量理宝藏论（2012–2013） 复习 第一品 观境（二）

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么现在我们一起共同学习、辅导、复习第一品。作为第一品关键的内容，昨天我们已经讲完了前面的科判，所知境当中的法相和分类。但是通过和道友们辩论的过程，对法相还有道友们提的问题，法相和分类以及对方的观点，还是有些不明了之处。比如说道友们可以思考一下，我想在此之前先提一个问题，道友们也可以在公屏上打字，或者上麦说话也可以。

也就是说第一个问题，根据因明前派所承认的义共相和无相二者结合为对境，那么我们就是给它发了个太过：有境识应成不错乱的过失。在这个过程当中，对方已经补救，以执绳为蛇的比喻作为补救。作为补救的时候，在这个过程当中，对方道友们怎么样理解比喻和义不符合？可能我们认为这个地方蛮简单，或许会认为理解对了。道友们可以说一下，打字或者上麦说话都可以，你认为比喻和义不符合，因为是复习，可以灵活一点没关系。比喻和义不符合怎么样理解它？用自己的话来表述也是可以的，怎么认为这个比喻和义是不符合的呢？打字也是可以，否则我这样说完之后，道友们不一定印象深刻，自己没有动脑子的话，效果肯定不一定好。这是第一个需要思考的比喻和义不符合。

第二个也就是讲的对境应成可见的过失，这个对境指的是什么境呢？对境应成可见的过失应该指的是什么境？这个都要思考。并且我们说道友们下来自己动手画一个图就特别好理解。通过我们在辩论的过程当中，怎么一边破对方的观点，一边阐释解释对方的这个观点，这个地方道友们明白。那么道友们在比喻和义不符合当中，只要道友们想上麦，可以在上面说一下。

资深多丁你说，比喻和义怎么不符合？

法师您好，法师您好。因为对方他在承许许执双重义共相和无相二者结合为境的时候，他认为的——这个声音还是回音大——他认为他们这个对境应该是所取境，所取境是一体的，是他们的有境识错乱，他们的境并没有错乱，他是一方错乱。但是如果是把执绳为蛇作为比喻的话，他是两方都错乱，因为对境也错乱，有境识也错乱，这样他又对不起来了，所以他就是一个——

怎么对不上来？你结合比喻和义仔细地说一下。他的比喻前面已经分出来是什么。他的执绳为蛇的比喻，它的义是什么？把比喻和义怎么不符合？

打个比方来说，我把绳子看成了蛇，那么其实绳子是所取境，而蛇是一个错乱境，这个蛇就相当于是一个义共相，从比喻上对境来说，而有境识的话都是错乱的。这两个来说，如果你把这个对境看成是个绳子，说明你的有境没错乱，但是你现在是把绳子看成了蛇，你就是有境也错乱了，对境也错乱了。而是你方所承许许执双重义共相、无相二者结合为境，它是相反的，有一点不同。因为你把义共相，相当于这个蛇，在你们的颂词里面承许的义共相和所取境是一体的，而且是不会错乱的，你们只是承许了这个异境错乱。所以从这方面来说，你们的比喻跟承许的颂词完全是相反的、是有矛盾的，你的比喻跟义就不符合。

这样子，绳子存在的话，比喻的意义是什么？

绳子存在的话，应该指的是所取境。

具体而言是什么？对方的观点来讲具体是什么？

这个地方的所取，请注意对方的观点来讲到底是什么？

对方的观点也认为是所取境。

好的，那这个地方所取境的话，是什么样所取境？是义共相的所取境，还是说真实的所取境呢？

是真实的所取境。

如果是真实所取境的话，这个地方我要给你发个太过，因为在“则违取彼二识误”当中的时候，他是为了弥补这样的过失，对不对？他通过“境有然如绳”来弥补这样的过失。那么如果按照你这么讲，这个所取境是真实的所取境，其实他在弥补的时候还是弥补不了，弥补不了他那个“则违取彼二识误”这个太过。

“则违取彼二识误”的话，因为他把义共相在里面承许的话就不存在。对方的观点是一个什么观点呢？他不承认有一个真实的共相存在，他又把他的心法跟境法完全分割开来。如果这里面如果要交流的话，他的义共相因为有分割，要表达的话，只能把它化为是一个所取境。

如果是所取境，书上明明白白讲，洛德旺波尊者也在讲，说这两个识是所取境的识。所以通过他修补的话，对于这两个识我们说是所取境的识，后来改发太过，他为了弥补这种太过，说所取境真的是存在的，但是就像把绳子误认为蛇一样，还是没有说到点上。

看看别的事情，看，我受伤。 好。 我受伤了是吧？ 好，好的。 谢谢法师。

比喻和义怎么说这个地方？

比喻和义主要我们是蛇绳，他是二月。讲二月也行，义共相他也说了，但是我们就讲二月。主要是说我们跟它的差别，它认为显现境和所取境是一体的，而我们认为比喻是显现境和所取境并不是一体的，就是有境。我觉得差别在这里。

你说它的比喻来讲的话，显现境和所取境其实不是一体的，对不对？而它说的义来讲，显现境和所取境是一体的。

义是一体的。

对，这个说得很好。那么紧接着再往下分析，通过绳子存在和把境与识分开，再来对应义呢？

把境和识分开再来对应一下是吧？

对，具体对应一下。你刚刚说得很好。

好，那就是这样嘛。那就是说毒蛇，毒蛇的时候就说有境，它也承认是错，我们也承认是错。然后外境呢，外境外面没有毒蛇，对，这也错了。这样的话跟它的观点就对不上了，因为它的观点认为外面应该有嘛。实际上它也承认是没有。如果是执著花绳的话，那这个有境是没错的，没错的话跟它的这个分别念错乱对不上。外境呢有，外境我们是没错的。你讲对了，那就可以了。那吉祥如意讲得很好，几乎是全部讲对了。那好的，那接下来的话呢，我们说是进行这个，在讲课之前把这两个稍微辅导一下就可以了。

刚刚讲的比和义不符合，它刚才说对了。也就是说从两点来讲，那么它本身的意义是说显现境，所取境是一体，那么的话呢，而有境的识单方面宣错乱嘛，含义义的。那么它的比喻的话，我们来发现从它两个方面来说，你看，而它比喻一讲的时候呢，它的绳子和蛇其实不是一体的啦，这是大框架，刚刚说得很好。

那么接下来我们去从两个方面来分析，境有和识有。从境有来讲，你看你发现没有，绳子存在，如果绳子真的是存在，这个绳子呢对于它的意义来讲呢，是显现境，也是所取境了。那么如果说绳子真的存在，从比喻来说，产生见绳子的识不会错乱的，是对的呢。然而你的意义呢，你们有陈述说显现境和所取境是真的存在的，只不过呢，单方面的识宣错乱，所以那么产生见识是从比喻来讲不应该错乱，但是呢，你的义来讲呢，说是识呢错乱了。好了，这个是第一个，比和义不符合。

第二个，那么的话呢，产生见，我们从识有来破。识，你说产生执蛇的这个识呢是错乱的。那么从比喻来讲的话呢，绳子上本来就不存在毒蛇，对不对？本来就不存在毒蛇。然而你的意义又陈述为说如同蛇一般这个显现境，就像绳子那样显现境，这个蛇呀，这个蛇应该是义共相嘛，显现境嘛。但是你又，你从意义又认为它是存在的，是错乱境。这个刚刚吉祥如意分得非常好的这个地方，大概就这两个方面就可以了。

好了，那这样的话呢，我们说是第二个方面，就是当我们了解对境应成可见的过失。那么对境应成可见的过失呢，主要这个对境者主要是指的显现境了。那么显现境为什么应成可见的过失？我们画六个图就很清楚了。第一个图的话要注意，比如说我们一个苹果来讲呢，这个苹果会有这个柱子瓶子，那么这个瓶子柱子呢其实是显现境来的。那么这个显现境如果说是在识之外真实存在的所取境的话，有什么过失呢？那么我们说是每一个众生，处可见位的这个众生，为什么加个处可见位呢？

因为你可以画一个图，一个瓶子是脑海的瓶子，就等于外境那个瓶子，你不认为说是真实存在的一体嘛。那这样的话呢，只要属于可见位的，可以看到真实的这个瓶子这个人，他就可以看到你脑海当中这个瓶子的。那么这个太过它承认不起，说是可以看到脑海当中的苹果，比如说现在我在想苹果，那你们看得见吗？你们看不见的。如果说你们在外境当中看到了一个真实的苹果，就应该可以看到我脑海当中的苹果，因为显现境和所取境一体嘛。他说那倒不会这种过失。

第二个弥补，他说因为这个显现境来讲和自识相关联。讲个比喻吧，那么讲与自识相关的时候的话呢，就在通过，就说是另外一个人呢，可以看到我脑海当中的那个显现的苹果，就打了个叉了，就否定这种观点了。那么也就是说，作为处于可见位的人呢，只能看到真实的这个所取境了，但是不一定看得到我脑海当中的这个苹果。为什么呢？因为这个义共相，这个显现境和我的心相关联，也是你看不到的。那么它如何来弥补的？讲两个比喻，比如说这个身体的内脏，我自己知道，你不知道的，对不对？比如说我很疼痛，我知道，你不知道呀。后来就说不对吧，那么这个内脏的话呢，你就整个比喻其实它是有阻隔的，有遮障的，你也看不见，我也看不见，比喻不成。

后来的话呢，我们再来破译。如果是按照你的观点来讲，和自识相关联的缘故的话呢，那么我们说是甲和乙的两个人，有两个显现境。那么有两个显现境的话呢，如此应成了甲呢和乙呢无法沟通了。为什么？别别他体嘛，两个显现境嘛，这两个显现境都是和自识相关联的缘故呢，如此呢甲乙呢无法沟通了。

那么第四个，画第四个图。他说那倒不会的，因为甲和乙可以沟通。为什么可以沟通呢？因为的话呢，说我说的这个苹果呀，说的这个义共相呢，那么乙呢它知道也是这么一个对境的，所以可以沟通。我们有两个角度来破它，不可能的。那么为什么不可能呢？你因为有相同的苹果，乙说苹果的话，就两个相同的共相来着。第一点，甲和乙是两个心前的义共相，如此怎么来结合成一个嘛。第二点，那么没有第三者如何来评判你们两个人是相同的嘛。甲的呢，乙看不见；乙的呢，甲看不见。那么没有第三者，如此来怎么认为它相同呢？

他说那倒好办。第五个方面，那么他说因为我们甲和乙这两个人，他们有一个共同的所取境。那么这个共同的所取境这个时候就出来了，就浮出水面来了。从最开始的那么显现境在识之外的一个，在识之外的话呢，有一个不同他体的这么一个所取境。前面从第一个图到现在第五个来了，他说我有一个所取境，这个所取境是相同的一个。如此，那么的话呢，它就完全可以弥补什么呢？这两个共相是一样的，就是说这两个甲和乙心中的这个显现境，苹果是一模一样的，并且呢可以耽著为一体。

这个问题看起来天衣无缝，因为它通过这个一个所取境嘛。那么的话呢，讲到了甲和乙之间有两个义共相，昨天我就说到别人也提这个问题，就这个问题咱们没有挖出来，这个问题怎么回答呢？我们怎么破它呢？第一个，我问你，那么甲他心前所显现那个苹果，请问在乙心前面显不显现？还有呢，这是第一个问题。请问甲和乙心前显现那个苹果是一个还是两个？如果你说是以同一个苹果的话呢，你是以所取境是一个同一个这个苹果的话，甲和乙之间心前是同一个苹果。好了，有什么过失呢？就变成了乙可以直接看到甲脑海当中那个苹果了。又跑回去了，又跑到前面那个第一个派过去了。还有什么过失呢？

如果说只能有一个的话，那不就变成甲和乙同一颗心？同一个心，同一个识，那么的话呢，成同一相续过失。还有呢，如果说是甲和乙之间，我们说是如果能显现出甲和甲的这个形象，显现这个苹果，在乙心前的话也显现，各自显现，那么各自显现两个他体法的话，两个如何结合成一个嘛？两个他体怎么来作为同一个嘛？没办法的。然后的话呢，两个各自显现，你怎么作为共同嘛？这是一个方面。

如果说是甲心前那个形象，在乙心前的话，根本未能显现，不显现的话，那乙根本就不知道怎么来了知彼此相同，所以这个地方就破完了。

后来第六个，他就说那这样嘛，这个显现境来讲呢，确实甲和乙是不同的，甲和乙这两个显现境苹果都是不一样的，但是如此也那么串习，那么我们会把这两个共相的苹果耽著为一个，错乱识耽著为一个。那么能说这个错乱识如果耽著为一个的话，这个通过错乱识就知道了，它所耽著的是个总相来着，就不应该是一个自相所取境了，如此的话呢，就破了对方所陈述的“显现境就是所取境”，而只能后来推出来的话呢，显现境误认为是所取境，是这样子破完了。

那么接下来的话呢，我们说是今天这个内容，今天内容稍微扩大在哪个地方呢？我觉得很好地正好讲自利比量，可以把自利比量那种套的这个明知、俱缘定来说，我们就应该好明白了。

接下来我们就是讲到第二个科判了，因为前面我们紧接着立了所量唯独一自相。那么对于这个所量唯独一自相的时候，对方给咱们发了，就说遣除两个争论吧。一个争论是说遣除这个错乱识没有对境的这个争论，那么前面已经说完了，从四个方面说完了。现在讲第二个，遣除依所取境自相的争论。

那么遣除对于这个所取境自相的争论呢，把科判稍微给咱们解释一下，也就是说对方他认为说，那么按照你的观点来讲，所量唯独一自相，那么所量唯独一自相我觉得不合理的。为什么？有两个方面，一辩论，二答辩的。

