是没有决定性的，有三个内容：

第一点，非决定成立之真实理由。这个科判主要是讲说现量为什么不需要决定性。

第二个在讲，遣除彼不合理之说。那么遣除对这个现量，有的人说那现量如果没有决定性的话，它就不叫正量了等等之类这些不合理的说法，或者遣除嘛。

第三个科判，分别不取显现境。

那么有三个角度，首先看第一个，非决定成立的真实理由。也就说到了，现量识现前外境之后就显现了，它没有什么破和立以及执著，那么这个执著是分别念的，执著这是瓶子啦，这是好看的，这是不好看的，这是我们的分别念。有的人会这样想说，那既然说现量的这个识没有什么分别的话，那为什么说成立它是量呢？会提这样的疑惑。所以在这个地方的话，我们进一步来进行分析。

在这个地方，法称论师也说到，说到了在《正理滴论》说所谓的现量识是首先见到不共的对境，比如说有一个不共的对境，这是在呈现的时候，识已经现量照见了，这就是现量识。陈那论师在《定量论》也说我们心里面执著现在很快乐呀，这不是现量，这个我们说是有一种分别念。

所谓的量的话，指的是说不管是现量还是比量，都是正确的识，这种识所判断的对境是没有错乱的，这就是所谓的量。比如你看到蓝色的这个对境，你的识也呈现这个蓝色的对境的行相，那么这个识也是要判断，这就是叫量。如果说现量和比量所判断的对境是存在的，那么对有限方面不欺惑，或者说所判断的对境不存在，那么在不存在方面不欺惑，这就是所谓的量。

下面来讲这个颂词：现量亦即无分别，是故无需决定性。也是说到了，由于显现的这个有境是无分别识，现量它是无分别识，所以下面讲到是无须决定性，因此现量必然来讲的话，它是没有决定性的，不需要决定。为什么？因为决定性它是一种定解，是个分别念。

所以比如说我产生了这就是柱子的这个决定性，那么这个决定性这种定解的话，它是一个分别念而引发的。而现量就像这个镜子，我刚刚讲的镜子比喻特别好懂，镜子的话它就是无分别识嘛，对境的是无分别识的意义，你来什么人，它就显现什么样的对境就好了，现量是没有分别的，它不会分别这个对境的高低矮丑，都不会分别的。而且现量，你问镜子说：“镜子呀，你现在面前这个人漂亮还是不漂亮？”它不会回答你的。所以现量根本不需要有决定性，它是显现，它的功能、它的特点就是显现就完事了，它的本体是无分别而照见的。如实地照见，这就称为正确认识对境的，它的功能就是如此的。

对境上是一，它的有境心识现一；对境上是多，它的有境心识是多；如果对境是一块白布，那么有境心识就是一块白布的行相这个识；如果对境是八种颜色的花布，那么有境的心识就是取八种颜色花布的这么一个有境识，就这样子的嘛。

那么这种认识的话，不是由分别性决定的。但是有的因明前派论师他就认为说现量虽然说没有分别的决定性，但是有无分别决定性。对这样的观点，咱们怎么破它呢？咱们先看他认为现量的话有无分别的决定性。那么要清楚，现量它是无分别识，无分别识怎么会有决定性呢？我们对这样的观点怎么破呢？如果说现量它在如实照见某个色法的本体的时候，仅仅是缘取，是显现，那么并没有分别，这不叫决定性。

什么决定性呢？所谓决定性的话，是说这就是柱子，而且是好看不好看，有这样的分别念。所以说眼识它能够取舍、分辨这是红色那是白色，在《因明七论》的任何一部论典当中从来没有这样说过的。所以对方说无分别识具有决定性，绝对是不合理的。那么萨迦班智达认为现量不可能有决定性的原因在这个地方，我们来看一下。

那么如果说讲这一点的时候，有个很重要的问题需要跟道友说明一下，我们前面讲的一个颂词说“识之法相即明知”，“识之法相即明知”，那么道友可能在这个地方自然而然就会涌现一个分别念，说前面明明讲到了，说识的法相是明知，在此为什么又说了无分别识它不具有这个决定性？难道我们无分别识看见红色的玫瑰花，还不知道是红色的玫瑰花吗？那么不知道红色玫瑰，不知道自己在看到红色玫瑰花还能叫知吗？不是识的法相叫明知吗？那么无分别识它就失坏了这个知的法相，它只能叫明清，不叫知。那为什么叫明知呢？而且上面说了，说无分别识也好，分别识也好，错识也好，不错也好，都叫明知的这个法相。怎么来理解这个明知呢？这个问题提得非常好，我们来分析一下。

