量理宝藏论（2012–2013） 第32课

阿弥陀佛。那么道友们下午好，今天的辅导，这个《量理宝藏论》第三十二课。

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么现在正在学习这个因明，在这个因明当中主要是讲量学。因明前面也说到它属于我们说是佛教内明的。那么既如此的话，因此我们好像很多时候在进行辩论。那我们大家在学习这个因明的过程当中要明白，依然是要对治相续当中的烦恼的，如果说是仅仅只是以辩论为目的的话，这不是我们内明的这个佛法的论典，所以要注意的。

那么现在正在学习第六品观相属品。在这个地方上师老人家再次又强调了学习因明的目的。学习因明的主要目的，老人家引用了克珠杰尊者在《释量论大疏》里的一些内容。

第一个方面来讲的话，咱们学习因明，一方面在自相续当中对佛陀生起不退转信心。有的人说没感觉呀，我学这个《量理宝藏论》一点感觉没有，好像说对佛陀生起不退转信心没有。那么主要是咱们还没有学《释量论》，在《释量论》第二品《成量品》当中会讲到佛陀是量士夫这个问题，所以现在还没学到，那么现在正在讲观境和观识。即便如此，咱们通过观境还有观识的学习，依然会对佛陀生起不退转信心。因为在名言当中所讲到的这个内容来看的话，其他学科，像世间的那些哲学等等之类的，根本就没有涉及到像我们现在因明当中所讲到的关系、种别，这些全都是在分别念当中假立的。而事的本体呢，是显现的方式，这些内容依然属于内明的，其他学科也没有讲到，还是对佛陀可以产生一种不退转信心。

另外一个的话，我们说是要知道，通过《释量论》的学习可以了知佛陀所宣讲的法，因为它是救护之因嘛。那么通过苦集灭道四谛，证明了佛陀是量士夫。佛陀宣讲苦集灭道四谛才能够拯救众生，让众生获得真正的解脱。而其他的外道或者其他学科没有说像佛陀那样告诉我们大家什么是苦，什么是集，什么是道，什么是灭谛。所以通过这个来讲的话，确实只有佛陀所宣讲的佛法是真正的解脱之津梁。

我们大家在学习因明的过程当中，就像麦彭仁波切所讲的一样，在相续当中由于外道相同的一些邪见还有分别念，有些邪见分别念比较明显，有的还潜伏着，就像那个遍计执著还没有现前。那么没有现前的话，因此在见道位的时候，有未断的遍计种子，还有一些遍计的种子。但是相续当中有这样的遍计种子的话，尤其曾经当过外道，所以外道种子现行的比较多一些，这样的话一旦因缘具足，可能会产生这样的邪见的。因此我们学习因明的目的就是要断掉、破掉这些邪见。

因此道友们要知道学习因明，最开始其实我们前面也讲到了，有的人说因明嘛就辩论嘛，不单单如此了，我们是量学。那么量学的话，这个认识论，通过对外境的认知，对识，在分析过程当中能够对治相续当中的烦恼。所以法王如意宝也这样讲到的，哪怕一个偈颂能够对治我们相续当中的贪嗔痴的烦恼的话，那就是正法。

所以我们哪怕在学习因明过程当中，明白了这份关系，比如说我和某位道友的关系特别好，那有一天我们关系不好了，这个有可能内心比较难受。后来通过因明学习知道这个关系其实是假的，我们本体存在的时候也没有这样所谓的关系的。那么现在即便我们从分别念当中说关系没有了，我的本体还是依然存在的，毫发无损。从这个角度来讲的时候，不要说站在大圆满的角度来讲，法界的话，我们在觉性当中本来安住；不要从这个角度，哪怕从中观的角度来讲是虚妄的。抛开这些直接站在名言的角度，也可以尽除执著，也可以对治相续当中的烦恼。

所以最近两位上师，不管是益西上师还是说所显上师（存疑），给我们传这个大字咒。并且索达吉堪布在去年朝见去了五台山之后，要求每位道友一年当中念够一万的大字咒。所以在此过程当中的时候也讲到了为什么我们大家不自在，什么叫不自在，何为苦和乐，也讲到什么是自在。

真正的自在来讲，当然是认识我们觉性、大圆满，从心的本性来讲。但是从因明的角度能否让我们大家自在一点点呢？可以的。如果说因明不能够对治咱们相续当中的烦恼的话，粗大的烦恼，当然不是那种细微的像空性直接断除这个执著，那么这样的话在因明的角度也可以让大家自在。比如说我对这个外境特别耽著，甚至对于别人骂我的声音、赞同的声音，我特别会引发一种傲慢或者是不好的情绪的时候，这个时候我的心不自觉地就随境而转了。那么通过因明学习依然可以做到心不随境而转。所以在这个过程当中的时候，希望道友们学习因明，一方面增上咱们思辨能力，另外一方面确实对治相续当中的烦恼。不单是念大字咒才自在，在学习因明、《俱舍》，哪怕小乘有部分《俱舍论》，甚至中观，不管自空、他空和大圆满，无论如何都要令心性而获得自在。

所以在这个地方的时候，上师老人家后来还讲了一下在《释量论》当中说是法称论师以太阳作比喻，宣讲了学习因明的五种功德。这样的话，老人家在这个地方举了一下《释量论》当中的最后一个颂词，也就是“论日具百德，恶慧萨罗林，须臾焚毁已，开敷智者莲”。那么这个颂词的话，上师老人家就说法称论师以太阳作为比喻，宣讲了学习因明的五种功德还有五种胜利。我们来看一下学习因明哪五种功德呢？首先第一个，通过比喻来说，把咱们的《释量论》比喻成太阳，就是论日嘛。

比喻为太阳，像太阳光一样的，太阳光能够焚烧世间的草木。那么从对应意义来想的时候，指的是说可以恶慧萨罗林，能够焚毁自他相续当中的外道的邪见的草木林，这个邪见草木能够焚烧无余。

还有的话，就讲到这个太阳还有个特点，不但是焚烧，还有个特点，什么特点呢？这个论日，也就是讲到了太阳它能够发出光芒的。同样的，咱们这个《释量论》它能够放射出来文殊菩萨所加持的论典究竟密意的智慧的光芒。

还有的话，就是具百德。具百德是讲到像太阳，它会具足无量的功德，成熟庄稼等等之类的这些。然后让这个粮食具有甜味，这些都有很多很多的功德。同样的这个比喻，这个《释量论》就像太阳一样的，学习因明之后，能够具足世间、出世间的各种各样的功德，就像太阳具足百般的功德一样的。

还有一点的话，就说是第四个方面，能够蒙蔽夜晚的痴枭，就是猫头鹰，因为太阳出来之后，那猫头鹰它怕见光，就能够蒙蔽夜晚的痴枭。同样的就是说到了恶慧萨罗林，就是依靠学习因明产生的智慧，那么立即像断除世间像痴枭般的这样的邪门外道的伎俩、邪说的话，它可以远离并且摧毁无余。所以这个是这个意思。

再来看，最后一个，“须臾焚毁已，开敷智者莲”，就说能够使莲花开启开敷，因为太阳起来之后，我们说是叫日亲，也是把佛陀叫日亲。太阳一起来之后，莲花它会绽放的。同样的在这个地方比喻的话，就说是依靠《释量论》这样的加持论典，那么对佛陀和上师三宝的信心，这些智者们的智慧莲苞的话就会打开。遇到因明之后，这个因明的智慧的光芒的照耀就自然开启。

那到现在我们想想，学习因明有那么大的功德之后，对照他们实际上是有没有在学习五品的过程当中吧，现在已经第六品了，有没有摧毁曾经的对外境的一些认知，一些不如理的认知？甚至来讲，所见所量为对治相续（存疑）的本体的时候，我们不知道该怎么确定，现在它有这个总和别，还有遣余，怎么还有能诠所诠以及来讲那个相属。我相信的话，多多少少还是焚毁了我们很多相续当中的一些不正确的认知。曾经的话，我们总是认为能诠所诠一定在对事物的本身，经沟通和交流，现在发现它根本不是这样子的。

来自于我们认为相续一些关系，我和某某人的关系特别好，都认为是在事物的本体当中境界里。现在学了因明才知道不是的。这个时候是一种比较轻松的感觉，能够释放一下，才知道所有的关系，我们被这些关系全都给绑上了，被分别念的关系网给缠上了。我和这个关系，那个关系，那个关系的，一大堆的关系。这个时候如果说从这些关系的网当中走不出来的话，我们说是就像一个虫，被这个关系的网紧紧地裹在其中，而被后来的话，除非我们怎么出来？从蚕茧当中咬出一个洞，化成飞蛾出来的。所以在学习因明过程当中的时候，一定要冲破各种各样我们分别念所编织的这些网。

下面来说的时候，在这个地方上师也说，就说五种功德，当然主要从《释量论》的角度来说的。一方面来讲，还有的高僧大德说把《释量论》刚刚那个颂词，就是“论日具百德，恶慧萨罗林，须臾焚毁已，开敷智者莲”，有的高僧大德把这个颂词当作了学习整个因明的胜利的功德进行介绍，就是整个学习因明都会具足这五种功德，摧伏咱们相续当中的前生后世不存在、因果不存在等等等等这样的。