从辩论的角度来讲的话，你看很多论师他就认为说，从许外境的这个所取境的话，像那个实相论师（存疑）呀，还有法相论师，那么他们在依靠极微或粗尘都已经破完了，破了这样的外境的。那么如果说呢，你又承许为说是外境不存在，唯有识，把识安立为这个自相，但是我们说是经部宗明明有承许所量唯独一自相，所以在这个场合当中，那么你承许为把识作为所取境，心识来讲作为所取境也不合理，也不合理。那么当我们发现没有，他提这个辩论来讲的时候，他没有分清我们的立场，没分清名现相、名实相。也就是从名现相角度来讲呢是要承许外境的，这个时候法称论师没有破，但是他不知道，所以他总地发出辩论，对于这个所量唯独一自相就提出这两个问题。

那么接下来我们要进行答辩。答辩的话呢，就是首先从两个方面来说。那么第一个方面先总地来分析各个宗派的观点。那么为什么先总地分析各个宗派的观点呢？也就是说我们来看一下，法称论师会把在百般解答时，会把我们各个宗派的承许外境的观点呢，或者说是这个唯识宗的观点还是中观的观点，把它量出来。那么量出之后的话呢，我们再进一步分析法称论师他怎么来抉择。那么才发现分析法称论师抉择的时候的话呢，从两个方面：一，承许外境的观点，经部宗；二，不承许外境，唯识宗的观点。那么这样来建立来说、来解释，什么叫所量唯独一自相这个意思。

那么当我们说在总地分析宗派的观点的时候，基本呢就是讲到了数论外道，还有顺世外道、无因生啊、自生啊、他生啊，或者来讲的话呢，就是还有唯识宗啊、有部宗啊，我们罗列到了有部宗、经部宗以及中观宗的观点等等之类。这样罗列到各个宗派的观点之后，这样我们在解释的时候的话，就说明我们的观点呢比较全面了。法称论师所抉择的所量唯独一自相的观点，在抉择这个外境的场合当中呢非常地合理的。但是呢，承许经部宗的观点是很合理的。那么的话呢，最后落到这个唯识的观点来讲呢，也是很合理的，这样的话呢，就把承许外境和不承许外境观点就全部囊括了，整个宗派的观点这样子的。

那么在此当中的话，我们来看一下，我们说是法称论师他抉择的观点到底如何呢？对于所量唯独一自相，他自己本人有没有遮破呢？通过离一多因有没有遮破呢？在这里面通过两个方面进行解释：一呢，就是说经部宗的观点；二，唯识的观点。

那么通过这个科判我们就知道了，我们曾经学过，就说是“若许外境义，我亦许经部”，也就是说如果要承许暂时的外境义的时候，那么法称论师也承许经部宗的观点，所量唯独一自相的。那么所量唯独一自相的时候，当然的话呢，在这个地方呢，有个隐蔽性的外境，有个隐蔽性的外境。那么隐蔽性的外境，大家可能觉得很疑惑，这个隐蔽性的外境有什么作用呢？你不讲有功用吗？待会儿也会讲这个问题，它有功用的，这个隐蔽性的外境。那么的话能够有两种果法，一个的话呢，是说产生对境本身后面的同类；第二个的话呢，就说是印持出了一个形象。所以呢，所量唯独一自相的时候，那么站在这个经部宗的观点来讲，承许隐蔽性的外境也没有什么过失。

之所以这个隐蔽性的外境存在，比如咱们照镜子，全知麦彭仁波切的《中观庄严论》里讲到了，咱们照镜子的话呢，在镜子外面有个小孩，那么在镜子里面呈现一个小孩子的影像，那么这个影像呢，就说是形象来着，那么镜子呢是识，小孩的话呢是隐蔽性的外境。所以我们说是暂时承许外境的观点当中的话呢，不得不承许这个经部宗的观点，是挺合理的。因为经部承许识外对境，那么也承许识中。在这个地方的时候，我们说抉择经部宗的观点就标明了法称论师的这个立场，也就是说暂时来讲，暂时外境义的时候，名现相的角度，那么承许所量唯独一自相的观点是合理的。

那么结合第二个从唯识的观点来说，那么的话，也就是从名实相的角度来讲，那么所量唯独一自相破不破呢？破。那么依靠离一多因来讲，绝对要遮破这样的唯识所成的这个外境义，一定要破掉。

破完了之后，我们说进而再通过明知和缘取抉择唯识的观点。讲到唯识之后，就引发出来两个争论：一个争论的话，有的人会说，如果说外境不成立，说实话你的识也不成立的，唯识论的识也不成立的。这个地方我们说识是成立的，当然这个后面会讲。再进一步讲到了，对方又会说，如果说是根据明知的道理，外境唯一是相分，识的相分，就说明外境不成立。那么不管你的识有相与否，如果说是外境不成立的话，如何建立量非量呢？就这样子提了问题的。整个思路就这样子就结束了。后来我们就讲了，从唯识的观点来讲，量和非量的标准是什么？就这样子的，这就是后半部分的内容。

整个来说的话，我们再来看一下经部的观点。为了合理地阐释所量唯独一自相是经部的观点的时候，破了他宗的观点和立自宗。在破他宗的时候，破了有部宗和雪域派。有部宗、雪域派有什么相同点呢？都承许了境和识也好，境和根也好，是同时的，就是从时间来讲同时。有部宗的观点肯定不合理，大家应该很清楚的，因为有部宗承许根能见外境，如果根能见外境的话，我们说是不合理的，因为根和外境它承许是同时来取，如果同时来取的时候，它就不是彼生相属，不是彼生相属。

本来依靠外境可以产生这个识的，那么不是彼生相属，这是第一个。第二个，如果说从我们的境和识是别别他体、到境和根是别别他体的话，那就说明根上无境，境上无根，如此也不可能说是能够见到外境的，别别他体之故，不可能同体相属关系。后来雪域派也破了，雪域派因明前派夏瓦秋桑论师们，他们认为这个境和识，他认为是同一时间来讲的话也能所取的。其实我们讲也是不合理的，对境和有境怎么能同时呢？如果说同时的话，和有部宗差不多。

因为在同时的情况来讲，境和识就会互不观待了，互不观待的话，就变成了我们所产生的见外境的识它无因而生。因为比如说我现在见杯子，杯子和我的识同时产生，那么我见杯子的识的话，那就说明根本和杯子、外境的杯子没关系，没有关系的话，那我见杯子的识就无因而生了，这样子的过失。后来的话，雪域派来进行补救。他说那倒不会，因为我们说是他说这个杯子来讲，它分为一刹那、二刹那、三刹那的。通过前一刹那的杯子，这个对境引发了第二刹那的这个杯子的眼识。

同时的话，还有第二刹那的这么一个杯子的对境。我们说这个是不合适的，你这样补救。为什么？因为如果第一刹那的对境杯子已经引发了见杯子的第二刹那的眼识，与此同时的第二刹那杯子的对境有什么作用呢？本来，这个对境的作用是什么作用？大家应该记得，所量唯独一自相，所以我们说是能够眼识缘取它，或者来讲的话，通过耽著境、照了境可以最后不欺惑我们的心识，可以得到这么一个境的。现在与此同时，我已经产生了眼识，见杯子的眼识，与此同时你有个对境的话，这个对境于我何干呢？和我这个识有什么帮助呢？那就没有必要了，这样子的。

讲完之后，接下来我们讲我们自宗的观点，就说我们法称论师，他讲所量唯独一自相，从哪个角度讲的呢？在讲自宗的观点我也提过问题，大家思考一下。第一个问题，如果说所量唯独一自相的话，通过对境、根、作意产生了第二刹那的眼识，当第二刹那的眼识产生的时候，作为第一刹那的对境已经灭掉了。那么你不是说要缘取自相的对境吗？产生第二刹那的眼识。但是你从来——可以说，你从来没见到这个因分对境。那这个自相对境的话有什么用呢？这是第一个。我们前面说意现量的时候也知道这个问题的。

意现量是这样子的，你看，第一刹那的对境加上根和作意产生第二刹那的根识。在第三个刹那当中呢，我们说是产生了第一刹那的意现量。这个没有问题，大家都应该明白。我们可以进一步拉通地进行思考，也就是说我们的眼识有没有缘取外境呢？外境和我们的识有一刹那的差别，外境就灭了，灭了之后你哪有缘取自相哦？对不对？那这个地方怎么理解呢？这是我们需要思考的。还有一个问题特别特别重要，需要思考，一定要注意，我们仔细听了。因为现在是我们复习，所以可以把前后拉通，没关系，这样的话会好一点。

我们讲意现量的时候，记得那个颂词，由对境、根，我们说是产生的话叫意现量嘛，意根嘛。看一下，我们画一个图，比如第一刹那是对境、根和作意，产生了第二刹那的根识。没问题，这个没问题的。接下来呢，我们说第二刹那的根识再加上第二刹那对境，在第三个刹那当中产生了第一刹那的意现量。这个没有问题，大家都应该明白。好了，有个问题浮出来了。这个问题怎么浮出水面来了呢？你看一下我们的意现量，我们的意现量缘取的是不是第二刹那的对境呢？是的。

第二刹那的这个根识缘取的是第一刹那的对境，那么根现量和意现量有一个刹那对境的差别。如果有一个刹那对境差别的话呢，请问，你不是说对境灭了之后，作为我们的根识来缘取了对境之后呢，意现量才了知它嘛。现在发现一个问题，一个矛盾的问题出来了。也就是说，当我们的意现量缘取第二刹那对境的时候，根识呢根本没有产生第二刹那的对境哦，缘取的只是第一刹那的对境，对不对？只是缘取第一刹那的对境嘛。明白我的意思吗？来画个图，特别好懂的。也就是说意现量和根现量有一刹那对境的差别。

因此，当我的根现量缘取的只是第一刹那的对境嘛，在第二个刹那的时候，请问根现量第二刹那，在第二刹那的时候，根现量的时候缘取的是什么对境呢？是不是第一刹那的对境？是的。没有缘取第二刹那的对境哦。在第二刹那的对境有没有被第二刹那的根现量缘取？没有嘛，因为第二刹那的根现量它其实是缘取第一刹那的对境来的。

那么这个时候的话呢，比如我在花园里面现在，那么我看到了很漂亮的鲜花，那很漂亮的鲜花的话呢，从我的根现量来讲，我已经缘取了这样的鲜花，但是的话呢，我缘取的是前一刹那的对境，鲜花这个对境引发我的根现量的。那么意现量在我随之后，在我这个根现量灭了之后呢，产生了这个意现量的。因此呢，那么的话呢，我们说在这个地方的时候，意现量缘取什么对境嘛？意现量缘取的是第二刹那的对境，而根现量是第一刹那的对境，如此有一刹那的差别。那就说明我的根现量根本还没有缘取鲜花的时候，意现量就已经了知了。错了呀，不对呀。那这个地方怎么理解呢？答案就在这个地方，立宗里面可以体现它的。那么呢，答案先不说，我们先来看这个颂词。

由对境根及作意的颂词的时候就讲到了，我们所量唯独一自相的时候，这个自相的对境怎么来缘取的呢？怎么缘取的？在这个地方讲得很清楚了。由对境，这个地方的对境呢，就是我们自相的对境了，自相的对境。那么这个叫所缘缘，再加上根，增上缘，再加上的话呢作意，这个因明的作意和俱舍的作意不太一样，俱舍的作意的话呢讲的是一种心所，这个作意的话呢是一种等无间缘，有点差别。在俱舍当中也讲到，你们可以看一下。

那这样的话呢，就说是通过我们的所缘缘，再加上增上缘，再加上呢这个等无间缘，就产生了这个识。第二刹那产生这个识。那么在这个地方的话呢，我们刚自然而然就想到这个问题了。如果这个对境是隐蔽分的对境，是自相的对境，这个识缘取了吗？我觉得没有吧。你的识产生第二个刹那，你第二个刹那产生识的时候，第一刹那的对境已灭了呀，你怎么来缘取的呢？但我们思考过这个问题没有？你怎么来缘取的？

然后的话呢，在这个地方对，那么就需要了解有没有缘取呢？如果说没有缘取到这个自相对境，那么你的自相对境说能够起功用，又如何体现它的作用呢？在这个地方的时候，咱们来理解它，也就是说什么叫缘取，什么叫取境。并非指的是说我的根、我的识去抓一个瓶子，不是的。那么在我的识前显现了瓶子的形象，这个呢，就是缘取对境了。那么这个定义呢，一旦定好了之后，我们再来看一下我们的眼识有没有缘取自相外境呢？当然了，眼识不可能直接缘取自相外境，就是说自相外境跑到了，跑到我的这个眼识里面来，不可能的。那么只能缘取个形象，那么一旦缘取了一个白色的杯子的形象的时候，这个就叫缘取了。那么是不是缘取了自相呢？是的。下面来讲。

是的，其实颂词中这个问题就讲到说，那么为什么说是我们大家你看对境、根、作意三个都是产生了这个眼识，凭什么就说叫根识，而不叫境识，或者说等等之类的。那么的话呢，为什么这个识是相合于隐蔽性的外境，这个自相外境而生起来的呢？却不相合于这个根而生起来的呢？这个一方面来讲是有实法的自然规律。那么有实法这个自然规律的话就讲到哪什么规律呢？讲了个比喻，比如说食品呀、时间呀、温度呀，都是是可以产生孩子的因，但是生出来的孩子不会是，如果说妈妈的话呢，怀孩子的时候天天吃奶粉，那不可能生出孩子长得像奶粉，像面粉一样的。那么的话呢，肯定像这个父母的形象一样的，很相仿。这个呢，就是自然规律了，法尔规律。

