量理宝藏论（2012–2013） 第62课

阿弥陀佛。大家下午好，我们现在的话呢，学习这个第十品观自利比量啊。

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么的话呢，我们说是，在学习这个自利比量之前啊，也有点小小的建议。一方面来说呢，我们现在进入了因明当中的核心部分，应该说是啊。那么对于这个三相很多地方可能都没有去不懂的地方，那么的话呢，一方面呢，就是可以慢慢地把全论整品学完了之后，这样的话在理解科判当中可能是才比较到位，这是一方面了。第二个的话，那么在这里呢，有很多的一些参考资料，可能，那么希望大家还是尽量地把上师讲到的这些关要的地方呢，掌握了之后，那么再去参考其他的程序内容，这样你才能够把握啊，哪些是正确的，哪些的话呢，是一些似是而非的观点，哪些是因明前派的观点，所以这样比较好一些。

那么的话呢，在学这个第十品自利比量之前啊，把这个科判给他们稍微地再拉一下啊。因为上面的话呢，上一堂课大家也问到了很多的问题，那么在拉科判的过程当中，一些相关的，到我们以后呢，也给他们一一地来大概地进行解释吧啊。那么在这里的时候，整个来说，观自利比量，那么自利比量当中讲到了，“比量有二其自利，由三相因知本义”啊。讲到自利比量的法相，那么自利比量法相是什么呢？也就是很清楚地，通过三相齐全，那么的话呢，这个因啊，可以证成所量的意义的。那么他利比量就不一样了，那他利比量是什么呢？那么经过辩论啊，那么辩论的时候的话，就这样子的，也就是说发太过与应成的方式啊，那么摧毁他相续当中的邪见，引发正量。所以这个他利比量来讲呢，三相不一定齐全的，有的时候呢，是以一些发他许的方式啊，这样子的，就是我们所见到的辩论场上的辩经这样子。

所以的话呢，在这个地方当时就说，首先讲这个自利比量，那么既然是说由三相因知本义，那我们肯定要知道什么叫三相呢，对不对？那么对这个三相来讲的时候，当然有很多的不同的说法。那么有一些古印度的因明论师，还有新代的这个因明论师，那么有的会从宗因喻来说啊，其中宗因喻来讲的话，他会这么说：声音是无常的，是宗法；为什么呢？所作性故；同喻的话呢，如同瓶子。那么在这里面就是宗因喻三支，那么的话就是这三相啊。后来的话呢，根据《释量论》的观点，有这么一句话，“宗法彼分遍”。

那么宗法彼分遍就讲到是说，宗法、同品遍和异品遍这样子的。当然还有这个因反体的这个说法的啊。所以他们说是以前还有五相，对不对？那么以前的话呢，有五相，后来的话呢是三相。那么，有的时候还有二相，一般来讲的话呢，是三相齐全。那么接下来的话呢，以三相因齐全所觉知所量的意义啊，那么觉知所量的意义的时候呢，在抉择意义当中分为两个方面：通达之因，第二个说明由因所证之所立。

那么在通达之因当中，这个因啊，切记啊，一定呢指的是我们的三相，也就是说在前面的那个由三相齐全的因而觉知所量的意义，那么这个地方的因就是咱们三相齐全了，三相齐全。那么就是说这个三相齐全的话呢，第二个说明由因所证之所立，那么这个因呢，就是能立因了。在三相齐全当中的话呢，这个能立因的法相啊，通过能立因证成呢，这个所立宗是这样子的。那么我们说是这两个因看似字是一样，其实意义的话呢，却不一样的啊。

接下来第一讲通达之因。那么在通达之因当中，这里面分为两个方面的时候，一个呢是认识因之观待事，第二、观待彼因之分类。那么认识因之观待事是什么意思呢？也就是说对于我们的通达的因是三相齐全啊，或者说三相。那么对这个三相呢，我们从三相进行介绍，认识因的观待事。比如说，这个观待事从三个方面来讲啊，观待咱们的这个因的时候，那么如果说是你在认识因之观待事里面，它进一步讲了三个方面嘛。第一个呢，就是第一相之观待事宗法。那么第二呢，同品遍、异品遍，观待事之同品和违品，也就是在这里面就进一步就说到了我们的因的观待事有三个。那么如果说是从观待的角度来讲的话，那这个因它观待在我们的这个有法当中是一个啊，还有的话呢，观待的同品，还有的话呢，观待的这个异品，有这些。所以它呢，有三个来进行说明的。

所以在这里讲到三个的时候的话，在观待的时候的话有三个呢，接下来看一下第一个啊，第一相是观待宗法，因为刚说到了，在因当中如果说认识因之观待事，一般来讲呢，因的话呢，一定是要在，有我们的因，它这个因讲的观待比量的分类啊，就知道。那么因的分类有四个，是决定的定数的。那么如果是说因在宗法上成立呢，就是说是成立的啊，如果因在宗法上不成立叫不成因，还有的话呢，因在这个同品上不成立的，还有那个叫相违因啊，相违因等等之类。

那么这些总之来说的话呢，一共有四种分类，那么四种分类说的话，在认识因之观待事说得很清楚，不管是真因，或者说相似因的话，都必须要观待事的，观待三个观待事啊，观待三个的。那么如果说是真因呢，当然不用说了，它的同品遍、异品遍和宗法都是要成立的。如果说是相似因的话呢，也是观待三个啊，分析在宗法上成不成立，然后呢，同品异品成不成立。那这样来说的话呢，就是说一个，如果是具足不成因、不定因和相违因都过失的话，那就是相似因。如果说远离了不成因、不定因和相违因的话，那就是真因成立的。在这个地方的话这样来说明的啊。

所以呢，认识因之观待事。那么讲观待事的时候有三个方面说到的。第一相呢，要观待事之宗法，也就是我们的因啊，要成立的话，要观待这个宗法，要看这个宗法。第二个的话呢，同品遍和异品遍当中分别是观待同品和违品。那么什么叫这个同品违品呢？比如说柱子是无常，所作之故啊，如同瓶子。在这里面的时候，我们在同品遍异品遍之观待事同品违品当中有讲到自宗的观点和他宗的观点。当然了他宗的观点呢和咱们自宗是不一样的啊。而我们自宗怎么说呢？

这个同品，如果说你要分析这个所作能立因在无常的，那么这个所立宗当中存在的话，那么说是这所谓的同品，就是指的是说与无常的属性相同的这些同类的事物，瓶子啦，柱子啦这些。因此的话，要观察这个同品。

违品的话是反过来说，也就是说我们的欲知物与这个所立，在这个它们这个对境当中，在对境当中，在所立上是否相同。那么它如果说在所立上不相同的话，就叫异品，是这样子来观察的。

那么在这里面的话，破了他宗和立自宗就讲到我们自宗的这个观点，观察同品和违品。最后的话，就安立彼等为观待事理由，也就是说，我们自宗认为的宗法以及同品和违品，安立他们叫观待事理由到底是什么呢？那么在这里面的话，因为这些论述后边的科判稍微多看一下，拉通了之后都还是明白的。在这里讲的这个理由的话，是说因为所有的因都是依靠那三种观待事的。那么如果说是哪一个不全的话，那我们说是它这个就是不成立的。或者来讲，心识的成立也是可以的。总之来讲，安立彼等为观待事的理由就在后面有这个颂词：

“凡是安立为因者，悉皆依赖三种事， 真实任一事不齐，然识前许观待事。”

在这里也讲到了安立彼等为观待事的理由，也就是一定要承许要在识前，在这个我们说是心识前成立，或在境的话，那么说是远离了不成、不定和相违的过失这样子的。

大概就是科判。那么首先的话，我们第一个来分析第一相之观待事宗法，也就是我们大家要分析三相推理的话，在三相当中第一相宗法，什么是宗法呢？我们很想知道什么是宗法。那么在这里的时候，从我们几个方面来讲：第一个，总体思维比量之语义；第二个，决定场合义之差别。

总体思维比量之语义的话就说到了，因为现在要抉择宗法，什么叫宗法，在这个时候的话，我们总的来说的时候，思维比量之语义就清楚的，通过我们的分别心，先分别心这个比量，那么从比量这个名言，从因明论典当中所讲到的，这个宗法它怎么安立的呢？在这个时候的话，我们说总体思维比量之语义，它分为几个方面：第一个，认识比量之语言的照了境；第二个，如何缘取之语言的法相。也就是说在通过因明的论典当中，它这里面通过比量的这个语言、所立的名言，那么所抉择这个照了境，能够得到这个照了境，讲到的是真名。后来进一步讲到说是那我们如何来缘取呢？通过这样的意义，我们通过我们的语言的方式，如何去缘取的方式，就讲到了真名和假名。

所以在这个第一个“认识比量之语言的照了境”当中，那么在这里就进一步告诉我们大家，尽管我们经历上推理“柱子无常，所作之故”，那么这是一个论式来着。那么在这样的论式当中的时候要注意，也是因明论典当中它所说的这个宗法，它宗法的名言是什么呢？或者宗法，这个宗法就是说是通过这个语言能够得到这个照了境的，不欺照了境，比如柱子无常。那么我们最后来讲的话，可以得到的这个柱子无常的这样的照了境，这是真名的。而片面受此一方的呢，就是假名，不管是受此柱子或者是无常，叫假名的。