还有的话，克珠杰尊者那么说《释量论》的最后的偈文是萨迦班智达为了弘扬因明就发的这种誓言，这是一种说法啦。第二种，全知麦彭仁波切的说法呢，是说这个偈颂是前辈译师们的一种发愿。那么就说第七世噶玛巴秋扎嘉措法藏海就这么说，说这是前辈大德们的一种誓言，和咱们全知麦彭仁波切差不多。那么在法尊法师的译文当中，当然没有对此进行特别明显说明到底是前辈译师们的发愿呢，还是说萨迦班智达的发愿呢，还是什么，还是说整个因明学习的胜利呢？没有明显说明的。不管怎么样，这个偈文到底是谁说的，前辈高僧大德们讲的，或者是萨迦班智达说的，总之，藏传佛教的所有的高僧大德都公认学习五明有这五种功德，学习因明也有五种功德。

再来看一下，上师也说我们非常希望在座各位，或者是后代的学者，在学习因明的时候，对于每一天所学知识，所学的道理，自己一定要通达。也就是说我们现在已经学到第六品来了，那么每一品，每一品，从第一品的观境到第二品的观识，第三品的观总别，第四品观建立遣余，第五品观能诠所诠，第六品观相属。这些所有的内容，到现在看我们能不能总结，有没有说学到这个地方来了之后把前面忘了呢？好像还可以。

另外一点的话，对于每天比如说我们每一周学的两堂课，能不能通达对于因明前派的观点，来自于外道的观点，能不能站在他们的角度去深深理解他，去体会他的观点，感觉他观点当中的他为什么会这么想，然后萨迦班智达又怎么来破，这个时候的话，再结合自己相续看看我怎么认知。这样就法喜。所以这样的话，在学习因明的过程当中，道友们现在是明白了，结合科判颂词来进行学习。所以有的时候的话，在咱们研讨班这个辅导的时候，每个月的总的复习的时候也是串科判，串颂词，不管是《入行论》或者因明，或者净土，道友们都比较熟悉这样的模式了。

那么以后可能我们我想说在每个月的以后的这个辅导因明是不是我的形式要改变一下，稍微深入一点点，能不能确定一个论题来给道友们进行交流。比如说从因明当中的话，从观境、观识或者遣余把它拉通，深入一点地给道友们来进行学习。所以在学习因明的过程当中的时候一定要通达，通达之后，在咱们相续当中再三串习，比如说这个能诠所诠的道理，还有总和别的道理，还有遣余道理。

那么再三这样串习之后，在生活当中有意识去运用它，并且去对治相续当中的烦恼。比如说今天有人骂我了，使我心情很不舒服，那么这样的话，我就思考一下，从因明的角度进行思考。因为现在学的是因明，从因明进行思考，当然也可以从前行各方面都可以进行思考，从业因果，从显空双运都可以进行思考的。但是从因明的角度，对这个问题你能不能进行对治？比如说他骂的时候，你为什么要生气呢？他也没骂你的自相，你自相好端端的。那么他只不过运用了你的分别念，把总相当作是自相，但是你这是错误的呀，因为你毕竟来讲得不到他骂你的，比如说他骂你是很难听的，或者说赞叹你是菩萨也好，佛陀也好，在你的自性本体当中能得到吗？得不到。那既然这样的话，就说明是一种错误的。因此这个时候就能放下。

所以不管怎么样学习任何一个学科，佛法一定把这个法本的意义和我们的相续要连接起来。千万不能够让法本上的这个意义——法义和咱们相续中间，上师曾经讲过像头犏牛（存疑）一样的，中间隔着。如此的话，如果说法义和相续别别分开的话，那么意义不大的，得不到法益，该烦恼照样烦恼，对治不了。所以我们不管怎么样，哪怕我们每天能够对治一点点，甚至每个月对治一点点，总是在进步的话，那就是挺好的。总之不能够往后退，否则永远不能得到佛法加持和佛法利益。

所以上师在这个地方讲说，有的人认为说是张三和李四，或者说张三和我有什么关系，不管来讲的话，这个地方所思维的什么关系来讲的时候，通过我们的因明学习，根本没有什么的关系，关系在分别念境假立的，这些分别念就是迷乱的，是错误的本性的。其实按照因明的胜义的角度来讲，它的本体是胜义离（存疑）的，没有什么关系。所以懂了这个道理之后，我和某某人关系好或者坏，那么完全是分别念假立的。这些分别念假立，这个时候就能够通过直接的方式或者说间接的方式，通过咱们胜义谛，直接都可以摧毁咱们相续当中的一些邪知邪见。所以上师说我们在这个相续当中，有很多人和外道相同的邪知邪见，通过因明学习，以因明知识就可以摧毁咱们相续当中的这些邪见的。

同样的道理，还有一个，我们从自利比量来讲，可以摧毁咱们相续当中的邪见。还有从他利比量来说，比如说有的外道，甚至我们周遭的一些朋友、同事，他们相续当中有一些邪见，认为前世后世不存在，或者上师没有加持力，这些我们都可以通过因明学习，咱们学习好了之后，遇到一些外道或者说具足邪见者，通过因明的辩论的方式，因为现在我们还没有学到后面的自利比量和他利比量的，通过自利比量、他利比量的推理的时候，进一步遮破他们相续当中的邪执。

比如说我们现在有的众生，他认为外法是常有的，我们通过马上后面一堂课、下一堂课都会学的，讲到这个不观待因，只要是存在的，必定是无常。那么通过这样的推理方法，也可以遮破众生对于外法认为是常执的这样个耽著的分别念。所以确实要依靠因明学习，学会这些推理方式的时候，思辨能力很强的时候，能够把他们引导趣入佛门，否则的话我们说是很困难。刚刚在讲正课之前，上师也害怕我们在学习因明过程当中会退，所以再再地鼓励大家要好好地学习因明，因明的作用、功德有如上那么多那么多。所以道友们对因明的学习要生起一种欢喜心。

接下来我们讲今天的内容。那么今天内容的话，来看一下科判。我们说是在相属当中的话，一共分为破外境的相属，还有建立心境的相属，还有宣说建立相属的量。那么在破外境的相属的时候，有总破和别破。总破和别破的时候，总破通过三个颂词来破，即“二法不容有一体，一体相属亦不容”。那么通过这个颂词破有实法的相属，后的话讲到破无实法的相属。那么现在讲别破，在别破当中，破了同体相属于外境上成立。所以就直接破了因明前派他们所认为的所作的反体和无常的反体应该是有实法，而且在外境上本体上是成立的，如果不成立的话，那三相就不容有了。

那么对于他的观点，我们就反破它了。如果是反体，你这个所谓的所作的反体和无常的反体如果是不相关联的话，那就变成了非无常的能立因了。如果所作非无常的能立因，如果说是它们二者之间是同体相属的话，那就成了一体，如果是彼生相属的话，就带有这样的一个过失。那么后来的话，我们又破了一下彼生相属于外境上成立。看到这个科判，道友们脑袋里面要有个思路，怎么来破彼生相属于外境上成立的呢？看到这一点，我们来回想起上一堂课的内容。应该知道，我们破彼生相属于外境成立，主要是通过破因果的实体和种类。那么破因果的实体是通过观察因果的前后次第以及中间的连接，还有破因和果单独的相属，以及破因果观待的这种相属，破了饶益相属，还有无则不生的相属。通过这样，整个就把咱们的彼生相属给破完了。

接下来今天的内容是破其余相属。在讲这个之前，我们稍微提个问题，因为道友们前两天也提了一个问题，说好奇怪哦，为什么说是万法一定按照因明之中的观点来讲，会有彼生相属或者说同体相属，难道除了这两种相属之外，没有别的相属吗？比如说我开汽车，那我开汽车，我和车什么关系？我要没有关系的话，我不能把汽车给开走啊。那么如果说是属于彼生相属，难道是汽车把我生了，还是我生了汽车？那么如果说我们俩是同体相属，毕竟我和汽车是两个体嘛，怎么能是同体相属呢？前两天有道友提到这样的问题，说是还有一些相属应该不会包括在彼生相属和同体相属当中吧。如果光是彼生相属、同体相属，还有其他的相属就不能含摄了。

所以，提了这样的问题，我们接下来今天看这个问题的“破其余相属”。那么这个地方的其余相属指的是哪些呢？一共来讲的时候，我们来看，有八种吧。哪八种呢？第一个的话呢，我看，第一种呢，就是讲到了这个俱有，“依此可将俱会集”，就是讲到咱们这个俱有的相属。以及还俱有相属以及会合相属，还有集聚相属以及聚集相属，还有差别法的相属，那么等等这类一共八种，这八种。对这八种相属外道成立的观点之后，我们萨迦班智达怎么遮破的，在这个地方了解。接下来的话，我们来看外道所承许的八种相属。

在讲外道所承许的八种相属的话，我们要进一步思考，你刚刚有没有这样的疑惑：是不是所有的相属一定包括在同体相属和彼生相属当中吗？这是第一个问题。第二个问题，有没有一些有关系的东西，它既非同体相属，也非彼生相属？请你思考自己可以举几个例子。第三个方面我们再来看，当时我们讲了一个颂词总破的时候说：“二法不容有一体，一体相属亦不容。”讲这个颂词的时候，有的道友提出一个问题，说“二法不容有一体”，讲到这个自他的两种有实法不可能有一体，这个一体指的是不可能有叠加在一起的情况。当时我就说是二法不容有一体是分析的、是破的彼生相属。那有道友提出一个问题，说“二法不容有一体”，这个一体可不可以指同体相属和彼生相属？这是疑惑。