那么再来看一下，我们说这个隐蔽性的外境，自相的外境，它有什么作用？如果说它不能起功用，那就不能够叫自相。那么隐蔽性的外境的话能不能起功用呢？能。在这个地方讲到，一，它可以产生两种果法，产生对境本身的后后同类，这个很重要，很重要。我刚才讲的意现量的问题，在这个地方答案就出来了。那么尽管第一刹那对境和第二刹那对境的话呢，有一个刹那这个对境的差别，根现和意现，但是呢它们是同一相续，因为通过第一刹那的根相续对境可以产生，那么第二刹那这个后面同类的是同类的。那么的话呢，只要这个对境没有毁灭之前一直存在的话，它就能可以不断地产生对境的同类。很重要这个观点。

所以的话呢，同样的《新修唯识大师疏》（存疑）也是这样讲到的，其实意现缘取的那个自相的外境第二刹那，那它呢是相合于第一刹那的那个根现对境当中呢，叫影像分，相续于它的了了分明的这么一个影像分来着。所以的话呢，这个答案就是这个地方的。那么也来自这个地方的观点。

第二个的话，我们说是呢，这个缘取，根缘取外境的时候，那么能够指定出来相同自相的形象的，比如说这个外境，可以产生眼识、根识等之类的。那么的话呢，识呢，就是讲这个外境自相，是自相外境。那么的话呢，尽管外境灭了，第一刹那灭了，但是通过这个第一刹那对境灭了之后呢，可以在第二刹那，那么，通过这个根指定出来的话呢，相合这个形象被识所缘取，这就是我们的自相外境了。所以的话呢，这就是缘取外境，缘取自相了。这个应该这样地来了解的。

那么的话，我们说是识呢，就会产生两种形象，一种呢是境证识，一种呢是自证识。那么境证识的话是外观，比如说取瓶子的这么一个相合瓶子的形象的这么一个识，外观取外境的识。还有一个的话呢，从内观角度来讲，那么我们说是自证知自己的这么一个心识。所以的话呢，以上呢，就很清楚的。

接下来再来看一下，我们是不是听过对方的辩论，回过头来再想一想，对方提出两个辩论的话题。第一个辩论的话题说，如果说承许所量唯独一自相的话，那么这个自相外境呢，被智者们破了。第二个，那如果说把识作为取境的话，毕竟来讲呢，你安立的观点是所量唯独一自相，和所量唯独一自相的观点也不相合了。那么我们在辩论过程当中，答辩之时回答他了吗？回答了。我们通过举出经部的观点回答对方。

其实来讲的话呢，所量唯独一自相的观点，我们在证明的时候就表明是合理的。那么也就是说为什么合理呢？之所以来讲，法称论师破呢，是在名言当中会破，在抉择唯识的观点当中会破这个外所取境的。但是在承许这个名言现象的外境的时候呢，而不会破的。所以的话呢，我们说是在这个地方呢，承许经部的观点呢，这个自相外境、所量唯独一自相隐蔽性的外境，那么它还会有功用的。起什么功用？有两个方面，指定出来，通过根，指定出来相合自己形象，被识所缘取。那么呢，产生对境本身后后同类。

所以的话呢，我们说这个境和识啊，尽管呢是他体，但是来讲呢，也是呢，有非同时，但是呢可以缘取的。

那么我们说是第二个，再来看一下对方提的辩论话题是说，那么我们再进一步回答，许外所取境者破，从哪个角度来破的呢？前面就说到了，在抉择唯识的时候呢，就破他宗和立自宗。那么破他宗当中，当我们发现科判了没有？破了有部和经部。所以呢，通过这个科判就不难发现呢，我们确实破。

那么许外所取境者破，这个论题，对方提出辩论的两个焦点，我们说这个外的这个所取境是在承许唯识的观点的时候是破掉的。那么识许取境的时候的话呢，在所量唯独一自相观点合不合适呢？当然不合适。我们说从识许取境的观点只是唯识的立场，但是站在经部宗的观点来说呢，也承许所量唯独一自相这个意思。

接下来看一下，那么破他宗的时候，破两个方面：一个呢破有部、经部；一个破世间共称。破有部、经部的时候，远离一及众多故，外境无有相亦无。那么的话，也就是说，法称论师也好、陈那论师（存疑），那么通过离一多因来揭破了经部宗、有部宗所承许的无分微尘所组成的外境义的。

那么怎么破的呢？这个地方的话，就是第一个我们先观察一下，主要是破无分微尘。那么怎么来破这个无分微尘呢？无分微尘的话，这个地方主要不是根据这个中观宗来破，主要是根据唯识宗的观点来破的。比如说中尘，中尘的话呢，有六方的微尘相围绕，那么相围绕的时候的话呢，这个是我们的观察项。中尘本身是无方分嘛，那么无方分的话呢，六尘围绕的时候呢，这个六尘也是无方分。那么如果都是无方分的话，咱们可以想想，这个时候接触还是不接触？如果说接触的话呢，那么这个六方的微尘和中尘呢都有一个面，都有一个面的话呢，因此呢，我们说是中尘的话呢，就变成了有方分的了，这样子的。这是第一个需要观察的。

第二个，如果说中尘和六分的这个微尘都相接触的话，我们可以观察一下，观察的话呢，好像就像两只手掌在合并在一起，感觉它是粘在一起了，其实没有的。为什么呢？因为你们可以画个——通过这个图表也可以很清楚了解，两只手掌接触的时候的话呢，微尘各在各的位置，各在各的位置的。那么的话呢，在一个微尘所容纳的这个空间当中，它不可能容纳第二个微尘，因为色法的法相是有遮碍的。所以呢，两只手掌再怎么贴近的话呢，只要有这个微尘所在的空间，绝对不可能容纳另一个微尘。

如此，再怎么贴得更紧的话呢，这两个手掌，我们说是根本没有接触过。这就是就从这个无方分微尘来讲的话，刚刚观察这个接触，接触的话呢，就变成有方分。或者来讲呢，如果观察这个接触的那一面的时候，两个微尘接触在一起的时候，我们感觉是挨在一起了，其实没有的。各占各的空间，再怎么贴在一起的话呢，还是没有粘连的。

那么下面来观察不接触。如果不接触，中尘和我们的六方的微尘不接触的话，是面面相对。面面相对的话呢，我们来观察一下，中间这个中尘是无方分，那既然是无方分的话，这个时候如果在无方分之外，还有一个靠着东方的一面的微尘、西方一面的微尘、北方一面的微尘、南方一面的微尘，那如此呢，它都和我相对的话，当我们想想看，如果我是无方分微尘，要保存我的位置的话，它和我相对的时候，如果我能够面向东方的一方、面向西方的一方，当我们想想看，而东方又不同于西方，那如此的话呢，我中间这个无方分微尘尽管是和这个六尘是面面相对，就变成了有方分的了。

如果说我中尘和这个六个微尘面面相对的时候，为了保存我无方分微尘霸王的地位的话，那如此所有的无方分微尘、六分的微尘全都来融入我，融入我这一个微尘当中，这样的话呢，我才是遍虚空的一个无方分微尘，没有任何分分的。只要在我的无方分微尘面前出现一个与我相对的话呢，当我们想想看，两个微尘面面相对的时候，那有两个微尘的时候的话，那变成了我肯定是有方分的。为什么呢？因为我肯定有朝向你的一面，它也可能朝向我的一面。那么这样子的话呢，就变成有方分了。所以呢，只能说是既然是无方分，那肯定来讲只有我自己一个微尘的，因此所有的微尘必须要融入我的空间，那么融入我的话呢，变成须弥山也只能变成一个微尘的空间的过失。不可能形成大事法。

好，那这个的话呢，就把无方分破完了。那么无方分微尘不存在的话，当然的话呢，无方分微尘的不存在，组成这个色法外境的这个最小单位都不存在的话，当然这个外境就不存在。那么外境不存在的话呢，所谓的外境直接树立个形象又如何存在呢？当然不存在了。所以在这个地方的话，就破斥了经部中所承许的似同理可以，似同理。经部宗承许的似同理的话呢，通过一个外境产生出来一个形象，那么这个形象和外境相同，叫似同理的。那么我们这个地方直接破了无方分微尘，就破了外境。那么破了外境，外境直接树立一个形象，形象和外境相同，这种观点也破掉了，是破似同理来着。

那么的话呢，后来就是说，又破世间共称的观点。有的人说，那这样子，其实来讲的话，不一定依靠有部、经部吧，我觉得还是应该有外境的，那这个外境来说呢，就是显现境，依靠瑜伽论师在论里面所讲到的，依靠世间人共称就可以了，无害根所见的这个显现就可以了。其实这个观点观察的话，当我们要注意，因为它还是有外境义嘛，无害根所见的外境，那么我们说执持执著唯识观点就不合理了。为什么呢？如果说依靠世间的无害根所见的外境，就能够建立这个世间的共称，那么而这个外境的话是不合适的。

那么就说明世间人它就是正量了，那正量的话呢，就没有必要依靠我们的现量、比量以及破立，这个量、非量、境安立就没有必要了。因为你说世间人名言观察，只要依靠世间人世共称就可以了，那这样的话呢，就没有必要依靠现量、比量等之类的。这个然而是不合理的。我们说当然凡夫人的正量，然后你问这个农民的话呢，什么叫五道十地？他肯定不知道的。所以的话呢，也不能够完全一味地依靠世间共称。在这个地方的话呢，在执著唯识观点来讲呢，就是破了这样的说法的。

当然，当我们想想看，也就是如果我们不再执著唯识的观点，只承认有外境的情况下，那么依靠世间的无害根识所见的外境叫显现，或者说叫外境，合不合理呢？合理的，合理。因为我们说是本来月称论师在名言当中安立的时候，就是依靠无害根所见到的这个外境叫世间嘛，那么叫无倒世间，安立唯识说的。而这个世俗呢就是因明的胜义谛的。所以的话，如果在承许外境的情况下，依靠五根识，因为这个世俗呢是依靠五根识所安立的，这个也是可以的。

而且另外一个的话呢，我们说月称论师即便按照随世、随世间共称中观他讲，那么随世间共称中观也不是说完全来讲不经观察的什么人说都承许。那么的话呢，在这个地方还是要依靠五根识所承许的观念进行安立。所以承许外境的时候也是可以的。那么只不过现在许之唯识的观点，如果说是还依许境共称来建立名言呢，那就是不合理的。那变成了大家和世间的那个心都叫量，那么都叫量的话，如此我们说学习因明就没有必要了，因为世间都叫量嘛，都是正量，能衡量正确的。那我们现在学习这个现量比量这些都没有必要了。所以的话呢，从这个角度来说的。

那么，这是另外一个，就是说是世间那种共称呢，一方面还要来讲，它是不经观察的情况下，我们说是随顺它是可以的，但如果说进一步观察的话，当然应该知道的，其实名言的安立呢，有根据唯识这种观点，瑜伽行中观。所以说一味的这个不经观察随顺世间的说法呢，也不一定成立。当时麦彭仁波切也破了这种观点。

那么接下来的话呢，我们今天讲这个立自宗。那么立自宗呢，这是今天的难点吧。曾经我们当时学这个颂词的时候，咱们也是很不明白。那么接下来的话，我们说是破完他宗的观点之后，我们讲到立自宗，那么大家发现没有，这个癸二立自宗，还有前面有个立自宗，这两个立自宗有何不同呢？前面那个立自宗所量唯独一自相，是在承许所知境，真实所知境的情况下来安立的经部宗的观点。那么这个癸二立自宗呢，主要是许自唯识的观点，在承许名言实相的角度来进行安立的。尽管科判都是立自宗，但是它们立场不同，一个从名言现相，一个从名言实相。那么在这里的时候我们进一步来看一下，唯识中怎么来建立无境唯识的观点。那么今天的话呢，重点是这个。待会儿我们讲完之后呢，我们可以进行辩论，来进行辨析这个颂词。

接下来，这个颂词特别难，我就逐字逐句讲解一下，因为牵涉自性比量当中同品和异品。成了的话呢，可以把当中同品引发的一些问题来看一下这个颂词：

“明知俱缘因证成，俱缘不允是他体。 若为他体因不容，如现二月蓝识同。 他遮余边能否定。”

这个颂词字面解释的话呢，略有一点困难，但是我们尝试着来解释一下。

“明知俱缘因证成”，那么第一句话呢就总的表明了通过明知因、俱缘定推理的意思，明知因和这个俱缘定两大推理可以证成什么呢？证成外境唯心的显现。那么我们说是什么叫明知因呢？要注意，在颂词当中字面上没有出现这个明知因，但是的话呢，我们通过明知因来了解一下什么叫明知因。明知，明知呢，前面有一个第二品就叫“识之法相即明知”。那么这个明知因推理，从这个颂词字面上看就知道了，它是从识的法相的角度来进行安立的。

那么什么叫明知因的推理呢？也就是说，一切外境来讲，它都是具有识的法相——明知、明了正知的相分这个角度来安立的，那么因此的话呢，外境是不成立的。我们这里有宗推理，所知对境和取对境的识是一个本体。为什么呢？外境不成立，且明了正知现分，即是识的法相故。同喻如同以具有项峰垂胡的特征来证明是黄牛一样。

那么在这样的推理当中，我们来看一下，也就是说我们可以尝试分析一下同品是什么呢？同品，同品呢是说所知对境和取彼的识，所知对境和这个同喻具有项峰垂胡等特征来证明是黄牛。那么在这个地方的话呢，他们承许一体。那么在这个地方来进行安立的时候，我们要了解，一体的时候为什么说是外境不成立、唯有一个本体呢？在这个地方讲到外境不成立呢，明知因是说外境不成立。那么大家会提问题说为什么外境不成立？这个地方外境不成立，是因为前面离一多因嘛，远离一多等都破完了，所以外境是不成立的。

