量理宝藏论（2012–2013） 复习 第四品 观建立遣余（三）

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

今天对于这个第四品来讲，前面的两堂课，我们从一种总义的方式吧，那么也不是完全的一种总义的方式，给我们拉通了一下这个观建立遣余。因为这个第四品也是考试的重点，而且也是一个难点。整个来说，因明如果学好了遣余，那么对因明七论的很多内容，方方面面都能够了达无余。就像我们最后说的那个颂词，“亲睹建立及遣余，彻见因明之所知”，那么如遍知佛陀那样的。所以对于这个第四品，希望我们在学习的过程当中，还有在复习的过程当中，要反反复复地看。

上师在十九课也明确说到，如果说以很快的方式简单地看的话，不一定能掌握。即便对于不懂的问题，暂时先放下来，等两天再看一看，等两天再看一看。如此反复多次看的话，最后还是会明白的。

所以，我们说现在希望大家在复习过程当中也是，至少的话你对自己要求科判，你都要掌握。还有，每一个颂词也会解释，逐字逐句都会解释。接下来的话，能够对每个颂词进行归纳和总结。然后以比如说一个显现这个大科判，学完了之后你能不能自己来进行归纳呢？对每个颂词学完了之后能不能归纳对方以何发太过，我方如何回辩？让对方发太过的原因是什么？而我方的话，为什么以正理的方式能够回辩它？要这样进行总结的。

这完了之后的话，对一段显现，举个例子来说，因为整个第四品来讲，它就分为显现和遣余两大块，两大板块。对这个显现你能不能归纳？自己闭上眼睛想想显现讲了哪些内容呢？当然你不可能自己乱想了，要以科判为线索，慢慢地想，想显现讲了哪些内容，从对境实相来讲到的，然后后来讲了这个显现不决定性各个方面来进行说到的。这个时候如果你都能够无余地掌握，很清晰地掌握的话，几乎这本书，这个科判都被你了然于胸。所以希望大家对自己严格地要求。

接下来，我们来对第四品观建立遣余，每个颂词，每个科判来进行，在一个多小时过程当中给大家拉通一遍。

第四品观建立遣余，也翻译为观显现和遣余。对这个观建立遣余，分为哪些内容呢？一共分为总说缘取的方式和决定各自的自性。在总说缘起方式当中，也就是总的表明了在第三品当中是以总别的方式来缘起外境的。到了第四品当中，总说缘起方式，就是说以显现及遣余的方式来了知外境，这么来缘起的。

那么如何缘起呢？“无分别以显现取，名分别以遣余执，彼等各有二分类，颠倒无倒共有四。”

在这个颂词当中的话，也就是分别从对境、从有境，以及缘起的方式来进行阐述和分类四个方面。前两句明确地表明了，显现一共取境的方式，总说缘取的方式当中有两种：一显现，二遣余。就很清楚知道了显现和遣余都是缘取外境的方式，显现不等于显现境。遣余的话，也不能完全说是它本体来讲是分别念，但是的话，它是和分别念一模一样（存疑），那它是反体的、不同的。

我们说无分别以显现缘取，它的从它的有境的识来说，一个是无分别识，这是显现的方式，它是无分别识；而遣余呢，是名义混合的分别念，是这样子的。从对境来说，显现它是缘取自相的外境，而这个遣余的话是以分别念否定自身，遣出了非它本身的这个法，以这样的方式来缘取外境的。

下面来看一下，说是“彼等各有二分类”。遣余来讲和这个显现来说有哪些分类呢？一共各有两种分类。显现它有无分别识，无分别识的这个颠倒显现和无倒的显现有两种。什么叫无倒显现？比如说白色的海螺，无分别的，它不错乱这个对境。还有颠倒显现呢，它是错乱的对境，比如说黄色的海螺这样子的。

还有颠倒和无倒的遣余。颠倒无倒的遣余呢，比如说这个无倒遣余来讲，声音无常呀，或者说执著前生后世来讲它是存在的，佛陀、三宝有加持，这个叫无倒遣余。颠倒遣余是说一些颠倒的邪见，声音是常有的等等这些，一共有四类。

接下来的话，对于我们总说缘取的方式，就是显现和遣余，进一步来进行开显。科判就从两个方面进行介绍：一从显现，二从遣余。

也就是说我们大家必须要了解什么叫显现。如果说显现是取外境的方式的话，它怎么取的呢？我们接下来分别从对境，还有这个有境的识缘取的方式，以及对境和有境它们一致的角度来进行介绍。整个来说，显现就这三个内容。

作为显现的它对境实相到底是什么呢？在这个地方就说了：“对境所有一切性，一体不容有众多，众多住一不可有，一法无有明不明。”

作为显现的对境，它是自相的对境，这个自相的对境是起作用的有实法。“所有一切性”，它这个对境事物本身，它所拥有的一切性质，比如说无常、空性，这些的话是一本体的。就说无常来讲，它是柱子的本体，无常是柱子的本体的，是一本体的。“不容有众多”，如此一本体的一个法，蓝宝石的蓝色、所作和无常，这个时候它不可能在外境当中有众多的这个别别他体的法，不可能的。只能在遣余的意识面前，我们通过遣余识把它分成蓝色和所作。然而从事物的本体来讲，这个瓶口、瓶颈、瓶腹，就是不可分割的一个本体的。这个时候不可能说是有在我们事物本体当中的话，有很多的别别他体的这些法的，像蓝色呀、所作呀、无常，以自相的方式在外境当中存在，这是不可能有的。

“众多住一不可有”。反之，我们来说众多呢，一定要注意，这个众多并非指的是遣余识的这个众多之法，而指的是外境自相的法。

那么在外境自相当中，我们以前以为说，大海的蓝色和天空的蓝色，青莲花的蓝色呢，它们都应该是安住在一个蓝色的总上面，我们以前这么认为。那么现在学习因明之后的话呢，把分别念我们看得更细致，才知道呢，其实是错误的。那么从事物的本体来讲是错误的，从遣余识讲呢，是对的。

也就是说，在事物的本体当中，外境上面，这个时候呢，像大海的蓝色和天空的蓝色是别别他体的。那么如果是别别他体的话，怎么可能住在一个自相的一个本体当中呢？这个一，我们可以理解为自相的有实，自相的一个法，也可以理解为的话呢，总，总法的有实，都可以，总法的有实。那么就说在事物的自相的他体法上的话，不可能说安住在一个自相的有实法的总，这样也可以，有实法的总，或者自相的法，或者说有实法的总法。那么的话呢，这是不可能出现这种情况的。当然了，很多凡夫人员，乃至因明前派，他们都会认为说这些别别他体的法呢，可以安住在一个蓝色的总的有实法当中，这是不合理的。

那么一法无有明不明，为什么说是一体不容有众多，众多住一不可有呢？是因为一法无有明不明，也就是从事物的本体来讲，一个本体的法，那么它不可能说有明性和不明性的部分。也就是所有的法呢，在我们识前都是同时顿现的，那么所作和无常都是这样子的，不可能说只显现这个所作或者说它的颜色，而它的形状隐没，这种情况是不会有的。所以来讲呢，一体不容有众多，众多住一不可有。

接下来来说，那么我们说刚刚是说了对境的实相，那么识如何缘取外境的呢？它的方式如何呢？识缘取外境的方式就是我们所说到的，下面来看：诸现量前境尽现，一法不现不同相。

诸现量前，这个现量指真实现量，那么在所有的这个真实现量面前的话呢，境尽现，这个境指的是说自相的外境。境现的话呢，是说那么全体顿现，一物一识的话呢，那么同时顿现的方式来显现的。就像一个人照镜子，那么他的话呢，在他所有的这个特征，在镜子里面的话呢，都会显现的。一法不现不同相，那么这个一法呢，指的是说，比如说瓶子吧，那么这个瓶子的一个本体的一个法。当然了，那么瓶子的一个本体的法，它的所作和无常都是一个本体的法。这个时候呢，一个本体的法的时候，不可能说是显现不同的形象。

那么比如说在咱们识前呢，是一个不可分割的瓶子，所作和无常，那么能不能显现三个相呢？在识前显现所作的一个相、无常的一个相、瓶子这个相，会不会呢？不会。瓶口呢，瓶口就会在咱们的这个识前显现瓶口这个形象。瓶腹呢，就会在识前显现瓶腹的形象，不可能说是白色，在识前显现的是黑色，这个是不可能的。所以呢，不会显现为是别别他体的不同的相的。一个本体的法在识前的话呢，都是如是来进行显现的。

那么反过来说，异体不容显现一。那么异体不容显现一是说，那么所有的像这个瓶口、瓶颈、瓶腹，这些不同的对境来说呢，这个一体指的是事物的一个本体，但是它是不同的对境，不同对境。那么不同的对境像瓶口、瓶颈、瓶腹，那么它呢，不可能在识前显现为是说一个。那如果显现为一个什么过失？那就变成了瓶口等于瓶颈，或者说是瓶腹等于瓶颈，有这样的过失。所以的话，我们大家看电脑的时候也是这样子的，那么左边的呢，不会显现在右边，右边的呢，不会显现左边。

比如说一块儿花布，那么一块儿花布的话，从对境来说呢，那么它会有八种颜色，那么八种颜色来讲的时候，白色就是显白色啦，那么黑色是显黑色，不可能说是白色显现为是黄色。当然了，大家知道，我们大家就是玩风车的时候的话呢，在风车上涂上不同的颜色，那么快速转动的时候，那么就好像显现为是一种颜色，对不对？比如说玩陀螺的时候的话呢，小的时候，那如果说我们涂的那个陀螺上是红色居多的话，那可能当它快速抽动它的时候，它整个显现是红色。那么这个的话呢，是一种分别念了，一种的话呢，还有这个眼识的错乱等等，这个快速转动而导致的叫相似现量。但是真实现量来说的话呢，那么瓶颈和瓶腹它们不同的对境不可能说是只是显现成一个，那么显现一个变成了瓶颈就是瓶腹的过失。那么的话，看到瓶腹呢，就等于看到瓶颈了，这绝对是不合理的。

那么为什么会这样子？一体法，一法不现不同相，异体不容显现一呢？其原因是说“以显现取无轮番”。那么也就说了，当咱们显现外境的时候，无分别识来显现外境呢，缘取外境的时候呢，无轮番，那么无轮番就说明了它是不轮番的方式来显现的。那换句话来说呢，是同时顿现。那么我们这个就是说在照镜子的时候的话呢，不可能说在镜子面前只显现了头，不显现脚，不可能的。如果说在镜子面前，那么它所有的特征，我们都会显现的，这个清楚的。

那么呢，在这个地方当然的话，也要区分清楚，也就是说我们的无分别识和分别识。前面来看呢，识境始终一致。那么我们说分别在庚一和庚二当中介绍了对境，也介绍了有境的识。接下来呢，就讲到这个对境和有境的识怎么一致的。还有呢，就是建立现量非决定性有两个方面，首先我们来看识境如何一致的，为什么说八种颜色的花布在你见到的识面前就会出现八种，这个就说一一的会出现，识前会显现，而不会说显现一种颜色呢？下面讲原因：

依如何存对境力，根识由此而生起，无则决定不生故，识境互相无错乱。

也就是说到了，之所以来讲，外境有多少特点呢，那么这识境也会显现如是的特点，是能所等量的。那么八种颜色的花布，这个对境有八种颜色，在识前的话呢，也会显现八种，不会错乱的方式，白相现的黑色。什么原因呢？是说“依如何存对境力”，那么就是依靠凭借对境上存在这个力量，这个对境存在这个力量呢，是说它本身有多少形象，颜色呀，形状啊这样子的。那么的话呢，依靠这个对境这个力量之后，根识由此而生起，那么对境加根加作用就产生咱们的根识嘛。根识。

那么根据《俱舍论》的观点来说的话呢，对境加根加作用产生根识的时候，因此呢，根识就会相合于外境的这个形象而产生，这是一种缘起力了，这样子的。尽管的话呢，产生小孩的因，有这个就说是，奶粉啊等等之类。那么但是来讲的话呢，父母的饮食，然而我们说是最主要的还是由于为什么这个孩子长得像父母亲，而不会相合于长得像饮食呢？这是一种缘起力了，所以根识由此而生起就知道了。

那么依靠这个对境，再加上这个根和作用的话，那么我们的根识就会生起相合于外境的形象的这个识。什么原因呢？无则决定不生故。无则决定不生，那就表明了外境和识又无则不生。所以我们学第六品的时候最熟悉一句话了，说因和果的关系是假立的，然而因和果之间是无则不生。那么外境和识的话有没有关系呢？可以说也没有任何的关系。因为如果说外境当产生识的时候，外境已灭是无实法，那么识是有实法，如此怎么可能会有关系呢？对不对？当外境是有实法的时候，这个识还没产生，因此也不可能有关系。

那么既然不可能有关系，那么外境怎么就产生识了呢？无则不生，就如同说种子生芽果一样的，这是一种缘起力。那么所谓的缘起力的话呢，也就是一种作用力了，作用力也就是名言的法尔是这样子的。什么叫作用力呢？因为外境它是起功用的自相的有实法，那么这个外境起功用的自相的有实法的话，什么作用呢？就能够使识产生的这么一个作用，因此无则不生。所以尽管来讲，这个对境和识确实没有任何关系，同时不可能，如果同时的话，这个识不观待这个对境了。如果说是前后关系的话，当有对境的时候，识没有生，那么当有识的时候，对境已灭，如此怎么会有关系呢？因此只能说无则不生了，这就是名言的缘起，名言的法尔。

所以识境互相无错乱，我们从名言当中的角度来说的话，识和境它是相互之间是以一一对应的方式，那么根本就不会错乱的。在这个地方的话就要明白，从真相唯识的观点来说，分为能所等量、一相一识和相各奇异（存疑）。那么当然一相一识的话，宗喀巴大师也承许他的观点，这个从总相来说也可以了，从总的角度，比如说一块花布我产生八种识，那么相合的就说是每块花布，我同时看到这个花布，我产生一个识，但是我的识的话，所有的形象来讲不会错乱的。也就是说从总相的角度，我们见到一辆车的时候，把它安立为一辆车的识，这个是可以的。然而详加观察，从无分别识取外境的角度来讲，只能说是能所等量，这个地方清楚的。

明白这点就很重要了。也就是说，比如从论典来讲，当我们说能所等量的话，比如我看一个人，他的内部、他的腹部内脏我没有看到，他后脑勺也没看见，那是不是说也引发我的眼识呢？注意，我们从论典的角度来说，论典的话，比如我们所承许的这个对境来讲，只要它所有的特征、形状和颜色，在咱们识前都会无欺地显现。从这点的角度说，并不是世间承许的角度，比如看瓶子，瓶子内部咱们没有看见，那是不是说就是识境互相无错乱呢？那倒不是的。