今天的话，在这个地方可以进一步揭出这个谜底来的。通过破其余相属，我们也发现了，道友可以思考“二法不容有一体”，这个一体到底该怎么理解的。所以，在这个讲要点和因明的测试题当中，我也出了下这个一体到底指的是叠加在一起的情况呢，还是彼生相属呢，还是同体相属呢，还是怎么样？但是道友们在做这个题的时候，有的道友直接选的是ABC全都选，这是不对的。不论这个一体既是彼生相属，又是同体相属，也是叠加在一起的情况。

接下来我们带着对这三个问题的思考来学习破其余相属这个科判。在破其余相属科判，首先来看一下对方的观点：

“依此可将俱会集，差别以及差别者，能作接触等相属，所有观点一并遮。”

这个颂词就讲到了说，这是咱们中观中者（存疑）在讲对方的观点的时候也好，讲破的时候，首先罗列他的观点，很简单地罗列他的观点，最后用萨迦班智达的观点一起给遮破了。在有的论典里面，通常老人家也介绍说是讲得比较详细一点点，一边介绍外道的观点，一边进行遮破。

首先，在这个过程我们这个总的颂词先总破一下，看怎么来破它，总说一下。在这个颂词当中不单单介绍了外道的观点，还总的来讲把它破了一下。怎么说的？“依此可将”，“依此”这个“此”是什么？这个“此”指的是咱们破外境相属的这个理证。什么理证？什么理证？就是总破的那个理证——“二法不容有一体，一体相属亦不容”，就那个总破的理证。所以，这个地方就知道了，只要你承许两个他体的法，那么两个他体的法如果在外境的本体当中存在，就不应该有关系。为什么？

因为有实法各自本体存在的，不可能有关系。如果说你承许是一个法，那么一个法怎么会有相属的关系呢？要有关系必须说是两个法以上。从名言的角度，谁也不会说我自己和自己有关系的。譬如说，在名言当中，谁都不会说火的本性是凉的。因此，这就是总的这个推理方法。“依此”这个“此”指的是凭借破外境相属的这个理证，这个理证主要是观察一体的总破的那个颂词。

“可将俱会集、差别以及差别者、能作、接触等相属”，讲到了那八种情况，对于这八种情况，所有的观点一并遮。对这八种相属的外道的所有的观点，顺着来讲的话，我们说是一些因明前面的观点都可以通通地一并遮，一并进行遮破，一并推翻，就是观察一体还是他体的观察方式可以进行遮破的。

接下来我们再解释，逐字逐句解释“俱会集”这些的意思。这个“俱”是什么意思呢？当我们发现，我下面对应了一个图，对应了颂词的，标了个一，就是有谓“枣核依铜盆，彼为俱有之相属”。这个“俱”是俱有的相属的意思。什么叫俱有相属？简单介绍一下，就是说枣核和铜盆，在盘子里面放颗枣，这样的关系是俱有的相属。

“会”是什么意思？“会”是会合，也就是承许无常和常有之间有种会合的相属，这是外道的观点。“集”，“集”是聚集之意，指的是外道所承许的所作和无常一种聚集在外境本体当中那种相属关系。

还有一种，差别。这个差别就指的是差别法的相属。比如说我拄个拐棍儿，一看这个拐棍儿就知道是某某人的这个拐棍儿；或者说我长期开一辆车，只要我把这个车停在某家门口的话，大家一看就知道这个人来到他家了，是这样子的；或者我长期背一个书包，一看这个书包就知道这是某某人背的书包，就依靠这个他法可以了知某个人的下落，那么他们之间一种关系，这样的话就是差别法的相属。

还有一种，差别以及差别者。这个差别、差别者就是讲到了依靠他知他法，就是我刚讲的这个差别法的相属。

再来看一下能作。这个能作的相属在这个地方讲到是中间省略了连接的相属。再看第六个方面，就是能作。能作就指的是我和所作，比如说我，外道承许我是实有的，我呢可以把胳膊抬起来、把胳膊放下去，这样一种胳膊的屈和伸这种运动，一种能作的相属。

还有一种接触的相属。接触的相属是承许咱们眼睛可以见色法这样的接触相属。这是七种了。

等，这个等结合咱们颂词，后面的颂词就应该指的是主仆和配偶，比如说是夫妻关系，配偶的夫妻关系，还有主人和仆人的这样的一种关系。这样的话，一共有八种吧。

那么所有以上的这个相属，一并遮破，就是依靠一体和他体。那么到底到底是两个法，还是这两个法是他体是一体来进行遮破的。简单来讲，所以说依靠同体相属和彼生相属的所有理证，主要是观察一体他体，统统地可以把俱有相属、会合相属、聚集相属、差别相属，还有能作相属、接触相属，统统地可以遮破无余。

那么接下来看一下，这些观点到底怎么样。当我们很疑惑，说什么叫俱有相属，什么叫会合相属、聚集相属，这些观点到底怎么样的呢？接下来，我们讲颂词，对这些观点一个一个地广说。那么外道他到底怎么承认的？我们对这些观点有怎么样的意义的遮破？上师也说了，在这个自释当中的时候，对外道的观点还是比较广泛地进行遮破。而在蒋阳洛德旺波尊者的这个讲义里，主要是归纳性地进行遮破的，没有一个一个进行遮破，但是上次传讲的过程当中，一个一个还是有遮破的。

接下来我们来看第一种，破其余相属当中的第一个破俱有相属。那么在这个破俱有相属的时候，应该是对方的观点。但是，上师老人家在这个过程当中，同样地也把它破掉了，并非像蒋阳洛德旺波尊者那样只是介绍他、罗列他的观点，到最后用萨迦班智达的观点统一地进行遮破。在这个地方，上师一边介绍对方的观点，一边进行遮破。我们来看一下。

“有谓枣核依铜盆，彼为俱有之相属。”

那么有的宗派外道他就认为说，这个俱有相属是应该存在的，为什么？他为什么认为俱有相属存在呢？所谓的俱有相属，他就说是像铜盆，盆子里放一颗枣，或者说拿一个盆子装一盆水果招待客人，这样的话，因为这样的关系，水果和这个器皿是一种俱有相属。为什么叫俱有相属？我们来体会一下他的观点。他就认为说，你们前面的，你们因明前派破了这个彼生相属，也破了同体相属在外界当中存在。其实万事万物的关系难道仅仅只有同体相属、彼生相属吗？你看我这个关系，比如说枣和铜盆，它们两个本体不同，因为本体不同的缘故，就不能说是同体相属。

第二个原因，那么枣和铜盆如果是同一时间存在的话，那么它们这两个又不是、也不可能是彼生相属。同一时间当中存在的枣和这个盆子，它们两个之间怎么能是彼生相属呢？难道是盆子生了这个枣，还是枣里面产生盆子了呢？不应该是彼生相属。

那么就知道，毕竟是两个本体，不是一个本体，本体不同的缘故，不存在同体相属。时间相同的缘故，又不存在彼生相属，所以我就断然地肯定，你们萨迦班智达所讲到的万事万物的关系归摄为同体相属、彼生相属是不合理的。它们之间存在着一种能依和所依的关系。这个枣是能依，这个盆子是所依，就如同说小鸟栖息大树，小鸟是能依，大树是所依；或者说如同大地上长满了鲜花，鲜花就是能依，而大地是所依。那么这样的能依所依的关系，它既非同体相属，也非彼生相属，故而叫俱有相属。

大家一听挺有道理的，对啊，我们道友说声太好了，学到这个地方总算舒了一口气。我一直在想，为啥怎么就两种相属关系了呢？我一直想不明白，但是因为前面一直在破，所以一直不知道。现在外道总算伸出一颗头来了，替我舒了一口气。幸亏有外道存在，这个时候给萨迦班智达提出这么一个观点，否则的话，我的观点都得不到解决。确实来讲，这样的关系，俱有相属的关系应该存在，怎么能够只能说是同体相属或彼生相属呢？

那么当他这样说的时候，道友想想看，我们会怎么来进一步破它？在这个地方，上师老人家我们要破怎么破？道友想想看怎么破，可以遮破的。我们就把后面的颂词一起结合起来破就好了。毕竟道友这个串习不断地深入。破的方法可以这么破：

第一个，在事物的本体当中，盘子和这个枣，在事物的本体当中绝对不可能有种能依所依的关系的。为什么？还是那句话：“二法不容有一体，一体相属亦不容，各自本体而存在，诸有实法无相属。”请问盘子和枣是不是他体？当然是他体了，两个法。那既然是他体的话，盘子和枣，那么它是不是有实法？你说是有实法。那么如果是有实法，你看盘子、盆子的话，它能够起到装水果这个作用；然后另外一个，枣的话能被人吃，当然它这个作用是有实法。那么如果你承许这两个盘子也好或者盆子，和这个枣，它们两个又是他体，又是有实法，我直接告诉你，各自本体而存在的有实法互不混淆，怎么可能会有相属？同一个时间当中存在的话，不可能有任何关系。给你破完了一样，我通过总破的方式一下就破完了。

这个时候，对方会反驳我说，不对啊，你把我破完了，说没有彼生相属的关系，那你们因明后派不是秉承法称论师的观点吗？法称论师不是在因明七论当中承许万法有同体相属和彼生相属的关系吗？那你又破我，破我的观点说彼生相属不成立，然后你又建立你的彼生相属成立，那不矛盾吗？这个时候要注意了，怎么回答他？

