量理宝藏论（2012–2013） 第33课

阿弥陀佛。最近的话稍微学院开学，有些班级的一些事情，所以有的时候辅导时间就调整到四点或者说三点，给道友们带来的不便也请原谅。然后接下来今天辅导。

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

接下来的话，我们今天的学习，今天的PPT没有，下来之后再发给你们，因为有些错的地方还没来得及改。那么我们说今天正在学习第六品观相属品。那么在观相属品当中，我们前面已经讲完了破外境的相属，那么破外境的相属，不管是我们外境的同体相属，或者说是彼生相属，咱们都进行了破。那么希望道友们下来要自己总结一下怎么破外境的同体相属和彼生相属的。

那么破了这个之后，接下来我们再来看一下建立心前的相属。那么建立心前相属那个颂词非常重要了。在上一堂课当中讲到：“分别念境之前依，世间名言而分摄，前后分别而衔接，立照了境应相属。”

那么这个颂词就讲到了，我们一方面破除了外境承许的同体相属和彼生相属，进一步的话，我们建立这样相属的关系，从什么角度进行安立的？就表明了是说分别念，通过分别心，我们建立了所作的反体和无常的反体，通过分开和归摄，所以前面那句话“世间名言而分摄”，是讲到了同体相属在分别念前所建立的同体相属。分开，首先分开所作的反体、无常的反体、柱子的反体，然后再归摄在柱子的一个本体当中，这些全都是通过分别念进行操作的。

这样就讲到了后来“前后分别而衔接，立照了境应相属”，我们说是从彼生相属的角度来讲，比如说前面的那个火灭了，产生后面的烟的这个果，这个也是通过分别念做衔接，把这个总相当作一个自相，把火和烟安立一个相属关系，最后无误地得到这个照了境，这个就叫相属。通过这个颂词讲到了名言当中的假立的同体相属和彼生相属的合理性。通过这个颂词非常重要，对这个颂词我们要深深地进行思考。

进行思考的过程当中，因为讲了这一点的时候，对方就会提出一个问题，下面来看，就讲到了遣除于彼之诤论。遣除于彼之诤论，在这个地方，这个“彼”指的是对刚刚咱们那个“心如何连结之理”这个颂词当中所讲到的同体相属和彼生相属由心假立的观点，遣除对此争论。对方因明前派听了我们这样讲的话，他当然不服气，说所作和无常是反体，并且也可以建立同体相属、彼生相属在分别念当中。对此他就给我们提出了这个争论。

这个争论当中，首先有两个，一个是遣除连结同性之诤，一个是遣除连结彼生之诤。那么首先来看一下遣除连结同性之诤，也就是说在这个颂词当中，我们进一步来遣除。对方他认为所作和无常如果说是反体的话，也是分别心连接的话，首先到底在外境当中成立不成立？如果说不成立，那就没办法建立同体相属；如果说成立，那就成立了外境相属，他会这么认为。所以对于这样的争论，以分别心连接的所作的反体和无常的反体，它们是同体相属的这样的争论。

接下来看一下这个颂词，在这个科判当中有两颂，前面的颂词是对方的观点，后面的话是我方的驳斥。首先来看一下对方的观点。讲对方的观点的时候，我觉得对方的问题提得非常非常好，因为就是在上一个颂词当中的时候，“分别念境之前依”，当时学这个颂词的时候，自然而然就涌现了个分别念：想说所作的反体和无常的反体说是一个同一个本体，这一个本体到底是耽著境呢？还是说所取境呢？自然而然就会这么去想这个思路。后来的话往下看的时候，正好和萨迦班智达的这个颂词吻合，内心当中想说还好，从这个角度来讲，就说明还是跟得上这个思路的。

从这个地方我们同样进行思考也是这样子，说“所作无常心连结，境前若成乃境属”，这就是对方我们在前面那个颂词当中所呈现的观点，“分别念境之前依”。他就说了，如果说是所作和无常按照你们刚刚在“心如何连结之理”这个科判当中来讲的话，所作的反体和无常的反体是通过分别心来做连接的话，这个时候他就想到一个问题，下面就提到说做连接的时候在外境上说“境前若成”。他有两种观点方式，对方说是如果按照你们的观点来讲，把无常的反体和所作的反体在分别心面前如果是成立并且是同体相属的话，下面就讲到“境前”。

那么如果在外境面前成立，如果在外境面前成立的话，因为刚刚讲到了所作的反体和无常的反体它们是同一个本体，既然是同一个本体，我们肯定会想，这一个本体是我们心识耽著的一个本体，耽著境呢？还是说在外境当中真的存在这么一个本体，真实自相的一个本体？那么如果说所作和无常通过分别心连接，它确实来讲的话在外境上也成立存在这样的连接，存在这个所作和无常连接，那么就“乃境属”，就意味着所作就是无常，无常就是柱子，这三者之间在外境当中肯定是以真是一体的方式存在。

所以“乃境属”，这个“乃境属”就说明了成立了外境上有相属，外境上有相属就应该成立。然而你们萨迦班智达在前面多次遮破了承许外境相属的这个观点，说“二法不容有一体，一体相属亦不容，各自本体而存在，诸有实法无相属”。不管总破也好，别破也好，都再再地遮破了外境上的相属的观点。所以你口口声声说你根本不承许外境本体相属，你承许分别心的连接，即便承许分别心的连接，无常所作你又承许同体相属的观点。

那么，无常和所作是同体相属的观点，这个同一个本体是不是外境嘛？如果在外境上成立的话，当然就说明了连接无常和所作的同体相属在外境上也是存在的。那么如果存在的话，就变成了外境上也是有相属，他这样来认为的。

这个时候，我们会讲第二个：“境前彼等若不成”。第二，在长行文当中也说，如果说在外境面前，比如说柱子，所作和无常，那么在这个柱子的外境面前不存在彼等——这个彼等就是所作和无常，它们同体相属的关系。如果说是在柱子的自相的外境面前、所取境的外境面前，我们所作和无常的同体相属关系不成立。那么不成立的话，那就说明了所作和无常这两个法不是柱子的一个本体。那么不是柱子的一个本体的话，“非境能立辩方说”，那就说到，如果在外境当中根本就不存在这样的所作和无常的柱子同体相属的关系的时候，那么所作和无常在外境的柱子上一点关系都没有。

那么我们说是非境能立，这个时候那就知道了，根本就不可能依靠所作推出无常的推理。为什么？因为所作和无常在柱子本体中不存在，和柱子的本体没关系。这个时候“非境”，这个“境”就是外境义的，非柱子这个外境的能立因，那么就是说能够充当这个外境能立，依靠我们所作和无常推出来——这个就是所作因，所作这个因推出来这个柱子是无常的，那么就说明了所作根本就不能够充当柱子是无常的这个能立的。“辩方说”，这个辩方当然指的是对方了，对方就跟我们进行反驳，针对我们在前一个颂词当中所讲到的“心如何连结之理”，他就进行反驳。

所以，他举个例子，我们来想一想，像什么问题呢？就像说张三很快乐，因为是李四之故。那么说张三和李四是两个相续，张三快乐的话，怎么通过李四能够证成张三的快乐？那是没办法的。所以，如果说所作和无常它们在所有的本体当中不是一个本体的关系，你根本就没有办法通过所作来充当柱子这个外境的能立因，那没办法的，也不能证成柱子是无常的。

通过这样分析的时候，我们就稍微地思考一下，通过对方提出这么一个问题的时候，想想看我们应该怎么回答。不用急于看下面的萨迦班智达的驳斥，换成你，你会怎么回答？然后再慢慢地往下看。

所以，作为因明前派，他们就认为说，你们所谓的外境当中不存在同性相属这个道理，到底怎么安立的？还说依靠分别心的连接，那么即便依靠分别心的连接，它是无实法，如果在外面又不存在，因为你承许所作和无常是同一个本体嘛，讲同体相属的关系，那么你们承许所作是反体，无常是反体，我也承许。但是，同一个本体，你们怎么界定？是分别心前的同一个本体，还是外境的同一个本体？如果是分别心前的同一个本体的话，他就觉得在外境当中不存在，你心前再怎么安立的话，和外境没有关系。

对这样说的时候，我们下面来分析它的时候，下面就讲到，对这样的观点来讲要清楚得了知，也就是说那究竟回答呢，要了解我们在这个问题当中就是怎么回答。他说到的是说：“假立亦有二类别，相符事实与不符，相符获得照了境，堪当相属另者非。”

也就是说到了，虽然说这个假立，说相属确实是分别心假立的，这个观点我们不会更改的。但是，这个分别心反体是有心假立的，相属也是有心假立的，亦有二类别，有两种类别假立。有哪两种类别呢？一个是符合实际道理的假立，一个是不符合实际道理的假立，有两种。也就是说如同把绳子假立为蛇，或者把绳子假立为绳子的这样的观点，有两种，符合实际的、不符合实际的。

那么，“相符事实与不符”，相符事实的话就指的是符合实际的，不符合事实的话，主要是说我们分别念把柱子作为常有；那么把柱子作为无常呢，那就是合理的。所以在长行文当中也说，比如说咱们将瓶子作为所作与无常，那么这就是符合事实的；还有将瓶子作为非所作和常有，这个的话事实不符。

这样的话就讲到了想说明什么，咱们想想看。感觉好像有点没有回答到对方，如果我们感觉没有遮破对方的观点，那是我们没有跟上萨迦班智达的思路，没有理解这个地方的遮破。那么我们说在这个地方有什么含义呢？也就说到，如果对方提出来这个问题的时候，我们进一步就可以回答他说，这个反体确实在分别心起来是假立的。那么假立的话，会不会有对方所发的太过在外境当中存在的时候，会因此呈现了外境实有的本体有相属？如果说外境不存在，就变成了不能够通过所作来推柱子无常。