那么后来就进一步来说明咱们怎么缘取呢？是如何缘取之语言法相。从缘取的方式来说，咱们进一步对于这个真名，还有这个假名，我们进一步怎么来缘取它，那么它的语言有什么特点，如何来缘取它。通过这个语言的法相来表明我们如何地缘取的差别、缘取的方式的差别。进而的话，就讲到了真名和假名的差别。也就是说，如果说是我们通过语言来表达的话，对这个真名和假名的差别，它的法相是什么呢？

那也就是说我是一个古代的人命名，随着想说的念头，总之来说的话，依靠这个命名，我能够理解相应所对应的这个意义的，这就是真名的，比如说瓶子等等之类的。而反过来说的话，如果说我是依靠这个名称，那么依靠黄牛这个名称，或者说猪这个名称，那么依靠这个名称的话，但是依靠一些理由、一些表相，把它去了达另外一个意义，了达比如说长得像猪一样粉嘟嘟的，很可爱，打个比方，那我们不取它笨，就叫它很可爱。那从这个角度来说的话，是了达另外一个意义。那如此的话，把这个名称，这个名称的话，我们说是为它众所宣讲这个名称，那么赋予了另外一个意义，从相似等等这些义的话，我们说是这个就叫假名的。

所以在“如何缘取之语言法相”就明白了，对这个真名和假名，通过我们的分别心，或者说能够表达的方式、缘取的方式，这样的语言有什么特征呢？那真名的特征和假名的特征就给咱们一一地呈现了。

那么对于这个讲完之后，就进一步来说明思维实法与假法。那“思维”这两个字很重要了。也就是说对这个真名来讲的话，它真的是指向有实法吗？“柱子无常，所作之故”的话，那真的是在自相的法当中来抉择的吗？不是的，这个地方就只要表明说我们是通过分别心来思维的。因为它是个比量。那么比量的话，我们说在这个过程当中，是把遣余识和自相，以总相和自相结合的方式，那么在这样结合的方式当中说，我们进一步来思维什么叫实法，或者假法呢？

那么对这个实法来说的时候就表明了，它的有法和我们的法的聚合义，这个就是真的宗法的名称这样子的。也就是说二者兼具，这就是表明了是实法。这个实法该怎么理解呢？也就是说到了我们现在所安立的柱子无常，这个二者兼具这个意义呢，就说有可以获得这个照了境的。

那么反过来说是思维支分为假法。如果其中的一支，不管是有法或者说我们的所立宗，那么把它其中安立为是宗法的话呢，有什么必要性呢？就说是思维支分为假法。那么思维支分为假法的时候，在这里我们大家就想说，如果柱子无常这个是真的宗法的话，那我可不可以把柱子作为宗法，那么把无常作为所立宗？而且我们平常讲三相的时候，我们都知道，尽管我们没有进入正式的这个自利比量的学习，但是大家都是都知道“柱子无常，所作之故”，我们都会把柱子作为宗法，还有欲知物，那么这个所作呢，无常呢作为这个立宗。

那么为什么呢？这就是讲到这个思维支分为假法。我们没有把柱子无常作为宗法的，而是说把柱子作为宗法，以及把无常作为所立宗。那么其中把这支分作为假法，因为刚刚讲到了，所谓的支分的话，它一定是说其中的一分，片面地说是一方的，而二者兼具的话，是真实的宗法。那么如果我们片面地说是一方，用一个支分，不管把有法安立为我们宗法，或者说把法安立为所立宗，这个是假法的。

有什么原因呢？有什么原因？在上堂课已经讲到了第一个立名的缘由，也就是说，我们之所以把这些支分的法安立为宗法，比如举个例子来说，把有法安立为宗法，在这里面讲到一些原因。有哪些原因呢？有相似和相属这两个理由。当然还有其他的理由，“余”的话说了是其他理由。那么这个其他理由单单是相似和相属吗？也不尽然。比如黄牛的话，当然是取了相似一分；然后还有一些是说是一种骂人等等，上次也讲了好多原因。所以相似和相属，当然它是取这个假名的时候，我们是相似和相属这个理由有的。

还有一方面的话，可能以他个人的目的来讲是一种发泄，这样也可能会有的。可能对方什么都不是，相似的理由也没有，相属的也没有，仅仅来讲的话，你就看不惯对方，就想发泄。上次在前面也讲到过说立名的缘由有这些。所以“余”是其他理由，这个其他理由当中的话，主要是以相似和相属的理由安立了这个假名。

那好了，那么对于这个假名以相似和相属安立假名的理由的话，接下来就这个相似的，应该记得，比如说其中来讲，我们说鸡冠花，它的形状比较相似的角度，我们把它取为鸡冠花这样子的。那么相属的理由有四个方面，记住它。今天的话会围绕这个内容，我们在后面也会讲到这些的。接下来我们就说，只要依靠相似或者相属的理由，这个就叫假名了。

接下来我们来看一下立名的必要性和假法与实际不符合。说是依靠这样的相似和相属的理由安立了假法的话，那么我们会进一步思考。思考的话就是说，为什么会把有法安立为宗法？为什么会把法安立为所立宗？第二、第三点，那么有法安立为宗法和法安立为所立宗，其中大家也可以思考的，它的原因是什么呢？如果用立名的缘由来讲，它立名的缘由是什么呢？既然说假名安立缘由有相似和相属的理由的话，那咱们的有法安立为宗法和法安立为所立宗，肯定在立名的缘由当中也能找到。那是什么缘由呢？这些就需要上下的关联把它拉通。

最后我们也可以思考这第三个：假法与实际不符合。我们说是尽管把有法和法分别安立为所立宗和宗法的话，后来就进一步讲到是说，作为所谓的假法，无论是有法或者法，它都不可能具足所立的法相这样子的。或者这个实际来讲，只是所谓的法相不相符合的。那么这个就讲到了思维支分为假法这个内容的。

接下来我们围绕这个内容一一地进行分析它。在这里面讲的时候是，前面大家应该清楚上堂的内容的回顾，刚刚课本说了，那么在回顾过程当中大家应该知道的，真实宗法是什么？真实宗法，那就是我们所说的二者兼具，就是说法和有法的聚合了，这个就叫真实宗法。那么假宗法是什么呢？到底是我们的柱子的这个有法，还是说所立宗的无常呢？还是说是柱子和无常这两个合起来的这个法呢？到底是什么呢？可不可以把柱子作为有法呢？如果说在真的这个名称当中，宗法的真的名称当中——因为他说“宗法即法与有法，聚合宣说乃真名”嘛，那么就说明了这个宗法来说，一定来讲是法和有法的聚合。那我们自然就会想到说是在假名当中的时候，我们把有法安立为宗法，把那个法立为所立宗可不可以呢？它必要性又是什么呢？然后来进行思考。

接下来就讲到这个内容的卯二、立名之必要性。 那么立名之必要性分为两个方面： 辰一、法立名为所立之必要性； 辰二、有法立名为宗法之必要性。

那么辰一、法立名为所立之必要性。 颂词这样说道： “法取所立之名称，相违之因妄执真， 为遣如此邪分别，或就组合而命名。”

这个颂词的话，也就是说，总的来讲，从颂词结构来看的话，前三句是讲到了为了法立名所立的必要性。有两个必要性：一、遣邪分别的必要性；二、从语言的搭配组合的角度。这两个必要性，第三句、第四句更明显就是两个必要性。而第一句和第二句呢，是讲到了邪分别，讲明什么样的邪分别呢？就是说是有的人，他会把相违的法认为是真因，有这样的邪分别。所以为了遣除这样的邪分别，我们就有必要把法安立为所立宗，这是大概的层次结构。

接下来我们来逐字逐句看颂词字面解释： “法取所立之名称，相违之因妄执真，为遣如此邪分别。” 前面的三句话就讲到了要遣除什么样的邪分别，也就是有的人他所认为的，对于一些相违的法，它也可以有真正的推理。所以在这个地方的时候，我们就讲到“法取所立之名称”。第一个，法之所以取所立的名称，其必要性是什么呢？本来法嘛，我们说有法和法，前面已经说了，真正的宗法它是法和有法的聚合。那么为什么我们大家在后期的时候，会把法呢，比如说柱子无常所作之故，我们不会把柱子和无常当成是宗法，我们会说柱子是宗法，然后无常是所立宗，对不对？那么法取上这个所立宗的名称，什么原因？第一个是“相违之因妄执真”。

那么“相违之因妄执真”，也就是说到了在我们讲的时候，第一个的话呢，“相违之因妄执真”。也就是有的人把一些相违的推理，相违这个因当作推理来讲啊，一些相违的推理或者是相违的法，那么他认为也有同品法，也有同品法，那么而妄以为是真因，妄以为是真正的推理，是当我们的真正的推理来讲啊。那么这个地方“为遣如此邪分别”，为了遣除将相违的因、相违的推理执为真正的推理等这样的邪分别念的话，那么我们第一个原因就而命名，就是把法安立为所立这个命名，这是第一个原因。