从这个论典的角度，也就是说到像空性还有无常，在咱们识前都是一时同时顿现了，显现了。但是引发定解了吗？没有。凡夫见到了无常了吗？没有。那么凡夫看到了空性了吗？没有。从识上是显现了，但是从凡夫的观现相上的标准来讲的话，凡夫却没有见到。凡夫的量的标准是什么呢？是说现量和比量的对境。如果说判断存在，外境如是而存在，这个就为量的标准。所以我们说是对于凡夫人的观现相上的标准来说，他没有办法见到这个细微的刹那生灭无常和空性的。但是并没有否认它显现了，它确实显现。就如同咱们的法性、中阴，或者来讲每天的睡光明都会在我们面前显现的，然而我们心粗大而不认知这样子的。

接下来看的话，以上就是从三个方面已经介绍了现量的显现，它对境的特征。接下来我们进一步来说明现量有没有决定性。当我们说很简单，这个问题还用讲吗？现量当然没有决定性了是吗？这个地方要分析，因为因明前派他认为现量有决定性的。来自于很多外道也是这样子的，他说那个只是分别念太像现量了。于是其实他的所有五根识、意识属于分别念的本体，但是人们认为它是现量的。很多很多类似这样似是而非的观点，来自于认为遣余识显现的话，都是由于没有明白现量的特征而导致的。

那么我们说接下来我们来思考一个问题，为什么现量没有决定性呢？一定要懂这个道理。也就是说，现量它的特征是显现，而显现的话是明了清楚的。所有对境来讲它是同时顿现的，同时顿现，那么和这个遣余就不一样了。遣余是什么呢？是排他性的，否定直接相违的法来增益外境。比如说杯子，如果说是这个杯子的形状、颜色，在咱们的无分别识面前都会同时顿现的。外境有多少特点，那么识前也会有多少特点和形象给你显现的。这是现量来说，显现的方式来说。然而遣余就不这样子了，那么遣余的话会把多执为一，一执为多等等之类。所以在这个地方必须要表明现量没有决定性。那么只有分析了现量没有决定性的时候，才使我们看得很清楚，具有决定性的是谁呢？是遣余识。所以从而就会对承许外境有自相的遣余的观点进行遮破。

接下来我们来看一下现量为什么没有决定性，懂得了这个道理对我们的修行有很大的帮助。我们凡夫人也是这样子的，现量和分别念分不清楚的也是这样子。前两天也跟大家说到了，作为菩萨的后得位是如梦如幻的显现的。作为中观自续派来说，如梦如幻的显现正是他们的胜义谛来着，自续派的中观嘛，也从来没有破显现，那就明白我们要还原，还原什么呢？还原到这个现量。

也就是说到了菩萨位的时候，他不可能以分别念的方式去缘取外境的，那是瑜伽现量来了取外境。那么凡夫呢，是要依靠这个分别念，那么分别呢是执著外境的方式，一直会都执为一种错乱的方式的。那么这个时候，比如说五蕴，本来没有我，咱们凡夫非要执为有我的时候，如此呢，就会引发了很多的贪嗔痴的烦恼。所以呢，在这个过程当中例指一辆车，其实来讲呢，外境当中哪有一辆车呢？只不过是轮胎啊，这些方向盘而已的，从显现的角度来说。

但是呢，依靠分别念，这个分别念的话，我们就认为说是有一辆车，从而呢，对这一辆车产生了诸多的执著等等之类的。所以的话呢，通过这样现量和遣余的分析方式，让咱们看得很清楚，所有的一辆车的说法，一朵花的说法，那么是分别念呢，还是说是显现呢？而这个显现呢，我们说是从菩萨的后得来讲呢，就是如此这样子的，如是而显现的。而我们凡夫的话呢，更多的用的就是分别念了，是这样子。所以学这个意义很重大的。

下面来看一下建立现量非决定的时候有三个方面： 一、非决定成立之真实理由； 二、遣除彼不合理之说； 三、分别不取显现境之理。

那么当我们说这个颂词来讲壬一的时候，他就讲到非决定成立之真实理由，也就是说现量为什么没有决定性呢？它的理由是什么呢？其理由的话呢，因为现量它是无分别识嘛，无分别识。所以的话呢，显现的有境是无分别识，那么当然的话呢，所谓的真实的现量也就是无分别识了。那真实的现量也是无分别识的时候，所以呢，现量就不需要决定性。那么为什么呢？因为有决定性来说的话呢，一定是分别念有决定嘛。刚刚讲得很清楚，现量的特征与显现的特征是同时顿现，那么它的有境识是无分别识，就像咱们照镜子一样的，那么有多少特征呢？

都同时顿现了，它肯定没有决定性，决定性是排他的。比如说当我的眼识看到一朵花的时候，如果看到一朵花这个有决定性的话呢，它肯定要排除非花。然而的话呢，我们说是整个来讲，现量什么特征、显现、形象都会在识前显现的，因此它没有决定性的。那么正是因为它没有决定性的时候，那么有决定性的呢，只能是分别念。因为分别念来讲的话，它是通过遣余的方式决定说这是一朵花，才能够排除非花。所以的话，我们说现量没有决定性，那么正是因为现量没有决定性是显现，所以所有的外境的特征都能够同时顿现。

比如说这个柱子，那么离开识之外，离开识之外的话呢，这个柱子排没排出我们的非柱子？如果说没有排出非柱子，因此呢，柱子会成为大海、高山、蓝天。如果排除了非柱子的话呢，就成了外境自相有遣余。可能会有这样的问题提出来，其实不会的。我们学好了这个显现就明白，那么离开识之外的这个柱子，你说排不排除非柱子，我可以回答你的话呢，从事物的自相来说，有什么排除不排除的呢？如是而安住。对事物的自相没有必要进行破立的，你破也破不掉。

比如说它本来就是柱子，你说你不是柱子，强加于它的话呢，那么为难于这个柱子的话呢，它也不会承认的，它就是柱子。那么的话呢，你尽你说“我认可你是柱子”，那柱子也不会领情的，为什么呢？因为我本来就是柱子。所以从显现的角度来说的话呢，就这样子的啦。那么它不可能是排除这个非柱子，那么不排除非柱子会不会变成高山、蓝天、白云的过失呢？不会。因为柱子的这个对境来讲，显现境来说的话，从显现的角度来讲，它如是而安住的，怎么可能会变成高山、蓝天、白云呢？高山、蓝天、白云那是你的错认。所以这个地方的话就明白，现量就是这样子的，如是而安住，外境是怎么样，识上就怎么显现的，就显现的特征。

那么接下来，遣除彼不合理之说。那么遣除彼不合理之说呢，是说是对于这个现量来讲，有的人呢，有些不合理的观点，有两种不合理的观点。一，他说那么，现量来讲的话呢，如果说它只显现没有决定性，那么没有决定性的话，那就不叫量了，为什么呢？因为量它应该有决定性的，能够行破立的。然而你这个现量呢，只是显现，那么没有决定性，怎么能看为量呢？接下来我们来回答这样的第一个不合理之说：现量行破立的方式。

那么现量行破立的方式： “现量远离分别念，以未颠倒立为量， 依彼抑或凭他力，决定之式行破立。”

那么呢，我们从两个方面来回答你。第一个，什么叫量呢？你要搞清楚，并不是说就是决定性的才叫量，你错了。那么现量和比量不一样的，所谓的量呢，它是不欺惑明未知义的，尤其现量，什么叫现量呢？说“远离分别念，以未颠倒立为量”。从第一个角度来回答你的话呢，所谓的这个现量不是量的过失是不存在的，因为现量本身就不具足决定性。那么现量的特征来讲的话呢，它的工作呢，就是显现，如是而显现就可以了。

那么根据“远离分别念，以未颠倒立为量”的话，要注意啦，陈那论师呢，他陈述说现量的特征远离分别念就可以了，然后呢，法称论师又加上了一个不颠倒，为什么呢？因为光是远离分别念，那么会有颠倒的显现，比如说见毛发的显现变成量的过失，所以呢，加上一个不颠倒。所谓的不颠倒就是不错乱了。那么合起来呢，现量的法相就是不错乱离分别，那么这是现量的这个标准来着，它本身呢，就不具足决定性，那么不具足决定性并不意味着它不是量，因为现量的量的标准呢，就这样子的。

那么第二个我再回答你，那现量可不可以具足决定性呢？可以的。那他们会提出一个问题，现量如果说没有决定性，它怎么能够了知自己正在看杯子呢？正在看一朵花呢？那么怎么能够叫量呢？可能他们会提这样的问题，对不对？这个问题的话呢，上师老人家、陈那论师说，上师说，现量没有这个决定性怎么就叫量了呢？先暂时搁这个问题的。同样的这个地方也是这样子的，你看咱们现量嘛，看到这个杯子了，如果你本身的话呢，不了知，不具足决定性，你怎么知道我在看杯子呢？我怎么知道这是杯子呢？对不对？到这一回合出来，回答的话呢，在第三句、第四句我们就回答你说：“依彼抑或凭他力，决定之式行破立。”那么你无需担忧，也就是说现量本身来讲，它是远离了分别念，没有决定性，但是现量本体来讲没有决定性，并不否认依靠现量的自力或他力可以引发决定性来行破立的。

那么依彼呢，这个彼呢，是说现量依靠自力，现量本身自力的。怎么样自力呢？也就是说远离错乱的这个理由，那么依靠我们后面学的这个串习力、境证、作用力，那么自证等等之类这些方面，依靠现量自力就能够引出决定性。比如说对我们很熟悉的母亲，那么玫瑰花，一看的话，那么不用别人告诉咱们，咱们只要没有错乱的理由，我们依靠自力就能够引出决定性，串习力、作用力引出决定性。因此的话呢，现量它本身不能够具足决定性，然而依靠它自力可以引出决定性，因此的话呢，现量是正量的。

第二个是他力，那么他力是什么呢？也是说存在一些错乱的理由。什么叫错乱的理由？我们相续当中一些常执的习气，在讲现量不定时说了三种情况：初者、心未专注等等之类这些。那么这三种情况的话呢，有这个错乱的理由在识前一闪而过显现了。然而由于有错乱的理由的时候，这个时候它不能够生起定解，从自力的角度不能够引发定解，那么只能借助他力。什么叫他力呢？那么这个他力的话呢，就说是我们的一些串习力了，作用力了，依靠这些方式还有比量引发定解。我们会告诉说：“你刚刚难道没看到那个人吗？”识前一显现了，其实那个人的话怎么怎么样的，就告诉他。那么在这个过程当中的时候就是他力。

那么我们要思考一个问题，我们是依靠自力、他力来引发定解而破立的。好的，那这样的话呢，提出一个问题：请问如果是依靠他力所引发的现量是不是正量呢？我再说一下，请问就是依靠他力，在有错乱的理由下，依靠他力所引发的这个现量，是现量吗？是正量吗？我认为的话呢，不是正量的。为什么呢？有原因的。麦彭仁波切对现量不定讲得很清楚，把现量不定归在这个非量当中。为什么呢？是因为现量不定依靠自力永远不能引发定解，只能依靠他力。那么应该知道我们学过第九品，量即不欺，也就是说在识前咱们显现这个外境，我也判断它存在，最后的话呢，从方式不欺、果不欺、作用不欺这样子的。

那么现在我们来看一下，如果说现在空中飞过一团黑，很快速地飞过一个东西，速度太快了，那么这个时候的话呢，在我面前只有一团黑乎乎的东西，那么是乌鸦呢？是石头呢？可能我不得而知了，这样子的。所以当我们来看，我的识前可以很准确地判断这是什么外境吗？是的，从识前来讲确实显现了，然而它能像这个真实的现量那样吗？比如说玫瑰花，我识前显现玫瑰花的时候，我如实了知，那么依靠自证也好，依靠串习力、境证也好，我很清楚地知道的。

那么这个存在迷乱的理由的情况下，很快地飞过一个东西，那么我敢肯定是什么吗？我相信在座的各位，你们也不敢肯定的。那么的话呢，这个时候对于这个行相都不能够了知。因此从这点来说的话呢，我们就应该明白了，它呢，我认为就跟麦彭仁波切的观点差不多，依靠他力所引发的这个现量来讲的话呢，那么像现量不定可以叫非量的。因为从作用不欺来讲的时候，那么好像具足这个现量，然而方式不欺和果不欺，你根本就没办法。为什么？你没法判断这是什么外境，别说得到一个自相的外境了，根本没办法的。

所以的话呢，而这个萨迦班智达就属于把现量不定安立为一个正量，是由许识前显现的角度来说的。所以嘛，与麦彭仁波切的观点有所不同，这个就是观察方式有所不同。

接下来我们来说，现量来讲的话，它如果真的具足决定性的话，那么真的具足决定性，是不是现量呢？不是现量就相违现量了。为什么这样说呢？“建立决定蓝色反体是分别念”，第一个角度。第二个，“以定解断增益之理”，三，“说明此为阿阇黎的意趣”。那么也就是说，如果你们认为现量具有决定性的话呢，那么就相违现量了。其理由是什么呢？第一个我们来看一下。

有的论师他就会这么来说：那么如果你说现量来讲，依靠自力、他力可以引发决定性。好，我问你一下，当我产生了一个决定蓝色的这么一个认知的话呢，那这个时候的话，它肯定来讲不应该是现量识。为什么？因为决定蓝色的反体来讲的话，应该是分别念啊，决定蓝色嘛。那么如果是分别念的话呢，这个时候我们再来看一下，而它呢也不应该是遣余。为什么？因为在这之前我根本就没有认为说它不是蓝色，那么它不是遣余识。那么第三个，它也不可能说是叫比量的，为什么呢？因为它没有说是观待因。我就是看到这个蓝色，我产生一个决定蓝色的认知，我又没有任何用什么自性因、果因来推，没有的。因此的话呢，就变成了这个决定蓝色这个念头来说的话呢，它不是量的。现量不是，比量不是，那现量、比量都不是，那肯定不叫量啦。遣余不是，那是什么呢？

后来我们就告诉他说是：“决定青色之反体，乃分别故是遣余。”那么也就是说第一点，我回答你，之所以产生了决定蓝色这个念头来说的话呢，是分别念。那么如果是分别念的话，其实它就是遣余识了，并非如同你所说不是遣余识。为什么是遣余识呢？因为我们的这个现量来说的话，看到这个蓝色它不会分割，作为这个蓝色的天空，那么它所有的这个都会显现。那么我们说是现在呢，你产生一个决定是蓝色这个念头来说，那么它应该是分别念了，那么这个分别念是否定了非蓝色，因此呢是遣余识。

“误得照了境自相”，第二个的话呢，我们第二个也回答你了，是遣余识的，因为遣除了非蓝色，如果没有遣除非蓝色，你怎么敢决定这是蓝色呢？是这个意思。所以的话，这是遣余。第二个，“误得照了境自相”，“误得”，“误”是什么意思呢？那么这个遣余它尽管是错乱的本性，但是呢，它通过错乱的这个方式，什么错乱的方式？把总相误认为是自相。“得”呢是得到，那么最后呢，可以无欺惑地得到照了境的自相的。比如说这个蓝色，那么这个蓝色呢，尽管它是心前的总相，是遣余识心前的总相，但是我都把这个总相误认为是外境的自相，最后呢可以不欺惑地获得这个蓝色的这个外境的自相，它不欺惑我的决定心识。因此的话呢，这个“误得照了境自相”也表明了，其实呢也叫量来着，也可以叫量。