识之法相即明知，这个知，分别念可以说是知，也可以是取。比如说见外境的花色，依靠无分别念可以了知这个花色的外境，依靠无分别念可以了知花色的外境。这个了知怎么讲呢？请注意，指的是说在眼识前显现了外境的行相，这个叫知。

眼识、耳识，那么当它们在无分别念面前呈现了外境的色、声、香、味、触这些外境的时候的话呢，那么以及形象的时候，我们的识就会了别它。那么从了别的角度，那么显现了外在形象，这个呢，叫了知。再来看一下，那么往内观的时候，所有的识的本体是自证识嘛，那么自证识的话呢，它完全知道这个叫瓶子，这个叫杯子，我修行好不好，它知道的。这个知，就是第二个知的含义，从内观的自证心识。第三个，这个明知这个知，从分别念来说，分别念的话呢，它是真正了知的功能的。也就是说到了，比如说第一刹那，我依靠现量见到了这个外境的。第二刹那呢，我产生了一个比量呢，产生比量。

当我眼睛看见花布的时候，正在见花布的时候呢，要注意，没有分别念。有的道友提了一个问题，说，法师，请问一下，现量和无分别念，你不是说同时吗？是不是说的呢，第一刹那正在见这个花布的时候，同时产生了个分别念呢？不是的，不是的。那么指的是说我们眼睛见花布的时候，正在见的时候，根本没有这个分别念，只是呢，以无分别根识来见的，以根识作为缘，那么就产生了这是白色，这是黄色，这是蓝色的这个分别念，是这个意思。

那么道友们想说，那你刚刚讲到的说分别念和无分别念是可以同时，有什么理解呢？分别念和无分别念同时的话呢，指的是说，我们大家知道的，是不同类的。比如说是，我现在呢，正在呢，公园里面，感受着呢，和风吹拂着我的脸，那么同时的话，我嘴里面嚼着口香糖，那么的话呢，这个是呢，脑袋里面打的妄想。那么这个时候我们说的意思就是说，我们大家呢，是不同类的一些无分别识、分别识是可以的。但是的话呢，如果我缘一个瓶子，产生了这个瓶子好看不好看，缘同一个对境。

刚刚说的这个在花园里面这个情形呢，是它的对境是不同的。我脑袋里面想的这个打的妄想呢，其实的话呢，是另外一个对境。而我眼睛看到的呢，是花朵，还有云彩这些对境的。那么可以同时，如果说是我们见一个瓶子的时候，见瓶子呢，这个呢，第一刹那我看到的是无分别念看到它的，那么同时的话呢，缘这个瓶子我产生了第二刹那分别念，好看不好看，缘同一个对境。说缘同一个对境的话呢，应该是说有这个无分别念和这个分别念的话呢，有刹那这个差别的，要注意。那么如果是对境的不同的话呢，分别念和无分别念是可以同时的。

那么从这个地方来说的时候，再来看一下，刚刚我区分了什么叫知，这个明，识之法相即明知，给道友们解释了一下。那么有的道友提了个问题说，无分别念会不会说无分别念在想，无分别念在执著呀，有这个问题呢？有没有呢？我们说是无分别念不可能，不可能说有执著这种说法，无分别念不会执著的。那么无分别念它就是现前，显现就可以了。那么对于无分别来说的话呢，所有的对境，它所指定出的形象在无分别念面前显现。而作为分别念，它取境怎么取境的呢？

它的方式就是通过遣除违品的方式来指涉对境的反体的。这就是讲到了识缘取的方式，说呢识有无分别识和分别识。识如何缘取外境呢？无分别识。无分别识的话，对于这个外境的形象是怎么样的话呢？它的特点在无分别识，在我们的无分别念面前都一一地呈现出来了，呈现一些特点、形象的。那么作为分别念怎么取外境呢？它通过遣除违品的方式来取外境这个反体的。所以在第一个颂词当中，咱们讲到了识缘取的方式，这个颂词很重要，说“诸现量前境尽现，一法不现不同相，异体不容显现一，以显现取无轮番”。在这个颂词当中讲到了无分别识也好，或者分别识也好，这些它怎么样取境的这个方式，要注意。