所以法取所立之名称，刚刚这个颂词结构讲的话呢，第一句话呢是总体，法取所立的名称的必要性有两个必要性，第二句和第三句讲到的为了遣这个相违的因执为真因的邪分别念。第二个的话呢，从我们的词语的组合的搭配，那么两个方面进行命名的。那么我们可能“相违之因妄执真”，重点的话呢，我们着重地进行分析。“或就组合而命名”，再把这个说完啊，“或就组合而命名”。

第二个必要性的话呢，我们说是就着语言的搭配，语言的组合。因为我们可能看不太出来啊，从我们这个汉文当中确实也看不出来，比如说你把法安立为所立啊，或者说这个柱子无常的话，这个在宗法，那么后来你把无常安于所立中，你说是搭配得多么的协调的话呢，好像我们也看不出来，对不对？所以的话呢，但是在梵语当中的话呢，应该是这样子，咱们没有学过梵语啊，那么在梵语当中，在同一个词语组合当中的时候，如果把法安立为其他的法的时候，比如说作为法的时候，你就把法叫法，就有点不太合理啊。但是把法立名为所立的话呢，再从词语的搭配来讲呢，就是比较合理的。因为咱们没有学过梵语，也不太懂这个，这个呢只能是上师怎么说，我们就如是宣说了，这个确实来讲的话呢，不太明白，就只能这样说了。

那么再来看的话呢，第一个我们可以详细推一下，第一个我们今天的颂词的重点的话，主要是分析“相违之因妄执真，为遣如此邪分别”。那么可能到了诸多的疑惑之处也在这个地方，说怎么样就把相违的推理啊，对方就认为说你把法安立为所立，就避免了对方把这个相违的推理而妄以为是真正的邪分别念了呢？是不是有这么的一个疑惑？接下来我们着重来分析这一点的。

那么在讲解当中，上师这样说到：柱子常，所作之故。那么“柱子常，所作之故”呢，这是一个相违的推理啊，因为所作这个能立因和常有这个所立宗的话呢，它们是相违的，咱们应该知道。所以什么相违呢？常有和所作的话，常和无常，它属于直接相违嘛，那么常有和所作它也属于间接相违。那么在这个地方的时候，相违的所作不可能是常有的，这就要清楚的。那么对方他会认为这个推理是正确的，他为什么呢？他认为相违的法有同品，因为他这个地方，咱们这个常有还没安于所立宗啊，还没叫所立宗，对于他来讲呢，这个常有叫法。那么这个相违的法来说的时候，他认为是有同品的。

什么叫同品？刚才我们也说了，所谓同品呢，指的是说在我们的所立上啊，那比如说常有的属性当中就有同类的事物，这样子的，在常有的属性当中就有同类的事物的。那么如此的话呢，他就认为说这个常有，因为我可以建立一个单独的法嘛，把这个常有作为法，那么作为法的时候，这个时候比如说我们所讲到的一些上帝、耶稣啊，那么耶稣的话呢，他那是常有的，但是他也是所作的，对不对？比如说在哪个地方出生啊，他也是这样子的。那么通过这个地方来讲，从常有的属性来讲也有同品，他是这么认为的。不是相违啊，他认为不是相违，常有的属性也有同品的。因为他这个地方的时候是把单独的一个相违的法拿出来，那么拿出来的时候，这个时候他说叫法，叫法，那么这个常有的法这个时候还有同品的时候，那就说明了和常有的这个属性相关的一些有同类的事物都叫它同品了。

那这样在这个过程当中，像常有，比如说有些外道来讲的时候，他会认为大自在天啊等等等等之类的，尤其来讲比如基督教讲的一些上帝啊，这些是常有的，但是的话呢，它那有的来讲呢是所作的，有的是非所作的。所以它在这个地方来讲呢，所说常有当中也会有同品了。那么如果说常有的因当中有同品，那这个地方他认为是应该成立的，应该是成立的。因为在这个地方本来是所作在常有当中是不存在，但是常有的事物如果有同品的话，那就说明所作在常有当中是存在的呀，那存在的话就应该是正因，应该是正因的。

所以的话，那么说所作在柱子上是存在的，那么在常有上也是存在的。如此来讲呢，他就认为是一个正因，如同是个正因，就如同咱们平常所说的“柱子无常，所作之故”啊。那么这个“柱子无常，所作之故”呢，所作在无常上也成立，在柱子上也成立的。所以从这点来讲认为是同品的，那么和我们这个平常所说的“柱子无常，所作之故”是一样的，都是个正因。

那么这个立式来讲是不对的。那么常有的，他把这个常有作为法来讲，直接作为单独的法定出来的时候，它不作为所立啊。那么这样的话呢，在这个“柱子常，所作之故”当中的时候，在常有当中呢就会有个同品的法了，就刚刚说到的一些像外道或者是认为的它就是常法，那么也是因缘所造作的啊，这样子的。所以的话呢，通过这个地方来所说的时候，我们现在就为了遣除那些邪分别，那么安立为所立。那么为什么把它“柱子常，所作之故”，把这个常有安立为所立之后，就避免了对方所认为的将相违之因妄执为正因的推理了呢？第二个，我们来分析第二点。

因为从第二点来看的时候，之所以我们把这个安立为所立，要注意，那个所立的法相是什么？后面也讲到了，所立的法相呢说“遣除已成及相违”，这是所立的法相。所以我们说是所立的法相的话呢，它没有已成已违，那么认定为所立，那就是所立的法相。

也就是说，比如说我们在这个地方仔细思考一下，柱子无常，柱子常有，柱子常，所作之故。那么所谓的所立的法相，一定呢是遣除了已经证明了。如果咱们都已经认可了这个柱子是常有的，那么就不用。我们说是如果说这个柱子是无常的已经证明了，咱们不用再证明了。

那么是什么意思呢？比如说从外境的事物当中来讲的话，本来是无常的，还有那火本来是热的，你非要认为是凉的，火是凉的，那么柱子呢是常有的，你所认为的呢和正量也是相违背的。如此来讲的时候，如果你已经认定了这个柱子是常有的，或者来讲呢火是凉性的，和正量和现量都已经相违背了，所以的话呢，我再怎么证明，说实话没办法证明成立的，因为你已经认知了，你就觉得一定是这样子的。所以在这个地方的时候，如果你的认知和外境来讲呢是相违背的，比如说柱子常有，相违背的，那我再怎么证明呢，也没办法证明它。这是所立的法相。

所以的话呢，我们说是这个时候我一旦把常有的这个柱子当成所立的法相的所立宗的话，那就很好了。那这样这里所立宗的时候一经观察就知道这个呢是相违的，是相违的。但是我们如果说从一旦把这个法作为所立宗的时候，确实来讲呢，那么这话就会遣除对方把相违之因妄执为正因的这样的一些邪分别念，主要是我们所立的法相里说的。

第三点呢，当我们再思考一下，如果说我们把柱子是无常，那么把这个无常安立为所立宗，它的这个立名的缘由是什么呢？第三点，立名的缘由是什么呢？那么立名的缘由的话呢，在前面已经讲到了观待相似和相属的理由，对不对？相属理由。所以的话呢，从相属的理由来讲有四个方面：果取因名，因取果名，还有呢聚合的名称在其中之一的事物当中，其中之一的名称在聚合的事物当中。如果说咱们在这里的话，把这个法安立为所立的话呢，那么你们认为是什么样的这么一个表性？是什么样的立名的缘由呢？

那么在这个地方我自己认为的，把法安立为所立的这么一个立名的缘由来看起来呢，在这里也可以理解为是说一种把部分安立为一个整体的，把部分安立为整体。因为我们一旦安立为所立的时候，那么安立为所立的时候的话呢，我们就可以远离这个相违，相违的话在这个地方的时候就不可能当成正因了，因为所作和这个无常本来不相违嘛。所以的话呢，在这个时候就是把我们的一些部分的，那么它呢当然已经没有在这个地方说，把法安立为所立的时候呢，从立名的缘由来说呢，我们有一些讲到了把部分取为这个整体，把部分安立在这个整体当中来说的。所以的话呢，因为安立所立的时候，我们大家具足这样，你一旦安立为所立就可以远离这个相违。所以从这个方面说的话，我们说是就把部分安立为整体的这个名称。

接下来看一下下面的。

二、有法立名为宗法的必要性。

那么有法立名为宗法的必要性分为两点：一、真实必要；二、断除与未命名相同之观点。

那么真实必要性的时候，也就是说我们要思考一下，刚刚讲到了法立名所立的必要性呢是两点，遣除把相违之因妄执为正因的这样邪分别念，第二个的话呢，从趋义的组合的角度来说的，所以搭配的角度说的也是两种必要性。

那么下面来看第二个方面，咱们为什么会把有法叫为宗法呢？本来宗法的真正的宗法名称，就是有法与法的聚合。那为什么在假立当中可以把有法称为宗法？必要性是什么？分为两个方面，第一个，真实必要性：

若说有法具错事，若遮诸边延误时， 若说真名失声律，为轻易知故说宗。

在这个颂词当中的话，就从三个方面讲到了，前三句的话呢是讲了三个原因，之所以把有法叫宗法的这个必要性的话，在这里是第一个必要性。第一个必要性是“若说有法具错事”，第二个呢是“若遮诸边延误时”，第三是“若说真名失声律”，那么最后得出结论“为轻易知故说宗”。