尽管呢它是遣余识，然而，是相合于事实的，最后呢可以获得这个照了境之相。因此呢，具足作者不欺、方式不欺和作用不欺，因此的话呢，也可以叫量的。想说明这个呢，是表明它是量来着，也是遣余识。那么我们说的是不是现量呢？当然不是根现量了，但是我们说是从内观自证许为量，从内观的角度来说，那么自证的角度来讲，它呢堪为正量的。也就是当我看到蓝色的时候，往里观的时候呢，这个分别念，那么它都是自证识的本身嘛，这个蓝色的相分嘛，它就是自证识的这个见分的一个另外一个反体，因此的话呢，就是我们自证识本身，因此的话呢，也堪为量的。没有你所说的既不是现量也不是比量，那么就不是量的过失，也不是遣余的过失。这个呢，回答你了。

后来的话呢，进一步来说明，第二个角度呢，那么现量它不可能具足决定性的。那么现量为什么不具足决定性呢？下面通过这个定解断除增益的道理来进一步阐明。那么定解断除增益的时候就说到：当知何者具定解，依凭彼者断增益。那么我们应该知道的，什么时候呢？依靠决定性的识，那么具足定解的时候，那么这个定解是怎么产生的呢？定解和增益是不并存相违当中的心相违。那么我们相续当中产生决定性的识，比如柱等无常的这个认知的时候，依靠呢这个定解一品，指的是这个定解，就断除了它相应的违品，就是说非它本身的违品，就是常有了，常有。那么如果说是我们的定解没有呢，这个柱等无常这个定解没有遣除常有的增益的话，那么我们说是不叫定解的，不叫定解。所以定解增益是不并存相违当中的心相违，就像说有光明的地方绝对不可能有黑暗。

通过这个地方就表明了什么意思呢？那么想想看，如果说作为现量的识来讲的话呢，以显现的方式，这个定解和增益，如果是显现方式来取的话，是不是定解和增益同时会顿现，对不对？会同时显现的。那么如果以显现的方式来显现定解和增益呢，是同时顿现，那么如此的话呢，定解和增益会同时并存不悖。就像光明和黑暗同时并存一样的，这合理吗？不合理的。所以就表明了我们在名言当中也知道的，当我相续当中对一个事物产生决定性的认知的时候，那么，与它相违的违品呢，一定遣除掉了。就像说有光明绝对不可能有黑暗，那就明白现量一定不具足决定性的。那么具足决定性的呢，一定是分别念，分别念。那么因为分别念特征它就是这样子的。那么的话只是呢否定非它本身的方式来进行缘取，而显现的方式就不一样了，可以同时顿现，定解和增益可以同时顿现，然而这是绝对来讲呢，是不合理的。

那么通过这个定解断除增益的话，就明白通过颠倒的遣余，我们这个颠倒遣余呢，通过无倒的遣余遣除掉之后的话，就是定解。那么定解和增益两种分别念，这两种分别念不可能同时并存，那么同时并存会有多个相续的过失。所以呢，那么一旦定解产生的时候，一定呢，你增益的相续中断了，那么如此的话呢，才不会有多个相续的过失。定解和增益呢，是一个识的本体，然而的话，它们是不同的反体。

下面来看的话，也说我们呢，说是现量不具决定性，而具足决定性的是分别念，这是阿阇黎法称论师意趣：决定增益二意识，以遣余而缘取故，谓彼二者非现量，实是彻知理者说。那么决定，我们说这个呢是杯子，这是杯子，那么的话呢，遣除了非杯子，因为决定是杯子和遣除了非杯子这个增益的，增益的认识，这是两个分别念。那么这两个分别念的话呢，都是通过遣余的方式来缘取对境的。也就是说，那么遣余的方式它具有破和立两种功效。当我说是杯子的时候，一定呢，就同时呢，遣除了非杯子，否定了非杯子，这样子。

所以的话，我们说是，那就明白，谓彼二者非现量就知道了呢，我们的这个决定和增益呢，绝对不是现量的。那么这一点的话呢，是法称论师所说到的，要明白。那么决定这一点很重要的，就为我们的后面说明显现与这个遣余，就说是显现呢，遣余来讲呢，它具足决定性，显现的话不具足决定性，做一个很好的铺垫。

下面来说壬三、分别不取显现境之理，分为三个方面。那么进一步来阐明，是说我们的分别心，它不可能以显现的方式来缘取对境，这个不取显现境之理，指的是说显现的方式来缘取对境。那么为什么不取显现境之理呢？有三个方面：第一点，若显现则破立应成顿时。第二点，一境之所有名称皆为异名。第三，若以反体辨别则成遣余。那么对这三个内容的话呢，是层层递进的，我们来看一下。

那么为什么说分别心不可能去取显现的对境呢？提理由呢，第一个，如果说那么分别心，它以显现的方式来缘取外境呢，会是什么过失？破和立同时了。为什么呢？因为显现以显现方式来缘取外境的时候，是同时顿现的方式来缘取外境。所以呢，而我们下面是说分别念是这样子的：名分别以显现量，破立应成同时知。名，名的话呢，是说名言，否定非它本身，比如说树，树的话呢，我就排除了非树，否定了非树。那么从我的心识遣余来说的话呢，也可以说是名言遣余，说树的时候就否定了非树。

从我的心识遣余来说的话呢，那么，就说这是树，决定是树，那么决定是树和否定了非树这个破和立，从分别念来讲的。那么如果说以显现的方式，以显现量嘛，以显现的方式的话呢，来衡量这个树的话呢，那如此会是什么过失呢？破立应成同时知，也就是说我说决定是树的时候，那么所有的非树，非树像转经轮、杯子等等之类，同时呢，以显现的方式都会顿现了。这很可怕的，这不可能的。

比如说现在我来讲的话呢，我见到一个杯子吧，那么杯子上来讲，我通过反体的方式，分别念面前呢，分成了遣余，以遣余的方式分成了所作和这个无常。那么所作和无常呢，是我分别遣除的是非所作和非无常的。那么如果说以显现的方式来进行缘取的话呢，那么当我脑海当中，通过很多分别念来进行遣除它的违品的时候的话，如此呢，所有的这个分别念当中所浮现的法呢，都会以显现的方式同时顿现。那么呢，所作呀，无常呀，还有非杯子呀，所有所有的这个特征全都同时顿现了。那么如此会应成的话呢，我们大家一看到杯子的人，脑袋当中有多少个分别念的话呢，这个时候都会以显现的方式在外境当中存在。如是呢，无需通过别样，那么你便知道呢，杯子是无常的，杯子是空性的。

那变成了我们这个菩萨一样的了，那么的话呢，这个是不合理的。所以呢，有这个过失，破立应成同时知。

第二个的话有什么过失呢？一境之所有名称叫为异名，那么一境之所有名称，说一个外境的所有的名称就应该成为异名了。本来我们对于一个事物来说的话，我取不同的名称，有不同的这个意义。比如说对于这个柱子来讲，我把它叫有为法，那么我把它叫无常等等之类，那是因为有必要。什么必要呢？为了更好地认清这个杯子或者这个柱子。现在对这个柱子来讲，那我分成了三个不同的反体：所作的反体、无常的反体和柱子的反体。那么这样的话呢，我分成这些不同的名称，分别是遣除了这个常有，遣除了这个就说是杯子。这样来安立的，是因为我遣除的这个反体的不同，而决定的这个义也是不同的。比如说我们把月亮叫清光等等之类，叫怀兔等等之类，那是因为有不同的这个意义的，那么遣除了不同的这个反体来表明它的意义的。

所以的话呢，这个时候如果说按照你的观点来讲，我们分别念所缘取的这个名称，都是以显现的方式来同时顿现的话呢，那么我的这个柱子，我取上的无常和这个所作的话呢，都会同时顿现的方式现前。那么呢，这个无常也好，所作也好，和柱子也好呢，那么都是一个意思了。为什么是一个意思呢？因为本来从我的反体的角度来讲，我说所作一定是遣除了非所作，我说无常呢是遣除了这个常有，那么都是有不同的这个意义的。

然而，你现在说都是以显现的方式同时顿现的话呢，并且都是摄的一个本体，那么就意味着我说的柱子，说的是这个无常、所作，都是对一个柱子的本身而言。因此，那么这些呢，并没有遣除非它本身的这个反体法。所以呢，一个事物纵然取很多的名称，其实来讲的话呢，都是不同的名称，其实意义呢没有什么不同的，因为都是对一个自性的外境来进行诠表。那么我们这里这样推理的时候，说柱子是所作无常之故的话，说柱子是无常所作之故，会变成柱子是柱子之故，这个是绝对不合理的呀。所以的话呢，我们说是通过这个分别念的方式，如果你认为是显现的方式缘取的话呢，过失就很大。

第三个方面，这些当我们慢慢去思考一下才发现，我们曾经认为说现量应该有决定性吧。你看我看到这个杯子，我一看就知道这是杯子，对不对？其实不然，这就已经是我们的分别念参与进来了。所以要认清楚分别念和无分别识运作的过程，这样的话呢，在我们学习过程当中才能够看到分别念欺诳性、虚妄性。

下面来看：若以反体辨别则成遣余。

第三个角度，那么如果对方他说，没有这个过失吧，为什么呢？其实来讲的话，我把这个一境之所有的名称它叫为异名，这个过失是没有的。因为我对一个事物的杯子，我分成所作和无常，那么分成所作和无常的话呢，还是有反体，这是反体的，不是同一个本体。

那么说如果你是反体的话呢，下面说“以反体分即遣余，于彼立名有实已，自认显现乃错乱”。那么如果说你说是反体的话，既然是反体就应该是假立的呀，就应该是假立的，就应该是遣余呀。那么这个时候反体都是遣余的时候，我们这个时候你只不过把这个遣余安立为有实法了，安立为有实法。那么其实来讲的话呢，不是有实法。所以的话我们来说的时候“自认显现乃错乱”，那么你们以无分别念见到这个遣余，你认为说这个时候你无分别念，你认为说见到这个外境，无分别见到遣余的方式，见到遣余，那么遣余而且是显现，这样的话呢，是错误的，完全是错误的。所以的话呢，反体不可能在我们的真实现量识面前来进行提到的，只能是分别念的。所以你认为遣余是显现，你还认为说反体为有实，这种观点根本就不合理的。

那么以上的话呢，整个现量讲完了，显现讲完了。那么显现一共讲了三个内容，从境的实相、识缘取的方式和识境一致当中来所讲到的。那么这个重点的话呢，是讲到识境一致里面进一步抉择了现量不具足决定性。那么也就是说对于这个识缘取的方式，我们是说显现同时顿现，那么对于同时顿现的方式的话呢，在第二个科判建立现量非决定进一步来进行开显了。

下面来看一下这个遣余，接下来讲遣余这是重点。那么对这个遣余有三个方面进行介绍：一、真实遣余；二、决定自性；三、遣除争论。

好，那么首先我们来看一下什么叫遣余？什么叫遣余呢？ 否直接违而缘取，许为遣余之有境。

那么所谓真实遣余的话呢，也就是说我们来解释一下遣余的法相。那么遣余的话呢，“否”其实就是“遣”的意思了，遣除的意思了，否定的意思。“遣”呢是遣除、遮破、否定。“余”呢是说非它本身的法，遣除非它本身的法。那么我们说“否直接违而缘取”，那么否定和它自己直接相违的法，遣除了它自己相违的法的话呢，依靠分别念的方式来进行缘取的这个呢叫遣余的有境。所以落在了有境，那就表明，遣余呢，它是用分别念，是通过分别念的方式来缘取外境的。那是怎么缘取的呢？否定了非它本身直接相违的法而缘取。

那么在这个地方咱们思考一下，为什么说是要强调遣除了它自己相违的违品呢？为什么呢？咱们可以试想，我说树，是树的时候，如果说没有遣除非树，不遣除直接相违的法的话呢，这个时候我会错认为什么呢？把这个树错认为牦牛和这个大树其他的这个法，是这样子的，那是不合理的。所以的话，我们大家呢，必须我这个说树的时候、决定是树的时候，必须的话呢，要否定非树。所有的非树的话呢，就是把我本身之外的所有的万法呢都含在其中了。那么的话呢，这个时候非树的话呢，我们说是它是一个遣除了这样的非树的一个无实法。那么的话呢，遣除了之后的话呢，这些所有的万法都是不存在的，在我这个树的本体当中不存在。那么依靠分别念的方式就决定了这是树的。如果你不遣除直接相违的法，刚刚说了，那么很有可能我们把树错认为呢是牦牛。

下面来看一下，进一步来讲这个遣余的自性。那么遣余的自性是什么呢？从两个方面来说：一、安立；二、细分。安立有两个角度：总说和别说。那么我们说是遣余的它的自性怎么讲的？ 假立故遣无实境，颠倒取境即自相。

那么前两句话就说明了，其实来讲的话呢，遣余它的自性是什么样子的呢？“一是假立故”，那么说遣余是分别念的假立，那既然是分别念假立的缘故的话呢，“遣无实境”，所以遣余没有真实对境，没有真实对境。

那么这个是第一个特征，遣余的第一个特征，遣余呢是没有真实对境。如果遣余有真实对境的话呢，会有什么过失呢？那么的话呢，我们说是我们说树的时候，那不可能得到这个树了，为什么呢？因为遣余固定的对境嘛。正是因为遣余没有固定的对境，我说树遣除了非树，就耽著为树，我说杯子就遣除了非杯子，耽著为杯子，所以遣余没有固定的对境，没有真实对境。

那么当我们想说，那遣余没有真实对境的话呢，为什么说是我们说杯子可以获得这个对境呢？下面说“颠倒取境即自相”。颠倒，这个颠倒是什么意思呢？这个颠倒呢，是说一种也可以叫误，错误的方式。那么呢，是把总相自相误为一体的方式来进行取境，叫颠倒，这个很重要了。

我们比量也是这样子的，而因明前派不知道的，那么因明前派的话呢，他就认为说是在事物的本体当中进行破立的。所以在第十品当中，萨迦班智达特别引入了遮诠，遮诠。我们知道有遮诠和表诠，那么他空中观呢是表诠，那么自空中观呢是遮诠。所以在讲到无遮的名言的时候呢，讲到遮诠。那么无遮的名言即无遮嘛，就是遮诠的。

然而来讲的话呢，我们说是因明前派不懂，他不懂得呢这个从遣余的角度来进行安立的，他认为是说在事物的本体当中进行破立的，所以的话呢，来自于他会认为这个铜瓶啊，铜瓶蓝色，比如说这个无常嘛，这个铜瓶，那么无常铜瓶呢，他认为说是不包含有法，就这样子的。那么其中他说不包含有法的原因的话，如果已经包含了有法呢，那么他就认为来说是不合理的，那么不包含有法的在实体当中进行破立。