当对方这样说的时候，我们说这个不会有这样的过失。首先第一个，因为这个相属是分别心的假立，想表明这个观点，因为相属是分别心的假立。那么既然是分别心的假立，能否得到照了境呢？可以的。为什么？不会有你说的如果是分别心假立的，在外境当中不存在的话，就变成了所作不能够成立为柱子的这个能立因。不会。因为我们说尽管是分别心假立的，那么假立有两种情况：符合事实、不符合事实的。我们说是通过分别心把柱子作为所作和无常这样的反体，它是符合事实的。

并且，这个地方我们还可以深深进行思考，我们说所作和无常的反体是同一个本体，其实在同一个本体通过前面能取所取就知道的，属于什么呢？耽著境。在我心前头是耽著一个自相的对境，说所作和无常是柱子的一个本体，我内心当中有个耽著的一个自相的柱子，其实不是外境的柱子。那么如果说是外境自相的柱子，我们分别心可以耽著吗？根本就不能耽著。如果说外境自相的柱子，我们分别能取它吗？能缘取它吗？通过现量的方式缘取吗？那没办法的。所以，外境的自相的柱子只能是现量无分别去照见，那么通过咱们分别心来去缘取是可以的。

但是的话呢，既然是分别缘取的外境柱子呢，就不是外境自相的柱子了，它就是我心前的总相的。因此，那么我们说是，我是不是缘柱子呢？外境柱子，是的，我耽著，从分别念角度来讲，我是耽著的外境柱子，而且从对境所有一切性一体，不涉众多的角度来讲呢，我耽著这个外境的柱子，从事物的本体的角度来说的时候，那么它的所作无常就是同一个本体的。前面咱们也讲了嘛，一体法的时候不可能有相属关系的，所以的话呢，确实在事物的本体当中没有任何的同体相属，但是我分别心假立为所作和无常的反体，我分开，把它分开，而且呢，我归摄为一个本体的时候，说分摄嘛，像上一个颂词讲分摄，这个摄呢，指的是说在我心前，耽著事物的对境自相的时候，我们呢，说它是一个本体的。

那么讲了这个地方的时候，那么这样说的时候就知道，我们说是通过这两种假立呢，一种符合事实，一种不符合事实，尽管是分别念的假立。

所以的话，后来就说到，相符合的照了境堪当相属，另者非。那么如果说我们大家符合事实的情况下的时候，这个相属，刚刚说了，尽管是分别心假立的，但是的话，从事物的本体的角度，刚刚已经分析所作无常柱子绝对没有这样的关系。依然呢，我们不会呈现外境自相相属，但是我依靠我们的分别念来进行判断的时候，那么这个时候所作无常和这个柱子，在分别念当中有一种不可分割的关系，就是同体相属。

那么这是从耽著性的角度来讲，要去理解它。所以前两天当我们讲能取所取的时候，就是第五品的最后一个颂词，颂词的时候也讲到这个耽著境，很多时候我们都不知道这个耽著境到底是自相的耽著、自相的外境义呢，还是说是耽著，分别心耽著。一定是分别念耽著的。

那么自身依靠分别念耽著，比如说事物的杯子，这个杯子在本体上存在的时候，有什么关系没什么关系，所作无常有什么关系，它就是对境的一个本体。但是如果咱们分别念把它分开，分成所作的反体，因为分别念的特点，一可以变为多，多可以变为一，记住了这是遣余的特征。那么在事物的本体当中，一就是一。所以呢，如果是一根柱子，不管它是红色的、圆柱形的，或者是所作的无常的有为法，总之它就是一个法，一个本体的，依旧是一，不可分割。

然而我通过分别念把它分为所作的反体，无常的反体，有为法的反体等等诸多的反体的时候，把一变为多的时候，这个时候可不可以建立同体相属呢？可以的。从分别念的角度，我耽著为它的境当中一个自相的对境的时候，可以，它们是同一个本体的相属的关系，这样的话呢，都是通过分别念作连接的，根本不可能我在事物的一个本体当中来建立一个同体相属关系。

所以这一点明白了的话，前面能取所取导致我们争论不已的问题，那么认为这个所取，耽著所取应该是外境的自相，即便我们表示的是外境自相，绝非是外境自相的本体，一定是落在分别念缘外境自相的杯子，是这个意思的。耽著境的角度来讲的，是比量对境，而非现量对境。否则的话呢，你看这个地方太过就会发给你的，如果你呈现事物的本体当中如果有同体相属的话，那同样的就呈现了外境自相实有的相属在本体当中。然后我们的分别念才可以建立不同的反体，同一个本体，完全可以的，这是显明特征嘛，一变为多，多变为一，可以分开，可以归摄，这是分别念的特点。所以的话，通过这个地方就说到，那么咱们这样的话呢，完全就把柱子、所作、无常这三者建立了同体相属。

所以相符合的照了境堪当相属。那么就讲到如果说是和事实相符合，在假立当中的时候，有分别念假立，第一种，我们分别心正确地符合事实假立，假立为是无常的，或者是无常，那么这个呢，是符合事实，并且最终得到照了境，不欺惑咱们的。不管是比量的对境，照了境应当我们很清楚的，比量的对境和现量的对境都包含了，它是重点是落在不欺惑。那么最开始我们尽管是被分别心假立的，那么会不会有你说的在外境当中不存在？不存在就得不到，通过这个所作推不出来无常，或者说通过这个所作不能推柱子，不可能的。

我尽管是分别心的假立，是一种迷乱的，然而的话呢，它是符合事实的一种分别念。那么这个是完全能够获得照了境的符合实际道理的途径，可以获得真正自相，依靠它就能够获得照了境。比如说我们说柱子是无常的，柱子是所作的，这个时候在分别心前耽著的假立的，然而它必定是符合事实的。所以的话呢，这个时候就能够最终也能够圆融地得到的，尽管是比量的耽著境，但是最终能够现前照了境的。

所以的话，得到这个照了境可以拿来作为堪当相属，那么就可以作为相属的名言。另者非，那么另者非的话就说明了，我们不符合实际道理的这个途径，比如说我耽著柱子是常有的，这是分别念；我认为桌子是实有的，这是分别念。然而的话呢，能不能够得到咱们所需求的事物的自相？根本不可能。尽管两者都是分别心的假立，但是前者符合事实，后者根本不符合事实，所以不能够得到所需求的事物的自相。比如说咱们说是这个柱子是石女儿，那么柱子是石女儿的话，依靠柱子能不能得到石女儿？

当然不可能的。这是假立的，这是曾经我们前两天讨论的话题。我说你是佛陀，说你是菩萨，那么这是我们分别心假立的，甚至说我们就说很笨，这些等等之类的，骂一些不好听，什么狗头、猫头、驴头之类的，我本人是这些吗？不是的，你再怎么假立狗头、猫头、驴头，在我的本体当中找不到，那么这个根本是不符合实际道理的分别念，这样的分别念的话，根本也不可能得到所需求事物的自相，完全是错乱的错乱。所以的话呢，没有必要计较它，就一笑置之就可以了。

那么从这个地方来讲，也就是说所作和无常在外境当中成立一体，如果它真的是成立一体的话，根据对方给我们发的这个太过，当我们要知道这个颂词破了没有，破了它了，回答它了。也就是说所作和无常，如果它们两个不是在心前假立的，而真的在外境中成立为它是一个本体的话，那它就不是反体法，实有的一体，实的一体就不可分割嘛，不能够分为所作、无常和柱子这三个反体的。

那么，如果我在分别心前已经分开了所作的反体、无常的反体和柱子的反体，那这个时候在心中呈现为他体的时候，就知道了，这个不是实体法，是反体法。那么是反体法的话，可不可以通过所作推知无常呢？可以的，因为它们都是在心前耽著境的柱子当中是一个本体的。分别心可以把多变为一，一可以变为多。同样的一个瓶子，我分别心可以分为瓶口、瓶颈、瓶腹三个部分。但是，它们是不是一个瓶子的一个本体呢？当然是。我分别心前，当我分成……我前一刹那把这个瓶子分成三个部分：瓶口、瓶颈、瓶腹，那么后一刹那，我可以把这瓶口、瓶颈、瓶腹三个部分又耽著为这就是一个瓶子，怎么不可以呢？所以再次准确地告诉对方，尽管所作和无常在分别心前是连接的，在外境当中不存在，它是分别心，但是并非有你们所说的那个过失——通过所作不能够推这个瓶子的无常。可以的，因为它符合事实。

另外一点，我们即便承许它不是分别心连接的，是在外境中存在的时候，会不会有外境的相属呢？不会。为什么？因为当承许所作无常在事物的本体当中、外境当中存在的时候，根本就没有所谓的所作无常的反体之说了，就是浑然不可分割的一个本体。那么，既然是浑然不可分割的一个本体，就是一个实体法的时候，一个法的时候，有相属吗？不会有外境的相属。为什么？因为一法不容有相属嘛，“一体相属亦不容”。一个有实法怎么能叫相属呢？难道自己和自己去作用吗？所以依然不会承许外境有自相相属的这样的过失。所以这个地方就明白了我们是怎么遮破的。

那么在这个地方来说的时候要清楚，从这个地方已经了知，接下来要了解以上所说的问题。也就是说对方从实体的角度来讲，当事物的本体所作无常确实不可分割；那么从反体的角度应该是可以分开，一法分很多，这是前一特征。而同性相属在外境的本体当中不存在，但是咱们分别心可以假立符合实际道理的同性相属。

接下来看一下下一个颂词：“遣除连结彼生之诤”。

遣除连结彼生之诤的话，指的就是遣除彼生相属在外境当中不存在的这样不合理的辩论。对方就认为：你们通过分别心来进行连接，那么分别心如果做连接，这个时候彼生相属就应该不存在了。如果说分别心做连接，彼生相属在外境当中存在的话，那就变成了有实法的相属；如果说不存在，那万法的话就无因而生了。这个问题有点像我们前两天给他们提的一个问题，比如说父子或者母子，还有因果，观察了半天，因不能饶益果，果不能被饶益。那么因和果是一个有实法、一个无实法的时候，根本不可能有相属关系。那么如果不能有彼生相属的话，我给他们提问题说：那果法是怎么产生的？你又承许相属唯独自相，那么这个自相的本体又怎么形成的呢？有点类似这样的话题，他这个地方是这样说的。