首先我们来逐字逐句解释一下：“若说有法具错事”。讲了三个原因，第一个，为什么在三相推理当中，柱子无常，所作之故，那么这个柱子是宗法呢？为什么呢？而不是说柱子是无常呢？是因为这样子的，本来这个柱子是有法来着，为什么把这个有法叫宗法了呢？因为我们宗法的严格的定义应该是柱子无常。那么在这个“柱子无常，所作之故”，这个柱子应该是有法。那么为什么把这个有法叫宗法了呢？是这样子的，第一个原因是这样说的：“若说有法具错事”。也就是说如果说咱们只是光讲有法，光讲有法呢，那么会具有错乱的这个原因。为什么会具有错乱的原因？是这样子的，因为有法的话有三个方面。

第一个，我们可以把柱子和所诤事当有法；那么另外呢，我们也可以把所立宗无常当有法；还有呢，把柱子和无常这两个积聚呢，也可以当有法的。当然上次讲到的，讲家（存疑）是从同品喻和异品喻和欲知法来说都可以当有法。也就是说到了欲知法不说了，就是柱子了，和咱们这个是一样的，第一个所诤事。那么同品喻和异品喻当有法，在同品喻当中的时候，比如说柱子无常，所作之故，如同瓶子，那么如同瓶子呢，这个瓶子和柱子它们在这个同品当中，就说是所立的这个无常当中，都叫同品的。所以在同品喻当中的时候的话呢，这里面我们的同品这个无常也可以当成这个有法的。

所以的话呢，就是从这个地方来说的时候，总之，不管是说从有法，如果是光讲有法呢，那么还是有这种情况，欲知物，或者来说呢同品法，还有来讲的话呢，我们说异品喻当中的一些，那么也会当有法，乃至上次讲家所说的，还有都是所立法，还有我们说是所立和所诤事的积聚也可以当有法。那么当有法的时候的话呢，具错失。如此如果说都可以当有法来讲的话，在因明辩论当中，我们说是有些出现错乱的可能。为什么会出现错乱的这个现象，错乱的可能呢？为什么呢？比如说我说有法，那我说有法的时候的话呢，你不知道我在说哪个有法，到底第一相当中的柱子呢？还是说是第二相当中的这个同品法呢？还是说第三相当中的这个异品法呢？

就异品当中异品呢？你不知道我说是哪个。就像说我们三个人都叫张三，那我说张三出列，张三出来，那到底哪个张三出来呢？不知道的，因为这三个的话都可以当成有法。那如此的话，这个时候到底是柱子作为有法，还是说是同品法作为无常作为有法，还是说是常有作为有法呢？哪个作为有法呢？这样的话呢，就有这种错乱的可能性。所以如果说是我们在建立过程当中，你怎么建立呢？都作为有法的时候，那就没办法。所以的话，如果说是在这三种情况当中，如果我们说三个都叫有法的时候，那么三个都叫有法，都会存在这样子的错乱的可能性。那么这三个哪个当有法，到底是哪一个呢？具体而言是哪个说不清楚。

那么这样第二步，你说第二步它是有关联的，那么说没有错乱，没有错乱，为什么没有错乱？我可以避免这种错乱现象。那么我喊张三的话呢，三个人不一定马上三个都出来，我可以让他们一一地出来的。怎么说呢？这个地方的话呢，我可以是这样说到的。第二个的话，我让他们说是一个一个地出来。“若遮诸边延误时”，那我会这么说：不是胖的那个张三，也不是中间那个张三，是靠左边那个张三。那这样的话呢，我一边一边遮，最后的话就知道我的有法锁定在哪里呢，哦，左边的那个张三身上的，是这样子。

同样的，他说尽管在同品、同品法，还有异品法，还有所立事当中都有这个有法的可能性，那么导致这种错乱，不知道到底所指的有法是什么。那么其次来讲的话呢，第二点他说我可以一一地遮破，一一地否定，我要否定什么呢？我的有法来讲一定是柱子，不是无常，不是常有，这样子的。那我否定了两个边的话呢，当然就剩下最后的一个边了，那就是柱子了。那么这个柱子就可以作为有法。

后来我们说如此程序的时候，“若遮诸边”，这个诸边就指的是同品法的其他，就是说我们有法的，如果程序呢是一边之后呢，把这一边作为有法的其他的两边。那么如果是我选中了其中一者而否定一切边的话呢，其他的边的“延误时”有什么过失呢？那就会延误时间。本来来讲的话呢，如果你刚开始游戏规则建立好了，说“柱子无常，所作之故”，柱子是有法的话，那就很简单。那干嘛费很多的时间费口舌说半天，这个张三，那个张三，那个张三。如果咱们的话呢，他们三个都叫张三，没关系的，我们可以叫大张三、中张三、小张三三个名字，那么以大中小区分的。那么如此区分的时候的话呢，叫的时候就很很容易了，叫一个就对了，大张三出来大家就知道了，就没有必要说左边儿的、胖的，那个矮的不要出来，就中间的那个小的、瘦的出来。那你这样说的话呢，很费时间，延误时间的。这是第二个。

第三个，如果说真名，好，那你说，其实来讲的话呢，也不会延误时间吧，它层层递进的，不会延误时间吧。为什么呢？他说，我说真名就好了嘛。真名是什么？欲知有法之法。什么叫欲知有法之法呢？也就是说到了，本来在我们将推理当中，“柱子无常，所作之故”，有法的话呢，一般指的就是我们的柱子嘛，就真名嘛。就前面说真名和假名，真名和假名。所以的话呢，作为有法来讲，它的真名是什么？就是我们的这个柱子，就是柱子的。所以在最开始宗法、立法与有法这个立名嘛，有法就是我们的真名，就是那个柱子的。所以说我直接说柱子就可以了。那么这样的话呢，也没有什么错乱性，也没有什么延误时间的过失，这样就很好了。

那么说如果说你把欲知有法的法，把欲知有法呢直接说成柱子，第一个，三相当中第一个柱子的话，那么这个柱子呢，就是真名，就是你想要知道的法的话呢，你直接了当地就说了柱子。那么作为你欲知有法这个真名，但是来讲的话呢，也不合理。为什么不合理？失声律。那么的话呢，“具错乱，延误时，失声律”，这就是过失来讲的。那么的话呢，会有失声律这个过失。为什么失声律呢？又牵涉印度梵语了。那么的话呢，从印度梵语来讲的时候，那么我们一般会说“宗法于同品”，那么“宗法于同品”。

还有的话呢，还有我们说“宗法及遍”，也是这样说的。宗法的相也说了，你看宗法及遍，那么同品遍、异品遍也讲得很清楚的，在《因经》（存疑）当中讲到的。同样的这个地方也是这样的，宗法于同品。那么宗法的相也说了，那么我们说是同品的话呢，比如说如果他们所立，咱们说宗法还是所立是存在的话，就同品了，于同品了。那么如果没有它，无呢，就是异品嘛，这样子的。所以这句话呢，把三相都已经说完了，来自于“宗法及遍”是这样子的，宗法、同品遍、异品遍都说完了。

好了，那现在按照你的观点来讲的话呢，你把这个宗法的名称，就是欲知有法之法当成宗法嘛，你接受这个作为有法来说，那么如此来说的时候呢，会改欲知有法之法，那么的话再加上什么“于同品”，这样搭配起来的话，语言就很麻烦了，麻烦。并且来讲的话呢，语言不流畅，而且特别绕口，应该是特别绕口，从梵语的角度来进行表达。那么如此的话呢，通过这三个方面的原因，为易通达故，说宗。那么为了轻而易举用简练的语言，并且能够不让大家造成错乱的这个现象，而且毫不错谬的，并且的话呢，不再延误时间，那么轻而易举地了达我们大家所讨论的这个欲知物是什么呢？

就是这个柱子，那么就把它命名为宗法，有这样必要性的，那么直接把它安名为宗法。所以的话呢，在这个地方我就进一步确定了。有法的话呢，有好多有法的，这里面好多个都可作为有法，所以的话呢，避免以上的过失，具错乱、延误时、失声律等等的过失。所以呢，最后的话呢，我们为了反过来讲，毫不错谬，从功德的角度讲呢，那么毫不错谬，具错乱对应的是毫不错谬了，那么不再延误时间，很简练，那么不再失声律，而轻而易举地，没有那么繁琐地通达我们所说的这个柱子这个有法作为宗法，因此我就把它安名为宗法了，有这样必要性的。我们应该清楚了以上的三个原因、三个必要，就讲到了为什么咱们把这个柱子这个有法叫宗法的原因所在。

那么发现呢，是发现一个问题，说不对啊，真正宗法应该是柱子无常，这个地方把柱子叫宗法合适吗？肯定会有这样的问题，合适吗？能不能够得到我们的，就说是，比如说这个造量、净量（存疑）等等之类的，可能会这么想的。我们说这个地方来讲的时候，有这个必要性把这个有法如此安立为这个宗法呢，接下来还会进一步讲到的，我们说是合适的。那么这个先不用再总结，把后面说完，咱们再来看。接下来的话呢，就说是第二个科判：断除与未命名相同的观点。什么意思呢？这个科判。