首先第一个原因，我回答你的话，我们破你是说在事物的本体当中不存在彼生相属。第二点，从分别念的角度来讲，我们承许的这个彼生相属是从分别念的角度来说的，这是第一点。第二点，再来看一看，你的这个水果和这个器皿之间叫不叫彼生相属呢？即便从咱们分别念的角度来讲，叫不叫彼生相属？道友想想看，水果和这个器皿之间有没有彼生相属呢？什么叫彼生相属？道友说我知道，生所生的关系叫彼生相属。那么你这样讲的话，我再给你发个太过。

难道是这盆水果，不管是苹果也好、枣也好，产生了这个盆子或者是盘子，或者说是这个盘子产生了这盘水果吗？不可能吧。两个之间一个是无情法，怎么能够产生苹果了呢？那么这个时候，两个是根本没有任何关系的，不能产生。

那么我们也可以思考一下，在这个地方，上师老人家就说了，说是第二刹那的果实和第一刹那的依靠处——也就是说这个盆子，它们两个有种关系。什么关系？俱有缘。这个器皿对果实起到一个不掉下去的作用。也就是简单来讲的话，就像桌子上放杯咖啡，然后它由于这个桌子的一托，那么这杯咖啡就不掉下去的。从这个俱有缘，什么叫俱有缘？在学《入中论》的时候给道友们介绍过，在破他生的时候，唯识宗和这个有部、中部、经部承许他生，承许六因四缘的，在《中论》里面讲到增上缘、所缘缘、等无间缘这些。那么当时作为因明之中，它是承许两种：近取因和俱有缘。什么增上缘、所缘缘这些的话呢，它总的话呢叫俱有缘。

那么什么叫近取因呢？近取因是说对事物的本体产生作用的。简单来讲，黄豆产生豆芽，你看黄豆的种子直接对这个黄豆芽的本体产生作用的，这个叫近取因，对事物的本体产生作用的。那么俱有缘对事物的差别法产生作用的。什么差别法？它的特点，比如说阳光、肥料，有阳光比较充裕的时候，有可能水果长得甜一点点，土给它大一点点，起次要的这个作用，对果实的差别法比较大一点点，甜一点点，形状好看一点点。所以说，这些在因果作用当中，阳光、水、土起的不同的差别法起作用的，这个呢叫俱有缘。

那么懂了这一点定义之后，我们再来看一下，这个地方的差别法并非指的是苹果的又大又红又脆又甜这些特点，不是的，指的是说依靠俱有缘这个器皿，让这个苹果不掉下去的，有这么一个作用的。所以上师说了，通过器皿对这个苹果来讲的话，这个叫俱有缘，它不掉下去的。但是这个苹果从前一刹那来说的时候，它是从苹果的种子产生了苹果的果实的，有这样的。如果通过苹果的种子产生苹果的本体的话，叫近因。所以这个时候我们就回答你的话，也就是说，这个能依所依确实来讲是种能生所生的关系。那这个地方的能生所生，并非如同你所理解的单单的一个种子作为因产生芽果的这么一个关系。这个能生所生的范围比较广，乃至于俱有缘对事物的差别法起作用的这个也叫能生所生。所以这个地方就明白了。

那么我们再进行思考，这个能依和所依可以归摄在我们的能生所生的关系当中、彼生相属当中，主要是从俱有缘对事物的差别法起作用，也可以归摄在我们的能生所生的彼生相属。那么当我们再进行思考，种子产生芽果，这个可不可以归摄在彼生相属当中呢？当然可以了。当我们这个地方把能依所依——就是盆子里面放一颗枣这个关系、能依所依这个关系，那么这个就有相属。为什么归摄在彼生相属呢？是从这个器皿的存在作为俱有缘，对果实起到一个依托、不让它掉下去这个作用的角度来说到的，也可以叫能生所生，也可以叫彼生相属。这个一定要记住了，待会儿我们会出一些判断，然后当我们参与的，再来看一下。

比如咱们在桌子上放一个茶杯，那么桌子上放一个茶杯的话，刚刚说了，这个茶杯和这个桌子二者之间是他体。那么是他体的话，当我们进一步思考，能不能叫彼生相属？同一时间，茶杯和桌子的各自本体的存在，肯定不叫彼生相属了。那不叫彼生相属的话，自然会思考了，这个时候说同体相属也不对，因为茶杯的本体不等于桌子的本体，那这个时候就会陷入一种尴尬的境地了。那到底按照你们因明后派来讲的话，万事万物的关系归摄在同体相属和彼生相属，那么请问桌子上放个茶杯，你怎么归摄？到底是归在同体相属还是彼生相属？

如果当这样的地方问我们的时候，我们怎么回答他？第一点，从事的本体来讲，还是分别念来说？如果从分别念的角度，从事的本体来讲的时候，茶杯和这个桌子是两个自他的有实法，这两个有实法各自本体的存在，怎么会有一体叠加在一起的相属的关系呢？不可能有的。同样的，这两个在外境的本体当中没有相属关系，但是从分别念的角度来讲，它们二者如果非同时——也就是说到了前一刹那的以桌子作为俱有缘，比如说前一刹那现在有桌子了，然后我端着一杯茶，把它轻轻地放在这个桌子上，如此两个形成什么关系了呢？

就形成了能依所依的关系。也就是说，桌子的俱有缘对茶杯的本体的产生绝对没有直接的作用，不是真正的因；但是这个桌子的存在对茶杯的差别法，也就是让这个茶杯不滑落、不掉落下去，起到这么一个作用，如此叫俱有缘的作用。从这个角度来讲，尽管是能依所依的关系，我可以把它放在能生所生的彼生相属当中。到这就明白了，我们这样说完了。

说完之后的话，接下来就知道，比如同样的道理，我们说是种子和芽果也是这样子的。种子和芽果是不是能生所生的关系呢？当然是了。种子是芽果的近因，对事物的本体起到作用的是能生所生的彼生相属关系。那么种子和芽果在事物的本体当中有这样的彼生相属关系吗？没有。因为有种子的时候没有芽果，有芽果的时候没有种子，在事物的本体当中根本没有这样的彼生相属的关系。在分别念当中，我们是依靠这个种子确实和芽果之间有这么一个彼生相属关系，是可以安立的。因此，这个枣核和铜盆从同一时间的角度来讲，它什么关系都不可能存在的，二者各自本体存在的；那么从前后的时间来说，它们之间有一种关系。所以上师老人家几乎这堂课都是这样子强调前后。

从同一时间来讲，都是两个有实法，不可能有相属；但是从不同的时间来讲的时候，它们之间有一种关系，依靠前者的存在作为俱有缘，对后者产生一种作用。从这个角度来讲，应该放在彼生相属当中。如果是的话，你们这样的分类，专门安立一种俱相属就没有必要了。因为根据法称论师的观点来讲，所说的相属要么同性相属，要么彼生相属，像你这么单独的分类没有必要嘛，多此一举。

再来看一下第二种。“有谓无常依常有，称为会合之相属。”另外的话，有外道他们认为，有为无常，这个无常是相属的无常的别法；依常有，这个依常有呢，他说依靠这个事物的常恒所依这个总，这个常有建立一个总法。比如金瓶的别法是无常的，而瓶子是个常法的、实有的，是个总法的。它是这样的关系，无常和常有之间有一种关系，这个关系叫会合相属。外道他就认为说，总和别之间有常和无常的关系，这个关系就叫会合相属了，因为他认为总法是实有的，是存在的。

那么这个瓶子的别法呢是刹那刹那生灭的，因为它外道一般把这个别法都是自相的，它是生灭的，所作的瓶子嘛，金瓶这是会坏的。但这个瓶子的总法不能够毁坏，它是恒常的。如果瓶子的总法就没有了的话，我怎么确定这个金瓶就是瓶子了呢？所以它这种总法是实有的，总也是存在的，叫有支；而这个别法呢是部分，叫支分，叫聚法（存疑）。这样的金瓶叫分支，而这个瓶子叫有支，叫聚法，如此之间就形成一种会合相属。

那么对这样的观点，同样的，我们怎么来破它？一样的嘛，上次这个地方说你这样的会合相属绝对不合理，破它的相属。为什么这样讲？首先，常有的总法来讲，它不可能是恒常实有的，总法怎么是实有的呢？不可能。实有的一个总法，这个法是不存在的，为什么呢？这个地方前面咱们破过，通过不可见不可得也好，都破完了。离开当下的别法的金瓶之外，哪有个单独可见的这么一个实有的、常法的、总的瓶子呢？那见不到啊。所以还是不存在的。

既然说是不存在的话，这个法就等于一个无实法了，而这个无常的法又是金瓶。按照你的说法来讲，如果说常法和无常的法两个在一起有会合相属，因此什么了呢？就因此说石女女儿跟兔角结婚了，或者是说龟毛和柱子在一起，这个是不成立的。这个法它必定来讲不可见不可得，找不到一个离开金瓶这个别法之外的、单独恒常存在的、实有不变的一个总法。这个法找不到的话，如同是石女儿一样的，是个无实法。

而这个无常法，像你认为它是存在的，是个别法。除掉这样的会合相属，直接破它，在名言当中都不存在，不要说在因明的胜义谛了。它根本没有这个本体，怎么能够有相属？因此，你这样的会合相属既不可能包括在彼生相属当中，也不可能包括在同体相属当中，完全是分别的假立嘛！而这个假立一点道理都没有的，根本趋不到照了境啊。

通过这样说的话，我们就明白了，这是一样的。所以有的时候大家发现没有？我们平常都很会遐想，我们有的时候分明没有根据的，也会把一些莫名其妙的法安立在一起，说两个东西有关系，通过这个课程学习就知道了。常法和无常的法不可能有个关系的，这是从这个角度破它。从名言的角度，就说是站在因明的胜义谛，它连在名言当中这种关系都不存在，别说因明的胜义谛了，这是一个。