对方的观点，下面来看一下，对方这样说：

“若谓无则不生烟，若无彼者成无因， 若有彼者即已成，有实法之相属也。”

“若谓无则不生烟”，什么意思呢？对方的立论说，如果讲烟和火之间“无者不生”这个关系，到底有没有呢？火和烟之间如果说是没有这个“无者不生”的关系，下面就说到“若无彼者成无因”。如果火和烟之间根本就没有“无者不生”的关系，那么这个烟的产生就是无因而生了。所以他是去讲到，从烟的角度来讲，到底有没有这样的相属的对境——火？如果从烟产生的角度，没有那个相属的对境——火，那么这个烟就成了无因。如果说有这个火，下面说“若有彼者”，这个“彼者”意者是“无者不生”，如果说有这个无者不生，那么烟和火之间有这个无者不生的话，“即已成，有实法之相属也”，那么就成立了烟和火之间在有实法当中是一种存在的外境当中的相属。“有实法之相属”，就是承许了这个有实法事物的本体，就承许了是外境的自相的相属。

那么对于这个问题，道友们就静心地进行思考一下。也就是说，我们前两天确实这么观察了一下，也是这样子的：因和果之间到底有没有饶益？那么因果之间没有饶益的关系的时候，果怎么产生的？果岂不变成无因生了？如果说当果产生的时候和因之间依然有一个无者不生的话，那么因也应该存在，那就变成了因和果之间在外境的事物的有实法的本体当中存在彼生相属。这个问题看起来都是比较尖锐。对此，我们怎么进行回答？

所以在前两天我们提出问题的时候，有一个道友提出问题，道友们会去从观察接触不接触，这是错误的。中观会这么去观察因果之间接不接触。但是，如果我们抓住了因明的关要，因明它是承许事物的本体当中，要记住，有无者不生。什么叫无者不生？从事物的本体来讲，所谓的无者不生就是包含了作用力、观待力、法尔力嘛，无者不生就是观待力嘛，《解义慧剑》讲得很清楚。我们说所谓的果法是观待因，没有因怎么能生果呢？而作用力的话，只要因缘具足，必定生果。所以道友们只要回答的时候，根本无需中观的空性，直接就也不用观察接触不接触，紧扣着我们的因和果的本体、事物的本体来讲。本体当中的话，那么说它就是名言量嘛，不会有道友们说的“是不是连因果都破掉了”，怎么会呢？

我们观察相属的话，是说关系没有，没有因果所说的关系。但是，因为种子和苗芽之间观察半天，有种子没有苗芽，有苗芽没有种子，一个是有实法，一个是无实法，当然没有无者不生的关系，事物的本体当中确实没有的。但是上师反复地强调说事物的本体当中有一个无者不生，这个怎么理解呢？我们说事物的本体当中无者不生，就要紧扣在因明的这本体当中，它的本体是相属唯独自相。那么这个自性的本体怎么形成的？要注意，就要结合《解义慧剑》和中观就好明白了。

中观分二谛，一个是胜义谛，一个是世俗谛。世俗谛讲显现，讲缘起的显现，那么这个缘起的显现就是属于我们因明的名言量。因明的名言量当中，把这个有实法的本体安立为胜义谛，无实法是世俗谛的。所以我们说这个有实法本体的时候，就讲到了它本身只要因具足的时候，必定会生果，有这种作用力。而所有的果法产生，必定是观待前时的因，这就是因果产生的合理的方式。最后落在哪里呢？就是里面的法尔。为什么火是热性的？这就是名言的法尔嘛。如此就能够很合理地成立了前生后世的存在，以及因果的合理性。

所以它这个地方就讲到，说是“纵有外境之烟者，设若无火则不生，然执前后而衔接，非分别念无法连”。那我们对这个问题怎么回答它呢？刚刚我大概说了一下思路。所以我觉得最近我们学因明，上师这么安排非常殊胜，一方面学因明的同时还可以回顾《中观庄严论》的内容，时不时地把《中观庄严论》相关的论拿过来翻一翻。很多时候上师的金刚语再结合因明来看的时候，那种心开意解的感觉，“哦，原来是这样子啊！”所以我们说是只要牵涉到中观的相关论一定要看。

所以有的时候道友们讨论的话，是观察接触不接触，那是错误的，那是胜义谛，名言量不用观，无需观察接触不接触。火为什么是热的呢？就是名言法尔嘛。这在绒松班智达大论里这么讲到的，在麦彭仁波切的我们的名言量中这么讲到的，通过现量和比量，我的现量明明火一放上去灼烧感就有了嘛，这就是现量；通过比量还有缘起，都可以成立的。作用力、观待力、证成力，还有法尔力，这就是名言量证成的因果无欺的道理。

再来看一下，说到了我们怎么回驳他呢？说“纵有外境之烟者”，尽管说纵然外境这个烟，“设若无火则不生”，假设没有火则不生。这个就是讲到了前面那句话，讲什么道理很重要，在证明前面的两句话就讲到了无者不生，就是说确实外境的这个烟在没有火的情况下绝对绝对不会产生的。那么这个地方所讲到的道理，刚刚说到了，就是我们平常所说的无者不生。在事物的本体当中，上师反复地强调无者不生是有的，无者不生的关系是没有的。上师在这个讲义当中也是这么反复地强调的，说事物的本体当中当然有无者不生，但是无者不生的关系是没有的，咱们破的是事物本体当中存在的一种无者不生的关系，是这个意思。

也就说到这个无者不生。法王如意宝在《窍诀宝藏海》里有这么一个教言说，从因明的角度来讲，无者不生是因的特点，果的特点是聚则不退。这是法王金刚语啊。所谓的因就是无者不生，就是说它有这个无者不生；那么果的话，只要因缘具足了，必定来讲它是不退的，果是不消失的。前面两句话就表明了，从事物的本体当中，无者不生确实是有的。那么如果没有火，怎么会有烟呢？因此就明白了，前面两句话就抉择世间上的一切万法在不经观察的时候，好像是实实在在存在的，那么它的存在方式也是以前前之因产生后后之果。这样的因果安立在名言当中咱们承认的。

所以我们说所量唯自相，这个所衡量的对境柱子、瓶子叫所量的。通过这个火的热性是所量，这个所量为什么呢？因为通过我们的根去接触的时候，会出现一种灼烧的感觉，这是能量的。因此在因明当中，在衡量任何一个所量唯自相之下这个事物的本体、物体的时候，咱们从哪些角度可以衡量呢？从本体、因和果三个方面进行观察。比如说在胜义当中的时候，我们对事物的因、体、果，通过金刚屑因、离一多因、大缘起因进行观察的；而在名言当中的因、体、果就不一样了，名言当中的因是什么？作用力。那么它的果呢？是观待力。本体呢？是法尔力，还是证成力的。

所以就明白了，因明观察因、体、果的方法和中观观察因、体、果的方法完全不一样。中观观察因、体、果的方法，我们前面观察了，这个因是否饶益果，得出一个结论：果是无生的空性，根本就没有这个果法的存在，直接破了实有性的因果。但是站在名言角度来讲，我们没有到这个高度，是通过因、体、果进行观察的时候，从事物的本体当中进行观察，因给果能力了吗？没有啊。因是有实法的时候，果尚未生，那么一个有实法怎么能够给一个无实法提供能力呢？不能，不可以的。

讲到这一点的时候，我们再来看，就说明从本体来讲它是存在的，根本没有把这个本体给予否定，没有的，它的胜义体就是本体嘛。那这个本体怎么存在，这个果就怎么产生了呢？这个果的话我们就知道了，也就是说依靠因的作用来讲，必定会生果，是作用力的。比如青稞，一颗青稞的因、一颗种子的作用力必定会产生后面的果实。而这一点在我们上堂课已通过近取因和俱有缘的学习了解了。前一刹那这个是因，它产生后一刹那的这个果法的时候，也是这样讲到的。所以同类因产生后一刹那的时候，它的本体是存在。

还有了知，我们在名言当中也好，说是火的本体是热性，那么我们说是这个热性的时候，在众生面前是不可否认的，这是名言的事实理、法尔力。当然从胜义当中进行观察的时候，这个火的本体是空性的。所以只要清楚有名言的事实理，还有胜义的事实理。所以关于我们说万事万物的本体怎么产生的，这就是依靠因的作用可以产生果，或者果必须观待因的道理，这就是有实法的自然本性、自然法尔、自然规律。一切理归根到底就是我们的法尔力，根本无需再其他这个理由。所以从这个地方前生后世存在，咱们都是通过这样的关系来进行建立的，通过作用力、观待力或者同类因来进行建立的。所以根本不会因为我们说忧患的，那是不是因果就不存在了？不会的。

那么接下来的话，这个地方就讲到无者不生，给咱们稍微说了一下这个无者不生的抉择，从事物的本体来说的。然后“然执前后而衔接，非分别念无法连”。

然后的话，我们说是执著这个前后，前指的是前面的火，后指后面的烟。那么如果说是前面的因或者后面的果，都可以。那么执著前面的因或者后面的果而衔接，除非分别念之外，根本没办法做连接。也就是说，在事物的本体当中，我们根本没办法把前因和后果作为连接、做衔接。那么把前因和后果衔接起来的，必须是分别念。所以在这个地方就讲到，我们将火和烟这两者联合综合起来进行执著：“哦，它们之间有个因果关系”，连接为一体，有这么一个因果关系。

那么叠加在一起，有这么一总相属关系的时候，这个必须是分别念本身所造作的。如果不是分别念的话，根本没办法做连接，因为事物的本体各自而住。火和烟之间有什么关系吗？没有的。因此，我们根本没有成立外境的相属，因为我承许的是分别心作连接。那既然是分别心作连接，我什么时候成立了外境相属义？没有的。即便从事物的本体来说，只有无者不生，但是我并没有承许事物的本体当中有无者不生的关系。所以一说到关系就是分别念的。上次反复强调原话：没有分别念假立的情况下，尽管它们之间有无者不生，但是没有无者不生的这个关系，这样来进行介绍的。