那么对方说，这个是印度的斯利雅普博等论师，他怎么认为呢？他是谓断除与未命名相同，未命名相同什么意思？就讲到了，其实来讲的话呢，你们刚刚所说的把有法叫宗法，其实在我看来呢，把这个宗法的话呢，它也是，你看这个宗法的涉及范围也特别地广，那么也可以把有法叫宗法，也可以把所立宗叫宗法，那么也可以把所立法、有法的宗法叫宗法的，都是这样子的。其实它们两个的话呢，都是一样的。从这个地方来讲的话，我们说是和没有命名，它们是相同的。

那么这个未命名相同，也就是说到了，因为它都涉及太多太多方面了，太多太多方面的话，因此的话呢，我们说是从这个命名的角度来讲呢，比如说你说到了几个宗法，是对有法呢？还是对所立宗呢？还是说是对我们的这个宗法、有法法的聚合呢？一样的嘛。如同它和这个未命名是一样的相同的观点，就是我们来断除这样的这个观点，主要是施雅普波论师的观点。

那么他怎么说到的呢？“谓宗有法，皆等同。”这是他的观点了。后面那句话“就共称言，有差别，善破它”的。那么“谓宗有法，皆等同”呢，在这里就说得很清楚，也就说到了，我们的话呢，对方他认为说是你的宗法，宗是宗法嘛，那么宗法的话呢，和有法其实皆等同。什么皆等同？从哪个地方来说皆等同？他认为呢，你刚刚说到的，把有法安立为宗法呢，是远离了具错事、延误时、失声律等过失。其实来讲呢，在我看起来都差不多，皆等同，都不能够遮止颠倒妄念的。为什么呢？

因为的话呢，等同表现在宗法和有法它们同样地涉及，广泛地涉及有法和所立宗，和有法和所立宗的聚合都是一样的。那么的话呢，如果说，那你本来是远离三种过失：具错事、延误时、失声律。但在看起来，从语句方面倒是确实来讲可能搭配比较方便。但是的话呢，到底来说的时候，在实际当中你这样安立的时候也不能够远离妄念，遮止颠倒妄念。是因为宗法，我们把有法叫宗法也是可以的，然后的话呢，所立宗叫宗法也是可以的，那么所立法有法聚合叫宗法也是可以的。

宗法和有法是一样的，涉及的面如此之多，也是这样子的呀。那么的话呢，所以刚刚说了有法因为涉及了太多了，所诤事可以当有法，所立宗可以当有法，有法和所立宗的聚合可以当有法。所以呢，有错乱的现行可能，对不对？前面已经讲到了。那么而且呢，会延误时间。那现在看起来可以说实话，两样的。这为什么说不能够遮止颠倒妄念呢？这个妄念者是什么呢？具错乱性的可能性都是一样的。那么如果你把这个所诤事当宗法的话呢，一样的嘛，你看宗法也很多，到底对所诤事叫宗法呢，还是说的所立宗叫宗法呢？那么一样的会有具错乱性的可能性，还有延误时间等等等等。

那么的话呢，这样说的时候，对方给咱们发了这么一个太过的。本来你把有法立名为宗法呢，是有远离这个具错事、延误时、失声律的过失。但现在看起来，其实来讲，你把这个有法立为宗法呢，和有法本身所具的过失是一样的。而且呢，它暗中所涉及的这个面，都会涉及所诤事、所立宗和这个有法和宗法的聚合，这点是什么没有什么差别的，有法和所立、有法和法的聚合没什么差别的。所以的话呢，没有远离过失。

后理咱们回答它，“就共称言，有差别”，“就共称言，有差别”就说了，其实来讲的话呢，这二者你刚刚说得也对，好像是从它们这个宗法涉及面是差不多，但是这个地方不一样，完全不同的。为什么完全不同呢？这个地方就是人们的共称，尽人皆知的角度就是差别。什么共称有差别呢？下面就进一步在总结偈当中就讲到了这么一个差别的，这是一个方面，总结偈就会讲到这个人们的共称的这个差别。为什么大家会把所诤事作为咱们的宗法呢？不叫有法呢？

所以你刚刚提的那个太过说有法它涉及宗法，涉及所诤事和所立宗，对不对？那宗法的话呢，也涉及所诤事和所立宗，和有法和宗法的这个有法法的聚合。其实不然，为什么？因为人们习惯了，那么就会把所诤事这个柱子当作宗法，是这样子的，这是人们的共称。那么的话呢，这个时候如果大家都习惯了把有法、所诤事当成这个宗法的话，你刚刚所说的过失就不会有了，等同的过失什么的话呢，这些都不会有。

下面就讲到，总结偈进一步来说明哪些语言为什么说人们的共称有差别呢？什么差别呢？下面会表现在，就说人们自然而然会把和法、所立宗相关的这个名称叫宗法的，叫所诤事的。那么人们不会把所立宗相关的这么一个有法作为所诤事，这是人们习惯了。下面把比喻和意义结合来阐明这一点，进一步来说明通过总结偈来进一步阐明“就共称言有差别”的这个意义。下面说这个颂词：“与法相属宗法名，即所诤事如具手。与法相属有法名，不能确定如具首。”

那么的话呢，在这里讲前面两句话的时候，表明了就说是为什么我们大家在尽人皆知的这个称呼当中不相同呢？为什么会把好像表面上刚刚发太过是这样子的，确实宗法呢也涉及，宗法有法都一样地涉及所诤事、所立宗和有法法一样的，好像是这样子的。其实不然，刚刚说了，是因为大家已经习惯了，从称呼的角度来讲的话，那么习惯上的话呢，就会把柱子的这个所诤事当作宗法，而不会作为有法。那么下面讲这个原因的，通过比喻和意义来结合。那么“与法相属”，“与法相属”这个法呢，指的是说所立宗。那么与这个所立宗相关联，前面那句话讲的是意义，后面具手呢，讲的是比喻的。我们从意义和比喻结合的方式来阐明这个观点的。

那么与法相属，也就是说道，与所立法或者说所立宗，也这样说也可以。那么的话呢，与所立宗相属相关联的这么一个名称，宗法，就这个宗法了。对这个宗法的名称的话呢，即所诤事，这样连起来讲的。

那么我们说和所立宗相关联的，比如柱子无常所作之故，柱子无常所作之故，那么我和这个所立宗无常相关联的这么一个宗法叫什么呢？叫柱子。那么我会把这个柱子作为所诤事。叫所诤事的。尽管一般来讲呢，柱子无常，它的真名，从宗的名称来说，宗法的名称呢，应该是柱子无常的。但是我们一般呢，会和所立宗相关联的，是个相属关联嘛，那么相关联的这么一个宗法，这么一个宗，就说这个宗法，叫所诤事，就会把柱子呢叫宗法，柱子叫宗法，而且叫所诤事的，是这样子的。

一般情况下，我们人们就这么叫，那么不是把有法和法的聚合叫宗法，那是真名。而我们一般人们的话，会把和这个无常相关联的那个柱子，把这个柱子呢当作这个宗法，当作所诤事。颂词的话呢，“与法相属宗法名，即所诤事。”那么的话呢，字面意思解释就是说与所立宗相关联的这个宗法的名称呢，就是我们的所诤事。或者呢，把这个所诤事，把这个宗法呢命名为所诤事，这样说也是可以的。

那么的话呢，这个名呢，如果根据上师来讲呢，当成动词来讲，当成命名；如果是咱们这个蒋阳尊者的话呢，当成就说是名词名称来讲，都可以吧。总之的话呢，也就说只要和法相关联的这么一个宗法呢，它的名称呢，其实就是所诤事。如果用上师的话来表述之，我们把和所立宗相关联的这个宗法，从它命名的角度把它命名为，把这个宗法命名为所诤事这个意思。就是把这个柱子命名为所诤事。

前面讲个比喻，如具手。那么比如说具手，具手的话呢，本来具足手的，从它比喻来说，这个具手的话，您看从字面上来看具手，那么事实的话呢，咱们应该知道了，那么具足手的这个动物呢，或者说这个众生，那么具足手的众生很多，像旁生、猴子，大象，那么还有大象很多很多。那么在这个地方的时候的话呢，我们说是还有人都要具手，都有具手的。

那么在这个地方为什么的话呢？我们说是一般这个印度的习惯，把这个具手特意定为什么呢？叫大象，叫大象的。那么也是根据印度词典学这个传统，这个词典学怎么样不太清楚，没有学过，如果说学过肯定应该知道这个具手。那么的话呢，叫大象的，是不是形容大象的鼻子像手一样的，什么样都能，什么东西都能够拿，你看扛木头，是不是这样？不太清楚，没有学过，它这个牵涉一些文法的。那么也就是说从印度的词典学的角度来讲的话呢，这个具手就特指是大象了。当然从广义的角度来说，那只要具足手的，从事实来说，你看嘛，猫，狗，我们说是好，猫和狗他们说应该是没有手，那是它的腿。但是我们说是这个的话，有的人呢也会使用，比如说这个动物的话也会有手的。那么还有人呢，这些都是叫具手。但是一般来讲呢，这个具手特指是大象。