所以在这个地方的时候，我们就要清楚了，我们尽管是颠倒，所谓的颠倒就是把自相总相误为一体的方式来进行取境的，一种错乱的方式来进行取境。那么呢，这个分别念尽管是错乱的本性，然而它是符合事实的。所以的话呢，“即自相”，这个“即自相”什么意思呢？就说我们把总相误认为自相的方式。

好，那么这个“颠倒取境”的话就是第二个特征了，什么特征呢？遣余的第二个特征，那么就说是耽著自相，耽著自相，这是遣余的第二个特征。那么它是耽著自相的方式，所以的话呢，它把总相误认为自相，最后呢，“即自相”就可以获得这个自相，获得这个照了境的自相，因为它把总相错为自相嘛。

比如说我现在看到了这个树，树也是看到的，然后呢，我自证明确知道了这个，这叫树。自证识现有这么一个形象的树，那么传递给分别念，我的分别念呢，把这个心前的这个树作为总相，这个总相的话，但是我很清楚地知道的，它呢就指的是外境的耽著树，就是外境的那个树。尽管是我心前的总相，然而它不是单单的一个心前假立的法，而是和外境自相有联系的，通过遣余和外境自相有联系。这样的话呢，所以呢，有现量的种子。

第三个特征就讲到了有现量的种子。那么尽管我这个遣余从来没见过外境，但是呢，我是依靠自证识，我缘自证识的形象分嘛，那么自证识的形象分的话呢，也不离开这个现量的，因为现量如果没有自证的话，变成了现量所有的万法呢，断绝了名言的见闻觉知。所以的话，现量看到蓝色的时候，如果依靠第二刹那才能了知，如此会有无穷的过失。正是因为现量看到蓝色的时候呢，了了分明知道说我在看蓝色，那是因为自证。所以的话呢，正是因为自证的时候，那么因此就表明了现量呢，这个遣余是有现量的种子。

比如说我说城市，那么的话呢，华盛顿啊，尽管来讲我没有去过，但是呢，我的话呢，我识前的话呢，自然会缘起我曾经见到某个城市的这个形象，我遣余面前把它耽著为自相的方式。所以的话呢，“即自相”就这样子了，可以获得照了境的自相的。在这里呢，就讲到了遣余三个特征。

接下来的话呢，第三句、第四句啊，“于自相之一异体，遣余缘取共有四”。那么对于自相的这个法，本来是这个外境自相这个柱子啊。那么我们分别念缘执有四种错乱的方式，哪四种错乱的方式呢？一与异体啊，就知道了，本来是一体的法呢，一个本体的法，比如说这个杯子，尽管它的这个无常和所作都是一个本体的法，那我可以缘执为什么呢？三个法，缘执为多个法，分成所作和无常这样子的，一执为多。

那么对自相的一体的这个一体的法呢，我还执为呢，一执为一。我识前安立说，这是一个杯子，这是一棵树，对不对？那么对自相的一棵树呢，小树呢，我遣余面前安立了一棵树这样子的，一执为一。

那么还有的话呢，对他体的法，有两种情况啊，异执为一和异执为异。对自相他体法我怎么执为一的呢？比如说，那么呢，这个所作和无常，所作和无常还显现空性啊，那么显现空性的话呢，这个不是自相他体法，自相他体法的话呢，指的是说我们的这个在外境当中的是自相的两个他体法，比如说因和果啊，因和果。

那么我耽著为的话呢，一个法执为一个法，那么执为一个法的时候，还有的话呢，我们呢，就是对自相的他体法的时候执为异，自相他体法执为异。

自相他体执为他体，自相他体执为一体。那么这样的时候啊，我们说是如此的时候，自相的他体法执为这个异，还执为一体的时候，那么比如说是自相他体法都是檀香树和沉香树，那么自相他体法，但是的话呢，我通过分别念可以耽著为说叫树，耽著为一体叫树的。所以的话呢，自相他体，比如说黄牛和牦牛，那么或者黄牛和马，我也可以执为异，别别两个他体法也是可以的，我也可以执为一体法，说叫动物也可以的。自相他体执为他体，自相他体执为一体。

那么这样的话呢，就是一共有四种方式。那么明白这个多么重要呢？这个很重要啊，就明白了。我们遣余的话呢，它呢是透过错乱的方式，不像那个显现是显现，显现呢，一就是一，多就是多，不可能把一执为多，多执为一的。那么在无分别识面前没有一多的概念。所以对对境所有的特征呢，就如是而现前就对了。但是的话呢，对这个遣余就不一样了，它完全可以把一执为多，多执为一，这是分别念。那么这个分别念的话，我们要认清它，它既有过患也有功德的。那么过患是什么呢？无始以来，它一直在欺骗我们，欺骗我们什么呢？

就说是它在告诉我们说，本来来讲的话呢，自相的两个别别他体法，夫妻之间没有任何的关系，这个遣余告诉我们说，你执著他吧，你们是夫妻关系这样子的，然后执为有关系的，让我们不断地产生贪执和我所。然后的话呢，其实讲两个别别他体法根本没有任何的关系，是分别念在欺诓我们，把它执为一体了。

再来看一下，本来是一体的一个法的时候的话呢，这个时候，刚刚讲这个过患，还有的话呢，五蕴也是别别他体。但是呢，这个分别念不断地告诉我们说，这就是我，这就是你。然后的话呢，我们就是缘我，产生诸多的这个傲慢和执著，产生痛苦，这也是分别念在不断地强加于我们头顶上来告诉我们的。其实的话呢，我们的无分别识就特别老实，是怎么就怎么样，老老实实取境。然后的话呢，这个分别念最后的时候不断地欺骗我们，这是从过患来说。

第二个从功德来讲，那么功德来讲的话呢，你说凡夫人没办法呀，显现没有决定性。但是呢，通过他的功德来讲，这个遣余什么功德呢？比如说我不知道万法是空性的，我不知道万法是无常的。那么这个时候的话呢，无始以来，我都认为万法是常有的和实有的，所以我不断地攀执，产生诸多的痛苦。这个时候呢，我学了遣余，我就明白了，遣余告诉我说可以这样子做，你呢，把显现空性本来是一个本体的法，拆成两块儿，拆成显现、空性，然后呢，从显现下手，借助这个显现，这个空基即执为（存疑）万法的本体是空性。

可以说这个杯子，比如说你特别贪执什么呢？贪执巧克力。中观里面就说了，你特别贪执什么，修行的话呢，就从这个地方下手。那么的话呢，所谓的放下并不是说我们怎么来修呢？就是对你最难割舍的事物，你来做极下手处，比如说人我执。那么破所有的瑜伽士，先破我嘛，把这个破掉之后的话呢，后面的就好破了，是这个意思。那么的话呢，同样的，现在来讲，比如说我特别难放下，这个时候我怎么办呢？那我就知道了，有没有我呢？然后经过观察，其实没有，通过遣余来观察，哦，那是凡夫这个遣余妄执。

其实在显现识当中的话呢，就是五蕴，各自而住的，哪有一个我呢？没有，也没有一辆车，也没有一个家，都没有的，这是分别的妄执。所以这个时候看到最后的话呢，自己就可以明白。那么诸佛菩萨看的时候就是显现了，就是我，我刚刚凡夫人的无分别识能显现的，如梦如幻的显现。而我呢，加了太多的这个认知了，就深处的标签，大家特别说贴标签，贴了很多很多标签，现在把这些标签扯掉，怎么扯掉呢？正确认知，该贴上无常的、空性的这些认知，正确认知，那么缘这个定解的这些修行可以从中观当中找到一条出路，这才功德了。

好，那么下面来看一下的话呢，你说我对空性不了知呢怎么办？没关系的，我们有遣余。它呢，无始以来，你认为诸法是实有的，那怎么办？我呢，不断地闻思，通过引发定解，空性的定解就遣除了这个实有的增益。所以的话呢，就讲到它的功德，和这个就说是我们的无分别识。现在修行你要做到哪一步，要明白目标，就是还原到显现。对事物来讲，它看到就看到了，胡来胡现，汉来汉现，这样做不分别，这个不分别不是傻子一样的不分别，而是说明明了了的，那么显然不执著这样子的。

那么的话，在这个地方我们下面来看一下。比如说分为两点的时候，因为对一体执为一体，和那个他体执为他体呢，这个比较少，更多的呢是他体执为一体，一体执为他体，他体执为一体，我刚刚说了嘛，比如说，本来来讲是五蕴是五个，对不对？色受想行识，咱们耽著为一个我。沉香树和这个檀香树呢，我们误执为是一棵，一叫做树这样子。那么中国人、东方人等等人，我们叫人这样子。所以的话呢，他体执为一体比较多，而且呢它既有过患，又有功德。那么如此呢，我们来进行看一下，这个地方的话呢，是从它的必要性来说的。那么明白这个必要性呢，我们可以更好地去利用遣余，那么引发定解。所以不依此修行的话只有死路一条，因为身心里的分别当中根本跳不出来。

下面来说的话呢，增益之缘由，从他体执一体来讲呢，增益之缘由和执持的方式和其必要性。那么增益的缘由说作用、法相同一性，那么增益的缘由哪两点呢？就两点：一、作用，二、法相。也就是说我把它体的法执为一体的话呢，什么原因呢？作用相同，比如说天下的水，不管是矿泉水、开水，什么水，所有的水、热水，那么都能够起着解渴的作用。从作用相同来说的话呢，我把它安立为水，安立为水。再来看法相，那么法相的话呢，你看管是有枝有叶，什么样的树，树的话呢，都是有枝有叶。因此呢，就把这个法相呢，就是把所有的不同的这些法，沉香树、檀香树，那么它们都具足法相相同，同嘛，同一性嘛，同是相同。那么的话呢，这个时候我就可以耽著为一种的概念，叫树。

那么的话如此有什么必要呢？破立一切异体事，同时同地即了知，也就是说其必要的话表现在遮破与建立的时候呢，那么对于他体的法呢，我们同是可以了知了。举个例子，因为我们一般来讲说遮破别，遮破这个总法，那么就遮破了别法。比如说我说对面的山上没有沉香树，为什么？无树之故。那么通过，如果因为我最开始呢，把所有的沉香树和这个檀香树他体的法安立为树嘛，那么安立为树的时候的话，这个时候我通过破树，遮破总法的树，那么别法的沉香树呢，当然就破掉了这样子。

这个很重要，就是前两天，昨天大家问的一个问题。同品遍的话呢，这个遍当然是周遍的意思了。那么周遍怎么成立的呢？要注意周遍的关系有两种，要么小于，要么等于的。从等于来讲的话呢，比如自性因啊，自性因，只要是所作的便是无常了这个是等于的关系。还有一种小于的话呢，就像总和别，所遍肯定比能遍之总小。所以的话在这个地方就明白，也就是说我们如此安立的时候有很大的必要性，通过遮破总法呢，就遮破了这个别法，建立也是这样子的。那么建立的话呢，我也是通过建立别法去建立总法了，通过建立别法去建立总法的。

所以呢，我没有必要说是，那么我说这个地方的话呢，有人，这个地方的话呢，有人，那么为什么有人呢？因为的话呢，扎西在，扎西在。

是的话，我们说是通过这个地方来说的话呢，扎西是个人嘛，那么我们就了知遮破及建立可以同时同地了知，那么的话呢，就没有必要说是一一地告诉你说，桂花树没有，沉香树没有，檀香树没有，这个太累了。所以通过遮破总法呢，就把所有的别法就破掉了；通过建立一个别法呢，那么的话呢，总法也建立起来了，这样子的。只要说有一棵树在的话呢，肯定来讲呢，我们说就会有树。那么这是它的必要性。

接下来看一下，说再来看一下，也就说明白了，我们大家这个可以用在修行当中来说一下。比如说的话呢，我们修行破人我执的时候，那么一切有实法，那么一切有实法的话呢，我们来破的时候，我们大家特别耽著地从人我执下手，那么如果说把人我执破掉之后的话呢，还有呢，通过这个离一多因的宝剑剖析，把这个有实法它破掉之后，那么无实法就很很容易破掉了。所以的话呢，有实法怎么破呢？你看所有的有实法要么是一体，要么是他体，对不对？那通过我们说是把一切有实法它归属为要么一体、要么他体，通过离一多因的话呢，可以遮破所有的万法的本体，这样子的。也是这样子，所以的话我们说是有很大的必要性。

那么执著的方式它怎么执著的呢？那么为什么说他体的法可以执为一体呢？这是无始以来习气了。那么由习气力，就是说我们之所以把他体执为一体，这是一种习气，通过作用、法相等等这些功能相同，把它安立为总的概念，这是一种习气。

那么的话，有的人说：那这样子的话呢，那都是他体，你看说是都是他体的法，比如说白牛和黑牛，我们大家会认为说这是牛，生起一个执著的；那么对于马和牛的话，咱们不会生起一类的执著，对不对？不会生起这是一类，那么是生起他体的这个认知，那么难道他体就一定是执为一体了吗？我们说是这个地方有两个原因可以回答你。第一个的话呢，其实来说这是一种无始以来习气的，为什么说是把那个白牛和黑牛执为一类呢？这是习气。另外一点的话呢，这种法尔理，一种缘起规律，也就是说那么对境、根和作用你看就是彼彼他体法嘛，然而只产生一个识。但是的话呢，像荜茇和石榴这些药物，那么它们在起到不同的遣除这个病患的作用的时候的话，这个时候呢，我们说是它是彼彼他体而存在的，那么就不可以说是安立为一个法了，对不对？安立为一个法。

是的话呢，这是蒋阳洛德旺波尊者从自然规律来回答的。当然的话，对对方那个问题我们可以回答，他怎么回答呢？其实马和牛也可以安立为一类呀，哪一类呢？动物嘛！也可以安立的，就看你范围大范围小而已了，是不是？甚至于我们说所有的六道，咱们都可以安立为众生和有情嘛，补特伽罗嘛，那么的话也是可以的，就看你的范围大还是小了。那么的话呢，这个地方就明白了。

所以的话，以上呢，再来看一体执为他体。那么一体执为他体的话，也从三个方面进行介绍：缘由、假立的方式和其必要性。那么为什么一体执为他体，它的缘由是什么呢？“遣余不同之行境，一体可分异反体。”那么也就说到了遣余的话呢，它尽管就事物来讲是一个本体，杯子是一个事物，但是这个事物可以充当我的遣余的行境，是一个总相。怎么充当我的行境呢？我可以从不同的反体来进行区分它。比如说对于这个杯子，我可以分成有为法，可以分成所作，还有无常等等之类这些，那么从它的产地各方面都可以分的。分别排除他法的反体的角度呢，可以安立不同的本体。