所以要了解，我们前面分析母亲和儿子、种子和苗芽，尽管观察因给果、给不给果能力，了不了解它，观察半天能不能直接说无者不生？那不行的。为什么？因为我们在因明的角度就是定位事物的本体。那么根本没像中观当中进行观察直接得出大离戏，没有，这不是胜义量，这是名言量的。所以二量特别重要，在《定解宝灯论》再再强调“证见二量之慧眼”（存疑），正看名言量和胜义量的慧眼。所以，一个就在名言的显现，一个就在胜义谛。那么通过刚刚观察的时候，确实因和果之间根本没办法建立真实的能饶益、所饶益的关系。但是我们并不否认，在事物的本体当中，前因唯因，后果唯果，这个是存在的。就像火的微尘，通过火的微尘的积聚产生了火苗，这个不否认的；通过前一刹那心的同类因，产生后一刹那心的同类因，这个是不否认的。

那么咱们进一步观察，前一刹那心有的时候，能不能够产生后一刹那这个心呢？从关系来讲，相属的关系来讲不会有的，因为当前一刹那心有的时候，后一刹那心尚未生，怎么会有呢？但是我并不否认，依靠前一刹那心的这个近取因或者说同类因的作用，必然会产生后一刹那心的同类因、后一刹那一个新的果法。这是作用力和观待力以及缘起，或者说名言的法尔，是不可避免的，名言证成力也可以证成的。所以，这个因果本体，因和果的本体当中有无者不生，就这个意思，不是无者不生的关系。

那么通过这个地方就了解了。道友在此提到说，有的人，释迦牟尼佛当年讲到了，因和果的法相是能饶益，“因果即是能利所利”，有这样的法相——能利益和所利益的，但是因和果之间咱们观察了，没有能饶益、所饶益的关系，那么因果怎么成立的？上师老人家这个地方反复强调，这个能饶益、所饶益完全是通过分别念进行衔接的。我们后面会学习相属的因果、随存随灭的因果，通过后面几堂课的学习就知道了，因果关系完全是分别念的结合所假立的关系。

如果没有依靠分别念结合的话，上师老人家又强调一句重点的话说：实际因缘具足的时候，果确实会产生。什么意思？就是说在事物的本体当中，只要因缘具足，必定果法产生，这就是前世后世这么成立的根据。前世后世怎么说的？我执的这个因没有断除之前，再加上业或烦恼作为缘的话，必然会产生后后世。就如同咱们庄稼的种子一样，你把种子放在阳光水土作为俱有缘，必定会产生芽果。那么怎么不产生芽果呢？除非把种子烧掉，或者不给它提供俱有缘，种子就不会产生芽果。

所以，因缘具足的话，果法不得不生，这就是因明名言量当中所讲到的这种缘起了。缘起的话，就刚刚说的，包含了作用力、观待力、法尔力、证成力。但是真正因和果之间有互相饶益吗？没有的，确实没有互相饶益的关系。所以上师再再讲到，因存在的时候，果没生，是无实法；果出现的时候，因已经灭完了。所以道友前面讨论以上的话题，在这个地方有了答案，我也是结合《中观庄严论》给道友稍微分析一下。

通过这个地方说的时候，还有，上师老人家举了一个前代人给后代人以及“某法不舍某法”，主要想强调什么问题？在事物的本体当中没有相属，因为所谓的相属就是一法不舍一法的。不管种子和芽果，有没有这样的一法不舍一法呢？没有。当种子是有实法的时候，芽果还没有产生，一个有实法能在住时与这个无实法说不舍弃吗？不可能的。所以之间不可能有舍弃、不舍弃的关系。因此，从以上分析了半天就知道了，从事物的本体上，相属绝对不存在，无者不生是存在的，相属全部是由分别念假立的。这个无者不生我刚刚说了，要么叫观待力——无者不生在《解义慧剑》直接说了是属于观待力；扩者来讲，广义来讲的话，完全是属于在作用力、观待力、法尔力、证成力当中的，归属在缘起的显现这一部分、名言量这个部分的。所以我们说是无者不生确实存在。

但是咱们一说关系，不管是说夫妻关系、父子关系、老师和学生的关系，一说关系就肯定是用分别心来假想的。因为我们大家在立名的时候，就把它假立为是因和果之间彼生相属的关系。其实从事物的本体上来讲不叫关系。那么道友想说，这个关系如果是错误的话，一个存在，另外一个不存在，那为什么咱们还能够假立为因果关系呢？怎么能叫因果呢？上师老人家说了，比如说对境、根、作意，依靠这么多观待产生这个眼识。其实从事物本体的角度来讲是不是错误？是错误。因为这个关系你再怎么说得天花乱坠，说你们关系特别好，对事物的本体如如不动，事物的本体哪有什么关系？根本没有互相之间不舍弃的关系，怎么能叫相属呢？所以从事物本体来讲是一种错误的。

但是从咱们分别念遣余这个角度，从世间的传统来讲呢，确实来讲的话呢，叫因果，也叫关系。为什么？比如说我们刚刚讲到，依靠对境所缘缘、根的增上缘、作意的等无间缘产生这个眼识，那么这个眼识是依靠外境的因缘具足就产生了，在名言当中，这个叫因果，也叫相属，这是依靠分别念做连接，叫相属的。从事物的本体当中来讲能叫相属吗？不会的。为什么？当前一刹那对境存在的时候，眼识没有产生，是个无实法，那么对境的所缘缘和咱们的眼识之间，怎么一个有实法，一个无实法会有什么关系嘛，会有什么不舍弃嘛？

根本不会有这些关系。因此的话呢，就知道了，我们所安立的这一切，什么通过对境跟作意和守何的什么所谓的因果规律等等之类，普遍应用的这些，全都是落在分别念当中的。那么我们通过这样的学习因明就了知，我们所认为的关系根本就不存在的。那么的话呢，如果说分别念没有作怪，分别没有在操作的时候，像外境当中的相违和相属、总相和别相通通都不成立了。咱俩有矛盾，或者说咱们俩特别好，特别团结，这些分别念都不能成立的，这些所有的关系不能成立的。那么所有的名称和关系不能成立的话，那人和人的感情都是不会成立。

所以通过这个地方有的人说不会吧，怎么会，关系应该存在，你看我们要，很多时候的话，要拉拢关系，那么这个关系的话，如果你认为是真正实实在在事物的本体当中存在的话，咱们可以观察，那么你是在外境当中存在的，还是心识当中存在？如果你在外境当中存在的话，咱们来分析，你是有实法的本体当中存在，还是说无实法的方式在存在。如果你是有实法的方式存在，那不可能有的。为什么？因为二法不容有一体，一体相属亦不容，各自本体而存在，诸有实法无相属的。

如果你是无实法的话呢，那还是不会有相属，就是前面那个颂词，个别愚者谓无实，无实法有相属的话，我们依然可以进一步，无实法无有本体故，若有相属成有实，也不完了。那你说是心识当中存在的时候，我们可以问你的，那么心识当中存在的话，你是识的自相当中来安立这个相属关系呢，还是说是所浮现的影像，或者是在有实法当中进行安立呢？等等之类。那么这个地方进行分析的时候，就知道我们根本就找不到所有的关系和感情，人和人相违和相属都找不到。是的话呢，上师在这个地方讲几句话，说是我们平常会说关系比感情伤了心，比关系的话呢，也是说是伤透了心、伤透脑筋，这种说法呢，都是不存在的。那么学习因明的时候，确实呢，就能够了解佛陀所说的万法唯心的这个甚深道理的。

那么对这个因果来讲呢，想稍微说两句，就说当我们要明白因果，首先要注意，这个因果它一定是通过众生起缘而进行安立的。那么因明的奇妙之处就在于因明它的魅力，它能够遵循众生的分别念，利用众生观察世界的方法。那么众生的话呢，他怎么观察世界呢？就是众生的话，他在认知事物的时候，有个特征就是跟着感觉走。譬如我对事物的断定和判断存在与否的话，凭心的感觉，除了心的感觉，我没有任何的根据。那么一旦我们的心的感觉出现了迷乱的话，根本没有任何其他补救的方法，那么唯一的只能生活在错觉之中而不自知。

所以说让一个处处在错觉当中的众生觉悟的最好办法，就是循着他展示的感觉，那么利用凡夫众生对现有的观察世界的方法来进行观察分析，让他慢慢地认识到自己的感觉的错误和荒谬之处，这样呢，才有可能将这个众生从错觉中挽救出来。比如说监狱，咱们要逃离，那么在逃离的时候，你是不是不得不观察监狱的，不得不尊重监狱的地形呢？按照监狱的路径特点走出监狱呢？当然是的。同样的，我们要走出轮回，我必须要遵循分别心的操作，我看分别心怎么操作的，我要了解它，那么的话呢，再反其道而行之。所以的话，因明的奇妙之处就是它能够循着众生的分别念，利用众生观察世界的方法，渐渐地让人们知道我们的认知是怎么一回事，怎么认知外境的，怎么认知识的。

那么的话呢，我们说因果来讲，首先要通达凡夫心认知外境的基本原理，因为佛陀所说的八万四千法门都是让人认识心灵奥秘的。从相对了义的角度来讲，外境的山河大地、虚空都是心的变现。心的本体呢，周遍于虚空的每个角落。但是凡夫对这个世界有深重的执著和错觉。我们都认为说心在身体里面是能知，外境是所知，能知所知是分开的、互不相干的两个他体法。那么对于尚未有觉醒的凡夫来讲，我们所认识的心，属于心的很狭隘的一个部分。不要说大圆满心的本性，也不要说心的空风，都不要讲，连名言量当中的这个心的认知的部分就非常的狭隘。所以呢，这个时候我们就要利用众生这个分别念来了知，如果一个人掌握了因明的分析方法，就很容易通达唯识中的了义的见解。