那么什么意思？这个比喻和义我们来结合一下，就是说具手来讲是大象的单独名称。好了，我们比喻和义结合一下。那么在这个地方的时候的话，从比喻的义来讲呢，这个具手是比喻了，它的义呢，比的是宗法。那么宗法尽管涉及方方面面，涉及可以说是涉及这个有法，严格意义来讲，真名的话呢，是有法和这个法的聚合叫宗法，对不对？那么的话呢，还有呢，有的人呢，会把这个宗法呢说叫这个所立宗，那么有的呢，会说把这个宗法呢叫有法的，就像那个具手。但是的话呢，具手呢，它也涉及很多意义的，人也有这个手嘛，猴子的话呢，也是你看像攀援那些。

那么为什么后来我们说这个具手从印度词典学的角度的大象呢是它单独的名称呢？同样的道理，从义的角度来说，当然这个宗法的话呢，涉及很多很多啦，那么最后的话呢，我们还是把它落在哪里呢？有法上。那么只要这个所诤事，就说和这个所立宗相关联的这个所诤事这个柱子，那么这个柱子呢，就是我们所诤事，也叫宗法，也叫宗法，就是这样子的。就把这个宗法呢，特意就像如同这个具手一样的这个大象锁定在大象的这个单独的名称上，同样道理，我们呢，就会把这个宗法的话呢，放在哪里呢？放在我们三相推理当中的所诤事。把这个所诤事呢，直接指向的是宗法。通过这个宗法的话呢，就确定了是所诤事的这么一个单独的名称。这样来理解，通过比喻和义结合。

那么下面来看第二个，与法相属有法名，不能确定如具首。那么也是说于法相属同样的柱子无常所作之故。那么和所立宗这个法是所立宗嘛，和无常相关联的有法，比如说柱子，那么它叫有法哟，它叫有法。那么刚说了有法和法就叫宗法嘛，那么有法呢是柱子，法呢所立宗，这样子的。那么这个有法呢，但是我们大家不把它命名为，不能确定，不能确定什么呢？所诤事。也就是说尽管呢，这个有法这个柱子，在三相推理中叫有法嘛，当然它和这个所立宗是相关联的。

那么但是的话呢，这个有法的名称，它不能够命名或者不能够确定为是所诤事的，人们没有这样的习惯，没这样习惯的。那么举个例子来讲，尽管从道理上来推，所诤事可以叫有法，那么锁定叫有法，完全把这个所诤事安在有法当中是没问题的。如同的话呢，把所诤事叫宗法也是可以的，那所诤事叫有法也是可以的。那为什么不把这个有法叫我们所诤事，而锁定在宗法了呢？没有这样的习惯，人们没有这样的习惯。

举个例子来说，具首。那么具首的话呢，是这个首是头，那么涉及一切有头的这个事物的，众生有头的都很多了，旁生，还有人类，那么这些呢都是有头的。那么从这些来说的时候的话，但是呢，这个具首就不能够确定是这个大象。这不一定是大象。所以他们说是一说具首具首的时候呢，就涉及了一切有头的这个众生，但是你不敢确定这一定是大象来着。到底这个具首说的是大象，还是牦牛，还是猪，还是羊呢？你不能确定是哪一个。但是我们一说，我一开口说所诤事，那大家的话呢，就知道我说的所诤事一定指的是宗法宗法的。或者说三相推理当中三相是哪三相呢？你一定知道是宗法，你不会说是有法。

为什么？习惯这种习惯，一说具手，我发音不标准，就说前面那个手的话呢，一说具手大家就知道是大象，因为就如此而这么说的。但是呢，我一说这个具手，比如水生，本来水生来讲的话呢，同样道理，水生的话呢很多啦，随水生长的，从它事实来讲，青蛙、鱼、莲花。但是咱们一般把水生放在哪里？莲花，其中这个莲花。所以同样的一个具手也是这样子的，那么它意义很广泛，但是我们一般大家的人类共同约定俗成，我们都会说是水生是莲花，不会把青蛙算是水生，一般一说水生的话呢就是莲花这样子的。从名言施设法来讲是这样子。

那么好了，通过这个地方就明白了，通过这两个比喻的话呢，这个具手，你看具手，后面那个具首是具足首的一个动物、旁生，或者说是人类等等之类，那么意义很广，和具手前面那个具手是一样的。但是为什么大家会把这个具手约定俗成叫大象，按这种大象单独名称呢？就习惯了。那么后面那个具首，为什么大家不会把它认为说是真的是个大象这么具足首的动物呢？因为没有这个习惯，没有这个习惯。那好了，这样的话呢，有这样的共称的习惯的差别的话，那就知道了。

所以我们大家尽管从所诤事的角度，你刚才说得也对，表面看起来也对，所诤事呢也可以作为有法，对吧？也可以叫宗法，是这样子的。但是我们没有把所诤事叫有法的习惯，却有把所诤事叫宗法的习惯，是这样子的。那么这样说的话呢，我们以上刚刚就是从习惯的角度来进行表明了，要清楚的。

在这里的话呢，就是要搞清楚一点。哪一点呢？通过这个总结偈，我们就给道友们提个问题。第一个，我这样问一下道友们，这个颂讲完了嘛，我们问一下道友们，稍微回顾一下。柱子无常，所作之故的话呢，我想请问，在讲的时候，我们的所谓的宗法呢，“柱子无常，所作之故”，宗法到底是什么？一是柱子，二，柱子无常，三是无常。那么道友们肯定知道，肯定是这个柱子来讲了。那么我们说是再提第二个问题，柱子无常可不可以叫宗法呢？柱子无常的话呢，这是真名来着，那么真名来讲是，这是真的宗法的。

那么真的宗法的话呢，可不可以叫呢？当然可以叫，但是我们人们，我想请问，我们一般说“柱子无常，所作之故”的话呢，不管是真名假名，我不加任何鉴别，请问在这样的情况下的话，在三相推理当中的这个宗法是哪一个？肯定道友们应该回答是柱子，而不是柱子无常。道友说不对，柱子无常不是真名吗？因为它是宗法。要注意，柱子无常是宗法没问题了，从真名来说。

但是我们把柱子安立为这个假名的时候，安立为宗法的必要性有好几个方面呢，刚刚说了嘛。第一个原因的话呢，我们说是，对不对？所以以上的原因的时候，道友们说是“不对不对，如果我把这个有法和所执宗合起来当宗法的时候的话，就不会有你所说那些过失，就直接指明他们那个有法和这个柱子和这个无常就是我们的真的这个宗法。”那么，但是道友们想想看，你把有法和这个所执宗叫宗法的时候，道友们想想看，你的所执宗是没有的，你是把有法与法的聚合叫宗法嘛。那么这个时候的话，我们说是比如说我要观察所执宗，能不能在所执宗存不存在，那么有没有远离不遍的过失，有没有远离相违的过失？你看不出来，你真的看不出来。为什么？因为你把柱子和这个所执宗当成了真的宗法，当成宗法嘛，是真实的宗法的。

所以的话呢，刚刚讲了，相违因过失你总是难免的，你根本避免不了把相违误认为真因的过失。因为柱子这个，你直接把柱子和这个常有直接当成了我们的宗法嘛，当成宗法的。本来照常规来说的话，我说柱子无常，所作之故，我需要观察所作这个因在柱子的有法上存不成立，对不对？观待三相的，观待三相。第二相，我要观察柱子在这个无常当中存不存在，作不作遍。第三相，我观察的话呢，常有，那么这个说非所作是不是有遍的关系，如此呢，才能够确定三相齐全。

那么如果说按他宗的观点来讲，直接把真的宗法当成柱子和这个无常或者柱子常有，那么这样的时候的话，你怎么来观察观待因的话呢？我们说三相，你怎么来观待三相呢？所以在这个时候的话，因此那么得出个结论，我们的这样推理，三相齐全的话，三相当中，真的来说的话呢，三相根据刚刚所讲到的有法命名为宗法的这个必要性，以及法安立为所执宗的必要性。综上所述，合起来的话，我们说是如果说我把法安立为所执宗，就是把那个真名当中的有法和法分开了，劈开了，把有法安立为我们的宗法。好了，把它的法安立为所执宗，如果如此，我把分开的方式的话呢，就明白了。

那如果我一般讲三相的时候，请问那么到底是有法和法的聚合，有法法聚合呢，还是指的是说我们的有法呢？答案应该是有法。尽管有法和法聚合可以当宗法真的名称没有错了，但是有很多的不便之处。就像刚刚说了，这是一法单独劈开的，安立为所立宗。为了远离的话，那两个必要性，有两个必要性。所以这个地方同样的道理。

所以我们一般说三相的话呢，那么就应该指的是我们的柱子。这是需要了解的第二点。那么如此的话呢，把这个柱子，把这个有法安立为宗法的立名的缘由是什么？大家想没想起来这个问题，你们都预习了吗？我们把有法，就“柱子是无常，所作之故”，把柱子这个有法安立为宗法的立名的缘由是什么呢？立名的缘由是什么？