那么的话，我们说是其必要性是什么呢？其必要性的话呢，“未了一体为一体，为令其知而分析。”那么之所以如此而分析，当我们看得很清楚，我们从它的必要性来讲，比如说我们大家呢，都不知道诸法是空性的，也不知道是无常的，但是我知道杯子呢是人工造作的，因缘和合的，人们所作的。这个时候的话，我呢就通过所作这个本体就告诉你，其实来讲的话呢，所作、无常在所有的本体当中是一个本体的，但是我不知道是无常呀，所以的话呢，这个时候呢，我通过所作来告诉你无常的意义。

所以“未了一体为一体，为令其知而分析”，是这个意思。本来它们确实是不可分割的一个本体，然而如果说我不藉由这样的反体的方式的话呢，你永远不可能了知声是无常的本性。所以的话呢，我分别遣除了三个本体，遣除了非声音，遣除了非无常，遣除了非所作，而分别安立了声音、无常和所作三个的自本体。那么这个三个的自本体，其本体呢，是一个的一本体。那么安立三个自本体的必要性，是为了让你明白它们本来就是不可分割的一个本体，让你明白声本是无常的，这样子的。

好，那这样的话呢，通过这个地方，我觉得我们可以更好地理解这两天当面提到一个问题，说那既然说是那个同品遍的话呢，那么等于异品遍，因此呢，这个异品遍就没有它的必要性了，对不对？可能从逻辑推理怎么说，比如说如果说是通过同品遍我可以证成的话呢，那就只需要二相了嘛，就没有必要找反例了嘛。

对于这个问题的话呢，我是这么看的，通过这个必要性看得很明白的。那么有道友呢，他昨天也说，他说是我们直接从意义上推就可以了，比如说为什么所作是无常的呢？我可以告诉你，因为所作的是因缘所作；那为什么和因缘所作呢？因为它如果是本体不变的话呢，还没有办法因缘所作。我从意义告诉你，正面告诉你不可以吗？那正面告诉你明白了，证成了所作是无常，是同品遍的关系，那就不需要异品遍了嘛。这个地方的话呢，通过我们刚刚讲的颂词就可以反驳对方。

那么的话呢，如果你都已经知道意义了的话，你干嘛还要推呢？对不对？我们有的时候注意啊，由三相因知本义，不管是自利比量、他利比量——他利比量更不用说了，他利比量它必须建立在自利比量基础上的，将自身所觉知意义的话呢，用语言呢，来遮破对方，叫他利比量；而自利比量的话呢，是说通过三相齐全，自相续当中引发定解，那么觉知所指的意义的。如果我都知道所指的一定是无常的，那么我就知道了行一定是空性的，那当然不用推了。当然遗憾的是我不知道嘛，对吧？

所以的话，很多道友我觉得是把结果当成过程。你都把法相论示无疑（存疑），推，告诉我们这个道理的话，你认为是你知道的，是知道了，那你知道了别人不知道嘛，你还不通过三相齐全来证成呢嘛。如果你没有显出异品，那么的话，你像刚才会有疑惑，比如说我说修行会解脱，你会想说不修行难道就不解脱了吗？对不对？你很多疑惑存在的。所以的话，从字面告诉他很吃力，特别困难。

那么是呀，八千（存疑）的话就特别重要了。通过三相齐全的推理方式，从正面来推，反着来推，那么方方面面从不同的反体来推的时候，同品遍是一个反体嘛，异品遍是个反体嘛。那么从正反两个方面进行结合观察的时候，那这样的话，就能够抉择一个完全来讲是个正确推理。所以的话，我们说在这个过程当中还是有它的必要性的。

那么再来看一下，我们说这个一体执为他体的这个方式是什么呢？这方式是什么呢？这个方式是这样说的，其实来讲呢，是通过分别念，那么这个分别念的话是显出呢，通过我们的能诠的词句，那么的话呢，如同说我说声音所作无常，那么这个能诠词句所表达的这个侧面不同嘛，通过分别念显出不同的反体，那么的话呢，而耽著为是他体的方式来进行推理的。

那么以上的话呢，讲到了这个遣余运作的方式很重要，非常重要的。

下面来看一下细分。辛二、细分分三：一、真实分类；二、破外境有遣余；三、各自之安立。

那么也就是说进一步来看一下，遣余有哪些分类呢？刚刚讲了遣余的法相，还有呢，遣余的运作方式。接下来讲分类，分类有哪些呢？

“依于执著有与无，遣余即有二分类。凭名分别之差异，有无遣余亦分二。”

那么遣余的话呢，一共有两种分类，也就是说有有实遣余和无实遣余了。那么什么叫有实遣余呢？“依于执著有与无”，有的话呢，说我耽著是有实法，那么遣出了非它本身的这个无实法，这叫有实遣余，比如说瓶子。那么还有一种的话呢，就说是无实遣余。什么叫无实遣余呢？那么所谓的无实遣余的话，就指的是说我耽著无实法，那么遣出了有实法，那么无实遣余，比如说是无遮的名言，还有的话呢，龟毛兔角。那么只不过无遮和龟毛兔角有所不同，无遮呢，是说有所破的，那么龟毛兔角呢是无所破的，这样子。所以都是遣余。

那么有这两种分类的话呢，最后呢，我们再来看刚刚从有和无的这个分类来说的。如果说是依名和分别，那么依靠名言和心识差异来分的话呢，有两种。哪两种呢？就是说有名言遣余和心识遣余，那么名言遣余和心识遣余，第三句话讲名言遣余和心识遣余。那么比如说杯子，从语言上来讲的话呢，那么这个就叫名言遣余了。心识遣余的话呢，从识的角度来说，是分别念的遣余。

再来看，“有无遣余亦分二”，那么有实遣余和无实遣余的话呢，我们说是进一步来讲，对它再可以分。分成什么呢？分成名言遣余和心识遣余。也就是说，那么有实遣余呢，可以分成有实遣余的名言遣余、有实遣余的心识遣余。同样的道理，无实遣余可以分为无实遣余的名言遣余和无实遣余的心识遣余，一共有四类。当然的话呢，对主要像萨迦班智达的观点来说的话呢，他承许两种遣余，心识遣余和无遮遣余嘛，这样子的。所以的话，我们说是承许这些观点的。在这个过程当中的时候，最重要的遣余的话呢，就是心识遣余。

下面来看的话呢，讲重点了，讲这个破外境有遣余。那么我们说是怎么来破外境有遣余的？当然对这个外境有遣余的话呢，各大论师认知不同，从藏地到印度啊，都是不同的。那么的话呢，藏地论师有格鲁、萨迦派，还有的话呢，宁玛自宗。还有的话呢，我们说是印度的话呢，有这个莲花戒论师等等的不同。那么对这个外境遣余，除了因明前派之外的其他论师们呢，很多都是名言概念，或者来讲的话，从耽著境，或者来讲呢，从作用的角度，或者的话呢，从那个和能诠的心识相关联的所诠的角度，那么来讲到了遣余，这是四个角度吧。

当然因明前派就不一样了，那么因明前派承许的遣余的话呢，是外境当中自相的存在。那么当我们想说这个问题为什么那么重要呢？为什么那么重要呢？外境自相遣余太重要了。那么因明前派他一直不知道，遣余呢是心识的一种概念，所以的话呢，我们就从第十品开始学习，来学习第八品，观察法相是否有法相，那么的话呢，还有呢，这个第十品的自利比量的时候，讲到同品在实体当中断定同品异品等等之类这些。那么还是四大辩论，都是由于对方他根本不明白遣余，他认为的话呢，在树的本体当中，那么具足这个遣余的。那么如果这点不加区分的话呢，我们说是决定识和无分别识区分不清楚，那么分别念和无分别念搞不清楚，显现遣余搞不清楚，这样的话呢，对树的认知呢，不能准确地把握，要注意啊。所以的话呢，一定要打破承许外境自相遣余的观点，要打破这样的观点。

那么这样的时候的话呢，对我们烦恼减少有很大的帮助。比如说我骂你一句话，我说你是个坏人，我赞叹你一句话，我说你是个菩萨，你像佛一样的。那不管怎么说，这两句话对你而言呢，你都会引发一种情绪，好和不好的情绪。那为什么你会这样想呢？因为你认为说是外境自相有遣余，你以为说这些话的话呢，和自相相关联。我在骂你的时候呢，是在骂你本人，我在赞叹呢，是在赞叹你本人。所以你的观点和因明前派一样。所以对于这样来讲的话，我们一定要明白，所有的能诠、所诠，相属和相违，什么矛盾呀，什么关系好呀，全都是假的，全都是分别念假立的时候的话呢，要很清醒。

那么这个时候的话，你不会上分别念的当，你看得很明白，你不会一头扎进那个分别念的漩涡当中拔不出来的。所以的话呢，什么事情来了之后，即便是说你好，说你不好，我们不用中观的角度，对不对？不用中观的角度说如梦如幻，或者说本体无生了，至少站在这个名言谛的角度的话呢，这些都是分别念假立的无实法。说实话，你干嘛非要把无实法当作自相呢？遣余虽然说有那种特征，你认清这个特征，你截断它嘛。

那么的话，当我们不自觉地当别人夸我们、骂我们的时候，不自觉地去把这个总相当作自相的时候，要认清这是轮回。那么的话呢，断除它，不要把这个总相马上指向这个自相。对我自身而言，我要知道这一点啊，比如说我对关系很执著了，哎呀，然后的话呢，我这个跟我关系特别好，我一定要帮他，没有平等心了嘛，这个时候啊。如此的话呢，我对一般不好的道理的话呢，我就漠不关心，我要看清楚这是我的障碍，修道的障碍。那怎么办呢？当我们说是听说某个道友在骂我了，或者说赞叹我了，那么这个时候的话呢，我的心要不动。

怎么不动？就说截断啊，把这个总相当作自相这个遣余，他说的是总相嘛，我干嘛把它误认为自相呢？如果是误认为自相的话，误嘛，那证明错乱本性。哎呀，就随它去好了啊，就像空谷回声一样的。那这样的话呢，确实能够产生一个很大的功用力啊。我就觉得这个破外境遣余确实有很大的必要性，就看道友们怎么认知它。那么如果对这个外境遣余不好认知的话呢，比如说法相有没有法相，法相有没有名相，全都是一塌糊涂的，搞不明白啊。

如果一旦拎清楚的话呢，那首先它的功能我们也很清楚了，法相、名相、事相本来是一本体的，然后是反体，很清楚地知道了。如果搞不清楚的时候的话呢，哦，法相哦，那就是名相，就是不可分割的一个本体，事相、名相也是一个本体，全是实本，在实体当中建立的一本体，那就麻烦了。所以的话呢，你会烦恼嘛，别人骂你的时候，你肯定痛苦嘛。为什么呢？在我自相当中破，你哪有啊？所以在这个过程当中的话呢，要注意啊，破外境当中有遣余。

那么在这个地方的话呢，颂词说遣余乃识缘取式，无情外境无遣余。很重要这句话。第一句话很准确地表明了什么意思呢？遣余，什么叫遣余？否直接违而缘取，许为遣余之有境。那么遣余它是有境缘取外境的方式，对不对？那是有境的识缘取外境的方式的话呢，那就说明怎么样？哦它是识对不对？它是识，对。无情外境无遣余。那么对于无情法的外境，外境是什么样呢？自相法，是无情法。那是无情法的话呢，它不是识本身，对不对？是。重点是识，缘取是识，遣余是识哦，注意了啊。

那遣余这样识缘取外境的方式的话呢，那遣余的本体是什么呢？是识。而外境呢？又是无情法，所以外境本体当中自性的外境绝对绝对没有遣余。为什么呢？因为我可以这样渐次推。无情外境，无情外境，这是有法了啊，无遣余。为什么呢？非识之故。或者无情之故也可以。外境无遣余，说无情之故也可以的，或者说非识之故也可以的。你不是识嘛，你不是识的话呢，你怎么可能说是显出这个外境呢，对不对？一下统统都给你破掉了。那么说明的话呢，遣余是分别念哦，是分别念。

而这事的本体当中如是而住的，有什么不合理呢？是这样子的。那么的话呢，就说是我们在事的本体当中，本来是五个五蕴啊，本来是五个法，你非要把它耽著为我，那是你的这个分别的错误嘛。那么现在怎么样呢？反其道而行之嘛，产生定解，认知无我的空性智慧，截断我的相续嘛，我的这个邪见嘛，这样子的啊。所以的话呢，我们说是在事的本体当中绝对没有遣余的，因为无情法之故，这样说也是可以的。

那么这种的说现在来看一下理由啊，讲两点。遣余应成显现，显现亦相同了。那么也是说遣余应成显现，什么意思呢？为什么说外境当中没有遣余呢？第一个来看一下，比如说我说你是好人，对不对？你是一个自相的本体法。打个比方，你叫东东，那么这个东东这个人的话呢，有很多反体，他是很可爱的小孩儿，那么他是他妈妈的很好的孩子啊，是同学的好朋友啊，等等之类，很多反体的。好，如果这些反体的话呢，在事的自相本体当中存在的话呢，即成遣余之自相嘛。那么这个时候的话呢，外境当中就存在遣余了。

那么这个东东的话呢，我们对它安立了很多这个反体的法嘛，那就成了这个遣余啊，就叫遣余来着。是分别念演绎的方式嘛。那么如果在事的本体当中存在的话呢，那就变成了东东是个好孩子，是个幼儿园的好朋友，那所有的话呢，叫自相当中外境当中存在，那在自相当中存在的时候的话呢，那如此的时候，所有的反体全都存在成了自相了，那就成了显现的对境了。那么成了显现对境的话呢，当然这个太过只从是遣余来说的啊，就失坏遣余的身份。

因为遣余它是识缘取外境的方式，如果在事的本体当中有遣余的话呢，那么就说明那遣余是自相。那么这个时候自相的话呢，以这样方式存在，它就是成了显现的对境了，那么成了显现对境，它就不可能是分别念缘取外境的方式，就失坏遣余的身份。当然从这个太过来发动，其实还有什么太过，前面破过，什么太过，哦那么所有的这个东东是个好孩子，他们朋友的好同学啊等等之类，这个所有的反体的话呢，全都成自相的方式存在了，那就不对了啊。当然这个没有说，因前面破过了，这个地方只有失坏遣余的身份。

那么接下来看的话呢，显现亦相同啊，显现亦相同什么意思呢？那么显现就和遣余一样的。也是在识的本体当中的话呢，有两种取境方式：一遣余，二显现。那么如果说遣余也成了显现的方式的话呢，那么显现的方式也应该在事的本体当中存在了。那么显现如果也应该在如同这个遣余那样子的，在事的本体当中存在的话呢，如此有什么过失呢？那盲人当灭绝，为什么呢？又说什么叫显现？说了显现的话呢，是说在我们无分别识面前出现这个形象叫显现。

好，那么这样子的话呢，在我们的无分别识面前已经有了这样的形象，已经显现了，才叫显现嘛。大白菜已经在识前显现了，有了这么个形象之后才叫显现的。如此的话呢，盲人根本无需眼根啊，那么也应该的话呢，看到这个对境呢，为什么呢？因为显现在事的本体当中本自而存在，我无需借助眼根，我自然的话呢，也看到外境了。这个是不合理的。那这样的话呢，就打破了外境有遣余啊。