那么下面再紧接着说，我们说为什么能够缘取一个大白菜，那么这个大白菜就是我的心呢？为什么呢？这个地方很重要的一点是说明了正知现分，也就是说到了外境呢，只是识的相分。那么我们说是具有识的法相，比如说外边大白菜，为什么这个大白菜咱们可以慢慢地思考一下，那么大白菜为什么可以被我缘取呢？那是因为如果大白菜是我心之外的单独的一个外境，这个时候大家可以想想看，在我识前没有大白菜的形象，那么没有这样的形象，我的识如何了别它？没有相的话，像石女儿一样的，我怎么能叫见呢？所以的话呢，在这个地方我们说是既然我心识面前有这么一个相分，比如说缘取一个瓶子，那么眼识显现了这个瓶子的所缘相，那么这个瓶子所缘相的话呢，这个相就是我的见分的不异一个本体。

你说识和境就是一个心，为什么？因为比如说我现在我的心要看这个大白菜，心识生起来的时候，一定有相和了别两分，相分和见分两分。为什么这样说？如果说在我的识前没有相的话，像石女儿一样的东西，那我肯定不能见，我不能了别它。那么没有了别，没有见分，你能说识前显现了形象了吗？不能说。所以的话就明白了，相分和见分是分不开的，都是同一个本体，识的一个本体。所以这就是明知的推理。

那么也就说我们大家所见到的所有外境它一定来讲呢，都是我的识的相分，都是我的相分。那么这个相分和我的心识见分来讲，它同一个本体的。再讲一个问题，大家想说，如果大白菜，我所看到的这个大白菜，它就是我的识本身的话呢，那变成大白菜在看我了。不会。这个问题来讲是由于没有掌握，大白菜它根本不是在我心识之外的单独有的一个外境。大白菜它就是我的心识的本身。那么离开我的心识，没有单独的大白菜，如此这个大白菜怎么能够看着我呢？

离开这个，大白菜和我心这个心识的相分，它就是一个本体的，因此没有别别两分，如此，根本不可能说大白菜会变成了它大白菜看我们，不是这样子的。在这个地方，明知倒是很清楚了，用一句话来表示：我所见到的一切外境，完全是由于这个外境就是我的心识的一个相分，并且和我的见分是密不可分的一个本体之故。这样的话，就导致外境根本不成立。所以外境和我这个识是同一个本体的，是这样子的。

所以从这个能立因、所立境来看，再加上这个有法，我们的观点是说所有的外境和我们的识都是同一个本体，同一个本体的原因就是因为外境作为我的识缘起的时候，我的识就有相分和见分两分，而这个相分就是外境的这个相分，是这样子的。这个道理咱们深思静思考。

比如说我们现在能够听，耳朵听到声音，耳朵听到声音，如果这个声音在心识之外，在耳识之外的话，大家想想看，你听到声音，别别他体，没办法的。那么这个声音只不过是我们的识见的一个相分，还有个见分同体关系，我才能够听到。实际上就明白了，离开我的识之外，根本没有单独的外境。

这样再来看一下，这是明知，就是一切外境具有心识的法相，叫明知嘛，明知的法相，来证成外境和识都是同一个本体。

再来看的话，俱缘定因，下面讲颂词：“俱缘不允是他体”，接下来着重地讲这个俱缘定因。“俱缘不允是他体，若为他体因不容。”那么这句话，“俱缘不允是他体”讲到了同品遍，“若为他体因不容”讲到了异品遍。我们来看一下，“如现二月蓝识同”，讲到了同喻，也讲到有法，讲到同喻吧，同品都讲到了，同品遍也可以的。

下面来看一下，“俱缘不允是他体”，我们来建立一个推理。那就是说蓝色和取蓝色的识非为他体，毕竟同时缘之故，如现二月。把这个推理先建立起来。

俱缘不允是他体的话，就说明了，如果是俱缘，大家应该清楚是同时缘的意思。那么这是能立因。“定非他体”其实是同品遍，我们把这个推理建立起来的时候，我们推一下同品遍，给我们举了例子，比量就怎么推：同时缘的非为他体，对不对？毕竟同时缘的非为他体，就这个意思了。所以俱缘不允是他体。

那么换句话来讲，只要是同时缘的任何法，根本不可能是他体，这就是同品遍。接下来看异品遍。若为他体，大家知道什么叫异品遍呢？异品遍的话，就是说蓝色与取蓝色之识非为他体，我们来倒一下。那么这个非为他体是同品，倒成异品是什么呢？就是他体，对不对？倒成异品的话叫若为他体。

若为他体，因为大家学了这里边，现在讲的稍微轻松一点点就会好一点了。若为他体，就是把那个非为他体倒一下，倒成异品，就是为他体。那么“若为他体，因不容”，也就是说，如果说是他体，这个不可能在这个异品当中存在。“因不容”嘛，就是说我们的俱缘定这个因是俱缘定因嘛，就是同时缘嘛，那么这个毕竟同时缘就不可能在异品当中存在，这是异品周遍的意思。

什么叫异品遍和同品遍？我给咱们简单说一下。同品遍的话，也就是我们进了同品之后，这个能立因在这个同品当中是决定周遍存在的。那么异品遍的话，也就说到了我们的能立因如果进了异品之后，我们的能立因在异品当中绝对不存在，那么对异品来讲肯定是属于周遍了，同品也属于周遍了。

举个例子来说，柱子无常，所作性之故。我如果说倒成异品的话，这个异品应该叫常有，那么常有的话，我们观察一下，这个能立因“所作”在常有当中存不存在？如果有一点点存在的话，那我这个就说是异品来讲就不周遍了。所以的话，这个地方我们来观察，这个能立因在异品上的话绝对是不存在。那么也就是说所作性在常有上一点一滴都不存在，绝对不存在。这个叫异品一定周遍，这是非有之性。换句话说，非有之性一定是周遍的，这样子的。

同样的，这个地方也是这样子，“若为他体，因不容”。如果我是他体的话、异品的话，这样就不可能存在我们的毕竟同时缘，就不可能运用毕竟同时缘的这个能立因。就像我刚刚说的，只要是所作，如果我倒成异品的话，就是说是常有嘛，那么常有的话绝对不可能这个所作的能立因在常有上存在。那么也就是说非有之性在常有上是存在的，这叫异品遍，是这样子的。

“如现二月蓝识同”，断句：“如现二月”，如现二月是比喻、同喻了，同品喻。什么叫同品喻呢？按照我们刚学的这一点来看一下。同品喻的话，说蓝色与取蓝色的识，这个是宗法，宗法和我们的这个现二月同喻，现二月同喻在哪地方同呢？在所依中尚非为他品是相同的，这个叫同品。所以“蓝识”啊，“如现二月蓝识同”，这个“蓝识同”了，以前那个“同”我们当时没法解释，现在终于知道这个“同”怎么讲了，我们应该知道了，这个“同”的话当同品来说。

那么也就是说现二月和蓝识，蓝识的话，它是蓝色和取蓝色的识，蓝色和取蓝色的识这是有法。那么这个有法和现二月这个比喻，它们在哪个地方相同呢？在非为他品当中是同品来着，同品。

这个地方成不成立呢？怎么成立呢？如同珠子、五色缯所著，这个和杯子，那么珠子和杯子在所著上这个是同品吗？是的。你看一下，蓝色和取蓝色的识不是他品，和现二月不是他品，是相同的。天空中显现两个月亮，那么显现两个月亮来讲，其实只有一个月亮。蓝色和取蓝色的识好像是两分，一个相分，一个见分，其实也不是别别他品的，如同现二月那样子的。

现二月有两种理解方法：第一种理解方法，我们说是天空中的两个月亮，那么那两个月亮可以理解为所取和能取，那么这两个月亮所取所能取的话，它不是别别他品的，其实就是一个本体，这是一种理解；第二种理解，把天空中的两个月亮理解为所取，那么这两个月亮所取是不存在的，只有能取的，我们说是一个识、一个月亮，就能取的一个月亮，这样子来理解都是可以的。

所以的话呢，在这个地方就明白，如同显现两个月亮的样子，好像天空中有两个月亮，其实呢，所取能取非别别他品的，只有一个月亮。蓝色和取蓝色的识好像是两分，其实呢，只有一个本体的。那这个同品是可以成立的。

那么，如现二月蓝识同，就说明了，我们在错乱的根基面前，一个月亮显现为两个月亮，那么显现为两个月亮，其实呢，就是一个月的本体，和那个蓝色和取蓝色的识，是同一个本体。这个呢，在同品上可以成立。

那么同品上可以成立，再来看一下同品遍怎么成立呢？如现二月蓝识同，这个同品遍怎么成立呢？成立。曾经也提到问了说：同品和同品遍什么关系？这个地方就出现了，同品遍是我们的第二相，三相可以成立的，我们来看同品遍怎么成立。

那么同品遍的话一般是说同什么关系要注意啊。也就是说这个同品遍呢，它和同品，如果我们在同品当中，比如说这个能立因来说，在同品当中是唯一存在还是存在的？那么这个地方的话呢，我们说是呢，如果在这个同品当中决定来讲它是存在，那么决定来讲是存在的时候，这个时候要注意，这个因在有法上成立，变成了唯一的涉同品，这个叫做什么呢？叫做真因，叫真因的，并且呢，也是同品遍。所以的话，我们说这个因呢，唯一的涉同品呢，就是同品遍的唯一的涉同品，刚刚说得很清楚。

那么唯一的涉同品呢，就说明了在异品当中已经是存在的。那么这个同品我们刚说到的是那个非为他品，宗法和这个同喻，这个喻呢，在所依当中就是非为他品的那种同品。看一下这个因，就说是那个毕竟同时缘。那么毕竟同时缘在同品当中是不是决定存在的呢？唯一的存在呢？是的。那么也就只要是毕竟同时缘的话呢，一定呢，是非为他品，这是同品遍了。

那么在这个地方就表明了我们的能立因和所依宗啊，它们之间的话呢，是随存的，就说是唯一随同存在嘛，那么随同存在就是依靠这个同品，是因唯一在同品上存在的意思，就是同品遍的意思。再看一下它“遮余边能否定”。这句话呢，稍微难一点哦，我们来看一下它遮余边能否定怎么解释，什么意思。

那么它是不同的他品，遮是遮破。余边，那么余边的话呢，讲到了异品有两种情况。那么其实这个他品，前面的这个他字，这个他其实就是异品。到我们可以看一下上述推理，蓝色与取蓝色的识，非为他品，毕竟同时缘之故，如现二月。那么这个上述推理当中如果说是异品的话呢，到我们一看就知道了，应该是他品。异品应该是他品，把非为他品倒着成了他品，就反过来叫他品。所以呢，这个他就是他品，不同的他品，就是我们的异品。

遮余边的时候，这个余边呢，我们来看有两种情况，他品有两种情况，哪两种情况呢？同时缘和不同时缘。那么如果说呢，他品当中的话呢，在这两种情况余边的这个同时缘，毕竟同时缘和毕竟不同时缘，遮破就是遮破。如果我否定了，把它遮破了之后的话，能否定什么意思呢？能否定就指的是说这个同时缘的这个因，这个能立因在异品当中是绝对不存在的。通过遮余边完全能够推翻，那么完全能够否定我们的能立因在异品当中存在的这种情况。就这个意思。

我们刚刚说了嘛，同品遍的话，这个能因啊，如果说唯一地涉及同品，它就是真因，并且呢，是同品遍的。如果说这个因也涉及异品，那就麻烦了，就过遍了。所以现在来看的话呢，如果说它是我们在异品的情况下，来观察一下，这个能因在异品当中存不存在呢？答案是说能否定。那么换句话来讲，就是说我们通过观察遮余边，遮余边啊，这个异品遍，我们观察异品，那么的话，我们说是就可以否定或者推翻能因在异品当中存在的这个情况。

换句话来说，那么这个异品，就是我们的这个能因同时缘嘛，它一定来说呢，能因在异品当中绝对不存在，那绝对不存在，那就唯一的只能涉及同品了，那就是同品已经周遍的是真因了。如果说，那么这个必定同时缘，这个能因不能够否定在异品当中这个存在的情况的话，那就说明这个能因就过遍于异品了，那就不是真因了。

所以的话呢，我们正常的这个正确推理啊，一旦你确定好同品之后呢，那么我们的能因唯一的只涉及同品，就能够断定同品一定是周遍的，唯涉及同品嘛。那唯涉及同品你得观察它异品，在异品当中一定不存在。换句话来说，比如说无常，无常已经只涉及同品，而所作呢，只涉及这个无常的同品。如果所作还涉及了异品常的话，那这个所作就不是真因了，因为它过遍于异品了，这样子。

下面我们来，这个字面意思咱们应该清楚了。接下来我们来观察一下遮余边。那么他体，这个他体呢是异品，我们就是通过这个整个他遮余边“能否定”这句话，就是异品周遍的意思，这是异品周遍的。怎么体现异品周遍呢？我们的必定同时缘，这个能因在他体的这个异品当中绝对是被否定的，绝对是不存在的，这就叫异品周遍了。怎么被否定的呢？通过遮这一边，通过遮整个他边来成立的。

我们来看一下怎么来解释他边。他体，我们说来看一下有两种情况，非同时缘或者同时缘，如果把这两种情况我们排开了之后，那就说明了，只要是他体的话呢，不必定同时缘就可以成立了。如果在他体的这个情况下还可以同时缘，那这个俱缘定就不是那个真因了。俱缘定我们要成立，主要是同时缘的呢，必定是一个本体。反之，如果是他体的话，一定呢，不必定同时缘，这个是正确的，这个是决定成立的俱缘定嘛，同时缘的话呢，一定是他体，一定是一个本体啊。所以现在我们来观察，如果说我能找到一种情况，又是他体，还能够同时缘，还能够说是同时缘或者非同时缘，是决定同时缘或者决定非同时缘，如果这两种情况存在的话，那我的俱缘定肯定来讲就不周遍了啊。