其实另外一个推理方法也可以破。同样的观察，这个体也是他体，我们说是你这个实体的常法和这个无常两个之间，如果是别别他体法的话，那么别别他体法的时候同样可以破：你是有实法还是无实法？你肯定来说的话这两个都是有实法，因为法是实有的嘛，而无常的法也是像金瓶一样是存在的。如此，这两个都是有实法的时候，按照你的观点来讲的话，都应该是牦牛上的两只角各自而存在，怎么会有相属关系呢？也可以破的。

下面来看第三个。

对这个总和别，我再提个思路。大家可以思考一下，总和别到底属于什么相属呢？如果说按照对方的观点来讲，总和别，他的这个观点来讲，他说这个总法是实有的时候，而别法是个无常，二者之间不可能建立有同体相属、彼生相属。那我想问一下，咱们的总法和咱们的别法，如果在因明的角度来讲，你现在学因明了，不要说外道了，你认为是什么相属关系呢？这个地方，大家思考一下，总法和别法是什么关系？在因明之中来看，你认为是什么关系？并且要说明理由的。先放着，你们不断地进行思考，我们再看后头的。

第三，“有谓所作无常等，聚集一境之相属。”还有一些宗派，当然这个宗派一方面有外道，也有咱们的因明前派。因明前派他们也承许所作的反体这种反体在事的本体当中、在外境当中是存在的一种相属嘛。只不过这个地方外道承许同聚集相属，而因明前派他承许所作的反体和无常的反体在外境当中存在的是一种同体相属。我们看外道他们怎么认为，外道对聚集相属怎么说的呢？下面来破一下。“有谓所作无常等”，就是他们声称——当然我刚才再次强调，萨迦班智达这个《量理宝藏论》当中的话没有破，讲了多半真正没有破，但在这个地方咱们是一边讲一边破，所以大家稍微注意一下。

我们说是外道，他们认为所作和无常，在声音的这个外境当中，它们是他体法。所作也是一个他体，无常也是一个他体，声音是个他体，但是这些自相的他体法还能够聚集在声音的这个外境当中，聚集在这么一个事物的本体当中，所以“聚集一境”，这个一境指的是柱子或者说是声音，都是可以的。聚集在一个事物当中的这样的相属，叫一个外境上的存在，一个外境上的聚集相属。所以所作、无常、声音这三个异体法是聚集在一起的一个事物上面。那我们发现没有，和因明前派的观点有一点相同啊。

所以后面咱们萨迦班智达狠狠地就骂这个因明前派，说你们的话呢，就像一个吃了呕吐物的人把脏东西吐出来，你们又把捡起来，就是骂他们像狗，只有狗才会干那种事情，那个是呕吐物。那么你们的话呢，像外道的观点，我们都把它破完了，我们这个因明派给它破完了，那你的话呢，还把它捡起来，还秉承外道的观点。那所以的话呢，你完全就是说是有点像那个把法称的时候已经丢掉，观点捡起来后面有骂啊。所以在这个地方的时候就知道了，从这个地方也大概地看出来，因明前派呢，在他的观点当中有一些外道的一些观点融在其中的。

他认为反体是有实法。那么而且呢，我所说的反体啦、无常反体都是有实法，但是在声音的这个外境当中它是存在的，他这么认为的。

那么这个时候他认为说所作、无常、声音这三个异体法都是聚集在一个事物的，比如说牦牛，对不对？他举了个例子，比如说这个外境来讲，这个黄牛的话呢，有项峰，而且有牛角，还有那四个蹄，这样的话呢，这三个法他认为呢，都是聚集在黄牛的这个动物上面的。

那么所以的话呢，不同的几个物体，就像我们刚才的它的角，那么还有它的头，它的蹄子，这样的话呢，聚在一个黄牛的动物的本体当中，这个叫聚集相属。我们当然看，对呀，有道理，我觉得也是有道理的。你说这个能叫彼生相属吗？不对啊。牦牛的左脚不能产生牦牛的右脚，它两个同时存在的，不能叫彼生相属。那能不能叫同体相属呢？不对啊。牦牛的两只脚毕竟是两个法，怎么能叫同体相属呢？也不对。所以的话呢，外道说是允许的，聚集相属挺有道理。按照你们因明后派的观点来讲，万事万物都归摄在同体相属或者彼生相属当中的话，那你就没有办法把这个聚集相属含摄其中啦。你看你怎么来归摄它嘛。明明不是既非同体相属，也非彼生相属嘛。

那么这样的话呢，我们首先破他的观点，你这样的聚集相属没有必要，为什么没有必要呢？首先说了，那么你这个所作的反体和无常的反体，我想请问，还有来自这个声音的外境的三个法，它们是别别他体，按照你的观点是别别他体，那么既然是别别他体的话，怎么可能我们说是通过所作来推无常呢？不可能嘛，反体就无关了嘛，它是他体缘故就无关。所以若许所作反体无关者，非因，相属成果或异名嘛。那既然是别别他体的缘故的话，你如何通过所作来推无常了呢？

没办法，因为在真正的外境当中的话，这个时候如果所作、无常、声音真的是单独而存在的时候，三个他体法，你没有办法建立相推立的。如果说是你说就是一个法好了，所作、无常、声音它们就是一个法，不是三个他体法，就是一个法。如果是一个法的话，怎么能对这些关系起观点呢？没办法安立关系。所以这样分析的话，知道哦，所作、无常、声音，如果按照你的观点的承许是三个他体法的时候，那没有办法通过所作来推无常的，因为互不相关之故。那么是所作的就不是无常他体法嘛。那么如果你说就是一个法，既是所作，又是无常，又是声音，那么既然是一个法的时候，又怎么能有相属关系呢？是的话，那这个地方呢，把聚集相属就破完了。

那么破完之后的话，接下来再来思考一下，我们说这个聚集相属，你可以思考一下，它的无常和这个所作属于什么相属啊？不用说，大家都知道答案的，属于同性相属。如果站在我们因明后宗的观点来讲，你这个所谓的聚集相属，完全可以归摄在咱们的同体相属当中，通过分别念。

再来看第四个。有谓依他知他法，即是差别法相属。那么有的宗派论师他们认为说依靠不同的他体来了知他法。刚刚讲到了，举个例子来说，比如说持杖者和手杖这两个是他体法，那么尽管是他体法，但是我觉得它们两个真的有关系，外道就认为什么关系呢？我一看见这个拐棍，就知道是某个老爷爷的拐棍，他长期使用这个拐杖的，一看到它就知道他肯定来串门来了，因为在门口放着这个拐杖。确实，民间当中我们会这样子的。然后甚至来讲，我们通过某个商标，商标和厂家是两个他体法，但是一看这个商标就知道了，就可以了知这个厂家的，对不对？

同样的道理，我们说是看见这个车，某个人长期开某个牌子的车，而且这个时候一看这个车就知道了，车在人也在，是这样的关系。所以很多外道他们就认为说通过其他的法来了知这个补特伽罗，依靠差别法来了知差别者，通过这个差别法这样来了知差别者持杖者这个补特伽罗，叫差别法相属。

他说我为什么安立所谓的差别法相属呢？因为按照你们因明后派的观点来说，要么是同体相属，要么是彼生相属。但是你看我这个东西，就说是持杖者和这个拐棍，他们两个绝对是他体，绝对是他体，但是呢还不是彼生相属，因为不能说老爷爷把这个拐棍产生了，也不能说拐棍产生了这个老爷爷，但是他们之间真的有这种关系。什么关系嘛？就是依靠这个拐棍可以了知持杖者在这个地方。一看见这个拐棍，某个人长期用的这个东西，表示某个人掉到河里了。他在岸边放了一个书包，一看到书包就知道这个是某个小朋友的书包，很熟悉啊，他父母亲一看就知道，肯定是个小孩掉到河里去了。所以在民间当中存在这种关系的，这个关系就是一种差别法的相属，绝对不是你的所谓彼生相属。因此的话呢，你们的差别法相属的关系也不太合理啊，你们的相属还有不能包含的关系。

那么对于这样的观点，我们怎么来破它？首先的话要认清楚，这个差别法的相属没有必要。你这样差别法相属为什么没有必要呢？我来问你一下，持杖者和这个拐杖，它们两者是他体，没问题，你说的是他体，那么这两个他体是同一个时间存在的吗？如果两个他体法同一个时间存在的话，任何关系都没有。老爷爷的话，他也是有实法，那么这个拐棍呢，也是有实法。两个有实法在同一个时间，此二法各自而存在的时候，有什么关系吗？没有关系的。

那么当这他体二法同时存在的时候，不可能这样，他体法不可能彼生相属的，确实不可能彼生相属，我也不会承认的。那么的话呢，他说那你也不承认这个彼生相属，那我们这个差别法相属，你怎么来安立呢？你不是说万法都归摄在两种相属当中吗？

那么毕竟这个拐杖和老爷爷这二者是两个他体法，不可能是同体相属，不是一个法，不可能同体相属。那么你呢，也破了我说这两个法如果同时存在的时候呢，确实呢，你也不承认那种彼生相属。从事物的本体当中来讲，你也不承认，说拐杖没产生爷爷，爷爷没产生拐杖，那你的观点跟我一样。所以的话呢，正是因为拐杖不产生爷爷，爷爷不产生拐杖，那么两个是他体法，我就建立了一种差别法的相属。根本没有必要呢，当然有必要了，太有必要啦，你们的这个相属根本就不全面。他就给我们发过失，这个时候我们告诉他不会的。法称论师在因明理论当中，把所有的万事万物的关系都归摄在同体相属、彼生相属当中。