接下来的话呢，壬三、各自之安立。在壬三各自的安立的话呢，对我们分类啊，分别呢结合有实名言遣余和有实心识遣余来已经说明，和无实名言遣余和无实心识遣余。那么曾经的话呢，当我们在这个地方特别纠结，现在学多了啊，反反复复看的话呢，很多以前特别难解的问题，我觉得现在不成为问题了啊。

那么下面来看一下有实遣余除无实，有实遣余除无实它的法相。

那么什么叫有实遣余呢？那么有实遣余的话是说，耽著有实法的时候就否定了不能起作用的无实法，就是遣除了非树。那么非树的话呢，就是无实法了，无实法了。他们说不对啊，非树的话呢，把那转经轮和电脑应该叫有实法。不对哦，因明前派就这样认为的，他认为非树，这个非树的话呢，叫有实法。不对的，不对，反体不是，有实法的反体不是有实法的。那么因明前派他们这么认为，其实不是的，其实非树就是个无实法了，无实法的。那么的话呢，当我耽著为是树的时候呢，一定遣了非树，是这样子的。

那么在这个地方的话呢，下面进一步分类，有两类，总说和别说，由于显现不显现对境而分有二类。也就是说从显现对境的角度来讲呢，如果对境已经显现了的话呢，这个叫现前遣余了。如果对境自相不显现呢，叫隐蔽遣余。接下来我们进一步来宣说什么叫现前遣余，什么叫隐蔽遣余。

那么现前遣余这样说：“显现自身之法相，尽其所有决定识，名言分别作剖析，故遣余成反体境。”那么也就说到了所谓的现前遣余的话呢，作为这个杯子，它已经显现了，在无分别识前显现了。那么显现之后的话呢，我们对这个自相进行破和立，等于所有的分别进行破除、立等。那么用名言分别念呢进行剖析，用名言进行表诠。分别进行剖析我可以把这个杯子安立为有为法啦，然后等等之类的这些。故而遣余成反体境，所以的话呢，我对这个有实遣余，这个遣余是有实遣余了，那么这个遣余的话呢，就成了反体的这个有境，反体的有境，这个境当有境来说。

那么也就是说，我们遣余的话呢，作为将对境的这个反体呢各自分别开来的，还是用有境的一种取定的方式，这样子。当然这个地方叫现前遣余的话呢，也就是上师老人家在这个地方也说到了，比如说我们曾经也叫这个随现量已决识，那么他们是在想说，这个随现量已决识明明是非量识，那么如果是和现前遣余一样的话呢，那是不是现前遣余是非量识了呢？不是的，反体不同。那么上师老人家在讲这个现前遣余既然说和我们曾经学的这个随现量已决识是差不多的话呢，从哪方面来说呢？

从依靠现量量果的角度来说。那么也就是这个已决识，它是依靠现量产生的一个决定性的认知，那么这个决定性认知呢，遣出了非它本身的增益的法。因此的话呢，从这个角度来讲的话呢，那么如果说是对对境来讲没有再再了知，没有重新的这个新的对境的话呢，叫非量识，说这个是可以的。然而这个地方是取麦彭仁波切的那一分，量果的角度依从现量的话呢产生一种分别念决定性认知这个角度来讲的话，那么这样的话呢，我们再来简单地判断一下。

比如说的话呢，现在来讲呢，在我的五根面前我已经看到了，在第一刹那看到了苹果，那么第二刹那呢，我对这个苹果进行判断，这个苹果是甜或者是酸，或者来讲呢产生一个苹果的决定性认知，这个呢就叫现前遣余的，要注意的。

那么我们说是什么叫隐蔽遣余呢？下面来看隐蔽遣余。隐蔽遣余的话呢，是说它当时对境不显现，没有显现，没有显现。比如说现在来讲的话呢，我正在给道友辅导，对于我这边马路上有没有车我不知道对不对？这个车没有显现的。然后的话呢，我一边讲课一边打妄想，有车吧、没车吧？这样子的，这个属于什么呢？隐蔽遣余。所以的话呢，正在我当下判断的时候，那么我根本呢没有见过这个对境的。当然这个没有见过对境，并不是无始以来都没有见过对境，不是的，而是说在我当下判断这个事物的时候呢，产生决定性的认知的时候，那么的话呢，无分别识对境呢没有现前，没有现前。

这样的话呢有三种情况，我认为说有车可能是观待因，那么我看到有人在上车；还有一种不观待因，我猜或者有车吧；还有一种的话呢，有车或者没车，有车或者没有车这样的情况，犹豫识遣余。所以的话呢，它呢也是一种名言分别的这个就说是一种对境，名言分别的对境，我耽著那个车嘛是我名言分别的对境，因此的话呢也是遣余识。

那么好，这个地方曾经道友特别担心的问题、一直搞不懂的问题，现在回过头来稍微看一下就知道了。回忆，回忆的话呢叫什么呢？比如说我们曾经说唐朝对不对？有那么繁荣的唐朝，那么繁荣的唐朝的话，现在看起来应该叫什么呢？从我们这个耽著的这个角度来讲的话，那么繁荣的唐朝的话，尽管它是确实已经灭的一个法，然而现在来说的话呢，我们正在判断这个法的话，那么它曾经是存在过的，现在来讲呢是确实没有现前，从这一方面来说的话，是不是应该叫隐蔽的遣余呢？隐蔽的遣余呢？

那么的话呢我们说是，因为它不是，它不是，因为事物本身来说，它从耽著境的角度来说，耽著境的角度来讲。那么的话呢我们说是，我看，比如说我看到一个人，看到一个人，现在看到这个人的话呢，我对他进行判断，这个人很高很矮，那肯定属于现前遣余了。如果没有看到某个人，我们大家讨论张三，其实这个张三在咱们对境面前正在讨论的时候，当然我曾经见过他我不否认，只不过我们两个正在讨论张三的时候说这个人呢修行很好，那么这个张三呢没有现前。那么没有现前的时候的话呢，我说张三很好，是个很好的修行人，因为他发大悲心之故。道友想想看，这样我说的时候的话呢，其实来讲叫什么呢？如果符合事实，张三真的很好的话，叫真实遣余，而且我观待因来着，观待因，叫隐蔽遣余的，叫隐蔽遣余的这个真实遣余，要注意的。

那么再来看一下，然后到无实遣余。什么叫无实遣余呢？那么无实遣余的话呢，它说遣除了能够起作用的有实法。比如说的话呢有两种分类，有所破的这个无瓶，那么无瓶呢它是否定了瓶子，你看无瓶嘛，那么它是否定了瓶子；还有没有所破的，像兔角和虚空这些，那么的话呢它是没有所破的——虚空的话呢还不是，虚空是遮破了无常，是遮破了这个无常安立了常，那虚空是有所破的，那么兔角的话呢是无所破的，它来讲的话呢它是——还有无柱呢也是有所破的。所以在这个地方的话呢就有两种，就有两种分类。

所以我们曾经说的比如说是死去的爷爷等等之类的，那么的话呢这个时候已经灭掉的这个法，无实遣余，从无实遣余因为它是耽著呢遣除能够起作用的有实法，那死去的爷爷肯定是遣除了，那么活着的爷爷嘛他是实即，他是有所破的，他是有所破的。所以的话呢，在这个地方，道友再仔细看一下，曾经我们觉得很难的问题，我觉得还好吧。

下面来看一下的话呢，讲了第三个科判，很重要的科判，什么科判？无实法不是现前境。这个为什么特别重要呢？

曾经第一遍学的时候可能没有去注意到，现在反复看的时候的话，一种就觉得这个科判很重要。不知道道友们想过没有，为什么会在这个地方着重地大篇幅地讲“无实法非现前境”呢？为什么呢？我是这么思考的。那么的话呢，因为就说是遣余嘛，树它讲叫非树，那么非树它应该是个无实法，然而因明前派把这个非树作为有实法的。那么有实法的话当然就是现前的对境了，而我们这个地方说无实法非现前境，就说明了如果说从遣余的角度来说呢，那么遣除了非它本身，那么那些法的话呢应该是无实法来着，来自于遣余本身。

你看我说树呢，它从总相的角度来说它也是个无实法，只不过耽著为自相。所以我们说是无实法非显现境就表明了，通过这个科判的话，让我们进一步看得很清楚，外境没有遣余的。自性的外境是没有遣余的，因为遣余的话它是个中法（存疑）。从能遣的角度来说呢，能遣的角度是个心识嘛；从所遣的角度呢，是个总相，耽著为自相；那么所遣，还有所遣呢，是个无实法。所以从这个地方，这个科判很重要，它是进一步讲的无实法它没有本体，它不可能是显现对境。

那就说明了，像很多人他认为说，像一些虚空，曾经也在辩论，说是我们可以看到空荡荡的那个空间，那叫虚空，对不对？然后现在可以看得到等等之类。还有择灭、非择灭，像有部宗的话，他认为择灭、非择灭呢，他说他的话呢，尽管是无为法，但是来讲呢应该起功用的，应该的话呢是实有的，是实有的。那么等等这些观点我们进行遮破，进行遮破。所以的话呢，要破外道、因明前派他们这些观点，说这个地方呢是用了很大的篇幅来进行讲解。

那么无实法非显现境的时候分为两点：一、真实合理性；二、遣除不合理之说。

那么真实合理性的话呢，就是说无实法它是没有本体的，那么它没有本体的话，像龟毛兔角，那么没有本体的时候，这个时候呢，像无生也是这样子的，无生嘛，单空，它否定了生灭显现。那么无生的话，它只能存乎于第六意识面前，它不可能有本体。那么没有外境自相的本体的话呢，那它怎么可能是所知呢？那么这个所知的话呢，从狭义的角度来说，从自相的角度来说，就说它呢没有自相的这个本体法，怎么能够是我们的这个所知呢？

不是说那个三法周遍诸所知的伦次的万法，那个范围广些，这个范围就是窄些，从自相的角度来讲所知，所以它不可能是所知。“由此于遮有实法，假立称谓无实已。”所以的话呢，那么所谓的这个无实法呢，它只不过说是否定了有实法，遣除了有实法，而假名安立的，通过分别念来假名安立这个无实法而已了。那么对于我们总说的话呢，这个时候呢就是来表明了无实法它既然没有本体，它当然不是显现的对境了，不可能依缘取的方式，显现的方式、缘取对境。

后来的话呢，我们进一步来遣除不合理之说，有四个方面，也就是说是遣除等同有实法。有的它紧接着又结合我们这句话“由此于遮有实法，假立称谓无实已”，给咱们发太过，发什么太过呢？看一下这个前后观点。他这样说，那么如果按这里的观点来说的话呢，无实法的本体，它不存在实有的本体，那么所以呢，无实法的本体其实就不存在，是不合理的。那么无实法尽管它不存在有实法的本体，你说无实法无本体吗？它确实不存在有实法的本体，但是无实法的本体，自本体是可以成立的。

怎么成立的呢？那么的话呢，他说无实法的本体本来是有的呀，像择灭、非择灭，对不对？这些都是有的，乃至虚空都有的。在教典论典当中都说到了是有的，那么怎么可能不成立呢？那么如果说因为无实法的本体遣除了有实就不成立的话呢，同等理，同等理，那么有实法也不应该存在本体了。为什么呢？因为有实法不存在无实法的本体。

针对这种观点的话呢，我们来进行遮破，“有实皆由因所成”，那你是不对的，因为有实法它绝对是有本体的，它通过亲因和俱有缘，它本身的话呢是依靠这因缘来形成的，有实法、无实法是不同的，它是有本体的。像柱子的话呢，那么它通过树等等等之类它可以形成的呀。所以的话呢，根本无需观待无实法，无需观待无实法，这是第一个角度了。

那么第二个角度，那么无实法的话呢，根本没有本体，那么无实法没有本体的话呢，那么它怎么能形成呢？它只能通过遣余来进行安立的，在心前假立而成立的。那么有实法的话呢，我们说是它也可以从本体来说可以成立。另外第二个呢，从分别念可以成立的。所以的话，我们说是你刚刚那个太过，说是有实法因为不成立无实法的本体的话呢，那有实法本身也不成立了，这个地方是不对。因为从遣余的角度呢，有实法确实遣除了无实法的。但是呢，我们说是有实法本身是有自本体的呀，和那个无实法不同的。

有实法、无实法有共同点，什么共同点呢？从分别念前起都可以成立，这点呢不可否认。但是来讲呢，那么都从分别念面前成立的时候，就说无实法呢，它是遣除了有实法，在心前假立成的；同样的有实法呢，也可以遣除无实法，在心前假立而安立的，这是它们俩共同点。但是无实法的话，又有和有实法有个不同点，无实法本来就没有本体的，而有实法本身的话呢就是本体的，这是因明胜义理起功能之相的有实法。那么无实法呢，是总法，是假的、虚妄之法的，所以它完全不同。

那么下面来看的话呢，遣除与量相违。下面他说你不对吧，为什么不对呢？你看像兔角、石女儿真的不存在，原本不存在，然无为法二倒境，但是的话呢，无为法这个义共相，那么无为法义共相的话呢，这样的颠倒境，还本无见有，这些等等之类，这些法的话呢，凭依显现为彼力，你说在世间显现了，依靠我们的体会力，比如说我获得了一个见道位、阿罗汉果的时候的话，我有这个择灭的时候，那么依靠这个择灭呢，那么当然可以，它像堤坝一样的，那么令烦恼不得生起。那么有这个非择灭的话呢，那因缘呢，就说是只要因缘不聚合，就不产生烦恼，那体会力可以知道呀，可以领悟的呀。还有的话呢，我们这个兔角，尽管它没有本体，但是呢，世间可以显现呀，所以依靠这样的体会力的话呢，这个对境还是应该有啊。后来我们就说“显现彼者即心识”。

心识如果真的这个二月和这个黄海螺，那么本无见有这个对境在世间显现的话，那只能说明是你心识本身了，是你心识本身。那么从内观的角度来讲的时候，我们所谓的黄海螺就是相分嘛，那就是我自性心识本身的。所以，这个时候既然是自性心识本身的时候，那就说明根本没有外境义嘛，没有单独的外境义。

而且第二个破的方法，所谓的许总以量不可测，你承许的这些宗法来说，择灭、非择灭，还有虚空、那些无为法，还有两种颠倒见，这些法我们说是怎么可能会有量呢？如果存在的话，你通过我们的根识、意识能可以见得到吗？见不到。如果说咱们的根识可以见到虚空的话，如此则成虚空可能有为法之过失了。若是虚空成了色法之过，那么失坏了对虚空法相的承许，这是不对的。所以我们说是根本没有一个量可以衡量它的。

接下来来看一下，对方说不对吧，如果说虚空不存在，像我们世间的说法，世间都会说，你看天空当中一轮明月，然后论典当中也会讲到虚空，择灭、非择灭，不管是大乘的阿毗达摩和小乘阿毗达摩，就是会讲到八种无为法或者是三种无为法，都会讲到虚空的。还有，法相论也是会讲到虚空的，那不对呀，像我们世间的说法和论典。我们说不会的。