答案是这样子的，大家仅供参考，讲义上这些都没有讲，也是自己分析的。是这样理解的：也就是说这个宗来讲呢，在因明里意思很多，可以有宗法，也可以有法和法的聚合，对不对？有这样子的。那么这个时候的话，而我们这个地方最后把宗法锁定在了哪里呢？有法这个柱子当中，是这样子的。立名的缘由是什么呢？立名的缘由的话呢，就是部分安立为整体这个名称。举个例子来讲，比如说有的人爱抽烟，不小心这个烟烧了衣服，烧了一点，一个小窟窿，很小很小一个窟窿。

但是呢，我们会怎么说？“哎呀，我衣服烧了”，对不对？其实来讲的话呢，这个烟头烧的是衣服的一小部分，但是大家都会说“哎呀，我衣服烧了”。那么衣服和被烧的衣服的一点点来讲的话呢，是整体部分的关系，是这样子的。

同样的，根据《庄严疏》啊，我们会说烧衣服同样一个。《庄严疏》有这么个教证：“宗是总称，别一名宗，如见城之一面，亦名见城。”这是《庄严疏》。什么意思呢？比如说我看到的是城的东门，但是我会说我看见城了，看见城了。比如说我们进城的时候，只看见城的东门，还有西门、南门、北门，但是我们说“我看见城了”。那么我们的万里长城，其实来讲的话呢，我只可能到了这一段，但是我认为说“我看到整个万里长城”，是不是？什么意思呢？一样的道理。

宗法来讲的话呢，它很多呀，含摄了有法和法。那么有法的话呢，有的名字来表示宗的前陈，宗的前陈；那么法的话呢，有的会表示宗的属性，后陈。不管宗的前陈还是宗的后陈，总之来讲的话呢，也就是说是有有法和法了。还有的话呢，有的人专门指的是所立宗等等之类这些，对不对？

那通过这个地方来讲的话，现在我们不把无常这个属性当成咱们的宗法了。那么现在通过这个学习，假名的学习就知道了。那么通过假立名的缘由，部分安立为整体的话，我们现在呢就取的是有法那一部分柱子，不把它作为宗法。好了，这个就明白了。

才发现前后的颂词有关联的，不是莫名其妙的。比如说前面讲到第一立名的缘由，那么讲立名的缘由的话，你想想看，讲的这个地方不可能放在那个地方啊，是不是？因此的话，上下文这么关联起来，这么一学下来很开心的。

接下来要看下面的，就是假法与实际不符。那么卯三，卯三的话呢，刚刚讲了立名的缘由，也讲了立名的表相。第三，假法与实际不符。那么这个我们可以解释。假法，这个假法的话呢，大家应该清楚指的是什么。指的是什么呢？前面有个假名啊，有个假名。那么这个地方的假法，就是“思维支分为假法”。看清楚大科判，第二个科判是“思维支分为假法”。这个地方假法呢，不用说了，毋庸置疑，肯定指的是前面那个颂词：“为持彼之一方故，任意一者用假名。”那么就是说是不是一方，要么是法，要么是有法。好了，这个地方一看就知道了，指的是法和有法。

与实际不符，与实际不符，这个实际指的是什么呢？这个地方实际的话呢，指的是说我们从本身的、安立的所立的法相这个角度来说的。因为假法嘛，和这个实际不符，这个实际呢，也可以理解为实法也可以，我们安立为假所立的这个法相这样来说的。

下面讲到“法与有法非所立，彼等不具法相故”。那么“法与有法非所立”就说到了，前面两句话呢，就说我们的法和有法，那么法和有法的时候，其实都不可以作为所立宗来着。大家应该记得，刚刚在前面科判我们讲了一个什么观点？讲到立名的必要性的时候，分开两个方面进行讲解：一方面讲到了法可以安立所立宗的表相，有两个表相的；那么在这里就讲到说，其实来说法和有法都不可以作为所立宗。为什么不能够作为所立宗呢？前面说“彼等不具法相故”，“彼等”应当指的是法和有法了，因为他们不具足法相。什么法相？加一个，所立的法相。那么不具足所立的法相的缘故，为什么呢？所立的法相是什么呢？我们来分析，这个颂词这边意思清，紧接着我们重点来分析，为什么说法和有法不具足所立的法相，那么所立的法相又是什么？

大家要清楚的，所谓的所立的法相，应该是未经已证已违而认定的所量。什么叫未经已证已违而认定的所量？在这个地方，所立的法相就有三个特点：一，没有已证；二，没有已违；三，必须认定，必须衡量。这个就叫所立的法相。

那么我们来仔细解释一下。也就是说，所谓的这个所立的法相呢，你看“没有已证”。没有已证的话呢，举个例子来说，我们两个讨论柱子，这个柱子是所论事。那么这个柱子是常还是无常的话，咱们想想看，这个常和无常来说，如果说咱们已经达成共识了，一定来讲是无常的，论证完了，那么我们两个都承认了，达成共识了之后的话，它是不是还要被我们证明的呢？没有必要了嘛，都已经被证明了，没有必要再次证明它。所以的话呢，它如果作为所立的话，必须要远离这个已证，也就是没有已证。

第二个，“没有已违”。那么第二个没有，为什么没有已违？也就说到了这个没有已违的话呢，是没有与理证相违。比如说，那咱们两个的话呢，都承认啊，火呢，是这个不是热性的。那么说火都不是热性的时候的话，你看这个地方和现量相违啊！我们大家都知道这个火是热性的，而且能够烧、煮等等之类。所以的话，这个地方如果说我们都承认火不是热性，和正量相违的话，还是说太阳不是热的，太阳是凉的，月亮是热的——这个对鬼来讲是这样子的，对我们人类来讲却不是这样子的。所以的话，这个是和正量相违的。那么正量相违，咱们再怎么讨论的话，就没有必要了。

他说：“不对呀，正是因为相违，咱们才要把它辩论，才要把它遮破掉啊！”这个不是这个意思。这个地方的话呢，是说与正量相违的话，是因为他所持有的观点在现前境相当中，完全与正量相违背的。那么完全和正量相违背的时候，这个时候我再强行证明也没办法。比如说我说“火是热性的”，他脸红脖子粗，我跟别人说“火为什么是热的”，然后的话呢，我通过现量证成他，他还是要否定，那这个时候就没办法，你不能强证啊！明摆着，火本来就是热的，你非要说不是热的，那么这个和正量就已经相违背了，你非要说不是，那就没办法了，我也没办法强证啊。

所以的话呢，就像那个赞扎古美，那没办法，只能含一颗珍珠说“我死了之后，下辈子我含颗珍珠来见你”，那么前世后世这么存在的。那就这样子的话，不能强证了啊。那么我们说是再辩论没有必要性，你反正也不肯认可的，你就不相信道理嘛！我都说到这个道理份上了，你都不认可的话，那咱们再辩论没有必要了。

所以像赞扎古美那样，我下辈子我有本事，有神通，我示现前世后世，含一颗珍珠我来见你，给你微笑一下就知道是前世后世存在的。

下面再来看一下第三个方面、第三点，就是必须要认定、必须要衡量的。也就是我们所谓的所立，比如说无常。无常，你看它符合什么呢？你认为是常有的，我认为是无常的，对不对？咱俩没达成共识。好了，那咱俩需要论证它。那么第二个，我们说是你尽管认为是常有，和现在相违背，但是我认为是无常的，我们两个还在论证，也没有说完全坚持一定是常有的，在这个过程当中还在交锋，还在讨论。那么这个无常必须要以理来论证。所以这个叫所立，三方面来具备这个特点。所以如果说是我们也没有通过量来衡量它，那这个也不能叫所立。所以的话呢，要没有成为已成，那么没有成为已相违。还有必须要衡量它才能够作为所立。在这个地方具有三个条件才能叫所立，这是所立的法相。第一个我们说完了。

第二个呢，结合这个所立的法相我们来分析。分析法和有法，为什么不能够具足所立的法相呢？为什么呢？这个地方我们稍微分析一下。第一个，也就是说既然所立的法相，刚刚说了是要没有成为已成、没有成为已违，还必须要衡量的，那现在我们来看一下法。单独的一个法，单独的一个法就是无常。那么单独的有法就是我们的柱子。柱子能不能够作为我们所立的法相呢？是没有办法的。为什么？因为它光是个柱子，柱子怎么了嘛？柱子怎么了？柱子生病了，还是说柱子蛀虫了？那柱子还是无常，是常有，还是空性，是实有？柱子怎么了？就是一个柱子，咱俩没法说，对不对？光是个柱子，你没有讲你的立宗、你的观点如何我不知道，咱俩光是个柱子，那柱子怎么了嘛？那我们两个没法说，对不对？你肯定把后面的观点表明了，咱们才进一步讨论它。所以光这个柱子，这个有法不能够成为所立的法相。