下面来看一下可不可以呢？在他体情况下，有没有可能说决定同时缘或决定不同时缘呢？绝对不可以的。一种我们来分析一下，那么他体来讲根本不可能这个决定非同时缘，为什么？因为境上无识，识上无境嘛。那么作为境和识，比如说蓝色和取蓝色的识，假设这两个为他体的话，我们说在非同时的情况下，来观察一下，能不能缘呢？不可以的。为什么呢？因为蓝色和对境上没有识，那么识上没有这个对境，如何能够在非同时情况下缘嘛？没有办法。所以呢，这否定了一种情况。

一边的情况就说是他体，在异品情况下不可能存在决定同时缘。那么再来看一下，我们说是在他体的情况下，异品能不能够存在必定同时缘的情况呢？我们必定同时缘这个能因在他体当中存不存在？如果不存在，我们的周遍的话呢，那就成立了。换句话说，可能稍微有点抽象，我们换这个来讲嘛，无常。柱子无常，所作性之故。也就是说现在需要观察所作，这个所作能因在异品是什么呢？常有。所作在常有当中存不存在？如果所作在常有当中也存在的话，那应该讲，我这个柱子无常，所作性之故，这个因就不是真因了。现在同样的道理，我现在观察也是这样子的。这个必定同时缘在异品，就是他体情况下能不能存在呢？就这意思。我们答案肯定得出来一个不存在。这决定不存在的时候，咱们的周遍就正确了。

下面来看一下，毫不相关任何法，不会有决定同时缘的情况，如同蓝色与黄色。能因是什么呢？你们承认眼与色是他体，即同时之故。好了，那这个地方咱们来看一下，也就是说蓝色呢，而不是他体的情况，眼和色的这个他体呢，我们说是如果你前提是又是他体，又是同时，我们的立宗是什么观点呢？绝对不可能，不可能决定是同时缘的，不会有决定同时缘的情况。当然了，许多，蓝色和黄色，我不否认，有偶尔的情况。那么蓝色和黄色是不是决定来讲同时缘呢？不会，它只是偶尔两个在一起了，可能会同时缘。那就说明了什么情况呢？我们可以周遍成立，眼和色是他体，如果是同时的话，不会有决定同时缘的情况，这个是证成的。

那么以上分析知道了，通过观察异品，我们得必定同时缘这个因，能立因。在异品当中，就说他体嘛，这个异品就是他体，存不存在呢？大家想想看。怎么存在呢？必定同时缘，我们加必定两个字很重要哦，加必定两个字。因为为什么不加必定呢？不加必定的话，我们刚刚说有偶尔的同时缘的情况，偶尔同时缘这个他体确实会有偶尔同时缘的情况，但是我加了必定两个字的话，就说明来讲是周遍成立的。只要是决定来讲同时缘，那么就说明它一定是个本体的。所以我们这个地方就明白了，通过以上就明白，只要是必定同时缘的一定是一个本体。反之，那么如果是他体的话，必定同时缘了，这个不必定同时缘。为什么？它只是偶尔，尽管有偶尔的情况，它确实不是不必定同时缘嘛，不是决定周遍的我们说同时缘嘛。因此同品异品就成立了。

那么以上通过这样分析立自宗，明知和这个俱缘定，就证成了无境唯识的观点。但这个地方我们侧重在讲字面，也是结合这个《定解宝灯论》去释，这个《定解宝灯论》给我们讲这个智念（存疑）的。那么对于里面很深的含义，比如从深和广大法界宝，通过明色方面上上方讲教言说，那么我们什么是心，能够让心歇息下来等等，这个就教导了，那这个地方就不用再多说。那么通过这个地方，大家明天应该深深地进行思考。也就是说我们大家所见的一切外境，大家可以想一想，是能根来见的吗？

肯定不行，根是一个色法。那么是识来见吗？如果是识来见，是同时还是非同时，我们进行思考。如果识来缘取外境是同时的话，这个时候再来看一下，识和外境如果同时，那么同时怎么缘取的呢？如果识和境同时能不能缘取呢？我们说是，除非这个境不存在，那么这个境有个形象，我缘取的是个相分，在识面前有个相分，这个相和见分同体，这样是可以的，同时的时候就是唯识宗的观点了，无境唯识。那么识和境非同时可不可以呢？根据经部的观点，识和境非同时，但是必须要先出来个形象。

那么这个形象和识同体的时候才可以成立。我们说外境被识所缘取，这样子。所以以上的话去分析就明白，我们说最后就落脚在，识和外境来讲，它肯定是同时来起心的，要么同时，要么非同时的。而非同时来讲，从经部的观点来讲，你这个外境的这个形象被识所领受，那么形象和识同体的关系，这样才能够了知外境的。那么最合理的，就是唯识宗的观点，只要我心前显现了一个外境的，了别了它这么一个相，那么这个相和这个见分已经同一个本体的时候，就证成了根本没有心外的一个外境的。当然这个地方需要我们深深地进行思考。

接下来的话就讲到遣争了，就说是，那么这个遣争和我们前面的这个有什么关联呢？因为在这里的时候，我们已经讲到了唯识宗的观点。那么讲到唯识宗的观点的时候，这个遣争在属于立自宗之后，那么在这里讲的时候，这个科判应该书上是有错误，这个是子一，应该是癸一，应该是癸一。因为在壬二当中，譬如唯识观点分为三个方面：一破他宗、二立自宗和三遣争。所以这个遣争的话应该也不叫这个壬一，应该属于癸一当中的这个科判。如果是属于这个立自宗当中，它反正总是在立自宗之后。

那么这个遣争，我们来看它有两个方面：一、观察有相而遣除非理。那么在这个地方就代表是说，对方他就中观论师给唯识宗发太过，因为他这个大科判属于对唯识宗来进行观察的嘛。那么他什么太过呢？两个方面太过。第一个太过是说，其实我和用观察微尘的方式来观察你，你的微尘是一样的。那么微尘如果不成立呢，你的这个刹那，心识这个刹那也不成立的。所以中观论师欲破这个无分微尘。因为唯识宗来讲呢，它确实是有的，无境唯识嘛，那么识是有的话，无分刹那是有的。第二个，观察有相。

曾经对这个观察有相，我们当时也不知道该怎么解释。那么大概是解释了有相和无相这么一个意思。现在把科判拉通就知道这个有相无相该怎么解释了。因为这个科判和前面那个立自宗有关联的，那就说明的话，这个观察有相无相是来自于我们的明心。也就是说我们通过明心觉到了外境，外境不成立。于是对方就跟我们发起争论说，如果你们所说的话，外境只是识的相分，那么外境就不存在。

不管识前有相也好，无相也好，当然识前有相无相可以理解为两个方面：一呢，是理解为前面，前面讲显现敏锐的时候，还记得吧，当时说柱子无常的话呢，这个是有形象的。那么如果说是常法呢，是无形象的。所以呢，黄海螺可以理解为无相，海螺的话呢，理解为是有相，这是一种理解，先讲啊。那么还有，有相无相也可以理解为真相唯识和假相唯识。不管你们承许为识前有相无相，你们不承认一切外境不存在吗？是执著相分吗？那么这是大前提了。

这个相分来讲的话呢，总之你只要不承认外境不存在吗，那么识前有相的，比如说刚才讲的先验的一种观点，还有一种观点呢，是真相唯识的，还有假相唯识。假相唯识呢，承许外境不是心啊，像毛发斑斓的形象。不管怎么样，总之的话呢，承许外境不存在，唯有识嘛。那么唯有识的话呢，这个时候有相也好，无相也好，其实你的量非量没法安立了。所以这个地方你们明白我们承许这样子的理啊。

这样的话其实是一个很好的机会。如果我们大家不这样再学第二遍，可能因为本来是第一遍学因明啊，可能很多以前讲得不透的地方，或者学习不明白的地方，现在重复再学习的话呢，我们再可以把它拉通的方式，尽量地再说明一点点，还是有点帮助的。

下面提出两个争论的时候的话呢，我们来一起观察。首先在显现与微尘相同的争论当中啊，讲了三个数字，那么这三个数字从哪些角度来说的呢？其实的话呢，我们说是前面那个角度啊，大家应该清楚的。

说第一个啊，我们观察两个，你们唯识中承许有大小相续嘛，一和二它有这个递进的关系啊。那么你的心相续呢，是存在的，你们承许。但我观察和外道你有这个区分，你看外道可能有这个区分，比如说总和别是有区分的关系啊，比如说每一个各别它的瓶子呢，有个总体它的瓶子啊，或者来说的话呢，有支和支分就是整体和部分的关系。其实外道的观察方法是一样的，如果说是整体——是同一个本体的观察方式的话，那么在这个过程当中，除了每一个别法的时候，你根本就找不到一个总啊，找不到一个整体的。而通过它进行观察是可以的，这个就是破了心相续。

第二个呢，“刹那犹如微尘分”是递进的方式，再进一步观察来分刹那。那么我们说分刹那其实是不存在的，通过分刹那不存在，从而破除这个心相续。所以呢，对这个心相续来讲可以说有两种观察方法：一是观察有支的观察方法，二，观察刹那。那么也可以理解为说是这个刹那是进一步精细观察的啊，那么它是不存在的。

为什么不存在呢？这个呢，用了同等理啊，也就是说，如同你们观察那个有不同微尘一样的，那么微尘呢，分为过去、未来三分啊，过去、未来、现在三分，表示的这个微尘嘛，分为三分的话，变成了有方分了这样子的。那你的心识刹那也是这样子的，你会有靠近过去的一分，靠近未来的一分。比如说心识来讲，现在的心识呢，是现在的心识，那么现在这个心识来讲肯定有靠近过去的一分啊，还有靠近未来的一分。因此的话呢，既然是三个刹那本性，因此你的心呢，这个刹那来讲呢，就不是一，那么不是一的话，这个时候啊，我们说是你的心，整个来讲，你的心的话就是不存在了这样子的。

当然微尘论进行辩驳怎么说的？他说他这个地方啊，偷换概念，如果我们稍微做个图可能好懂一点点。怎么说呢？我们画三个点，小圆点，三个小圆点的话代表三个刹那，这三个刹那的话呢，在整个下面你可以标三个刹那嘛，一二三，过去、现在、未来三个刹那。在三个刹那的上面的话呢，可以画一个坐标啊，就是说它上面来讲的时候呢，它把这三个刹那定义为一个刹那的。微尘论它偷换概念了啊，它那个刹那的定义，你看这么一画出来就知道，它把这个刹那换成了偷换概念。

本来它说，那如果按照你所说的三个刹那的话呢，过去、现在、未来三个刹那，变成了一个刹那不容有。其实大家发现没，这个一个刹那、三个刹那，文字都是刹那，是一个意思吗？不是啊，你画个图就知道了。我们前面说那个三个刹那呢，就是说过去、现在、未来三个刹那，那它说这个一个刹那不容有的话呢，就是说把这个三个刹那合起来的一大段，把这一段啊，作为一个刹那这样子的。

所以的话，我们说是，其实它偷换概念，它说那这样的话呢，既然说是三个刹那，如果是有过去、未来、现在三个刹那的话呢，那一个刹那就不容有了。那如果说一个刹那不容有的话呢，就失去三个刹那本性这样子的。所以这个地方稍后讲为什么说偷换概念呢？一斤和一两虽然都是一个“一”，那么的话呢，它的这个不是一个“一”的时候，这个一个刹那的时候，但是的话呢，它这个刹那的时候有范围大小的不同啊，有范围大小的不同。

所以我们说是在这个过程当中的时候，那么它通过这样的观点呢，来反驳我们的中观式的观点啊，当然是破不掉的，但从字面上来讲的话呢，好像是破了啊。它说三个刹那的不存，如果是真的是三个刹那的话呢，那一刹那就不存在了。那么如果一个刹那就不存在的话呢，已经是 在说后面若一刹那不容有的时候，这个一个刹那啊，大家发现没有？那么它呢，已经是变成了那个每一个小小小小刹那了。前面那个一刹那，三个刹那成一刹那不容有的时候，它呢，它是三的缘故，一不成立嘛。

那么的话，在这个地方，前面一个刹那呢，是比较大的一段啊，反正你们画一下就知道了，是相当于一斤和一两，都是一个刹那。那么后面的第三句，若一刹那不容有，这个一刹那的话呢，就类似一两。前面那个一刹那的不容有呢，那是一斤嘛，就是一个大，一个大的范围，一个小的范围这样子的，你画个图就可以了。那若一刹那不容有的话呢，其实对应的意思应该是对应那个过去一个刹那或者未来一个刹那就清楚了。

那么就说是后来，我们紧接着是观察。所以说其实来讲，如果说是你们这个唯识宗破了一个有部宗的话，就是通过粗尘来环绕六尘的中尘，那么说的中间这个微尘的中尘有方分了，就失去了无方分微尘，从而就破了这个有部宗和经部宗是一个无方分微尘。其实的话，观察的方法我们是一样的。这个地方来说的时候，为什么？因为在这个地方的时候，如果说我们来观察你这个刹那的时候，如果说是也是分为三分，这个地方是唯识宗，它认为说是不可能分成三分，因为这个微尘来讲，它可以分为过去、未来，那么它都会同时存在的。那么同时存在，这些微尘都会同时存在的话，中尘和六尘一样，会同时存在。然而，时间和这个刹那的时间和微尘不同的，刹那时间的话不可能说在过去、现在、未来同时存在。因此，只有中间这个刹那，就现在的刹那，因此是无分的。

那么尽管的话，我们说是龙猛菩萨已破过，就是破过时刻刹那结合起来观察，遮破了这个刹那的时间。但是这个地方主要是破什么呢？破时间实有。胜论宗他们坚持时间实有，不是说破这个无分刹那，这个意思是无分刹那还是应该存在，这个地方是唯识宗所讲到的。