那么的话呢，接下来说的话，我们再来看一下，就是现量如何行破立的呢？那么遣除呢，不合理之说。遣除不合理之说，这里面有分为两个科判：现量行破立的方式；第二个，宣说若决定则违现量的。

首先来说第一个，现量行破立的方式。现量怎么来行破立？当这个地方，对方提这个疑惑，他怎么说？他说，由于呢，你的现量没有断除增益，也没有决定性嘛，决定性是一种分别的一种定解，那么的话呢，你这个现量只是显现，那么只是显现，因此的话呢，不能够断除这个——既然说不能够有决定性的话，就没有定解，没有定解肯定不能断除增益的，因此呢，你现量就不是正量了。他会这样想的。那么现量没有分别念嘛，那么现量要断除这个增益是很困难的。

比如说我产生一个分别念，说这个人好讨厌，那么好讨厌这个分别念的话，我要引发一个正见，说这个人其实和佛无比的话，那么我没有分别念这个现量，我怎么来断除这个人很讨厌，或者像提婆达多一样的，很糟糕，这么一个分别念呢？很困难呢。比如说我现量见了个柱子的本体，并没有任何的取舍的分别，柱子呢存在或者不存在这个决定性都没有。那这样一来的时候，你没有办法断除这个柱子增益的。对这个柱子是常有或者存在不存在也没法断除的，那怎么叫量呢？

所谓量的话呢，它认为那是种不疑惑，一种准确，那么由于可以判断外境才叫量嘛，有一种准确性、不疑惑性。你现在这个现量都没有这个分别念，你怎么知道你是正确的呢？对不对？比如说我镜子面前的话，来个坏人，来个好人，正面显现了，你这个镜子呢都呈现了，那么都呈现这种情况，好人坏人你都接纳了，都接纳的情况下的话呢，这个时候我们说是你怎么来判断这个外境呢？你没法判断外境，你不能判断外境的好和坏，你怎么能叫正量呢？非量识或正量识的话，我们就区分了嘛，非量识是有疑惑性的，正量识是没有疑惑性的。

那作为镜子，这个无分别识，所有的好和坏你都显现了，你怎么叫正量呢？没办法了嘛，没办法正确地衡量对境了嘛，什么是正确的，什么是疑惑的你不知道，因为你没有分别心。那么的话呢，就像一个植物人一样的，好了坏了都不清楚。那么这么一个植物人的话呢，你能说，以他的观点，或者以他这个智慧叫正量吗？也没办法呀，他不具有判断的功能。

那么当对方提出这个疑惑的时候的话呢，我们来回答他。说现量不可能不叫量，真实现量是叫量的。其原因是什么原因呢？可以说有三个方面嘛，我们来看一下：“现量远离分别念，以未颠倒立为量”，这是第一个原因。

现量叫量，你不要认为现量不叫量，你不要认为在镜子面前所显现的这个白色红色的形象的无分别识，这个镜子它不叫量。第一，是叫量的。为什么呢？第一个原因是说了，我们说现量叫量，这个原因是因为现量它是远离了分别念，并且以“未颠倒”立为量的。也就是说，虽然说现量远离了分别念，没有决定性，但是从不颠倒的、不错乱的角度来讲，可以认定为是正量的。量是不欺惑性的。那么现量本身，真实现量本身它是远离了分别念，而且是不颠倒的。

在此，法称论师加个不颠倒，为什么呢？因为有的现量，比如说相似现量，它是确实远离了分别念，比如二月，见到二月，但是它是颠倒的。所以后来法称论师加上了未颠倒、不错乱的意思，就是说不误、不迷乱等等之类。那么它远离分别，而且是不颠倒的、不错乱的，这个就叫正量，它必定来讲没有欺惑性，从作者、作用、从方式都不欺，它是不欺惑的。从这点来讲，怎么不叫量呢？比如说通过现量，我通过现量呈现了这个白色，那么这个白色真的在我当中也存在，怎么不叫量呢？

作为事物不颠倒的、不迷乱的，在识前已经呈现了，那么显现的话，我这个外境也是存在的，怎么不叫量？可以叫量，通过现量可以判断它的。那么说比如说是量，你刚刚认为这个量一定要有决定性，说这个现量它没有判断，不能判断怎么叫量？我们告诉你要量不一定要有决定性的。从现量这个角度来讲，比如说我面前看见这个红色的柱子，虽然说根识并没有生起这是红色柱子的定解，但是所有的特征已经在根前面显现了。从这个角度来讲可以叫量的。所以现量的第一个特征是无分别的。