你光说一个无常，光说一个无常，咱俩也没法讨论。为什么？什么无常嘛？无为法无常呢？有为法无常呢？涅槃无常呢？还说是佛的法身无常呢？哪个无常嘛？你都没有个界定的范围，咱俩讨论什么呢？那你说无常，你说我说的对还是说的不对？说得对的话也不对。为什么？因为从我们的如来藏的光明来讲的话，不站在名言的角度，站在心量角度来说的话，你看站在我们或者说是空性来讲的时候，你看空性也是这样子，在心量角度，你说它是无常吗？常、无常悉皆远离，大离戏、细离戏，远离三小种增益的。

哪有什么常和无常的，对不对？然后还有你认为我见是常见或者断见，这个叫什么呢？叫所取的染污的所知这样。因此这个地方怎么能说光是个无常就一定是真理了呢？好了，这个地方必须要界定范围，那咱们俩讨论什么？要看对哪个事物来进行论证，你光是一个无常，我也不认可你的观点，对不对？所以就知道了，法和有法这个地方都没有办法作为咱们所立的法相。所以必须要合起来。怎么合起来？就“柱子是无常”，才能够作为所立的法相。

好了，这部分讲完了。我又提个问题，提什么问题呢？既然说“柱子是无常”是所立的法相的话，请问这个时候“柱子是无常”又是宗法，对不对？是真正的宗法的真实的宗法。那么真实宗法是有法与法的聚合。如果说“柱子是无常”又是所立的话，又是有法与法的聚合，又是宗法，矛不矛盾？“柱子是无常”是真正所立，那么是真正所立的话，又是真实宗法，又是宗法，又是所立，矛不矛盾呢？道友们可以思考一下。

接下来的话呢，癸二决定场合义之差别。那么决定场合义之差别，把科判稍微分析一下。前面在癸一当中我们讲到了总体思维比量之语义，那么对总体思维比量之语义的时候，我们分别从认识比量语言的照了境，以及通过缘取的方式，如何来缘取实法和假法的语言的方式特征这个法相，来表明了假法和真法的差别。进一步的话就讲到了我们的假法。假法当中把有法安立为宗法，和把法安立为所立宗的表性。

那么现在决定场合义之差别。要注意这个决定场合义之差别它在讲什么呢？它的大科判是什么呢？母科判是“第一相观待事宗法”。注意，道友们这么去分析它：现在我们说是总体思维比量之语义和决定场合义之差别，都是要围绕着第一相观待事宗法来进行讲解的，这样子的。那么也就是说，现在的决定场合义之差别也是围绕宗法的角度来进行讲解。那么这个决定场合义之差别怎么理解？义的话，可以理解为是宗法。那么决定场合义之差别，也就是说到了对于这个宗法的成立与否，我们怎么来决定呢？

宗法什么情况下、什么场合可以成立呢？什么场合不成立呢？那么怎么来决定它的成立和不成立的差别呢？就这个意思了。举个例子来说，“柱子无常，所作之故”，对于这个“柱子无常”，这个宗法柱子怎么成立呢？那我们要看场合呀。什么场合？就说在这个三相推理当中的时候，这个柱子是我们的宗法，它怎么成立啊？要观待这个因。如果说这个因是“所作”，它就成立了；如果这个因是非“所作”的话，就不成立了。所以决定场合义之差别就是这个意思，决定我们宗法成立与否的差别是通过因来决定的。

下面来讲这个颂词： “作衡量事欲知法，彼上成立即宗法。”

“作衡量事欲知法”的话，就说到了作为衡量的这个事物是欲知法，“作衡量事”嘛。刚刚讲到的，我们说事的话，所立它也是讲到有三个特征嘛。而作为我们的欲知法，你要确定一个事物的观察对境——欲知嘛。什么叫欲知？我想要知道的。欲知物、欲知法也是我想要知道的，我想要观察的，我特别想知道这么一个对境，叫欲知法、欲知物。作为衡量的事物叫欲知法。

那么的话呢，这个欲知法彼上成立即宗法，彼上成立呢就是欲知法啦。那么我们说什么叫欲知法呢？这个地方讲得很清楚了，说的欲知法、欲知物、所诤事啊。

那么的话呢，所诤事和欲知法有点差别了。欲知的话呢，是说我们大家还不知，是前所未知，我们正在讨论来着。那么的话呢，所诤事是这样子，我们大家所争论、这么讨论这个对象的是衡量的一个事物来着。

那么能量呢，是什么呢？因为比量有能量、所量和量果，不要忘了。比量它的所量是我们所衡量这个对境的，比如说山背后的火。能量的话就是我们能够了知的这个因。果是什么呢？那么的话呢，我们说是能够知道的这个山背后真的是有火的。所以前面讲到比量旁述的时候，你们可以看一下，讲到比量的其中里面分位的能量、所量和量果，因明是量学的。所以的话呢，多数学者翻译为说量的这个什么呢？叫认识论。这个认识论就来自量即无欺识。量嘛，因明的角度呢，落在有境里来说的是识，是识，有境的一个识来说的。

那么有境的识来讲的话呢，也就说明来讲的，说的万事万物的认知是离不开咱们的识的，是从人的角度来说的，这是佛法的核心。佛法就是从调伏自心来下手的，自净其意来下手的。心净了，国土就净了，从这个心来下手的，从人境来说的。那么的话呢，从这个地方万事万物来讲，它的变化完全关在咱们心识的变化，叫这个能量嘛。那么能量的这个因的话，那么这个时候是什么呢？

现量还是比量，现量比量得。那么说彼上成立即宗法，什么彼上成立？谁在上面成立？则是现量比量在欲知法上成立的。那么的话呢，如果成立了之后呢，第一相宗法也就成立了。换句话来说，因在所诤事上成立的话，或者说我们可不可以这么讲呢？在所诤事的在法和有法上聚合，可不可以呢？也是可以的。所以上师老人家特别来说，山上有火，有牦牛之故。那道友们的话本来呢会怎么想呢？说山上，山作为是我们的所诤事，是有法。牦牛，牦牛是能因，牦牛在上面是成立的呀，那干嘛上师老人家说是不成因呢？

这个地方的话要看清楚的，因为所诤事一般尽管确实我们的所诤事一般讲的呢是说这个指的是我们的有法柱子了，或者山上，但是的话呢，我们拉起来就说是法和有法聚合，也可以叫所诤事的，也可以叫所诤事。那么的话呢，就这样的话呢，一般，当然我们一般来讲呢，是把柱子当做所诤事，那么有的时候呢，也会把法和有法当成所诤事的。所以这样的话，我们说是如果说这个宗法进行观察，在这个山上有火上，你看牦牛在山上有火是不成立的嘛，那么叫不成立呢，就这样子的。

那么还有一种情况，我们说柱子呢，是无常，什么呢？非所作之故。那么非所作在柱子上就不成立了，这个呢，就叫不成立因，这是第一相。那么所以刚刚那个大科判我们就分析了嘛，就说是“认识因之观待事”，那就说明在三相推理当中的话，所谓的这个因啊，它必须要观待三相的。观待我们宗法，观待咱们的同品，观待咱们的异品。如果观待宗法的话呢，就是说这个如果成立呢，叫宗法成立；如果不成立的话呢，就是宗法不成立，叫相似因。如果是宗法，在这个因如果观待这个同品，在同品成立的话呢，叫同品遍；

反之，那么的话呢，叫同品不遍。如果说是因，在我们的这个观待事异品能存在的话呢，那么叫异品遍；反之叫异品不遍，这样子的，或者相违等等之类。所以通过这个地方的话呢，就知道我们通过这个科判，观待这个“认识因之观待事”就很清楚了，一个因，那么必须的话呢，要观待三相的，要观待我们的宗法，要观待同品遍、异品遍。所以呢，从科判上你看就很清晰了。所以第一相先分析这个宗法的，所以最后落在哪里啦？落在哪里来啦？落在决定场合义之差别，一下就扣住科判了，这样子的。

就知道因呢，是观待我们的宗法成不成，如果成的话呢，叫宗法成立；如果不成的话呢，宗法不成立。最后呢，就落在这一相来说明，就阐明了观待第一相的这个，观待第一是个宗法的时候的话呢，就认识了这个因的成和不成，这是第一相的。一定要这么来学习科判。那么以上的话呢，就把这个事说完了。通过这个地方，那么我们说是刚刚以上就把整个第一相之观待事宗法呢，科判给到我们是讲完来着。

那么在这个地方的时候，希望道友们也清楚，比如说我这样说，我说，比如宗法来讲的话，说柱子是无常，所作之故。那么在这里面，如果让你们选择宗法是哪个呢？宗法是哪个呢？那么的话呢，在这里面的时候，我们说是这个宗法的时候，一个呢是柱子嘛，是柱子。那么还有一个的话呢，这是我们一般所约定俗成的。那么还有的话呢，也可以把这个柱子无常当成一个宗法也是可以的，是这样来讲也是可以。那么还有的话，我们说是来进行观察的时候，通过现量和比量论证它的，道友们要清楚的。

那么的话呢，因在宗法上一定要成立的，这是第一相。如果第一相我们在观察三相推理过程当中，那么的话呢，第一相如果它这个没有不成因的过失，那后面的不定和这个相违的咱们就不用观察了，反正第一相就不成立，还干嘛要观察后面的两相呢？如果说第一相已经成立了，咱们接下来再紧接着观察是否不遍和相违的过失，这个地方道友们要清楚。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。