那么在这个地方，其实也可以进一步来了解和拉通的方式，我们曾经有过相违相属品，那么相违相属的时候，也就是讲到相违相属关系，在刹那当中也可以进行安立。那么这个地方的话，也就是说到前面讲到心相违的时候，大家我们应该注意吧，心相违说是不像外境的相违，外境的相违可以两个同时存在，火和水。但是心相违的话不可能的，什么时候呢？定解生起，犹豫就叫相违，是不是？就是来自于这个基础，来自于一个大前提。所以根据萨迦班智达的观点来说的话，他陈述的就这个，现在这个刹那是无分了，应该是存在的。

所以后来我们讲了心相违，还有相违相属的时候，都会观察这个刹那的，这个刹那是存在的，这个是很重要的。等这个明白之后，等我们以后再学第六品、第七品，结合这个相违相属贪欲生起的时候，你就会有一种把它前后贯通起来，所以这个地方要记住这个要点的。那么萨迦班智达他就重述了这个，现在的刹那是无分的，应该是存在的。

那么接下来看一下科二，之后就讲到了观察有无相生之非理。那么刚刚已经给我们解释了这个科判，这个有相的生起是什么？外境的定是来自于我们的明心，而外境是不存在的，它是识的相分。那么针对我们这个问题，这个地方就提出来了，不管怎么样，你的识有相也好，无相也好，外境都不存在。外境不存在，比如说我看到一个月亮，这个叫有相吧；无相的话，看到两个月亮。看到两个月亮，为什么他们说无相看到两个月亮呢？你看一下前面讲所境的时候讲过这个问题的，像是讲的柱子的无常，这个比较有形象，还有它无形象的。所以总来说，外境都不存在，一个月亮也好，两个月亮也好，怎么安立量与非量嘛。

接下来我们就说从这个地方讲到的时候，一个颂词：“现外境乃识本身……”假说的外境，它就是识的一个相分，就是我们的识的一个本体，不叫心识，一个识的本体。识的一个本体的时候，这个时候来了解一点，由于习气坚固形成了一个月亮，共业所感就形成一个月亮，这即是坚固，这个时候我们说是叫正量；如果说习气不坚固，比如说看到黄海螺，或者说眩翳眼看到毛发，这个就叫非量。

通过这个颂词，大家我们应该清楚了，整个到了第一品观境之后呢，就画了个句号。当然这个地方也是把我们的认识拉到了一个高度，也就是说，凡夫的量来说的话，其实也不是一定的了。即便从凡夫的观现世量的角度来说，诸多的观点，对我们的有利有损害的叫量，那么就知道这个量的标准其实它不是固定的。究竟的量是谁？是佛陀。那么展现的量来讲，取决于习气清净不清净而显现的量。所以在《定解宝灯论》里讲到说：“六道众生，各为共相所见。”

这个地方也明确表明了，作为一碗水，对鱼儿来讲是它的家，作为饿鬼来讲看到的是脓血，作为天人来讲是甘露。通过这个地方，到底哪个是量啊？如果大家现在一碗水放在中间，饿鬼、鱼儿、天人，还有玛玛格母，还有菩萨、佛都来了，当他们要相聚一堂的时候，全部坐在一个桌子上，对这一碗水进行评论的时候，到底来讲的话，哪个是量呢？当然是只有佛的究竟的这个正量了。

所以我们说是每个人跟他共同习气清净不清净，所见的外境就变化了。所以在这个问题上，我们最后就把境落到了识来讲。所以从最开始讲境的法相：境之法相者识之所知也。通过这样讲的时候，暂时把境安立为识的因；那么到最后的话觉察到了，其实境不存在的，就是习气清净不清净所显现的。那么如果懂了这个道理之后，我们当然就会学会不会向外去追逐了。为什么？比如说我们碰到很多不好的事情，我们总是有一个外境在折磨我们，但是现在来讲是我的习气、业力所感。所以牢牢地坚守自心，一切修行者在这个上面下功夫，上师瑜伽是这样子的。我们所遭遇的一些顺缘和违缘，都是上师示现也好，全部从心上下功夫，而不向外求了。

所以通过这个习气坚固不坚固，就落实到了我们的量和非量的标准它也是不一定的。所以曾经我们学《三摩地王经》说：“眼耳鼻舌意非量，若许此根为正量，圣道复为谁？”那么在胜义量的角度，凡夫的眼耳鼻舌身意全都是非量的。但是我们说是站在名言的观现世量的范畴，凡夫有没有真量呢？在识来讲也有量。无害根识所见到的自相这个外境，这个也叫量来着，我们共同习气、人类的习气所形成的这个叫量。

往后再走的话呢，我们说人类所形成这个共同习气一定是坚固不破的真量吗？那也不是。所以通过这样的学习呢，量即不欺惑的识，那么量即不欺惑的这个识的时候，不断地在学习过程当中，怎么叫不欺惑？那标准什么叫不欺惑呢？从我们的凡夫的观现世来说的话呢，慢慢地最后到了这个佛智。所以我们当学，学凡夫的根现量、意现量到自证现量和升华到了瑜伽现量。

通过这样的量也知道的，同一个现量，那么不悟离分别的识显现的法性。最后的话呢，是升华到了瑜伽现量。而瑜伽现量当中分为有限和无限，也分为有觉和无觉，有几种。最后的话呢，所定在哪里呢？究竟的佛陀瑜伽现量王当中。那么觉着了佛陀的大智、大断和大证得了。那么佛陀的话呢，广在智慧和方便，断除了习气，因此堪当量士夫。所以通过这样的一路升华的话，最后才知道佛陀是究竟的遍智。因为佛陀是依靠方便的缘故，依靠智慧圆满，我们说修习嘛，圆满果，而且断习气过，堪为量士夫嘛。这个时候就知道了修习无我的智慧，串习无我的大悲，并且具有大智，而且断除了习气，大断，这个时候就堪当量士夫了，叫真正的量，这是真正的不欺惑。

所以通过这样去学习的时候，我们才发现，于整个因明讲这个蛮舒适的。如果说我们只是字面上看，我学习这个坚固不破通过努力就能修到，大概明白了。但是我们通过这个瑜伽现量知道了，那么瑜伽现量的时候，它彻底断了习气，所知障、二障，彻底断二障。你看前面讲的说断习气过，而我们那个仙人的话呢，是方便薄弱，而没有断习气，故而不能够堪当量士夫。而我们的习气这个时候呢，坚固的时候堪当真量，对不对？习气不坚固呢，堪当非量的。而习气清净的话呢，又堪当真量的，上上为量，下下为非量的。

后来到了佛陀时，习气整个彻底清净掉，祛除了客尘障垢，依靠我们的福德资粮、智慧资粮的圆满，彻底断了我们的二障之后呢，现前了这个大智的时候，这是真正的量啊。因为通过习气坚固不坚固就明白了，习气坚固的叫量，而佛陀的什么习气都没有，难道佛陀不叫量吗？不是的，佛陀彻底地断除了习气，彻底清净了，这个的时候更堪为真量。

所以的话，我们说是通过这样的学习，那我们就知道了，我们凡夫的一般来讲呢，观现世量来说，确实来讲呢，在名言当中也算一个量，也算一个量。比起那个黄海螺、毛发，也算一个量的。但是的话呢，我们比如说人类习气，再从天人习气来比的话呢，人的话呢，还是不堪相比，比如我们特别单薄的房子，我们说是从飞机上看的话呢，像个小小的，有的时候看的时候像一个小小的火柴盒一样的，更何况天人看我们呢？所以的话，通过这个地方就知道，再往上走的时候，我们这些都不叫量的。因此呢，在这个过程当中，我们追求的、所要现前的就是瑜伽现量，或者来说是净见量。那么通过瑜伽现量、净见量咱们现前之后，才能够说真实的、无为的，那么堪当量士夫，就真正利众生，是这样子的。

下面我们看的话，说：“乃至承认有外境，期间因称所取境，如若所知纳入内，境及有境别不成。”最后讲的总结偈了，第一品里的总结偈。所以的话呢，这个第一品从境之法相是所知，境是所认知的，这个境的法相。所以我们到下面来做对比，我们今天世间上学习的一些哲学或者之类的，我们来看一下。有谁讲到了这个境是识来认知的，最后呢，落到了这个地方的识，又清净了这个习气之后，所现前的那一面也彻底、究竟的清净。讲到这样的这究竟微妙的观点呢，没有一个人，之前的世间是没有讲到的。

所以最后再讲这个总结偈的时候说：“乃至承认有外境，期间因称所取境，如若所知纳入内，境及有境别不成。”那么如果说大家承认有外境这个期间的时候的话，当然了，这个叫所取境了。这第一句话呢，就总结了因明的经部宗的这个自宗的观点，名言现象的时候，承认有外境的时候。那么如果说第三句、第四句讲唯识宗中的观点，如果一切的所知外境，所知法、外境，它与我们有境的识是同一个本体，识嘛，就是我们前面讲的明知，所知对境和取境的识是一个本体的时候，那么境及有境别不成，在境和有境来讲这个不成别别他体了，是这样子的。

所以的话才明白，我们从经部宗的观点来讲，成立这个所取境所量唯独一自相，而在最后来说的时候呢，说是所量唯独一自相，按照唯识宗的观点来讲，其实来讲就是我们心识的本身，这个自相的话呢，就指的是说我们识的本身了，是这样子。根本没有在识之外的一个别别他体的一个外境，因此一切外境唯心所现，唯有我们心识自身自变自现的。那么这是第一品就给到我们大概讲完了。

接下来的话，一方面看看我们有没有什么问题，第二个方面的话呢，我们再围绕刚刚所讲的唯识宗的观点，我们可以辩论一下，也就是说这个唯识宗的观点来讲呢，我们可不可这么说？我没有看这个外境的时候，说识前显现的存在嘛，识前不显现不存在啊。根据我们刚才的明知因和这个俱缘定，请问，这个识前显现的存在，识前不显现不存在的话，指的是什么呢？指的是无分别识呢，还是分别识呢？还很多。还有的话呢，你为什么认为外境不存在？那么通过这个例子的话来进行分析。那就先看看，大家有没有今天所提的什么疑惑。

“喂，净静法师，净静法师。” “你说。” “就是那个例子中，就是那个例子中那个‘是故对境有二果，心识亦许为二相’。它这个是故为什么，它这个是故为什么双重事果产生，为什么心产生，这个识是怎么，这个是怎么出来的？” “这个地方是经部宗的观点。经部宗——” “哦对，经部宗的观点。” “那么是故对境有二果——” “哦对，经部宗的观点。” “在这里呢，通过对境，中间插了个比喻，穿插一个比喻。那么这个地方的话，也插个比喻的时候，我们说为什么对境有二果呢？它和这个比喻有共同点，比喻和意义可以解了嘛。你看的话呢，我们说实物来讲，它是自然规律，那么相合于父母亲形象嘛，同样它这个内识呢也相合外境的。那么相合外境的话，就引出了这个对境有两种果。哪两种果呢？”

一个呢，是说直接出本身后面的同类；第二个的话，产生直接出这个行相，就这个意思。就通过“食等虽是生子因”这个比喻，牵引出来了对境二果的意义，就证明识是相合于境的，因为对境有两种作用。我理解这个，它就是说对境有二果，心识有二相，这就是一种自然规律，跟上面的比喻是一样的。

那是这样规律的话，这个没问题，这样可以的。但是你经部解理解的意义是什么呢？

我理解这个，它就是说心识有二相，这就是一种自然规律，跟上面的比喻是一样的。

理解的意义是什么呢？那对境的二果，它跟我们的比喻怎么看啊？

我刚才说了嘛，比如说拿这个食物来讲，那么多都是生孩子这个因，但是孩子是相合于父母的相，因此这个地方的孩子就相合于对境。那么，这个对境二果的话，你看对境哪两个果呢？一个呢是说直接出它的同类，一个呢是相合于行相的。所以的话，这个心识也亦许二相。你说。

是对境，就是等于它的果是等于它的孩子吗？

这个果呀，可以说对应这个孩子的。

那它也没有识啊，就食物啊，对境是什么呢？

这个就不要讲食物了，因为它是表明，尽管这些都是相合于生孩子的因，但是来讲呢，孩子是相合于父母亲的行相的。同样的，对境、根和对境慧都是产生识的因，但是识呢却相合于对境行相产生，这个理啊。

好吧，这个问题先这样。然后就是经部宗和唯识宗，他们对外境就是认为一个是同时的，一个不同时的，这两个怎么理解？到底同时还是不同时啊？

你问别人：“你承认外境还是不承认外境？”如果你承认有外境的时候，你按经部的来回答。

对嘛，就这个意思嘛。你懂了这个角度之后，那么我们可以再鉴别，不能一口说是同时不同时。如果从唯识宗观点来讲呢，那是同时的；那么如果是说从经部宗观点来讲，就是非同时的。那就可以嘛，分清楚角度嘛。

对，而且如果用唯识来理解的话，那经部的观点好像很错误啊。先有境出来了，然后再产生一个识。没对境，你看什么呢？

就感觉好像它，但是你看唯识里面讲得很清楚，它是同时的呀。

那是因为，它是承许你进一步观察这个外境的时候嘛，你进一步观察这个外境，比如说按经部宗的观点，你进一步观察，你觉得它合理吗？它就有外境存在，而且产生这个识。或者说，我们唯识的见分和相分它是同时的吗？