下面来说的时候，我们来讲到“无自相故非现量，无相属故无比量”。也就是说所谓的虚空来讲，只不过说是由于它没有阻碍的那一分，咱们把它在心前空荡荡无阻碍的那一分把它安立为虚空的法相这样子的，那只是心前假立而已的。那么虚空有没有自相呢？虚空没有自相。如果虚空有自相的话，应该成为现量的对境，对不对？就像柱子一样的，任何一个人，五根的根识都应该看到这个虚空的。如果说是虚空它有自相的话，就应该成为我们现量的对境。然而，但我们想想看，如果是现量对境的话，虚空就变成了有为法的过失了。

还有色法的过失，对不对？因为虚空不可能是心法嘛，不可能是心法嘛。你不说虚空在外界当中存在嘛，那就是色法啦。那虚空怎么是色法呢？虚空不是色法。你不是根据小乘的观点来讲的话，虚空是它不是色法，不是色法，是无为法。所以这样也是不对的，根据小乘观点都不承许的。

再来看一下，如果虚空是色法的话，就失坏了无阻碍的法相，变成有阻碍了。因此我们大家都变成在虚空当中不能呼吸，不能动弹了，然而却不合理。我们在虚空当中的话就有呼吸，那么树的话在虚空当中自由地生长，那就说明虚空是无阻碍的。那么如果虚空真的有阻碍的话，那是不合理的等等之类的，这些可以破掉。

下面“无相属故无比量”，虚空来讲它是没有相属的，为什么没有相属呢？请问哪个法可以生虚空呢？如果说可以产生虚空的话，是彼生相属的关系，彼生相属。虚空是个无为法，是个无为法就如同龟毛兔角一样的法，请问什么样的一个法可以生一个不存在的法呢？生一个虚空呢？因为刚刚说了，虚空不可能是有为法的，虚空是有为法有很多过失，那虚空只能是无为法，无为法是没有本体的，谁来生它呢？什么样的法能够生虚空呢？那是不合理的。所以根本没有彼生相属。如果说真的有个法可以产生虚空的话，那虚空变成了有为法的过失了，就如同因生果一样的，如果种子可以产生芽果的话，那么虚空变成了芽果一样的有为法的过失，那是不合理的。

那么虚空有没有同性相属呢？没有的。虚空没有本体，何来的同性相属呢？如果虚空有柱子一样的本体，你可以说所作无常色的同性相属，然而虚空没有本体，何来的同性相属？没有的。因此这个比量，自性因和果因也不可以证成这个虚空的存在。所以虚空根本没有能立的正量，现量、比量都找不到。

后来我们说是对方说那不对啊，明明看到蓝色的天空了，我真的是看到天空了。乃至于我们说在客厅里面有一个空间，对不对？有这个功用，它的功用是让大家自由呼吸，不致窒息。你看难道没有功用吗？

我们说是这样子的解释，第一个虚空有两种，庄严虚空和空隙虚空。庄严虚空的话，它是说南瞻部洲的这个蓝色，但我们是有基础的人知道的，有东南西北嘛，各种不同颜色的。南方的话，我们选一个蓝琉璃宝，说显得蓝色，这个天空的颜色是这样子的，那么这个蓝色是显色，是个显色。不是，因为显色是色法的一种，色法分为显色和形色，那么显色形色的时候只是色法的分类了，那就说明是色法，而这个色法如果是显色的话，能是虚空吗？不是，因为虚空是无为法。从小乘的观点我们就知道虚空是无为法的。

这个时候再来看一下空隙虚空。空隙虚空的话，基本来讲空隙虚空它没有色法，没色法显现，那么这个空隙虚空的时候空荡荡的这一分，能叫虚空吗？不叫虚空。如果你说我看到了空荡荡的这一分，不对的。第一点，那只不过是一套家具、这个墙壁，四面的墙壁形成了一个空间而已的。如果说我把这个空间给敲掉的话，请问虚空在哪里呢？这是第一个。第二个，虚空来讲，只不过是假借四面的墙壁而形成的一个空间而已了。第二个，那么这个空间如果你现在能看到的话，变成了这个空间是有自相的，有色法的。然而空隙怎么能是色法呢？如果色法是有阻碍的，因此这是不对的。所以整个来说，庄严虚空和空隙虚空不能够充当虚空的能立。

最后对方说，那没办法了，最后一招。那如果真的无为法不存在的话，明明的，第一个，有为法是无常的。那么有为法是无常的话，而无为法你是说根据你的观点来讲是遣除了有为法，那么无为法就应该是常有的。那么有为法、无为法是直接相违的，那么有为法、无为法就应该常有的。

那么无为法是常有的话呢，那就说明无为法应该存在，第一点就是。第二个，那么法称论师的话呢，会在很多地方说万法呢，那么如果是常有的话呢，万法常有，就如同非所作，如同虚空，对不对？那么很多时候就用虚空呢，就作为恒常的比喻啊。那么如果说是虚空不存在的话呢，为什么会在教典当中用虚空做比喻呢？还有有为法是无常的，刹那生灭的，而无为法与有为法是直接相违的，因此的话无为法需要常有。

对这种观点我们进行遮破有两点。那么所谓的胜论外道和有部宗的话呢，这两个宗派承许虚空是恒常存在的，恒常存在的。但是的话呢，我们法称论师在辩论的论理当中，承许常的话呢，其实呢，只不过是说从遮破无常的角度来安立恒常的名言，并没有承许说虚空是恒常不变的实有的本性，没有像外道那样承许的，没有。也就是说有部宗它承许虚空这个无为法是实有的，但是法称论师根本就没有这样子的，只不过呢，是从遣余的角度，无遮遣余的角度，遮破了无常的角度呢，而安立了常。既然是遮破了无常而立常的话，那就说明了这个虚空来讲，是名言的假立性，分别心的假立。既是分别心假立的话呢，何来的外境自相呢？因此不存在。

那么在这个地方的话呢，最后讲完了之后，这个以上的无为法破完了之后的话，那就明白。最后再讲自证，这个自证对他们讲很多会特别特别重要的。那么也就说明的话呢，自证无分别（存疑）更是像哑巴一样的，能够明明清清地见到自己外境显现的。那么分别念像盲人一样的，但是呢，他是善于言语、能说会道的盲人，从来没见过外境。

那么这个地方的话呢，前面一些上师曾经讲到四法印的时候，讲这个诸行无常的时候也讲到了。是说什么呢？就说我们的这个分别念从来没见过外境，没见过外境，但是它特别狡猾，用个瞎眼老婆来做比喻的。它天天瞎指挥，告诉五个兄弟，就是吱吱呀呀的这几个哑巴一样的兄弟，很老实的兄弟，他们的话呢，对外境来讲呢，什么外境就如是显现的，但是呢，这个分别念就很麻烦了。它怎么样呢？它会告诉说，这个很好，你喜欢它，这个很不好，你讨厌它。然后的话呢，这个人特别可爱，你贪爱他等等这类。好，然后的话呢，瞎指挥，我们就上了它的当。如此的话呢，就轮回来讲呢，就无始无终了。

所以的话呢，我们在学的后来诸行无常的时候，讲到憨山大师的时候，对不对？那么很多时候的话呢，如果不动念的话呢，万法如是而住呀，万法如是而住。那么看到的，我们是飞叶满空，叶叶不动这样的境界的。所以我们在妄动的都是分别念。真的到了无分别智的时候的话呢，这个分别念根本不起作用的。所以的话，我们说是更多的时候，我们是在用分别念，没有用这个，而分别念本体是无分别智啊。现在呢，遮蔽了我们无分别智的本性，我们更多的是分别念。所以在这个过程当中，如果不妄动分别念的话呢，那就说是最后呢，会现前飞叶满空，叶叶不动的境界啊。那么前面讲的话，说“江河竞注不流”嘛，等等之类，这个境界也会现前的，那是无分别智的境界了。

那么在这个地方的话呢，但是这个分别念和无分别是通过遣余的角度来讲的时候啊，怎么起作用的呢？自证，自证。也就是说这个特别重要的。那么也就是如果没有这个自证呢，那么分别念根本没有办法合理地把总相误认为自相。如果没有这个自证的话呢，那么分别念所谓的现量的种子怎么产生的呢？如果没有这个自证的话呢，那么分别念怎么可以从来没见过对境，然而可以合理地当作为自相的对境呢？而且可以无误地获得这个照了境呢？全都来源于自证，特别特别重要啊。那么自证之所以为自证的话呢，它可以充当连接根识和这个分别念的连接，特别重要的。

好，那么接下来看一下的话呢，最后讲这个遣除争论啊。那么当我们安立了这个遣余之后的话，从法相呀，从分类啊这些自证来讲到之后的话呢，对方呢，如此不服气。那么有些外道和因明前派跟咱们发难，怎么太过呢？啊，这几个颂特别重要的。首先的话呢，有五个争论。

第一个争论，对方说，是有部宗，是外道。那么他怎么承许呢？他说是如果没有共相的话，还是外道吧，那么如果是没有共相的话呢，“彼名应成无因者”，他就说是如果外境当中真的不存在共相，所诠的这个共相外境当中不存在的话，那么你的能诠词就没有意义了嘛，无因生了嘛。我们也会这么想，对不对？这是因为有了这个家之后，咱们才可以进行表述说家，对不对？那这是因为有了我，我存在的话呢，别人点名道姓地骂我的时候的话呢，我就会生气。如果我都没有的话呢，那么它这个语言变成了无因而生的啦。

也就是他认为呢，这个外境先存在，然后呢，能诠词语呢，是通过这个外境来进行安立的，这样子的。很多人这么认为的，说，哎呀，既然说无实了，我们就生活在虚妄当中，既然的话呢，全都是把总相误认为自相，从来没见过自相的分别念，我们看到这个自相呢，还不能说，呀，这么大、伟大的一个发现，我还不知道啊，全都是欺诳啊。那么如果没有外境的话呢，那我们说的这个语言为什么能够准确地指向那个外境呢？不对吧。

其实下面就写到了，“欲诠所牵运用故，诸词不定观待境”。其实来讲的话，并不是外境先成立了，你才用这个语言来进行表述它，不是的。因为外境自相你不能进行破立的，那是什么呢？我告诉你的话呢，是因为其实来讲，即便外境不存在，对不对？像石女儿，对不对？还有未来的梦想，都不存在吧，咱们可以憧憬；还有过去法已灭，对不对？像未生之子都一样的，他也可以这样想象的。说人都是这样子嘛，那么的话呢，生活在要么过去，要么生活在未来当中，就不好好活在当下的。那么这样的话，我们说是依靠我想说的念头，尽管不存在的法、未来的法，我说我以后的话呢一定要成佛的，或者以后的话呢我怎么怎么样的，对不对？

那是依靠我想说的念头我可以表达的，“我以后修大圆满”，那这样呢便不说对境先有了。“我一心成佛了我才说”，没有的，即便我没成佛，我也说我一定要成佛，我一定发菩提心，也是可以的呀。说的话呢，那就说明了人前的名言呢，并不一定能始终如一地观待这个对境。并不是说这个自相对境存在了咱们才能运用这个名言。错了呀，不是这样子的。那么在这个颂词当中，指明了凡夫的妄执，我们一直那么认为，说对境先有了，然后来自于我们所说这个语言呢是指向这个外境自相，错的！所以大家吵架，在语言当中争吵半天，实际上语言一点实质都没有，一点意义都没有。他骂你不是个好人，他赞叹你是啥，你生气什么呢？对不对？在这过程当中，很多时候别人说得好不好呀，哑然一笑就对了，没有必要太计较。

那么下面来看宣称： “若尔则言说，法与有法成无义，境之本体同一性，依欲说力用二语。” 那对方说不对啊，那共相词语如果不是依靠外境的安立的话呢，若尔的话呢，那如此言说法——法是什么呢？海螺的这个白色的这种说法；那么的话呢，还有说有法，说白色的海螺，就没有意义了嘛。本来的话呢就是没有本体，然后你这个白色的海螺本体存在，我可以说“海螺的白色”和“白色海螺”都可以啊。那么现在的话呢，外境不存在了，你想怎么说就怎么说的话呢，那就变成了这个“白色的海螺”也好，说“海螺白色”，没啥意义了。

不会，我们说不会的。 “境之本体同一性，依欲说力用二语。” 那么说是来讲的话，不管我说“海螺的白色”和“白色的海螺”的话呢，所指向的呢，都是海螺。这个海螺呢，是耽著境，那么在自相外境当中的话呢是存在的。不管是白色的海螺和海螺白色，那么从本体来讲的话呢，白色的海螺就是海螺；从本体来讲，我说柱子的话呢，红色的柱子呢，就是柱子本身，从本体来讲没什么差别的。那么我们从遣余的角度的话呢，如果我特别想表达、想突出白色海螺、白色的海螺的话呢，重点要突出海螺的话呢，这个时候我会遣除非白色海螺，就说用“白色海螺是有法”抉择表达；

如果我特别想表达海螺的白色，它是白色，那么的话呢，我就会说是遣除了非白色。那么就说明了的话呢，我们说是依靠我想说的念头，通过遣余的方式，那么可以遣除。尽管它本体来说呢，海螺的白色和白色的海螺都是无二无别的一个，都是一个法的本体，但是依靠我的分别力的话，我可以遣除海螺，也可以遣除白色呀、非白色呀，那么来尽情表达，是这样子的，完全可以达到我预期的目的。

那么接下来看一下对方说第二个科判啊，他说“若是遣余则成相互依存”。他说那这样子不合理吧？我问你啊，你说外境当中没有遣余，那么好的，就从你来说，就比如说树吧。那么树的话呢，你说遣除直接相违，请问树本身有没有成立？如果树没有成立的话呢，它遣除非树；那么我们说要了知这个树的话呢，要遣除非树，那么了此非树需要这个树，那么树也不可能先成立啊。如果树先成立的话呢，变成了无因性的过失啊，那么你也没遣除非树呀。树不能先成立，是互相依存、互相关待的。那这样的话呢，那么树不能够先于非树前单独成立的话呢，那就说明了遣余根本就不存在，你还说“若尔言取”（存疑），这种说法根本不成立的，只是个说辞而已了。

后来我们怎么破它呢？用同等理来破。真实回答同等理怎么破它？说是，那么我问你啊，请问你们的观点，你比如说你在表示树的时候，这个名称的时候有没有遣除非树呢？如果那么没有遣除非树的话呢，那么你不知道我在说树，很有可能把面包拿过来。那么的话呢，如果说已经遣除了非树，你准确地把树给拿过来的话呢，那就说明呢它已经遣除了非树了呀。那么遣除非树说的话呢，如果说是已经遣除了这个非树的反方面的话，这个时候你怎么遣除的？一样的会有你刚刚给我发的太过。