那么我们说是凡夫的心怎么来认知事物的基本原理呢？就是心王和心所交织在一起工作的。心王认知外境的特点，就是以无分别的方式现量了知所取境的。那么心王认知外境的时候就是呢，汉来汉显，胡来胡现，像镜子照物一样的，面前有什么，镜子呢，去悄声显现什么。那么心王的认知完全发端于外境，外境有什么，我们心王呢，没有任何扭曲地就取外境，所以呢，对境所有一切性，一体不容有众多，这就是我们从对境的特点，显现取外境就这样子的，这是心王。

而心所就不一样了，那么心所呢，它是以遣余的方式来认知外境的。遣余，那么为什么是心脏最重要的部分的话呢？是因为分别心认知事物的基本特征就是遣余。不管咱们的总别、能诠所诠、相违相属乃至自利比量他利比量，全都是分别心，这是分别心特征，而分别心唯一的特征就是遣余。而心王的特征的话呢，就是显现，无分别识是显现的，有八个心王。那么比如说简单来讲，一朵鲜花显现在我们眼识面前的时候，如果从心王的角度来讲，它是显现对了，但是分别心呢，它就不一样，它会提取鲜花的颜色、形状，它的各个不同特征加以执著的。那么分别心我取颜色，我说玫瑰花它是红色的时候，那我就遣除了非红色，我取玫瑰花的时候就遣除了非玫瑰花。所以分别心在提取某个相应的特征，必然需要遣除某个相应特征的周围的一切法，所以我们心偏堕在对于这个红色的特征的认知之上的。

比如说，我心取柱子，我就遣除非柱子；我认知所作无常，就遣除那非无常；我认知所作，就遣除非所作。所以法王如意宝在讲因明、《释量论》的时候，再再地特别强调对遣余的理解。《中观庄严论》处处可见遣余的重要性，《解义慧剑》亦复如是。那么遣余是因明的关键，你明白了分别心认知外境的遣余方式，因明中所有道理就毫无困难，就明白了。这个时候就发现，佛法的所有奥秘隐藏在我心中。如果说我们对自己分别心的工作原理进行观察分析，就发现了分别心认知事物的基本特征就是遣余。

最初，在自相的境上遣余，那么有了共相认识之后，还会在共相上再遣余。比如说，看到这个杯子了，我通过共相，有个杯子的这个义共相，这个时候在义共相之后我会再进行遣余，那么遣除非杯子的。每一次我遣出一个反体，进行遣余的时候，就会建立一个新的反体，得到一个新的认知。比如说是，我通过中观的学习，我遣除非离一多因，那么这个时候就得出了万法是离一多因的本体的，是无常的，是不存在的。所以一次遣余就可以建立一个新的反体，得到一个新的认知。那这样的话，分别心不断地遣余，不断地遣余，最终就接连不断地得到新的反体和新的认知。所以咱们可以利用分别心，通过这样认知了分别心的工作原理之后，又是欢喜又是忧愁。

为什么？因为分别心的这个遣余，一个接一个地遣余的认知，就像水中的波纹一样，一圈接一圈产生，没完没了。但是我们说是分别心，它通过遣余在外境上所形成的比量的认知，比如说无常、空性、本来清净、究竟如来藏，那这样所形成的比量的认知是属于正确的。那么在自相还有一些错误的认知，“这个柱子是常有的”、“这个人是坏蛋”等等之类这些错误的认知。那么在自相的这些所有的比量认知，在自相的外境上存不存在呢？绝对不存在。因为《量理宝藏论》在学习观境品的时候告诉大家，有总相的境和自相的境。那么在自相的外境当中，存不存在分别心呢？不存在。前面讲了，境遣余的时候绝对不存在的。

分别心通过遣余所形成的比量的认知，比如说，我认知这个人叫扎西，或者叫索，我分别心是遣除了非索，得到一个新的认知，这是索。那么通过遣余所形成的比量的认知，是心一厢情愿地添加给自相的外境的。分别心在认知外境的时候，它不管外境接不接受给它的遣余。比如说你给我取名叫扎西，我父母亲给我取名叫扎西也好，说叫吉祥如意也好，其实我自身的本体就在这个地方，无名的本体。但是分别心特别自作多情，它不管你自身的外境接不接受给它安立的遣余，它是这样子操作的，将自己通过遣余对事物所形成的认知强加给外境：“这是常有的”、“这是无常的”、“这是漂亮的”、“这是丑陋的”。它自己的分别心的认知，这样将通过分别心的运作对事物的新的认知，强加在事物的本体，对外境进行捏造和诬陷。

比如说我说你是个坏蛋，我的话其实是分别念造作出来的一个坏蛋的认知，对你的一个认知。那么你的这个本体，无名的本体是如是而住的，但是我对你无名的本体进行捏造、打击和诬陷，甚至吹捧，我说你很漂亮，你像佛陀；甚至我对你进行捏造，我说你是一个彻头彻尾的不好的人。那这样一讲的时候，咱们想想看，是不是对事物的自相本体进行捏造和诬陷呢？当然是了。那么分别心在自相的遣余上，又好像一个陷阱，遣余之后，自身就深深地陷在这样的虚妄的遣余的认知当中，根本无法自拔，这就是分别心的愚昧。

洞悉并明白了分别心的这种遣余认知是在外境上的增益之后，也就是走向解脱的关要。什么关要？在我们的很多大乘的了义论典中说：“灭尽错觉即解脱。”那么在《般若经》里讲到的，就是轮回还有涅槃，就是此岸和彼岸的问题。那么我们说，什么叫此岸？什么叫彼岸？此岸就是分别心错觉的认知方式，从来没有见过自相，从来没有谈到过自相，从来没有涉及到自相，它从来没有真实地见到过自相。这个分别心很搞笑，它天天就在遣余，通过这些遣余的认知，要么符合事实，要么不符合事实。

不管符合事实也罢，不符合事实也罢，总之对应外境就是一种没有触到事物的自相，要么一变为多，要么多变为一。所以这个时候就知道了，如果不符合事实，这样的分别念遣余，完全对于外境来讲就是捏造和诬陷；如果符合事实的话还算好，好歹可以改造这样的分别念，比如说我观空第六意识的这个空性，还可以引导我走向解脱。所以这个地方就明白了，此岸就是分别心的错觉性的认知方式，心远离了分别心的错觉的认知，就可以说到了彼岸，所以“灭尽错觉即解脱”。

会讲那么高吗，因明？因明倒是没讲这么高，但是我们可以深入分析它。因为在《辨法法性论》里是讲有法和法性，偶然现显的有法，本有的法性却不现前了，也是这样子的。所以通过这个因明，你说直接讲到这样的也没有，但是通过这个遣余的认知，确实让各位还有我们深深地进行思考。我们何时何地，只要是分别的认知，它就掺杂了无明的成分，只要掺杂了无明的成分……所以《释量论》当时，看陈那论师要造《集量论》的时候，他深深地看到了众生深陷于无明当中，他为了遣除众生的无明，就造了这个《集量论》，散处三十卉，汇为一门（存疑）。

所以我们说实在话，这个分别认知它是夹杂着无明成分的。就是说，即便我们内心当中每一个认知，没有一个能够逃脱分别心的范畴的。我认知你是好还是坏，空性，只要有所缘便是魔。在《解义慧剑》当中讲到的，《般若经》这样讲到：“凡有所缘，便是魔境。”什么意思？就是说你只要有所缘，就没有逃出分别心的范畴。没有逃出分别心范畴的话，我们的心里面会说这是自相，比如说我看一个杯子，我会表达说这是自相。

其实来讲，自相的认知也被深深打上了分别性的遣余的烙印。那么在凡夫的认知当中，分别性的比量认知印持的一切无分别的现量的认知，就像油和面一样，和在面粉当中一样难分难解。所以这个就要你明白了，如果凡夫人没有这样的分别性的认知，就不具备成佛的条件了。所以，因为正是由于这个分别心，我就像从金子、从金矿里面提炼一样，没有金矿就没有金子提炼得出来的。妙观察智必须要从分别心的本性、分别心的这个当中进行提炼，所以离开分别心也修不成妙观察智。所以《楞伽经》讲妙慧。当然妙慧不是凡夫心的，是我们说是菩萨后得位的妙慧了，但是凡夫……菩萨后得位的妙慧，它也是分别心哦，它毕竟没有心离二取哦，就入定才心离二取。

从这个地方侧面可以明白，凡夫的分别心其实可以修成妙观察智、妙慧的。那么在《大圆满》的论著也说，妄念本身不是过失，但是在妄念生起来的时候不能知之自明，这是真正的过失。如果能知之自明，这就是觉性，这就是妄念转成正智，这就是安住于觉性。所以我们这个地方进行思考的时候就明白了，人的一切痛苦和灾难来源于什么？就是来源于分别心本心所具有的愚昧，业果愚也好，真实义愚也好，对业果的不真实了知，乃至对无我的不真实了知。

外道也看到了分别心给人们带来灾难，但是外道没有解决问题的办法。比如基督教讲人性具有分别特性，叫原罪，认为人的痛苦是原罪带来的，但是他们有没有解决这个原罪的有效方法呢？根本不可能有的。彻底解决原罪的方法只有佛教当中才有。所以，观察分别性的这个运作特别重要，我们需要利用它走向解脱，也需要将它变成妙观察智，成就佛果。离开分别心，咱们寸步难行，但是不对分别心进行改造也是不行的。所以我们在《西游记》里面讲到孙悟空，其实就是我们内在分别心的隐喻。我们到西天取经要成佛，必须要去除由于分别心……那么依靠分别心，如果没有分别心的话，就没有办法除妖斩魔的，这个除妖斩魔的话，就变成了修行当中的歧途。但是完全听从分别心的摆布，根本也没有办法成佛。