同时，而且同体。

同体。或者说我们唯识的见分和相分也是一样的矛盾，那你为什么要见它呢？你都同时了，不是一起嘛。

外境作为相分而已嘛。

顶礼法师，顶礼法师。

嗯，你讲。

有两个问题，第一个就是，经部宗承许的那个隐蔽分，是不是就是根、境、作意那个境？然后说那隐蔽分直接出那个行相，就是——

等一下。第一个的话，你说对境跟作意的这个境就是隐蔽分，对不对？

对，对。

可以这样说，没问题。

因为我以前理解过根、境、作意的这个，作意的那个自相的那个境，是它直显出来，它直显出来的隐蔽分。

自相的这个境就是隐蔽分的对境哦，直显出来的是个行相。他指现出来的那个，就是自相的，自相的那个行相。

对。因明中的这些行相是不是都是，他说是个假的嘛，然后那行相是实体啊？

啊，那我知道了，谢谢。

还有第二个问题，就是缘因和因的问题。就是我见到的才是我这个对境，然后这个境与识都是一体的，它就是识外无境，识外是无境的。那您见到的那个境，不是我的那个境，那咱俩之间的这个识是什么关系？就是，我没有见到的就不存在。

嗯。

但是您见到了，您见到的时候是存在的。那对于我来说，并不存在。

你看到我了吗？

没有看到，但听到了现在。

听到的话呢，我对你而言，我的声音、声尘，这个声音是存在的。你看到我的心了吗？你看到我长得啥样吗？这些都不存在。

那如果没见到的时候呢？就是没上课，我没上课，我就不存在了是吗？

对。好，我跟你分析太过啊。如果说在我没有辅导的时候，你没见到我的时候，我还存在的话，我以什么方式存在呢？

那别人见到了，比如说您在——

那是别人的事，你见到了吗？我都没上课，我跟你一样，你都没见到我，是什么都没见到，你凭什么说我存在呢？有可能我死了呢？你凭什么说我存在呢？

就是有师兄给我打电话，说法师在给他上课。那那时候不就是——

他打电话，那你凭什么知道我存在呢？

别人告诉我的，后来。

别人告诉你的。有可能我死了呢，你凭什么知道我存在？你凭什么嘛？你想想看，你肯定要有尺子量布，有尺子才知道有多长多宽嘛。你凭什么知道我存在嘛？你的能立凭什么？

有尺子，就是别人告诉我嘛。这也可以是一个。

别人告诉你。

对啊，对啊。

那么别人告诉你的话呢，你的这个是耳识，对不对？

对。

你听到这个声音嘛。那么你的对境是什么呢？这个时候耳识的对境是什么？

是识下的声音啊。

对嘛，那声音的存在凭啥是我存在呢？那所缘是自相啊，跟你所缘是自相，可不是。分清能境和所境嘛。

可是他告诉我，说一指法界给他上课了，我是以此来证明我没见到法师的时候，法师是存在的。

换句话来说，你说只要别人说的都是真的，对吧？

嗯，我没这么说。

那你刚刚——

没说只要说的就是。我是针对他跟我说的这件事是存在的。

那看这里面的推理啊，比如一指法界是存在的，为什么呢？别人告诉我的。

你推一下，只要是别人告诉你的，那我就已经存在。反过来说，只要说我不存在的话，是因为别人不告诉你，这同品遍、异品遍都不成立。

对，对，这肯定不成立。

那对啊，所以就不成立嘛。那就没办法证明，就没办法证明如果我不存在的话。

对，现在我就问你啊，你要是说我存在好不好，你存在好，你讲个原因吧。

好，讲个原因。

对，你讲个原因吧，凭什么你说法师存在，咱们再来讨论这个原因。

我没见到的时候，别人见到过，我没见到。

别人见到过。

别人我没见到，但别人见到过，对。

那么我们说是，也是刚刚推的那个话啊，别人见到的我就已经存在，那反过来说我不存在，那是别人没有见到。

可以这么说，可以这么说。

可以这么说的话呢，这个别人不一定嘛。那么这个别人一定指的是张三还是说是谁呢？

反正就是有人看到了，不一定张三李四，反正就是有人见到嘛。

那我们这个地方分析一下心的法相是明了知啊，那么也就是说这个外境的存在，它的能境是什么？是别人看到了，别人的眼识看到了，那你呢？

我没见到。

你的能境是什么？对啊，凭啥你说我存在呢？你都没见到。

那别人见到了嘛。

哎呀，你分析一下两对因果，没关系的，分析一下两对因果。你的耳识的对境，是声音的自相。对方见我的那个张三，他的眼识是能境，我那是他的所境。你发现没，是不是两对因果，能所本来不一样的。那么你的能那是声音、耳朵，怎么能够推得我这个色法一定存在呢？对不对嘛？比如我这个五官相，你能见到吗？没看到嘛。这没分析这个能境和所境的错乱嘛。

那这样的话，我见到的就存在，我没见到的就不存在，那不就是顺世外道了。

对嘛。

我不见到的它就不存在。我和顺世外道有点差别在哪呢？我还承许现量嘛，我还承许我也承许比量，我也承许习气啊。没见到他是因为习气没有现起来嘛，这个异熟分没有现起来，种子分嘛，所以它还是不一样的。我还承许比量呢，他还不承许比量呢。我的因是阿赖耶呀，他的因是非阿赖耶，这四大呀，能一样吗？不一样。

那我也可以通过比量来推知你的存在，对吧？那也就是说我没有见到的你也不存在。

你没有见到的你也会存在，凭什么呢？你凭什么说他存在？你都没见到。

比量来推啊。

你比量推吗？

没见到的时候，我还没想好，有比量。我想一想这个问题。

你认为外境真的存在吗？你的家，你的一切一切都存在吗？

存在啊。

为啥存在呢？

能见到呢，感觉到。

好。

我回来他就在。

行，那就说是，那你没见到他的时候他还在吗？曾医生你是辩论吗？

想问一个问题吧。

你说。

有一个问题还没搞懂，在那个观定里面，他的依他里面说的是对于他具有不同的时间，靠不同取受可以认识。那么这一块的话，当时法师在讲的时候，通过一个第一刹那产生眼识，第二刹那产生出耳识，通过这个来讲，这个能不能再解释一下？

这个依靠不同的取受，其实这样也是可以的。我们说是比如红色和蓝色来讲啊，你在不同的时间缘起的时候的话，那肯定是换句话来讲，境上无识，识上无境也可以的。那么你不可能缘取它，这个取受来讲也是很好的。有一个蓝色，蓝色是绝对不可能舍弃另外一个而单独缘取嘛。那么如果说是蓝色和蓝色它们两个异体法的时候，蓝色是可以别别的不同缘取的话，可不可以嘛？不合适嘛，这样说也是可以的。

它这里面怎么会突出一个不同时间呢？

因为在不同的时间里是不同的取受嘛，对不对？比如说你今天第一刹那见到我的时候呢，是我这么一个心，然后等会儿的话呢，如果另外一个法师上来，是不是你又有不同的取受了嘛。非同时的时候有不同的取受，因为我们两个是异体法嘛。

对。

那这说明的话，这个时候当另外一个法师上来，你不可能耳识里面还是我的声音，对不对？声音是那个法师的了，那你也可以通过不同的取受就知道嘛。肯定来讲，对境来讲和心识来讲不可能离开，它俩完全是别别他，互不观待的，互相进行缘取的。一定是给对境和识建立一一对应的关系，不可能说是在即便在非同时的时候，你可以通过这个不同的取受所以可以知道的。那么非同时的话呢，你的对境和识也是不可能错的。那如果是通过这个不同的取受的话呢，你缘取的话对境也变了嘛。这就说明的话，如果真的是在同时的话，其实来讲我们不可能同时缘同一个对境。

对，是。

非同时也不可能同一个对境，而且的话我们说是因为别别他体法嘛。

对。

不可能缘取，境上无识，识上无境。

能所是别别他，能所是别别他。

对，是的。

这一段稍微明白了一点。去看看别的事情，如果不是问就别问，太困了，要问的话我就想想。

你先说也可以，你先建立一下外境存在的理由。我属于中观观点吗？你是这样的观点。

因为外境是我可以感受到嘛。

外境你可以感受到。

外境是存在的嘛。我那个馒头是存在的嘛，我吃了会饱嘛。

在梦里面你吃了馒头也会饱啊。

在梦里面，我梦到过。

对啊，在梦里面吃馒头。

那你跟别的东西一样嘛，在梦里面的话，梦里的东西是一样的呀，也会产生恐惧，比如梦见老虎，你怕不怕？在梦里面。

如果这样的话，梦里面的话，梦它不等于我现在的生活，它是不一样的。我现在的生活，我是醒着，我有觉受。我的识跟梦是不一样的。

有什么不一样呢？

因为梦里面有很多不一样，有很多在梦里面它只是梦境，而我在现实生活当中，我的意识是清醒的，我梦里面是做梦，这两个就不一样。梦里面是意现量，而我现实生活当中的用的是根现量。

都是在那一，然而彼则无分。凭什么说梦和醒觉位不一样？从哪些角度来说不一样？

我刚才举这个例子，在梦里面，你梦里面按照承许，你是意现量嘛，意现量它毕竟是个似现量嘛。而我是在醒的时候，我是用了我的眼识啊，眼识啊。

眼耳鼻舌身，我眼耳鼻舌身的话，梦里面也有眼耳鼻舌身，一样的。梦里面一样的眼耳鼻舌身。梦里面你没有眼根，你能看见那些花花绿绿的东西，梦里面也会妄作你五根，也会有这个习气显现的这个五根嘛，也会有。按照你这样承许的话，那就应成唯识。你这个梦里面的眼可以看到，那么它跟现实当中的眼，它是无二无别了，无二无别了。梦里面的眼可以看到梦里面的对境，白天的眼可以看到白天的对境，有什么差别呢？都是一样的。

所以它是不一样的嘛。梦里面的眼，我眼睛是闭着的，而现实生活中我眼是张开的，所以说两个不一样。

但是你的意思是在梦里面看不到对境，看不到花花绿绿这个世界了？

我没有否认我的梦里面，我没有说我的现实当中眼看到，我只是因为它是个习气故，所以说我是以一个奇特显现，我是以意现量看到。而在现实生活当中，我是以现实中的我的眼看到的，所以二者不一样。而且如果是在梦里面的话，如果是我醒了以后，我睁开眼的话，我马上就会醒，我马上就会醒。

不管你睁开眼还是闭着眼，我们了解一下。其实来讲，睡眠的话，确实是个小梦，其实白天的醒觉位也是个大梦。为什么？因为都是心，我们白天的一些显现，如果说是，比如说白天看这个杯子，我想问，是你眼睛看到这个杯子的吗？承许吧，你眼睛看到这个杯子的，对不对？

冲觉。

那这个杯子和你的眼是什么关系？同时还是非同时？

如果是我醒觉位的话，我按照经部宗的话，那就不是按照经部宗的，我就是非同时的。

那么非同时的话，我们说是——

一定是非同时的。

非同时，也就是说有个心外的杯子，对不对？

有心外的杯子，有心外的杯子。

对，好。行，好，那这个杯子的话，我们来观察一下它的组成成分也是无分，就是很细微的细微尘了。那这样的话，我们再进一步观察这个。

对。

那么我们来观察杯子来讲，可以觉得这个东西是不存在的。这是第一个问题了。我再来看一下，那么说是这个杯子来讲，当你使眼识分别的时候，接触到它的时候，那么你毕竟没有外境，它是没有眼识的。那么眼当中没有这个外境，你凭什么会见到杯子呢？

我落入一个套里面了，重新来过，重新来过。我还跟你辩呢。

你说。

梦里面跟现实生活，就是说，梦跟现实生活的确它是不一样。

哪里不一样？

我的立宗是因为他们所见的对境不一样，所见的对境不一样。

所见的对境不一样。

能取不一样，能取不一样。

能取不一样。

所取的方式都一样，所取的方式都一样。

那么我们再来观察。梦中的外境有没有色声香味触法？

梦里面的外境，它应该是有色声香味触法。

白天的话，那个外境有色声香味触法。

白天的也是有色声香味触法。

好，第一个破了，这个是外境是一样的。再来谈你的识。

有色香味触法，不见的时候就破了我。

那么外境都有啊，外境都是一样的嘛，色声香味触法。那么为什么这个地方不一样呢？

一个是可以起功用的，一个是这样存在的，一个不存在，相它不存在。

那么做梦的时候，你梦里面那些老虎——

一个可以起功用，一个它不起功用。

梦里面那些老虎也好，梦里面或是说花花绿绿的这些，能不能在梦里面起功用呢？一样的呀。如果说不起功用的话，那变成你梦见老虎绝对不害怕。

我如果——

敢这么说吗？

我如果——这个梦里面想要看好吃的。

根本就不会害怕。

你知道在这个梦里那么厉害，你做梦的时候，你自己在做梦？

因为当然，按照经部所说的梦修法的话，如果用梦修法的话，它就不会害怕，它就不会害怕。

一般人哪有呀？你不能这样想，一般凡夫人在做梦的时候，他知道自己在做梦吗？

但是，我举这个反例。用梦修法的话，他举着就不一样了嘛。

梦修法的是怎么修的？你给我说说看。

法师好。法师好。

圆圆你说。

我是这样来理解，就是刚才那位师兄在讲，比如说我以前从来不知道法师，然后听别人讲说是一真法界法师。我觉得这样的话，我也是知道是存在的，并且比如说我的家吧，我虽然不在家现在，但是我只要想它，它就存在。我不想它的话，我觉得可能它不存在的。我就这个同时缘的识，不一定非得是似曾相识，就是那个……