其实，你这个差别法的相属属于什么呢？我们说从相续的这个角度来讲，比如说，那么的话呢，河流的相续也好，或者是这个老爷爷的相续来讲，不管从外境五尘的相续，或者说这个有情的相续来讲的时候，他们之间有种久远的能生所生关系。什么久远的能生所生关系呢？通过前一刹那的拐杖和后一刹那的这个爷爷，那么当有这个拐杖第二刹那，那么爷爷把握他这个拐杖的时候，那么他有一种依托、依托的作用，让这个爷爷的话呢，走路呢，不至于摔倒。那么不至于摔倒在地的时候，有这么一种久远的这个作用。你不能说拐杖产生了爷爷，他们之间没有近取因的这么一个作用，能生所生的直接的作用。

但是有一种什么作用呢？当这个老人抓住这个拐杖的时候，让他走路呢，走得更稳当，不摔倒在地的。那么依靠手杖，有一种依托的作用的时候，这个就叫手杖和持杖者的关系，其实呢，就是一种彼生相属呀。这和我们前面刚刚所分析的枣核和铜盆一样的关系，这个俱有相属也依然属于这样的彼生相属是可以的。所以的话呢，这个地方就发现了彼生相属有两种，一种呢，是从能生所生，火里面产生烟这样的一种关系，种子里面产生芽、果这样的一种能生所生的关系，这种彼生相属；还有一种外延比较广的彼生相属，只要对这个事物的本体产生它的差别法产生作用的，这个久远产生作用的，都可以叫能生所生的彼生相属关系。有什么过失呢？我们因明后派，这样安立得很合理。那么再来看一下这个推理方法，记住了，待会儿我会问到我们的总和别到底什么关系。

再来看第五个，有谓灭因现在果，称为连结之相属。那么在这个地方呢，破第五个连结相属，对方他就认为说灭尽的因，那么的话呢，和现在这个果法，比如说种子灭了吧，灭尽了吧，然后呢，产生了现在的这个苗芽，这个现在的果，两者绝对不同时存在的，有因没果，有果没因，不同时存在。但是因这个灭尽的因和现在的果之间有种连结，这种关系叫连结相属。

那么的话呢，尽管呢，过去的因已灭尽之后，现在的果就产生了。所以现在的这个果和这个过去的因之间有种连结的这种相属。那么的话呢，这个关系的话呢，通过取名来进行相连的时候呢，就叫连结相属。他说通过取名相连，看清楚了，灭尽的因，这个种子和这个芽、果之间有种关系，它们不同时存在，那么的话同时存在的话就互不观待了。那么这是因为它不同时存在，因灭了，果就生了，它们有一种关系，这个关系呢，通过取名来进行相关联的。安立为因果关系，怎么样的，这个叫连结相属，他认为是要取名相关联。

那这个地方我们怎么破他呢？我们说你这个把灭尽的因和现在的果之间安一个名字，安一个名字叫因果吧。那么这个取名的这个名字相关联的时候叫连结相属，请问你这个连结相属，这个取的这个名字，我也可以问你是常有的还是无常的呢？这个中间这个连结的相属，如果你说是常有的话，那么它不能做连结，为什么呢？它常法嘛，是个无实法嘛，无实法就不变异嘛，那么不变的话呢，怎么能够作为因和果之间的这么一个作者呢？那不能连结。

你即便把这个取名的，你说通过取名相关联，这个名字我就问你嘛，到底是常有还是无常的嘛。那么你是说无常的，那如果是无常的话，其实来讲呢，刹那刹那就无常了。第一刹那和第二刹那不能连结吧，那第二刹那、第三刹那不能连结，第三刹那、第四刹那还不能连结，那不断地刹那的话呢，依然不能连结，还有无穷的过失。前面都分析了，都破了这样的连结相属。说连结相属在名言当中没有必要这样承认的。尽管你把这个连结相属的话呢安立为取名，就是说因和果之间的关系呢，通过取名的相关联叫连结相属。

其实的话呢，我们说是和前面所陈述的因和果之间一种中间的单独的这个连结相属呢，一个意思，给破完了。那么的话呢，对于这样的连结相属，那我们可以分析一下它到底属于我们的彼生相属和同体相属什么关系呢？当然知道的话呢，其实这个连结相属的话根本它就是不存在的。要说的话呢，它这个连结相属可以放在这个彼生相属里面。

下面来看第六种情况，破这个能作相属。有谓我与所作二，则具能作之相属。那么另外也有人发表看法，也就是外道。他们怎么认为？这个我呢，有两种理解，一种呢是神我，就说是数论外道所陈述的神我的这种有情法。然后的话呢，还有的胜论外道，他陈述我是个无情法。这个呢，在我们《成唯识论·破我品》（存疑）当中讲到了，还有《中观庄严论》中这个论义部分都讲到过的。

那么在《中观庄严论》里讲到说是他认为常有的我和所作的，比如说我胳膊屈伸，那么的话，那个无常的形态当中之间存在一种能作的相属，我把四肢伸出去，再收回来等等之类的，有这样的能作的关系。那么对于这样的关系，咱们怎么破它呢？那不管你这个我的话是常我的话，如果是有情法呢，首先的话，如果它是又是常有的，那么常有的一个我，它就不能变异，那么不能够变异的时候，它就是一个应该是一个无实法。那么无实法的话，在名言的正量当中就不能成立。你能找到一个常我吗？通过咱们的可见不可得因，首先你这个常我和五蕴是一是异，尽管他说根本找不到的。所以的话呢，那么常我在名言当中就不能成立。你能看到一个常我恒常不变的我吗？

如果是恒常一个不变的我，同样的推理方法，通过因明来推，我不用中观。那么恒常不变的一个我，恒常的法就应该是个无实法，非变异嘛，它就不应该变异，不应该变异的话，就不应该起功用。那常我，你就说常我还能起功用，那岂非矛盾吗？那么常我其实另外一个的话，它是个无实法，那么在名言当中它也不应该成立，它不起任何的功用。然而我们倒都知道了，我说我等等之类的，进教的时候，我都应该可以在名言当中可以起到一定的功用的。所以这个地方就明白了。

按照你们的观点来讲，如果常我有本体的话，它就应该是一个无实法的，因为它是不会变异的。那么无实法的话，又怎么能够充当能作的一个作者了呢？不会的。所以即便这个常我在名言当中存在的话，也不可能说常我和胳膊和腿那么有一种运动，有一种能作的关系，这个是不存在的。因为我的不存在，常我的不存在，是个无实法。那么无实法的话，像这个龟毛一样的，它怎么可能说是龟毛牵动了头上的头发在运动呢？这个是不存在的这种关系。那么对于这样的能作相属，我们可以思考一下，我和所作这个能作相属属于什么关系呢？属于彼生相属还是能生相，还是同体相属，还是属于其他的什么关系，可以思考一下。

第七个：“有谓眼睛见色法，乃是接触之相属。”

那么还有的人说，比如说咱们眼睛看到一朵花，那么看见这朵花的话，这种接触的相属，因为依靠外境的色法能够产生眼识，也就是说我们的眼根能够见到外境，这两者之间一种接触关系。他们说对，是这种接触关系的。那么这种接触关系的话，我们怎么分析它？首先这个眼根是增上缘，而外境的色法是所缘缘。我们一般来讲，是依靠眼根增上缘和外境色法的所缘缘就产生了眼识。那么这个的话，应该归摄在彼生相属当中。我们在因明之中有这么一句话嘛，“依靠对境根聚作意，所产生者乃为识”，在前面有这么一个教证颂词。那么依靠对境根聚作意所产生的乃为识的话就知道了，其实这个叫彼生相属嘛，按照我们因明之中的观点来讲的时候叫彼生相属。但是这是分别念假立的。

我们来看一下你刚刚所说的“眼睛见色法，这是接触相属”的话，我来问你，那么眼睛和色法二者是别别他体吗？你说是。如果是别别他体的话，是同一时间存在吗？那么如果同一个时间存在的时候，眼根和外境的色法各自而存在，怎么可能有接触的关系了呢？不可能的。如果你说眼根和色法二者是前后的关系存在的时候，按照你陈述这样的关系在外境当中存在也是不合理的，因为有了眼根还没有色法，有了色法没有眼根，二者是前后的关系，也不可能有所谓的相属。所以前面有个颂词嘛，破前后相属的时候也是这样说到的：“若有前后无其一，是故有实无实法，无有彼生之相属。”

那么如果说是你，你说“那你们因明之中也陈述眼睛可以见色法”，那么我们说对，那个是种彼生相属，说你这个接触相属站在分别念的角度来讲，可以归摄在咱们的彼生相属，没有必要单独地安立这个接触相属的。那么这个接触相属，我们通过一体和他体的观察方式，或者说前后或者同时的观察方式，就是我们前面有个颂词：“非前后则无彼生，若有前后无其一，是故有实无实法，无有彼生之相属。”那么你刚刚说到了，依靠眼睛见色法一种接触的相属的时候，如果是同时的话，根本不可能接触；如果是前后的话，依然不可能接触，那么一者有，另外一者不存在，如何接触嘛？一个法的时候不能有接触，所以你这个地方还是给你破完了。另外一点的话，我劝你，你还是把你们的这个接触相属归摄在我们因明后派的因明之中所陈述的彼生相属就可以了。