那么陈那论师在《因明入正理论》也说了，此中现量无有分别。那么说现量是无分别的。还有刚说了这个“不颠倒立为量”，这个不颠倒，法称论师在《理滴论》也说了，不错乱，就是不误、不迷乱、不错乱。那么为什么法称论师要加上不颠倒呢？是因为我们刚说了有二月情况。那么有两个特征，我们说是第一个特征是无分别，第二个特征是不迷乱。加起来的话，这是现量的特点。具备这两个特点，就是我们真实的现量叫正量，因为它所判断这个红色柱子的对境在识前是显现的，没有差错，那么叫正量。

下面再来看一下。他们想说，那现量怎么来进行破立呢？它必定来讲没有决定性，怎么来进行破和立呢？有两个角度：一自力，二他力。对于现量来说，因为量一般就有破立的功能，比如说这个屋子没有人，那么这个屋子有人，这是遮破、建立的，或者本来是空性的，这是无遮；或者有建立的话，说这个瓶子是存在的。那么不管怎么样，量它就有破立的功能，这个现量没有决定性，它怎么会有这个破立的功能呢？对方会觉得这样的疑惑。

下面我们说是可以的，依彼抑或凭他力，决定之式行破立。依靠依自——自的话是说事物的本身，自力；依凭他力，这两个角度。依靠两个角度，自力和他力，可以拿这种方式决定事物，这样的两种方式可以引发定解来进行破和立的。比如说咱们见到红珊瑚的时候，见到珊瑚的时候，在颜色的法体当中根本没有出错可言，凭借自力就能够引出决定性，因此就证明现量有这个基础正量的。如果我看到红玫瑰花的时候也是这样子，依靠现量本身就可以引出这个决定性的，没有任何错乱因，我就引发了，是一朵红色的玫瑰花。

同样的，如果说是有错乱因的话，比如说在水里面漂浮着一个红色的东西，其实它是一个橡胶人。作为一个警察，他以为是一个人跳河了，以为是一个人在水里面挣扎，其实这是错乱因而导致的。尽管是见到了一个红色的这么一个人在浮浮沉沉的，其实它是一个橡胶，一个圣诞老爷爷，比如说平安夜快来了，那么圣诞老爷爷掉到河里面去了，它是一个塑料充气而形成的。但如果说是我们大家不注意的话，就以为说是这个人是掉到河里面去了，一个错乱因而导致的。

排开这样的错乱因，确实来讲明明白白无误的，那么依靠现量本身就引发了决定性，这就是一朵红玫瑰花。那么它把我的手扎了，依靠我们这个根现量，咱们这个身现量、身根，接触到这个刺，还有我眼根现量看这个红色，这些都显现的缘故，我就通过这些特点综合起来，现量面前就显现了，没有任何的这种错乱因而导致，我就明明白白无误知道，哦，这就是一朵红玫瑰。所以这样的话，依靠自力。

那么依靠他力的话，比如说我现量本身不能够引发决定性的，我确实显现了这个无常，所有都显现了，但是由于错乱因而导致的，我相续当中的常执，我不知道是无常的，那么必须依靠其他的外力。依靠什么外力？依靠所作性，依靠只要是因缘所作的，那么它一定是无常的；如果它不是因缘所作，它是恒常不变的，反正怎么能因缘所作呢？这样的话，依靠因缘所作，我就知道了是无常的这个定解。所以这个地方就明白依靠他力，就依靠这个所作的这个他力引发了这个无常性。

所以在无常的这个本体当中存在的时候，由于我有一个错乱因——常执，这个错乱因让我根本看不到这个无常，尽管现量面前显现这个无常，但是再怎么观察也不可能引发我的这个定解。所以必须要借助这个所作性。那么依靠执著这个所作引发的这个无常的定解，要注意。所以现量的话，通过这样的方式来进行破立的。所以我们说是依靠自力和他力引发这个定解，以这样的方式来进行破立的时候，要注意这个到底什么意思呢。

说外境所有的特征在现量面前已经如如如是现前了。那么众生在取外境的时候，有的时候对外境可以自然而然生定解，在没有什么一点错乱因都没有的情况下，那么自然就引发这个决定性，进行破立。当然，引发决定性的情况下，是依靠现量，那么引发第二刹那这个分别念等等之类的。那么第二个的话，有的时候对现量、对外境虽然说已经如如如是照见了，但是凭借它的力量不能生起决定性，必须依靠外力才能产生。