通过这样简单的分析，我们进一步可以深入地进行思考。这个说明通过因明的学习，确实一方面增强思辨性，另外一个对我们名言当中的分别造作观察的时候，对上师还有佛法能生起深深的信心。如果说上师不在名言讲这个因明的话，我们怎么知道我们分别心这个遣余的特征？不知道，不能这样深入理解它。我们会耽著色的本体当中有遣余，也会耽著我们说的话，能取、所取全在事物的本体当中进行沟通、交流，甚至会耽著一个莫须有的关系，也会耽著某个人好不好、某个人不好，这样的话，名言当中我都不自在。所以通过这样的学习，我的分别心还可以利用它去获得妙观察智，就看我怎么去面对它、对待它。

曾经我那天讲了一个俱胝和尚那个公案的时候，就是讲前面的内容，但是可能道友们感觉好像没有听懂，今天只不过讲这个含义。俱胝和尚每天的小徒弟学他，别人问他：什么是佛？俱胝和尚每次举手指头，那小和尚也是照葫芦画瓢，举起手指头。有一天和尚把一把刀藏在背后，问这个小孩说什么是佛的时候，小孩再次本能地举起手。比喻什么嘛？分别性的运作就这样子的。什么是佛的时候，他把听到的这总相自然而然地……自然本能地举起手指头。但是和尚立刻用锋利的刀把他手指头砍断，再次厉声问他说什么是佛的时候，他又想再次本能举手，一看手指头没了，当下他就悟了，就这个话的含义。给道友们讲了半天，好像道友没有感觉，我之前讲完课是泪流满面的。通过这个地方说的时候，今天再次把这个含义表达出来，就是你认识它，它就是妙观察智，甚至觉性也是这个东西。

再高一点讲，道友们想说：你这样讲是不是不切合本论呢？是，可能我这样讲不太切合本论，但是我们通过分别遣余的认知方式，可以让你看清楚轮回的有法和法性的。接下来在此就明白，通过学习的时候，上师老人家反复地说学习因明的时候，也能够了解到佛陀所说的万法唯心的深深的道理。通达了这万法虚妄，在名言量当中，要知道万法有二量：名言量、胜义量，那么也有名言量的四事理，还有胜义量的四事理的。所以从名言量的角度来想的时候，也能够觉得这个虚妄。我们接触最多的就是说话、交流、关系，脱不了一些关系网的。精通因明学去发现这些虚妄，是不是很多事就能够看淡一些，放下一些？不要拿这些关系和感情或者虚妄的东西受伤害，我觉得这样也很自在，不要说上升到中观和大圆满了，至少这样咱们也会少了很多的烦恼。

接下来就是讲到能力的……我看看科判，这是宣说建立相属之量。宣说建立相属之量，这里面分了三个方面：建立法相，认识事相，确定此等之方式。刚刚我们建立了这个心前相属，在这个地方进一步来认识宣说建立相属的量。这个科判有点不好懂，给大家稍微解释一下。简单说的话是先说量，什么量？建立相属的量。那么什么叫量呢？量的话是无欺惑的。接下来的话我们说是建立这个相属的量，能量的是什么？在这里面分为三个方面：建立法相，认识事相，确定此等之方式。我们说这个法相的时候就讲到了，建立相属这个法相是什么，分别从同性相属和彼生相属来进行介绍。能够成立同性相属，也能够成立彼生相属。那么这个怎么来成立同性相属和彼生相属？也是说是相属的量的法相，它依靠分别心，那么可以成立这个同性相属、彼生相属的。怎么成立的？下面就讲到证成名言相属和证成义理相属。

在这个地方讲到证成名言相属和证成义理相属，也就是说名言相属和义理相属都可以成立这个同性相属。接下来给我们简单介绍一下什么叫名言相属呢？证成名言相属在这个地方就讲到是说证成名言因。什么叫证成名言因？说的证成名言因指的是说从名称上进行推理，依靠三相俱全的推理，那么了知法相和名相之间有能立所立的关系。简单来说，瓶子，瓶子从瓶子的法相和瓶子的名相推理就可以证成名言因。再来看一下的话，说是这样的话，我说扎西，这个人是扎西，为什么呢？扎西是名称，因为他具足这个什么什么人的法相之故。那么他这个法相、名相之间有一个同性相属关系才能够证成，这是证成名言因。

再来看一下证成义理因。那么证成义理因是什么？证成义理因主要是从义上建立这种推理。比如说我说瓶子，刚刚那是从瓶子的名称来进行建立的，那么证成义理因主要是从瓶子的无常的意义上进行推理的，叫证成义理因，是这样子。我们说是不管是证成因、义理因，或者说证成名言因，这两个都具有一个共同的特征——同性相属。那么不同点是什么？证成名言相属是从名言名称的角度来进行证成，证成义理因是从意义上来进行证成，这是不同之处。

接下来的话，我们来看一下，也就是说在这个地方宣说建立相属的量。这个量也就是我们所讲到的，通过什么样的关系能够建立相属，这个量如果确切地讲的话，就是我们所讲到的证成理。证成理呢，在《解义慧剑》分为现量证成理和比量证成理。所以的话，建立相属的时候就是分别心嘛。那么建立相属的分别心，它的量是什么？要么的话，我们就应该是落在比量证成理，因为现量证成理的话，它是现量看到杯子的，而这个地方建立相属关系就应该是比量证成理，这个量呢，应该指的是，特征是比量证成理。通过比量进而证成同性相属和彼生相属。下面来看一下。

那么我们说是，如果说有的人说同性相属的名言如果成立，那它到底是证成名言量来成立，比如说我说“这是无常”这个名言的时候成立的时候，还是证成义理成立的时候？那首先的话我们应该回答，其实从名称的角度来讲，是证成名言来成立的；如果从意义的角度来讲，这个无常的义来讲的话，那就应该是这个证成义理的。同样的“柱子无常，所作故”，这个才能推理。如果想证成柱子这个名称，那么就要证成名言；如果想证成无常的意义，那就要证成义理。

下面来讲证成名言相属，那么也是证成名言量、名言理。“法相名相之相属，以及总别之相属，皆以错乱立一体，方得成立非其余。”法相、名相之相属，这个法相呢，指的是项峰、垂胡，这个法相；名相呢，是黄牛名称。法相呢，它的特点嘛，第八品会讲这个问题的。就说法相和名相之间，这个名相主要是名称，黄牛这个名称，它们这一个相属，什么相属啊？那就说是法相、名相的相属。

还有第二个，以及总别之相属。那么总别的相属，前两天上一堂课我反复问大家，我说你们思考啊，总别是什么相属？你们都说是彼生相属。其实呢，为什么给你们再再提我没有给你们答案？是要引导你们思考的。怎么会是彼生相属？彼生相属有两种情况，要么是，就说是近取因，对事的本体的这样的一种因果的能生所生；还有一种的话呢，俱有缘，从俱有缘对事的本体来讲不受障碍的，那么的话呢，提供一种助缘的作用的都叫彼生相属。所以的话呢，咱们两个人，比如说你们现在在听课，我在这边辅导，我们两个什么关系？那么的话呢，也可说是这个彼生相属。为什么？因为你们的存在，才得以有这么一个共修和辅导。从这个助缘角度来讲，咱们也是这个彼生相属的。

所以的话，还有呢，比如说张三和李四这两个人什么关系？你能说同性相属吗？不是的。但是的话呢，我们说是也可以叫这个彼生相属，譬如说张三给李四提供一种帮助等等之类的，这个地方你们要理解那个彼生相属定义就可以了。而这个总别的相属什么关系？应该是同性相属啊。所以的话，在这个地方就讲到法相、名相的相属也好，还有呢，就是总和别的这个相属也好，都是讲到说是“皆以错乱立一体”，那么它们两个特征是什么呢？它们两个不管是法相、名相的相属，它是依靠分别心的这种错乱。

立一体，这个立一体怎么理解？如果对于法相、名相之相属这个立一体呢，就指的是说执著为一个外境的黄牛，我分别心单执这个黄牛的名称，叫名相，然后脑海当中浮现出来黄牛的特点——项峰、垂胡。那么的话呢，这个法相，脑海当中所浮现这个义共相，还有名相，都是依靠分别心的这个错乱的方式，我单执为：哦，它们其实就是一体的，就是这个黄牛的法相，就是这个黄牛，就是黄牛这个名称的这个外境的黄牛，单执为一体的。那么的话，这是一种理解这个立一体。

还有的话呢，第二个我们结合“以及总别之相属”来解释这个“皆以错乱立一体”。那么的话呢，总和别的相属也是这样子的，我们都是依靠分别心这个错乱，那么依靠分别心这个错乱也是把它单执为，比如说我说“树”，对不对？那么的话呢，后面会讲到，我们说“树”的时候，总和别的相属也是心中依靠显现和假立，这样就有一个反体的树和两个反体的树，这样的话为一体，以错乱的方式，分别心去遣余。

那么的话呢，我对于当前，我们比如说别相吧，别法的这个沉香树，还有柏树，那么的话它心中所浮现的这个义共相，它也是树，这样的话呢，我通过分别心假立，这样的时候把柏树误认为一体，就是把总法、别法误认为一体的。当然我们这个柏树它也是树，所以柏树本身就具足了别法，也具足了总法这个反体，误认为一体的。所以呢，“皆以错乱立一体”，这个地方就是对于前面两句话“法相、名相之相属皆以错乱立一体”，这是一种理解；还有呢，“以及总别之相属”皆以错乱立一体，方得成立非其余。那么“方得成立”就说明了，这样的话呢，这个方得成立指的是说不管是对黄牛的名称，黄牛事物的自相，那么的话呢，命名的时候，命名的时候好像是这样命名，其实是单执为自相进行命名的。

那么黄牛这个名称，对事物命名，乃至柏树这一命名的时候才得以成立的，非其余，而绝非其他依靠无分别时，或者说是在事的本体当中存在的这样的名称。因为这个总法，它是不成立实体的，是一种无实法。所以的话，这样的话，依靠错乱的方式把总相耽著为自相，才能够执著为这个柏树，把总和别安立为一体的，甚至于把法相、名相安立为一体的时候，耽著为一个外境，它有具足法相，有具足名称，就像我们说是喊张三，张三你过来。张三的话是名称，但是的话，我们耽著张三那个他所具足的特征和这个名称是一体的，这样才能够得以成立，其实是心所浮现这个总法，并非是有法本身。