接下来看的话，第八个：“主仆以及配偶等，皆是相属愚者说。”

那么对方说，这个我觉得世间人会这么认为，不单单外道了，世间人说，你看嘛，他说你刚刚前面讲得蛮有道理，但是你把主人和仆人，比如国王和大臣，还有杜鹃还有燕子，或者来说我们说是天鹅和黄野鸭，乃至来说夫妻的配偶之间，他们之间的话有种关系吧。肯定有一种关系的，没有关系的话，不管是夫妻关系、主仆关系，你看主仆之间一种主仆关系，配偶之间一种夫妻关系，这些关系都是有的，就是皆是相属这个相属的关系来讲。那么主人和仆人之间有种关系，配偶之间有种关系。愚者说，那么不管是外道或者世间人的话，都认为有种关系。我觉得我们世间人也会这么认为，说那么你说夫妻之间什么关系？看我们两个他体法。他体法的话，不可能是彼生相属吧，难道是丈夫生了妻子，妻子生了丈夫？那不对的吧。

那么再来看一下的话，按照你们因明后派的观点来讲，你说要么是同体相属，要么彼生相属。难道丈夫和妻子同体相属吗？那也不对，毕竟是两个他体法呀，不能叫同体相属。那么不管怎么样，因为他们的本体不同，因为同一时本体不同就没有同体相属，因为时间不同的话就没有，因为时间同时的话也没有彼生相属。所以我觉得，我把主仆和配偶归摄在关系当中太合理了，因为你们这个因明后派所归摄的同体相属、彼生相属根本就含摄不了的关系。你看吧，这个主仆到底属于什么关系嘛？没有办法归摄到同体相属和彼生相属当中。

当对方这样说的话，道友想想看这个地方我们怎么来分析它。也就是说到了你的这个关系来讲的话，其实也不存在了，我们怎么破除呢？同样的观察方式，你的这个主人和仆人，两个之间同时存在吗？如果说两个同时存在的话，他们两个之间根本不可能有关系的，因为各自本体存在的。再来看一下，如果说是不同时间的话呢？如果是不同时间，他们之间有没有关系呢？前后的，从前后角度来讲，我允许，如果从前后的角度来说，作为我因明后派，我可以把你这样的主仆关系归摄在分别念当中，安立为彼生相属。那么我刚刚站在事物的本体当中，对你的这个主仆关系进行观察的时候，那么这两个有实法是各自存在，怎么可能会有关系嘛？没有的。

还有的话呢，他们两个同样的，是两个法，本体不同，当然也不会有同体相属了，我也这么认为。但是的话呢，你这两个相属，站在我们因明后派的观点来看，可以归摄在分别念当中的彼生相属和同体相属，哪一种呢？我说呢，可以归摄在彼生相属。为什么这样讲？比如说仆人，那仆人的话，他照顾国王的生活起居，给国王提供很好的饮食衣服。那么从这个角度来说的话呢，对国王的这个果法，那么仆这个俱有缘，他起到一种，他比国王长得胖一点点，由于仆人做饭很好吃，然后他照顾得特别的好，那国王长得胖一点点，身体好一点点，那这样的话呢，对国王的差别法起到作用的时候，当然啦，有一种叫能生所生是可以的。

当然不是直接仆人产生了国王，这样能生所生如同种子产生芽果，对事物的本体产生作用的能生所生，我是从俱有缘的角度。那么由于仆人的话呢，特别用心，把国王照顾得特别好，从这个角度来讲的话呢，俱有缘和果之间有一种能生所生叫彼生相属了。

同样的，夫妻关系是这样子的，你说有配偶关系吗？可能在法律当中来讲的话呢，会有这种说法的。那么世间说辞会这样讲，他们是夫妻关系。但是我们进行观察的时候，首先妻子、丈夫同时存在的时候的话，各自本体存在，有什么夫妻关系不夫妻关系的？没有。那么没有这样的夫妻关系的话呢，怎么来进行表述呢？在分别念当中，一方面我在本体当中破了，夫妻之间没有这种夫妻关系，但是在分别念当中，夫妻之间有这种关系，就是这样的一种俱有缘。

比如妻子，那么的话呢，说在吃穿方面对丈夫的照顾特别好，那么她对丈夫的这个果法，刚刚说了长得胖一点点，或者身体好一点点、健康一点点，那么对这样的一个健康起到些作用的话，从这个角度来讲呢，我们说可以这叫彼生相属。那么这个彼生相属并不是说妻子生了丈夫或者丈夫生了妻子，不是，而是从俱有缘，这个俱有缘对这个果法起到一定的作用的角度来说到的。那么这样说完的话呢，就可以归摄在彼生相属当中。

所以呢，通过这样的分析就明白，所有的以上的八种关系，咱们一边介绍的同时呢，一边就把它破完了。除此之外的话，我们说是这些所有的关系，除了八种关系之外，世间人们所承认的，你看其实八种其他的相属，外道所承认的相属，我觉得应该把咱们凡夫人所认知的相属全都包括进去了。那么的话呢，其实详加观察的时候，这八种相属的话呢，可以归摄在同体相属、彼生相属当中。那么有一种情况的话呢，就是它们之间根本不可能是相属关系，比如常和无常吧，它们之间是种互不并存的，有了常就不可能是无常的，这样的话呢，不可能叫相属，因为相属是种关系嘛。

针对八种情况来讲的时候，要么是同体相属，要么彼生相属，要么根本就不叫关系，就是自己乱想的，把张三和李四故意穿插，对不对？中国有个张三，然后说欧洲有个李四，你说它们之间有什么关系吗？同体相属不是吧，分别当中也不叫，彼生相属也不是吧。所以的话呢，这个时候还有一种什么东西的话呢？万事万物要么有关系，还有的话呢没有关系，没有关系要么就是相违，就这样子的。所以的话呢，你这样安立的话呢，是不合理的。

所以要清楚，人们所承认的，比如人和人之间的关系、感情，在真正的外境上是不存在的。那么这些的话呢，全部是用分别念用的识智来进行构造的。所以所有的这个关系都在分别念来进行虚构的。那么如果咱们真正知道了万法唯心造，其实的话，从因明的这个究竟意趣来讲，唯识宗观点来讲，也没有外境义的，没有外境义的话呢，夫妻之间连夫和妻都不存在，在外境的本体当中，如果进行外境观察时候，我有心的时候，我有习气的时候，那有什么关系不关系吗？没有的。

所以的话呢，通过这个例子来讲的时候就知道了，不管从经部宗的观点来讲，所量唯自相，乃至的话呢，进一步观察的时候，从因明的究竟意趣来进行观察，那所有的外境的话呢，唯纳入自心的时候，那么我们说是在事物的本体当中，这个名言实相的角度来讲，也没有外境义的。那有什么关系不关系？连夫妻都不存在，那有什么夫妻关系。所以的话呢，就能够断除许多贪执。所以上上讲讲到了，说是由于这个离婚，那么的话呢，导致很多人跳楼自杀，或者说感情不好，这些完全来讲的话呢，就是很愚蠢的一种行为。

从因明，不要说常说不要讲这个密法了，不要讲密法的这个本来清净了，也不要讲中观了，那么的话呢，显空双运的关系了。那么乃至因明的角度来讲也是这样子的，从唯识宗的究竟意趣，乃至经部宗的观点所量唯自相的时候，我们分析本体没有关系，关系在分别念之间的时候的话，你想想看，分别念是迷乱的本性。那么的话呢，就是你假立的，你假立俩人关系就是关系，你假立俩好你就好了，同理喜庆，因为那么的话呢，你俩好。那么的话呢，这个时候，其他的话，我们说在事物的本体当中根本没这样说的关系说法。

所以的话呢，《集量论自释》也说，外道所承认的其道理没有任何意义的。所以为了断除外道所承认的这些执著，那就叫作《集量论》。那么《定量论》呢，《定量论》它从实际外境当中所谓的相属绝对不存在，那么所有的相属都是心假立的。那既然明白这个关系是心假立的话，一方面的话，我们放下对关系的贪执，放下关系贪执。另外一点的话呢，我们说是从道义角度来讲，我们就说知道这个关系是假的时候，那么的话呢，就不要为了这个关系造这个恶业，起贪起嗔，我和我所这些都不要了。

另外一点的话呢，我们说是明白这个关系是假的时候，尽量地，就是刚说了发菩提心，做一个贤善的人，就像法王仁波切《四念处歌》所讲到的，就是三点，贤善人格、正知（存疑），然后心善良等等之类。那么具足这些特点的时候的话，做一个好人，善待周边的每一个人，然后发起菩提心就可以了。那么要学文殊菩萨，就是不管你怎么恨我、不恨我，爱我、不爱我，我都要通通发菩提心的这样子的。而不是说掉实在，有这么一个关系了，就是你们就很好了，没有一个关系的约定的话，那就不叫好了，不是这样子的。

有没有关系的话呢，我们就这些都是假的。所以的话呢，不要常说，从中不要说中观和密法的修行，从因明角度来讲，确实人和人之间，人和人和物质之间的话，我和我所，这是我的杯子，对不对？我和我的杯子，我也存在，五蕴的时候，还有杯子存在的时候，我们两个有什么关系吗？它不是我的杯子，是我执著的角度来讲，从分别念执著的习气当作的角度来讲，这是我的杯子。所以从这个地方来说的话呢，关系在事物的本体当中，从分析的时候绝对不存在的。