那你觉得是什么感觉呢？

不对，不是那个事。也可以是我的分别念。

分别念。比如说我以前从来都不知道喇荣五明佛学院，但是现在，我虽然没有去过，但是有人告诉我这个名字，我就可以有潜意识，潜意识不是有似相的成分吗？所以说我觉得也是。

你刚刚讲的是说只要是想就存在，对不对？

嗯。

那么这个存在，我想问一下，是真实的、是个所执？就是说这个所谓的存在，那么我们要注重，也就是说对你而言是存在，这个存在是从胜义空性来讲是存在的吗？

不是。

那是什么呢？

是总相的一种存在，是总相的一种存在。

总相的方式存在啊。那么也就是你想的时候是总相的这个方式存在的时候，那么此时此刻，还有没有一个真实的外境呢？一个所取的外境呢？

我觉得它存在和它有和没有都不影响。

那我们再分清楚，为什么刚才的梦想成真了呀？你想的东西就存在了，那天天就痴心妄想得了。这样的话，所有的妄想都能成真了。我要分清楚这个存在。比如说我现在想吃碗米饭，这个米饭想的时候和这个真实的外境来讲的话，它们什么关系呢？

那就唯识宗的同时缘。

唯识宗的同时缘。该怎么理解？

也是要分。

也要分。

真和假嘛。

真和假嘛。

那你要分清楚，比如说你现在想了毛发，或者想了毛发，毛发就出来了，打个比方，那这个就真的存在了。“它就是我的业力的显现，它就是我的业力的显现。”对我自己而言，这就是一个真实存在。那么如果对你而言，你想就是真实存在的话，我们说是，那如何来区分正量呢？咱们都是想嘛，你想也是想，我想也是想，咱们大家都想都叫正量了，对吗？

就是通过那个习气坚固和不坚固来辨别。你怎么区分量呢？怎么区分正量呢？如果你的观点说只要是想都存在的话，请问如何区分正量和非量？

对，比如说你看那个人数多不多，如果说只是我自己。人数多不多，你天天跟别人讲，你说：“我，我想吃馒头，想吃包子。”天天跟别人说：“你想不想啊？”然后你就去问：“你想不想啊？”这个人数多不多，你咋问啊？你得统计啊，大伙都想包子、馒头。你就，这个叫正量啦，那累死人了都。

那么习气坚固和你的想有啥关系？习气坚固是阿赖耶识，你这个想是，要注意，是第六识还是说怎么样的，你要分清楚这个问题。你刚刚想说我的想存在就是正量了，那么大家都在想，你凭什么说你这个是正量？我也在想，那咱们两个都叫，我想的是毛发，你想的是老婆，那这样的话，我想的是二月，那我们两个都叫正量，你这么区分吗？

不是说正量，而是说对我而言就是一种存在。

存在。那我们说今天讲存在的话，相分，它把它分正量非量嘛。对你而言，这存在有什么意义呢？你能得到它，咱们安立唯识吧。你如果说是你现在讲的那个存在，说你想也是存在，我想也是存在，那怎么来安立到底哪个真哪个假嘛，都是存在。

我不需要去安立真假，因为我就想确定，不管是自相而言，还是总相而言，必须是跟我的识是同时存在的，我就想确认这一点。

自相也好，总相也好，和你的识同时存在。那么和你的识都同时存在了，哪里有所谓的外境的自相呢？那唯识宗怎么来立这个同时缘呢？

这个同时缘一定是习性兼顾。也就是说现在咱们两个看电脑，就是这个外境已经存在了，这个外境存在的话，习气已经坚固了，当然形成了这个电脑。那这个电脑是咱们两个心外的电脑吗？不是的，因为这个电脑，我们两个同时看这个电脑的时候，在我们两个识前有相分，那么这相呢，其实这个电脑就是我所谓的相分呀。因此呢，这个电脑经部观的时候它根本就不存在，它只不过是习气坚固暂时性一个外境而已。

哦，我以为，没事。你能不能……也就是换句话来问你吧，我刚刚没那个疑问了。也就是说唯识宗承认这个外境有没有呢？有没有？唯识宗承认这个有外境，换句话来说吧，承认有外境。

在暂时的情况下还是存在的。

那么即便暂时性外境的时候，请问和经部宗有什么差别？

经部宗它是承认有一个真实的，也是同时存在，是一个行相。而唯识宗呢，它只认为是一个行相。

不是啊，有点差别。经部承认有外境的是识体之外的，单独而有的，一个别体的外境，是独一无二的，独一无二的一个外境，不观待它的识的。而我们的唯识宗的话呢，承认有外境呢，暂时性外境，是习气坚固所形成的外境，这是重要的地方哦。也就是说根本也没有承认有在识之外单独一个外境，即便暂时这一个外境，比如说这个电脑，我也不能说没有呀。那这个外境，我就从我来讲是习气坚固造成形成的，习气、阿赖耶识种子成熟之后而形成这个外境的，咱们共业所感所形成的这个外境。但这个外境和经部宗不一样，经部在识之外单独存在这么一个异体的外境，是建立不起来的。你看能一样吗？不一样啊。

那唯识宗就会承认啊。

不能归于虚假外境啊，比如说黄海螺，也是个外境啊。但是的话呢，我们说是这个时候，这个外境都是依不坚固所形成的，或者坚固形成的呀。坚固形成外境的话呢，比如说我们大家所看到的这个器世界，不坚固形成的话呢，就是黄海螺这样的。

比如说有那么多人，世界上有那么多人，对我来讲，我不知道他们是谁，那么他们可以说是不存在的。但是偶尔的这个张三这个人，他可能已经死了，不在这个世界，但是我现在知道了，我知道他曾经存在过，那么对我来讲，他也是个外境。

曾经存在过，就是不经观察的角度来讲呢，唯识宗也承许。但是要经观察说它怎么存在的嘛，你凭什么说它存在的嘛，对不对？要找根据嘛。所以经部宗的话，它都已经消失了，那么存在的对象就不存在了，经部宗来说它是不存在的。那么我们说不经观察的话呢，暂时在呈现名相角度来讲，唯识宗也承许呢，我说依靠名言量体系所显现那个外境啊。说我们一个，有这，这么一句话嘛，说，显境啊，那么它呢，呃，显，显境是心啊，现境，哎，显现是心嘛，现境非心嘛，对不对？显现是心，现境非心，这句话特别重要的。显现是心的话呢，是说从唯识宗的观点来讲，现分就是体无别的意思。现境非心的话，从名相角度显现外境啊，它是名言量体系所显现的，这个地方的话呢，不能说这个显现外境是心，显现外境不是心，就这个意思。

哦，是这样的。

现境非心。啊，现在外境非心，这个是，呃，很多都会讲这个问题的。显现是心，现境非心，显现外境不是心。

玲玲老师。

我想证明一下我没见到的一个存在。

好。

比如说以前发生过汶川地震，但那个时候我肯定没在场。然后呢，如果它是不存在的话，怎么可能，当我知道这个消息的时候，我看到一片已经都成废墟了。它这个就是地震的一个果，那么地震的因我没见到，它就不存在的话，那么地震的果见到了，那这不就坏了因果了？

这个地方不会啊，这个同样的习气一样的。比如说你现在去了汶川，你看到了一排新房，或者一片片的废墟，地震的这个纪念馆，这叫果法的相状见到的，对不对？就是像烟一样，对不对？好的。

那么，但是在习气当中，你有果和因这样的比量，因此通过这个地震，你现在所看到的这个纪念馆，可以推，推什么呢？推这个曾经地震过的这样的因。

对啊，那这不是比量推出来的？我就算没现量见到，它也存在嘛。

那么刚刚说的这个存在是不是刚刚说到的，我们说是从名相角度讲是存在的，我刚刚不否认这一点。通过刚推的火和烟，是从我们今当的习气成熟了，从烟推到这个山背后的隐蔽分的火，是名相，我们也不否认，通过习气坚固的缘故。那么再来问一个问题，也就是说，这个火，如果你现在没有看到它，那么你能说它存在吗？十天都没有显现，当你的根和境没有相对的时候，你的根和识——这个识和境没有相对的时候，你能说这个关系存在吗？你凭什么说它存在？

可我就是要把它推出来，就是我见到它一片废墟的时候，肯定就是地震过，所以它才有这样的一种情况。

这个我不否认。

但是——

这个呢，是在习气——就是说我们大家今当习气当中还常有这样的火和烟的因果关系，因此你可以比量推出来。那么这是承许暂时的这个隐蔽分的——就是说山背后的外境，这样说是可以的。但现在我们禁不住讨论名言实相。那么，我们现在来看一下，你认为外境存在的话，你是怎么认识它存在的？你的能立因是什么？是怎样认知的？

我可以说它不随我想怎么样它就改变。比如说我要是心识的话，我就可以控制它，比如说我想见到极乐世界就见到，或者是我不想见到地狱就不见到；但是它因为外境存在，它就不随我想怎么样它就能够改变。

你这个因是不定的，也不成立的。第一个的话，我们说是，比如说有的修行好的，他灌顶脑袋长那个——就是说是长角，你看那蒙坡下的弟子也确实长了呀。然后我天天充满了微笑，我的相貌会越来越好看呀，尽管我长得很丑，但是丑的话慢慢就顺眼了呀，这个难道你不承认吗？所以你刚刚举例不成立啊。

那要这样的话，比如说我想极乐世界，然后我把一个什么灵魂送到极乐世界，我一想，他肯定去了，难道他就一定去了吗？

我刚刚已经否认这样的观点，不是你想存在就存在，是不是？不是说你想认为存在就存在的，不是这样子的。那么就否定这样的观点嘛。所谓的这个外境，你认为是通过什么来见的呢？咱们进一步分析它，你认为是通过什么来见它的？

眼耳鼻舌身。

眼耳鼻舌身。那么这个外境和你的识是他体，也是一个问题呢，进一步观察嘛。

他体。

如果说这个外境和你是别别他体的话，是不可能见到外境的。因为——比如说你现在看电脑，电脑是不是无情法？对不对？程晨雪。

对。

是个无情法。

是。

你的心识是个有情法，对不对？那么在电脑当中有没有你的识呢？无情法上不存在识的。你的识上存不存在外境呢？不存在的。你怎么见的呢？你怎么见的？

是找不理了。

你接着往下再想。

怎么认为它存在的？怎么样？只能一体了吧？他体不可能了吧？他体不可能了吧？

对，一体了。

那么一体的情况下的话，我们说是这个一体成立呢，那再来看，你和这个境是同时的，还是非同时呢？

同时。

同时的话，我们说是当你睁开眼睛看到这个柱子了，而这个柱子如果真的是一个心外的一个无情法的话，是柱子跑到了眼睛里面来了呢，还是说你的眼睛贴到柱上去了呢？这么看吗？

没有。

那怎么见的？

就是一睁开眼睛它就见了。

如果在你识之外一个无情法的外境你见不到的，不是说了嘛，非同时的话，睁开眼睛看到电脑了，这个电脑上你没有把眼扑到这个电脑上，电脑也没有跑到你眼睛里面来，你怎么见的呀？怎么见的？再想。

怎么见的，那就是识变成了它的形象。

识变成谁的形象？

变成我的形象，电脑的形象。

那如果这样讲的话，那是怎么变的呀？是怎么变成电脑形象的？

它怎么变的？它也得先见到才能变是吧？就是先见到的，它就在见到的同时就变成它的形象了。

那怎么进一步来理解？如果见到它的同时变成了这个形象的话，我们来看一下，当你看到这个变的同时，这电脑的话呢，就是你的形象了，你看，这样的方式才能见，对吗？那么这个形象和你的识有什么关系呢？一体还是他体呢？

他体。

形象又是他体的话呢，也就是当你的识，比如你看到了某个电脑，这个电脑上肯定它的形状、它的牌子你是看到了。如果说是你没有看到这个形象，识上面显这个形象，你不能叫见吧，对不对？

对。

好了，那么识和形象是别别他体，也就是识上面没有形象的，形象的话呢是没有识的，那么如此怎么叫了别形象呢？

不能这样讲，不能是他体，那就只能是一体了。

好，那形象只能是一个本体了。而形象它是一个——当你眼识面前出现这个电脑，如果说和识一个本体的话呢，那说明什么问题？形象就是识，对不对？

是。

那么也就是说外境就是识，对不对？

是。

所以外境就不存在，对不对？离识之外的没有。好吗？这清楚了吗？但是肯定还没有说服你。

是。

因为我们大家没有思考，今天因为时间到了的缘故，那么有的几个道理还是这上面，下次我们再来讨论。希望道友们针对这个问题进一步思考。首先先根据明知因和这个俱缘定定义先思考它，然后完了之后再进一步结合自己相续反反复复观察，这个太重要了。如果说真的我们大家学会了唯识方法——唯心的话，在过程当中直接从心上下手，就不会从心外去追求外境了，所以很多时候就不会埋怨，就会心甘情愿地接受一切等等之类的方面。那么麦彭仁波切其实再三再三强调这一点的。那么我们说是希望道友们要狠下功夫，对这个无境唯识的观点也要引发定见。但是我觉得这样还不够的，听到的朋友就知道，就是说服大家，包括我自己也是，可能也没有说服我自己的执著。那么嘴巴说这一套，心里面想的是一套，这个是心口不一。

所以我觉得呢，就说还是要反反复复地串习、思考，就要把这个理琢磨明白，为什么就没有外境了呢？外境难道是被魔术师给变没了吗？变到哪里去了呢？那为什么它就不存在了呢？你看，孩子明明在家里，那么的话呢，小孩上学去了，我在家里面等他，他回来。我心外真的有个小孩在上学呀，背书包呀，那怎么就不存在了呢？下班的路上，我的家真的在家里面，然后的话呢，有个家在等待着我，对不对？这是执著。

所以我希望道友们反反复复地思考，辩论，串习。那么通过这种理一些思考，这种的话呢，道友再辩，这样的话呢，还是很有帮助的。否则的话，我觉得，否则唯识都没引发定见，我们修得大圆满更难。

所以万法调伏之心，唯识这个佛教的这个究竟来讲，我们要调伏之心，如果从心上不下的功夫的话，那修什么东西，咱都是外道。所以希望道友们呢，在这个地方要主动注意一下。那今天的话到这个地方。