如果这个树没有先自性存在的话呢，那么这个非树怎么遣除掉的？如果这个非树的话呢没有成立的话呢，树又怎么被遣除掉的呢？一样的呢，会有互相依存之过。所以呢，那么如果说不遣除非树，你拿不过来树；如果遣除了非树，那么的话呢，互相依存之过。那么的话呢，你这个名言呢就失坏了，不管从遣除不遣除都失坏了这个树的名言。

对方说：不会呀，为什么不会呢？“非由遣直违”，他说其实来讲啊，我说树的时候根本就无需观待遣除非树，我从来不这么认为，那是你们瞎掰。我只是说树的时候的话呢，从建立的角度来讲啊，当看到有枝有叶的时候，我就说这就是树，然后人们在用名言的时候的话呢，就通过我说树他就知道是树。

后来呢，我们就破它，这个的话呢，就同等理来提。怎么同等理提的呢？说，那最初你命名的时候，这个树的时候有没有遣除非树？有没有？这个同等理体现在他跟咱们发太过互相依存的太过：树如果遣除了非树，非树如果说是要遣除这个树的话，就互相依存嘛，所以后面这两个颂词我们都是从互相遣除角度来说的。那么呢，你最初命名的时候，这个树的时候有没有遣除非树呢？如果说你遣除了非树的话呢，这个时候要注意啊，那么也就是说，在遣除非树的过程当中，你不仅有非树，那很有可能把这个树啊命名为是石头等等，那么如果说是我们在交流过程当中，你也不可能得到你所想要的树。

如果说是你说没有呀，我建立的时候就说唯有有枝有叶才叫树的话呢，这个时候唯有有枝有叶才叫树的时候的话呢，那么我们说是你肯定遣除了它法，那么遣除了它法的时候的话呢，其实来讲这就是遣余嘛，这就是遣余。跟咱们这种程序是一样的。

后来的话呢，破了对方的观点，同等理破完之后呢，我们自宗来进行回答。怎么说的呢？所谓的树啊，是这样子建立的。也就是说，那么对方又提出来这个互相依存嘛，我们说不会有互相依存的过失。为什么呢？因为，首先啊，命名老者，那么他看到有枝有叶这个法相的时候的话呢，在外境当中存在有枝有叶的法相，有枝有叶嘛。然后呢，在心前浮现出来一个有枝有叶，对心前所浮现出来的有枝有叶呢，把这个总相的法呢，安立为树的这个意义啊，树这个名称的意义。

然后呢分别念，那么我们说是的话，对心前所浮现出来的有枝有叶的话呢，就安立为树的名称，然后我们命名了如此即名义和他的分别念。之后的话呢，我们运用的时候也是这样子的，都是这样有枝有叶的话呢，彼彼之法可以当作一类，同法相同。那么的话呢，这些呢，都是从运用的角度也是遣余识，那么从安立的角度也是遣余识。就这个地方明白。

后来对方说的话呢，那这样说的话，如此来讲的话呢，你是不是成了别有否定了呢？如果……那么说的遣余就成了别有否定，比如说“唯有枝有叶叫树”，那成了别有否定了，那成了别有否定是不合理的。

咱们这样看，遣余来讲如果是别有否定的话，那么说是很多时候，那么说唯有之言也叫树嘛，它就成了别有否定，那么成了别有否定，比如说，唯声音是无常，这肯定就不对的啦。那遣余来讲的话呢，如果成了别有否定，很多时候的话，有的情况是非有否定，比如说的话呢，不单单声音是这个无常的，其实诸物是无常的呀。那么如果说那么遣余成了别有否定的话呢，也有过失的呀。后来我们说其实也不是吧，遣余来讲的话呢，它呢，应该是非有否定，应该是非有否定。

那么也就是说，那么尽管它不是别有否定，但是呢，这个遣余它就有特定性，什么特定性呢？因为它会遣除它法嘛，遣除非它本身嘛。比如说我说用瓶子取水来，那么一看我想做的念头，我可以抛开呢，这个就是如果我想遣，强调用瓶子去打水的话，我呢，就会强调了瓶子，就抛开了这个非瓶子这样子的，有这样的指定性。因为语言有个很大的特点，那么的话呢，有破和立的，当我破的时候呢，立也同时了，这样子。那么我说拿水来，那么就否定了，拿别的东西就否定了，不是水的东西不要给我拿过来，对不对？所以从这个地方的话呢，那么我们说是尽管不是别有否定，如果遣余真的是别有否定很大的过失的，很大的过失，那么的话呢，但是它尽管不是别有否定，然而呢，可以具足指定的特定性的，因为遣余它是遣除了非它本身，从瓶子无常所作的话，分别遣除非所作和非瓶子本身的话呢，来进行建立。

后来的话呢，对方说第三个太过，他这样讲，他说那这样的话呢，像一切、所有、无余了，你不说遣除了非它本身嘛，然而所知的一切万法的话呢，把有实法、无实法含在了其中呢，你怎么能遣除非它本身呢？那么说可以，所知一切。那么的话呢，从心前的角度来讲的时候，所知的话呢，尽管它含在了有实法、无实法，对不对？但是我们说是在这个过程当中，我们可以遣除的话呢，非所知嘛，遣除非所知来进行通过这个心中分别念起来的方式来否定非所知的话呢，来当作为所知呢，完全可以的呀。如果说按照你的观点来讲，真的事物本体当中存在这么一个有实法，存在一切成了一个所知的话呢，按照你所说呢，真的来讲呢，不能够运用遣余，但是来讲，真是因为它没有事物的本体，只是心念假立了一个法，因此可以运用遣余。

后来的话呢，对方一个外道跟咱们提出问题说，那这样的话呢，请问，你的这个遣余来说的话，如果遣除了非它本身，那么遣余如果它的反体是有实法的话，那么就等于共相是有实法的过失，第三品的过失。那么如果说遣余的这个反体法是无实法的话呢，那这个无实法就没有必要，没有能力了。所以的话呢，这样的遣余没有必要存在了。这个问题很尖锐，最尖锐的。

那么接下来的话呢，讲两个很重的颂词，那么本论当中很重要的颂词。第一个我们怎么回答它呢？破其他答辩，首先的话呢，因明前派先站起来说，我回答你，无实反体呢，是无实法，这点呢，我不可否认，我也这么陈述的。那么无实反体是无实，所以有实的反体到底是有实法还是无实法呢？我告诉你是有实法，有实法的反体不可能是无实法。那么呢，你刚刚说的话呢，如果有实法的反体是无实法呢，会变成了无必要的这个过失，不会有的，因为有实法的反体是有实法，那么会不会招致与共相相同的过失呢？

会不会招致这个共相相同的过失呢？那么因明前派他们认为说是有实法的反体安立无实法的时候，他认为说不会说是陈述为这个共相有实法的过失。其实有的，咱们前面观察了，如果说有实法的反体为有实法的话呢，那么反体是有实法，其实呢，它共相是有实法，太过是一样一样的，没有远离这样的过失。好了，接下来的话呢，因明前派这样回答之后呢，我们对因明前派的观点进行折破：

遮遣非树彼有实，若是沉香余非树，余若是树沉香非，彼之自性非他故。

这个颂词非常重要。那么也就是说了，在这里呢，如果说共相是有实法，真的你陈述为反体，有实法的反体是有实法的话，其实来讲呢，和这个共相有实法过失，在所难免一样的。那咱们这个地方就不用多说了。共相是有实法有什么过失，前面在第三品中讲的时候讲了很多啦，咱们不用再多说。

那么接下来看的话呢，来观察这个“遮遣非树彼有实”这个颂词太尖锐了，怎么观察的呢？那么遮遣非树，也就是说，那么你不说有实反体为有实吗？那么遣除了非树就是树了嘛，对不对？遮遣非树就是树了嘛。那么树的话呢，它的反体呢？那么就是说这个树的反体是有实法，那么就证明这个树，它遮除了非树，通过遮除了非树来安立的，那么这个树的话呢，就是有实法了，那么和本体是完全无别的。如此我来问你，那么这个沉香树它是不是树的本身呢？是不是树呢？

如果说遮除了非树的有实法，这个树它是沉香树本身的话呢，那么因为沉香树的本体不可能变成其他的事物。那么从树的本体来讲的话呢，它是如是安住的，所以这个时候就变成了檀香树就不是树了，其他树就不是树了。为什么呢？因为沉香树的本体不等于檀香树的本体。那么再来看一下，你说那么遮除了非树的这个有实法，这个树嘛，这个树的反体，那么的话呢，它呢是有实法本身，但是它不是沉香树，如果不是沉香树的话呢，那变成了檀香树就是树了，而沉香树就不是树了。为什么呢？因为檀香树的本体不等于沉香树的本体，这样子的。

那么在这里的话，也就是说说明这个颂特别重要。我再归摄性说一下，那么彼之自性非他故呢是重点的重点。那么为什么呢？因为的话呢，按照你来说，有实反体为有实的话，也就是说那么遮除了非树，这个树它应该是有实法的本体，对不对？如果是有实法的本体的话呢，然而沉香树的本体却不是檀香树的本体。那么按照你的观点来讲，如果沉香树的本体是檀香树的本体的话呢，那么呢，这个时候我们就可以说是，如果说沉香树和檀香树是无二无别的一个法的话呢，那我们可以说是有实反体为有实，但是不一样，沉香树怎么能说是檀香树呢？所以的话呢，最后就得出一个结论，沉香树肯定来讲呢，不是非树反体的树。

换句话来说的话，就说有实反体绝对不是有实法。那么有实的反体呢，只能是无实法。那么后来在这个地方的话呢，这种答辩，我们怎么进行回答？说反体不成有实法，说反体根本就不是有实法。

那么为什么呢？因为如果说非树的反体就是树了嘛，非树反体是树是有实法的话呢，如果在自相的外境当中真实存在的话，有什么过失呢？沉香树就是柏树了。然而事实生活当中的话呢，沉香树的自性绝对不可能是柏树的自性，是各别而住的。所以如果说非树的反体是树真的是有实法，是自相的外境当中真实存在这个树的本性的话呢，那么沉香树也是树，柏树也是树，那么沉香树和柏树就无二无别的一本体了，这个呢是不成立的。

那么的话呢，如果说无情法的反体当然是有情法了，那么如果说无情法的反体是有情法在外境当中存在的话呢，那马和牛就是一体了，马和牛能一样吗？在自相本体当中各别而住，马是马，牛是牛，那么马和牛能合称一体那是遣余识呀。所以这个地方很尖锐地遮破了外境自相遣余，是个最尖锐的理证。外境自相当中绝对不可能遣余的。

事物的本体来讲的话呢，你看树，我说一个沉香树嘛，它是自相的法，那么它呢，如果自相遣余的话，它弃掉非树的话呢，对不对？好了，非树的反体是有实法，那么就是树了嘛。那么这个沉香树这个本体是不是树？如果是树的话呢，那这个时候檀香树就不是树了，因为檀香树的本体不等于沉香树。很尖锐的一个理证，如果你非要陈述檀香树就是沉香树的一个，如果你非要陈述，那么沉香树的本体当中就是树的本体，那么遮起来非树，这个树它应该是有实法的本体，就是沉香树本身。好的，那沉香树就等于檀香树了，男人等于女人了。完了，这样的话呢，就是不对的。所以的话呢，这个理证太尖锐了，直指对方的话呢，就说是事物本体当中的遣余根本不合理的。

但是这个地方很巧妙，你们要去深深去体悟那种感觉，去体会它。那么后来的话呢，其实来讲，遣余来说的话，只不过是分别的一个缘取方式了。那么从分别缘取方式来说的话呢，遣出了非它本身，那么遣出了非它本身的时候，这个时候呢，浮现出个总的概念，叫树。好的，那么这个树的话呢，请问你说它是不是有实法呢？不是有实法本身。这个树的话呢，是个耽著境，是个总的概念，误认为呢，是个有实法。那么误认为有实法本来是个总，是个无实法，但是我误认为说外境的自相的有实法的时候呢，从而那么你外，你心前的这个树的概念呢，和自相的有实法呢，做了一个关联。所以的话呢，最后呢，我们说是说树的时候呢，就否定了非树，而且呢可以达到我的功效，我的功效的。因此根本你说的没有必要，没有能力，这个太过呢，是不存在的。

那么后来对方说，那么二法不容是一体的话呢，难道说是，那么你这破和立两者这个作者就应该是这个我们的，就说是如果你作破和立两者的能力的话呢，那么你就充当了直接充当了树的本体和否定了非树的这个反体的这个作者了，也就这个遣余识是这个作者了。那么这个地方什么意思呢？也就是说对方他还想成立的话呢，在树的本体当中有这么个破和立的功效的话呢，因此呢，外境自相当中有遣余。我们说不对，那么的话呢，不会充当树本体当中的作者的，要注意的，因为它是个遣余识。

那么最后的话呢，对方提出一个问题说，那没有共相，那同体的话就不可能了，比如说一朵青莲花，一辆车就不能说了。颂词我就不讲了，我直接的话呢，拉通的方式说一下就可以了。那么说的话呢，一朵青莲花就不存在了，我说那倒不至于的。为什么呢？一朵青莲花，一辆车，要注意，这是分别念，这是分别念。那么它呢，是将我们的这个莲花和蓝色、花蕊、花心呢分开，分别念分开。分开之后的话呢，那么在一个事物本体当中把它分开，然后呢再合计起来归摄为说这是一朵花、一辆车。

那么车呢分为，比如就马车而言的话呢，马，那么轮胎等等之类的，分别分为很多，然后呢把它合起来的时候叫一辆马车。所以的话呢，这个地方就明白是分别念。那么我们说是尽管没有实有的共相有实法呢，但是我们可以安立为同体，一个概念，通过遣余识把多者为一，为什么不可以呢？是可以的。所以的话呢，我们说是那么一辆车呢，根本不是自相的眼睛所见到的，现量所见到的，而是分别念的遣余。当然不经观察情况下，咱们可以说我见到一辆车，可以的；然而详加观察的话呢，我见到一辆车的说法呢，那是不合理的，那是分别念，那是分别念。

所以的话呢，最后呢就结尾，这个颂是最重要的： “亲睹建立及遣余，净目明慧兼备者，彻见因明之所知，实相真理如佛陀。”

就讲到遣余的重要性的。那么如果说谁通达了现量见自相，遣余引取总相的话呢，这样因明的正轨呢，如此的话呢，就说如同佛陀一样的。当然这个佛陀呢，并不是说具足佛陀的智慧，而是说呢，在因明当中呢，无所不知，无所不晓。那么完全呢对因明七论如果掌握了现量见自相，遣余引取总相的话呢，所有的从第一品到这个自利比量的话呢，所有的观点，还有因明七论的观点呢，了了分明。从这个作用的角度来说，并不是获得如是的这个境，进入了这个角度来说。那么从这种角度讲的话呢，我们说是呢，和佛陀呢极其相似，而且呢最后的话呢，将获得无所畏惧，这个所谓的圣果就说是，那么呢可以胜伏一切外道，清除相续中邪见的这样的就所谓的圣果。

那今天的话呢，到这个地方。好，那首先回向。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。