那么通过这样从字面解释就明白了，也就是说我们最开始命名的时候，看见动物的时候，有项峰垂胡，我们命名者就说叫黄牛，当然命名者的时候也是混合的方式进行命名的，把总相、自相误认为一体进行命名的。那么后来人们用的时候的话，也是把总相、自相误认为一体，我们在交流的时候说黄牛，那就包含了只要是具有项峰垂胡这个特点的就叫黄牛。那么这样的话，我们大家最开始命名的时候将知言解义安立为人的法相，后来的话，这个知言解义也都成为人的法相。

所以我们说是法相和名相这个关系在事物的外境当中存不存在？刚刚已经表明了这一错乱，那就说明这一错乱的方式根本就不可能在事的本体当中存在的。因为其中的这个就说是名相，比如说黄牛这个名称，还有人的这个名称，实际上在事的本体当中存不存在吗？不存在。如果存在，什么过失当时咱们学过了，变成了任何人一看这个人就知道他叫扎西，这是不合理的。所以的话，那么说名相，它是一个总相来着，不是在事的本体当中存在的，只是分别心的假立。所以我开始命名，我把这个项峰垂胡命名为黄牛，其实如果我命名为是水牛的话，那以后人们怎么沿用的。除此之外，没有一个实相，没有个自相。

所以我们说项峰垂胡是黄牛的法相，其实黄牛是个概念，它没有自相。那么依靠和法相的结合，这个时候的话，我们说是就好像石女儿和柱子之间的关系一样的，没有这样的关系，这个叫名言正量。所以名言正量当我们会想说那是不是假的呢？也不完全是假的。我们依靠习惯和传统，项峰垂胡可以了知黄牛这个存在的。同样，总和别之间也是这样子的，总相是具足一个反体，瓶子；那么别相是具足两个反体，金瓶或者柏树。这个时候的话，我可以把柏树就是也叫树，这个时候就把总法、别法融为一体了，所以总和别之间肯定是得同体相属的关系。

那么这个时候就知道了，红色的柱子，柱子是总相嘛，红色柱子是别相，那么它总相是个无实法，这个红色的柱子它本身也是个柱子，所以这个柱子概念就能够成立的，除了错乱的分别念的这个总法之外，是没有实体的。像我们说柱子这个名称，这个柱子和事物的本体，这个柱子，木头这个柱子的，不管是名称的柱子和外境这个柱子，它们真有关系吗？没有关系。在事的本体当中没有关系，但在分别心前，我可以通过分别心耽著为一个自相这个柱子，耽著境，然后把它命名为能撑，因为它具有支撑的作用，我就把它叫柱子的名称。

这样的两者关系就是同体相属关系。我说了嘴上在表达名称，说它是柱子，那么它本身的特点的话，这个能撑梁这个作用在事的本体当中也是存在的。所以的话这个时候，我耽著为一体的时候是可以的。通过这样耽著为一体，我说张三，你把张三帮我喊过来，那我们就可以把这个张三给我喊过来了。为什么？因为这个张三的名称和他这个本人当然在事的本体当中没有关系，但是可以耽著为是事的本身。这样的话，我们说是通过这个名言正量就可以成立了同体相属。那么同体相属这个名言正量除了名言假立之外是不实有的，那么这个名言是符合实际道理。所以的话，法相、名相、总别同体的关系在分别念面前可以成立，但是在实际的本体当中它是不成立的。

接下来看一下证成义理因。那么证成义理因的时候就讲到刚给你解释介绍了，这是因为我刚刚用这个推理的说这个人叫张三，那么叫扎西，因为的话他就有扎西什么什么特征，又高，比较高一点点，或者说东北人，这样的话通过这样描述，你就可以找到这个扎西的这个名称。所以我们说是从证成义理因的角度来讲，也可以证成在分别心前成立这个同体相属的。那么通过这个比量证成，比量证成力。为什么这样说呢？刚刚讲这个证成义理主要是偏重在义理上，无常的义，或者说是空性的义，主要从意义上来说的。

下面来讲运用因，它有两个科判，运用因和遣除不定。我们来讲运用因这个用词：“谓凡有，彼灭如瓶。声亦有，即自性因。”说只要是存，“谓凡有”，这个“有”要注意了，当存在讲，当存在讲，凡存在的法，“彼灭如瓶”，那么就说是这个“彼”指的是前面存在的法，那么这个存在的法，它就是刹那毁灭的，这个毁灭。那么如同瓶子，“声亦有”，那么“声亦有”，“有”指的是说声音它也应该是的毁灭的，因为存在之故。所以的话，我们说是“即自性”，这就是自性因。

其实这就是比量证成力，比量证成力里面有建立的论式，还有否定的论式，这个地方是建立的论式，通过同体相属、彼生相属进行建立。所以的话，我们说是在这个科判的时候，刚刚讲建立相属之量嘛，就明白从建立论式来证成，比量证成来证成，我们说是自性因，还有这个果因。在这个地方讲到的时候，自性因的时候，讲到说是这个同体相属是合理的，为什么呢？从分别心的境界的时候，说凡存在，这个字非常重要。那么讲到不观待因，就是讲的不观待因。

在《中观庄严论》还是《甚深了义大疏》（存疑）处处可见到这个不观待因。就说凡是存在的法，那么必定是无常的，或者是必定是毁灭的，如同瓶子一样的。那么声音，这就是上次老人家说是这个三相推理，把这个欲知法、欲知物这个声音放在后头了。那么因为倒过来说，其实声音是毁灭性的或者无常的，因为存在之故，如同瓶子同喻。那么这个所谓的同喻，指的是说它的这个瓶子和所立，和这个声音这个欲知物，在所立中它们是相同的。

这个的话呢，叫同喻。那么我们讲到这个声音呢，它是“声亦有”，这个“声亦有”就是我们刚刚所讲到的，只要是存在的，就必定是无常的，声音呢也是这个无常的，这就是自性因。所谓的自性因，什么叫自性因呢？就是同性相属，通过同性相属所推理的，所作无常，它们本体呢是一个本体的，叫自性因。那么在这个地方讲到的时候，要注意，因和立宗之间有个同性相属关系，叫自性因。

那么自性因的分类有两种：观待自性因和清净自性因。比如说“柱子是无常，所作之故”，这个呢，如同瓶子，这个的所作之故，就说有木头造作的，也是需要观待其他作者，叫观待自性因。那么清净自性因的话呢，就诸法来讲呢，它不观待的，比如说“只要是存在的便是无常的”，这个呢就是清净的自性因；或者说“只要是显现的就是空性的”，这个的话都可以讲到是中观所讲到的。

所以通过这个地方讲到，道友想说，只要是存在就是无常的，这个怎么会是真因呢？因为推理有两种：相似推理和真因。相似推理的话呢，包含了有不定因、具过者，还有相违的这个过失；而真因的话，它是周遍成立的，遣除了不成、不定、相违的过失。那么道友想说，这个推理好奇怪，只要是存在的就是无常的，就是空、就是毁灭的，怎么会是真正的推理呢？这个叫不观待因，非常重要的。

因为这个存在来讲，一方面是从梵语来说呢，它是巴瓦，也就是有实法。所以凡存在之故，凡存在的法，其实就是事之本体，那是事的本体存在的缘故，事的本体有的话，当然它就是无常的，这个当然是可以成立的。只要是一个有实法的本体存在的时候，那么它就是无常的，因为有实法之故，这个绝对没有问题的。所量唯自相，道友想想看，什么叫自相？起功用的法。那么这样既是起功用的法的话呢，说明它是无常才能起功用。如果是一个恒常不变异的法，如何起功用？所以，这个凡存在的缘故的话，就说明了只要是有实法的缘故，只要有本体的缘故，只要有本体的法的缘故，都是无常的，因为它必定要起作用，只有刹那生灭才能够起功用，当然是正确的推理了。

在这个地方的话呢，我们简单给道友说一下，萨迦班智达也是推了一下，为什么说存在的一定是无常的是正确的，我们通过同品遍、异品遍来推。那么同品遍来推的话，能依因推所依宗，只要是存在便是无常，对不对？只要是存在便是无常，也就是只要是有实法便是无常。咱们换句话来说就好懂了，只要是有实法便是无常，这个没问题。反过来说，若说是常有的话呢，则便是无实法，或者说这便不存在也可以，换一句话来讲是一样的。那么这是周遍成立的，无实法当然是常了，像虚空；然后有实法当然是无常的，如同瓶子，这个是周遍成立的。所以上次老人家说了，不是无常它就不会存在，不是存在它就不是无常的，就这意思。所以同品遍、异品遍都是周遍成立的，这个呢是极成的三相推理。

那么如果道友想想，我们学这个因明，如果懂了之后，我们说是对前行所讲的轮回过患、业因果的道理呢，无常的时候呢，生起深深的定解，只要是存在就是无常的。那么这个时候简单地给道友推理一下，因为后面还会广讲，我简单地给道友说一下。曾经在学《中观庄严论》的时候，还有这个四法印的时候都给道友讲过，这个地方的话呢，我只想结合法王如意宝讲《释量论大疏》的时候，在推这个万法是无常的时候，通过不观待因给道友讲一下这个推理方法吧。

法王如意宝在讲《释量论大疏》说到这个不观待因的时候，怎么推的呢？后面我们还会广讲，这个地方暂时先提供个思路就可以了。法王如意宝在讲这个不观待因的时候这样说的，说比如说咱们从家里面出门，一直走到经堂，整个过程是不是无常的呢？这个不需要观待任何法，它必定是刹那刹那生灭无常的。如果说它不是无常，从咱们迈出门的第一步，和到达经堂的最后一步，就应该是一整体了、一体了，根本就不可能，因为常法嘛。那常法的话呢，当你迈出门的第一步，和你出门的第二步和第三步都是常有的，乃至走到经堂的最后一步还是常有的，那就是一整体，常有的话就是一本体，非刹那性的有实法就是一整体。