那么刚才举例说明红玫瑰花也是这样子的。我们说是依靠红玫瑰的红色、它的形状、它的颜色、它的刺、扎手的刺，通过我的眼根、耳根、鼻根，还有闻其气味、香味。这个有的时候你看，有的是假花，我们判断真花特别相似，不知道是真的是假的，我们通过鼻根可以嗅它的味道，通过手、身根去触摸这个花瓣、它的感觉等等之类，那么真和假就可以判断了，是不是玫瑰花，自然而然到下一刹那就会引发这个决定性：“哦，我刚才看见的是玫瑰花。”是这样子的。好，当然这个时候的话，我再进行破立，这个玫瑰花我要把它买下来，或者不买下来，那么可以进行取舍了。

那么他力的话，刚刚说了，当红色的柱子现前的时候，有些不可分割的这个本性，常和无常都在无分别识面前现前了，但是由于这个错乱因的常执掩盖了无常性，这个时候的话，必须通过所作再帮我引发无常的这个定解，是这样子的。

其实这个地方我们再进一步扩展一下也可以。比如说这个万法是显空双运的本性，那么一切法尽是自边有法（存疑）的，从我们的一草一木、一花，无不是显空双运的本性。但是来讲，由于相续当中有错乱性，错乱性过失是什么？有烦恼障导致，而对于这个万法的显现，咱们看不到是空性的。那这个时候的话，我们进行这样推理，比如说柱子是空性的，因为离一多因之故，或者说是大缘起之故，如同影像。这个时候同样的，我其实来讲，我对这个柱子的空性，由于这个常执导致我根本没有生起定解，而且我把这个显现作为谛实有。这个时候怎么办呢？引发空性定解，我就通过我了知这个柱子是通过因缘和合而成的，于是我通过因缘和合而成，以此告诉你自己这个柱子是空性的这个本体，其实也是这样子的。

所以为什么我们大家要学因明呢？其原因就是通过这个比量引发对万法空性认知、对如来藏的认知等等之理，破除了一些相续当中不如理的邪见。那么依靠他力，这个他力就指到了是依靠这个反体，所作、离一多因、大缘起、龙树的理论、善知识的教导，或者说在事物的本体当中的，比如自性，自性的话，显现空性是同性相属，也是显空双运的关系嘛，同性相属；或者无常所作也是这个自性因嘛。还有的话，啊，还有这个彼生相属，因生果的关系。这些的话，我们依靠这个他力，比如说我对当下的这个果不能够了知，但是我通过因来入手也可以的，是这个意思，他力，那么就可以引发这个定解的。

那么引发这个定解的时候的话，就清楚这个现量尽管它不具足这个决定性，但是在有错乱因的情况下，我们就通过他力引发定解。错乱因，比如说常执、实执等等之类这个错乱因，就依靠通过显现入手觉知这个空性，或者通过这个大缘起觉知这个空性，或者通过这个所作的反体觉知这个无常，可以进行破立的。在没有错乱因的情况下，依靠这个现量，我们说是到第二刹那或者下一刹那，那么就会引发这个决定性等等之类。

总之的话，我们说是依靠现量引发这个决定性有两种方式：自力或者说是他力的。那么依靠现量自力比量产生这个决定性，也就是这个样子的。比如说我们说为什么陈那（存疑）在萨迦班智达尊者《量理宝藏论》里写，说果觉叫量果，就是这个原因嘛。它是依靠这个现量和比量作为因，引发这个量果的果觉叫证量，就是这个意思的。

那么我们说是依靠他力来产生这个决定性的话，从现量来讲，虽然说本身不具备有和无的这个决定性，但是依靠自力或者他力这种可以引发出来的。所以现量不叫量、它尽管不是决定性不叫量的过失是没有的。在此我们就回答它了。

从第一个角度，现量缘取的外境是正确的，这个叫量，这是第一点。第二点，依靠自力或他力可以引发这个定解进行破立。因此我们从这两个角度，现量叫量是可以的。

那么今天到这个内容，时间比较长一点点，前面讲了一些其他的内容，所以我们说是希望大家学因明把心沉下心来，慢慢地去分析它，去体会它，尤其因明抉择的名言，确实来讲对于我们大家对这个万事万物的认知有很大很大的帮助。那么接下来的话，我们说是就回向。