那么一个本体的话呢，变成你出门的第一步，就等于直接就抵达了经堂的最后一步。但是根本不可能的，也就等同于说你走一步就等于到了经堂了。那么比如说我们坐飞机，坐飞机一下，根本就不用中间飞行的过程，一下就到了所抵达的地点。假设从家门口到经堂需要迈一百步的话，如果说走第一步它是常有的、不灭，第二步它也是常有的、不灭，那么每一步都常有的话呢，都是一整体，一整体的话，那么变成什么过失？即便我到了经堂门口，我还要走一百步，为什么？因为抵达经堂的最后一百步就等于经堂的第一步，它们是一体之故，所以你还要再走一百步。

那么通过这些来讲的时候，这是简单的推理，后面的会广说。就知道了，只要是存在的有实法，必定是刹那毁灭的。像因明前派他们就讲到，不单单有实法存在，他说无实法也以无实法的方式存在。前面讲到说是无为法也是无事嘛，那么他认为无实法也以无实法的方式存在，那么萨迦班智达就破他这种观点，说不可能的，因为有实法存在是刹那灭尽的，这是自相起作用的有实法的方式存在的。无实法存在怎么存在嘛？它只能以分别的方式存在。如果你说自相方式存在，如何存在？根本就没有办法的。因为无实法是一个常有之法，是分别心假立的一个法，在事物的自身当中怎么能够起功用嘛，不能够存在的。

那么再来看一下因明后派的，上次老人家在这个地方提了一点，说有的因明后派，这个时候才明白，因明后派不单单指萨迦班智达，有的因明后派的论师他也认为说存在的法不一定无常吧。你看，因为不单单是有实法存在，无实法也存在呀，虚空啊、常法啊，这些都存在，那么它的话呢，也应该是存在的。

那么在这个地方要注意，我们说这样的观点肯定不成的，有实法才是无常嘛。那无实法你存在的话，无实法是没有本体的，没有本体它就不应该变化，连本体都没有，怎么会有刹那生灭？那没有变化的话，这是常有啊。这个地方你明白，常有的话，怎么能说是它能够起功用呢？等等这类。

因此的话，存在的，他说不一定是无常，这个地方认为的话，他的观点不成立的。所以全知麦彭仁波切在《释量论大疏》就说了，我们的观点存在即无常，就是无常的，一定是很正确的。所以他依靠这样的推理就能够了知一切万法无常，那么不是无常呢，就马上毁灭。所以无常和存在之间是个同性相属的关系，只要是存在便是无常，只要是常有的话，则不是存在的。

这个推理是让我们深深去理解，我们如果引发定解的话，那我们想想看，我们通过共同法进行实修的时候，说每一步台阶，这是我最后一个台阶；我睡觉和衣而睡的时候，脱衣服，那是我最后一次床榻、最后一次吃饭、最后一次穿鞋，都是这样讲的。观修《引导文》的时候，现在通过这个因明学习会起到很大的推动作用。只要是无常就是存在，只要不存在就不是无常的，这个推理的时候再想想看，就明白了。那么有个同性关系的时候，慎重思考，我也存在，现在你也存在，我也存在，所以怎么样？你也会死，我也会死。萨迦格言是这么讲的嘛，这是无常属性的教言，就会让我们自己出离心观无常，只要存在的法便是无常。

所以从颂词的意义来讲的话，同性相属不仅在名言上成立，而且在意义上也是完全成立的，因为刚刚是通过名称来推的，那么从意义上也可以成立：只要是存在的，就是无常的；只要是有实法，就是无常的，就是毁灭的。那么无常、存在、声音上的关系，就同性相属。

那虽然说它们在分别当中可以分开，但实际上无常就是存在，存在就是声音，那么这个推理不单单适用于瓶子、柱子这种无情法，包括人也可以适用的。比如说我们说传法者，上师老人家举个例子，比如说我的话呢，也是无常的，因为我正在传法，我正在说话，就像你们正在听这样子的；你们也是无常的，因为你们正在听，你们也存在，所以咱们两个都会死，你也会死，我也会死，这是无常的教言啊。

所以说为什么说无常那么殊胜呢？赞叹无常呢，在很多地方再再赞叹无常，就是因为通过观修无常才能够趣入解脱之门。所以它只要是存在的一些有实法，我们在正量的名言当中存在有实法，都是无常的。

那么的话，为什么你这个地方以存在作为因呢？进行推理呢？下面讲这个原因，今天这个长文稍微有点不好懂，要注意一下。虽然说此因适用无常也可以，但是由于个别外道不承认神我与大自在天是所作性，因此顾虑到他们的分别心，且此因不成立，才用存在之故。因为神我、大自在天这些存在，他们自己也承许的缘故。什么意思？就是说一切万法是无常的，因所作之故，但对方不承认所作，他们就会说我们的大自在天、神我呢，不是所作的，他们是自然出现的，他们是存在的，他们是常有的法，所以他们不是所作的，他们就是常有的。

这个时候为了遮破他们的观点，我们就用存在，因为他们也承许大自在天是存在的，所以我们就说只要是存在的就是无常的，那么常我和大自在天是存在的，推出来的话，他们必定会死亡的，他们是无常的。因此对方就会接受咱们的推理，就会放弃对大自在天、神我常有的承认。

那么现在讲最后的两段话，请大家一定要注意，最后两段话非常的不好理解。如果有些人说，存在的法相是能起作用的法，那么由于彻底遮破心或外界有实法的刹那不能起作用的缘故，它就成了无实法。

那么这句话怎么讲呢？正好是依靠上师老人家这个讲解，我们才能够懂一点点。也就是说，对方认为心和事物的这个最后刹那，它因为不能够起作用的缘故，它们就成了无实法。这是我们说的一种理解来的。也就是说我们曾经在学《中观庄严论》也这么讲到，说任何一个相续的最后刹那，大家注意一下，任何一个相续，他说你们说的存在的就是起功用的有实法，那现在我反问你，任何一个相续的最后一个刹那能不能起功用？如果不起功用，那么最后一个刹那是不是就是实事谛（存疑）了？它就不是实事谛了，因为它不起功用。

比如说阿罗汉心相续的最后一个刹那，它起不起功用？那么它起功用是不可能的，因为它马上要灭完了。这个时候不可能起功用的，就像油灯，举个例子，油灯马上快燃尽了，油都耗得快干了，这个时候灯焰摇摇欲坠的，这个时候油要灭完的时候，这个灯焰要灭了，起不起功用？它是不可能起功用的。为什么呢？马上最后一刹那就灭完了，起什么功用嘛？如果说不起功用的话，那这个马上要灭完的灯焰、灯芯，它是不是就变成了无实法，或者变成实事谛了呢？

那么我们说其实来讲的话，它的意思就是说彻底遮破心或外界有实法的刹那不能起作用的缘故，就是说由于最后的一刹那的这个心，或者说瓶子是破碎的瓶子，或者说灯马上快灭尽的这个有实法，那么它由于其实不能起作用，它是有实法来着，但是它不能起这个作用，不能起作用的话，它是应该叫无实法，如果它是有实法就应该起作用的，它就这个意思。它的言下之意的话，他就说有的无实法应该是存在的。

那么对于这样的提问，咱们下面怎么回答？比如说这些是指没有遇到外缘的情况下，而一旦遇到外缘就能够起作用，因此无有过失。这句话不太好懂，也就是说随理经部，这是随理经部的观点，随理经部中他们认为说阿罗汉心相续的最后一刹那虽然说不起作用，但是遇到其他的外缘还是会继续起功用的。比如说灯最后要熄灭的那个刹那，它不起功用，但是加一点点酥油或者说清油，它就不灭了。

所以，像你说的它不起功用的过失，尽管是最后一个刹那，马上要灭完了，但是不会不起功用的。马上从外缘上，只要令它因缘具足，因为说这些所谓最后一刹那，这个灯，它是因为没有遇到外缘，它马上要快灭尽了。如果说一旦因缘具足了，你看浇点油，它马上就能够重新燃烧起来。在《明灯论》当中咱们也是这么看到的，一盏灯，那个油快耗尽了，再加一点油，它就开始燃烧了。所以不会有你说的过失。其实，这是站在随理经部来回答的。

但是如果站在大乘的角度怎么回答呢？可以回答的。比如说这个油灯，那么最后一刹那的时候，马上快趋入灭尽的时候，那么就在这一刹那起不起功用？起功用了。从大乘的角度来讲，即便没有遇到外缘——咱们本身这个书上讲的，我们论者是从随理经部来回答的——我们从大乘角度来讲，即便是没有遇到外缘，那么它这个时候至不至于成为不能够起作用呢？也不会的，不至于说它不能够起作用。为什么？因为一盏灯的最后一刹那的时候，虽然说不会产生它后面的果，因为它马上要灭尽了，因为你不给它添加灯油，它肯定马上就灭尽了。

包括种子，种子最后一刹那马上灭尽了，它尽完不会产生自己的果。但是，当它存在的当下，仍然可以起到遣除黑暗的作用，依靠它微弱的光，可以起到遣除黑暗的功用。所以，阿罗汉的心和心所全部灭尽的最后一刹那，仍然可以起到借助外境的作用。所以这个地方按照这种观点来理解比较了义。

那么经部中刚刚讲的那个蒋阳洛德旺波尊者那个注释，按照经部的观点来理解倒是也挺好，也没什么，但是那不太究竟，不太究竟。因为它从遇缘的角度来讲，就应该起功用的。凡是有实法，它说是从遇缘的角度进行解释，有点不太合理。你看，你不是讲有实法嘛，像这个灯焰，它是有实法，它是应该起功用，你本身还不敢承认它自身本体有作用，必须说是给它借助外缘，所以有点不太合理。但是暂时来讲还是可以的，没问题的。

那么我们今天就到这个地方，先回向一下：

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。