但是的话呢，我们说是如果要说关系，站在因明自宗的观点来讲的时候，只要是对这个差别法，杯子产生作用的时候，那么有种俱有缘这个作用的话呢，这个时候呢，我们把它在分别念的情况下，把它安立为彼生相属是可以的，但是在事物的本体当中绝对任何的关系都是没有。所以的话呢，通过因明学习可以减轻咱们的执著。那么执著一减轻的话呢，当然的话呢，贪嗔的烦恼就轻了，所当心的话呢，就慢慢地得到一点点的自在的。

下面来说的时候，后来整个就要进行遮破。 “承许外境有相属，依观一异而遮破。” 其实前面我都破完了，这个地方稍微说一下就可以了。那么蒋阳洛德旺波尊者在注释当中就说了，对于前面所讲到的八种相属，所有的观点综合在一起，我要给你破一下，怎么破呢？“承许外境有相属”，不管怎么样，你只要承许事物的本体当中，这个外境当中有相属关系的话，我依靠观察一体他体的方式把你已经遮破了。

那么怎么一体他体？就是那个颂词：“二法不容有一体，一体相属亦不容。” 那么如果说通过总破这个理证，你承许的这个所作和无常，和柱子它们之间如果是他体法的时候，那么二法就不可能有一体，这个一体是理解为不可能有叠加在一起的情况，不可能有联系在一起的情况。那就说明这个一体的话呢，当然，那是我辅导所说了，这个地方理解为是彼生相属。

现在来看的话呢，不单单是彼生相属，还包含了外道所承许的俱有相属、聚集相属、会合相属，这些都包含在其中的，都可以包含在其中。那么当然这些外道的相属，如果站在我们的因明的观点来看的话呢，其实要么是同性相属，要么是彼生相属的。所以我们在“二法不容有一体”当中，通过这个颂词就知道了，自然地承许是自他的两种法，绝对不可能有所谓的两个法在一起的相属情况。所以这个一体的话呢，理解为联系在一起，或者叠加在一起的这样的一种相属关系，那是没有的。所以不单单包含了彼生相属，也包含了外道所承许的这些相属关系、他体法这种相属关系。那么既然是他体法的话呢，各自本体而住的时候，绝对不可能有是法有相属的。

再来看，如果说你承许这些相属关系是其中的一个法，如果是一个法的话，那也不可能自己和自己起关系，有一种相属的关系，那也不存在的。所以我们说是他体法不可能有同体相属，这个是他体法不可能有同体相属，就指的是二法不容有一体，这样的一体，这个一体并不指的是同体相属，而指的是两个法不可能有联系在一起的，不管是俱有，或者会合，以及来讲接触，这种相属是不存在的。那么这个道理呢，按照前文中的观察，这个前文中的观察就指的是那个颂词：二法不容有一体，一体相属亦不容，各自本体而存在，诸有实法无相属。

那么对方就进行回辩说：“俱有等相属，以遣余连而理解”，他就认为俱有等关系，虽然说在外境上不存在相属，但是按照你们的观点，你们因明后派的观点来讲，依靠遣余念进行连接的话呢，那我就理解了，就明白了，这个理解当明白讲，就明白它这种相属。他怎么认为呢？他就是说，在我们破他宗通过一体他体进行观察的时候，他就说了，其实在外面事物当中，我也不认为有这样的关系的。但是像这些俱有等等的这些相属，八种相属，刚刚所讲的这些观点，和你们佛教因明自宗所承认的遣余的方式是一样的，因为遣余它的本体来讲是一种识。那么从取定的方式来讲呢，和外境有关系的。那么遣余它没有真正的对境，而是把总相当作自相的，同样的道理。那我这个地方和你们因明自宗所承认观点是一样的，遣余的方式是完全相同的。既和境有关系，也和分别念有关系，我把这话给你们再解释了一下。

与分别念有关系的话呢，是从遣余，它一种具决定的识来说的。那么如果与境有关系呢，是种遣余，它没有真实对境，那么是把总相当作自相。他说我跟你们是一样的，我也不承认事物的本体当中，夫妻之间有什么关系的。当他这样进行反驳的时候，那就有点破不了他了，怎么办呢？下面来看： “俱有者等有能害，若无能害摄二中。”

那么进一步对他的观点进行遮破，我们可以破他的，别看他尽狡辩，我们这样说，俱有者，这个俱有者的话呢，就含在前面的八种，俱有相属，以及来讲，还有会合之相属，还有聚集相属以及连结相属、能作相属等等这类这些俱有者等嘛。那么所有的以上的一些相属的话，这八种情况，还有神我，你所承认的神我和作用，作用之间一种能动的相属，这些的话呢，都是假立的相属。如果依靠你的分别念来讲，你说是遣余嘛，和遣余相连接，那就说明是种假立的相属了。在外境的本体当中不存在这样的相属，是种假立的相属，这个地方。那么讲的话，我们真正用了假立两个字，是因为对方的观点也是如此承认的。他说这种相属呢，在外境的本体当中不存在，是种假立的分别心，是种遣余的体性。

那我们说你如果这样讲的话，是种假立相属，但是存在能害的量。什么叫能害的量呢？也就是说你们已经承认了，在外境当中根本不可能存在实有的相属，所有的相属都包括在同性相属和彼生相属当中，那么这是你们外道承认的。但是这样讲的话呢，有种正理的危害，有什么正理的危害？比如说常和无常吧，这个会合相属来讲，还有神我和我的这个作用是能动的相属。那么这些的话呢，我们说是存在一种能害的量，那么怎么可能说得上相属关系呢？不可能。

不要说在胜义真理当中，乃至名言当中都不会认为说常和无常之间有种相属关系，不存在的。有一种能害，一种矛盾，这个能害当作一种矛盾来讲，说的话呢，有量，有危害的。我们说是神我，它是不存在的，无实法和作用之间。那么的话呢，这个时候你们外道所承认的时候有正理的危害呀。怎么叫关系呢？常和无常是矛盾的法呀，那么它是一种相违的法呀，怎么可能存在一起一个会合相属呢？不可能吧。你这样承认一种危害，有一种量的危害，因为量的话呢，是不欺惑的。那你这样讲的话，常和无常之间就像光明和黑暗，有光明没有黑暗，有黑暗没有光明，你还把光明黑暗粘在一起，叫一个会合相属，这怎么能合理嘛？这样的话呢，不叫相属啊。

那么反过来说，“若无能害摄二中”，如果你们按照你们八种相属来讲的话，如果没有能害的关系，没有量的危害，比如说你们刚刚所讲到的差别法相属，持杖者和拐杖，以及接触相属，眼睛见色法，接触相属。那么如果它没有量的危害的话，我们因明自宗也可以承认的。这个时候能依所依和总别的相属，它们没有能害，没有量的危害，不能够危害正理，不能够危害正理的话，这个时候这种情况在分别心前可以假立的。那么假立的时候就应该属于什么相属呢？要么属于同性相属，要么——这个“二”指的是同性相属或彼生相属——要么属于在同性相属，要么属于在彼生相属当中，根本没有必要单独地安立一个所谓的接触相属、差别法相属，因为它的这个意义在分别心前假立是一样的，你干嘛单独安立一个所谓的差别法相属和接触相属呢？归摄起来的话，就应该属于同性相属和彼生相属。

那么对于这样说的时候，方便我们思考一下，通过我们这个表来看一下，就说俱有相属、差别法相属、接触相属和关系相属（存疑）可以包括在彼生相属当中，而聚集相属可以包括在同性相属当中。而会合相属、连接相属和能作相属在名言当中也是不存在的，只有量的能害，因为无常和常，它们两个是种相违的关系，这是相违的一种矛盾的话，怎么可能是一种会合相属关系嘛，这就是不存在的。所以通过这个地方来分析说，还有灭、因、现在、果，在名言当中都是不存在的，还有我和所作。那么以上的话，把对方所承认的八种相属，我们就归摄在如果有能害的量，那么就不应该叫相属了；如果没有能害，没有量的危害，我们可以分别把它分在彼生相属，还有包括在同性相属当中。

那么在这个地方的时候，我们进一步来思考一个问题，这个总和别，那么总和别到底属于什么相属呢？刚刚也说了，如果只是承认能依与所依，总和别的这个相属，那么总和别它在这个地方的时候到底属于什么相属？是彼生相属还是同性相属？如果说这个总和别的相属它没有能害的话，比如说我举个例子，对门的山上没有桂花树，为什么？因为无树之故。那这个推理是成立的。那么的话呢，我们说这样的这个树和桂花树是总别，总和别的关系嘛。那这样的时候，这个叫什么相属呢？是叫彼生相属，还是归摄在同性相属当中？我们可以进一步进行思考。如果说总和别归属在咱们的同性相属当中的话，可不可以啊？同性相属当中，如果是彼生相属怎么样？这个你们进一步进行思考。

接下来看的话呢，此处“若谓如何有能害”这一个，即本是自释中失落到本颂当中的，那么就不应该归属在颂词里啊。就说蒋阳洛德旺波尊者来讲的话，就是这个颂词，就是刚讲“若谓俱有等相属，以遣余连而理解，俱有者等有能害，若无能害摄二中”。这个颂词的话呢，不应该是本身这个颂词当中的，应该是自释当中的，而是遗落到这里面的，大概说了一下。

接下来的话呢，我们讲观相属：“法称论师已弃之，多数恶念愚者取。服呕吐药所吐物，除非犬外谁食用？”那么“法称论师已弃之”就说了，承许这两种相属以外的其他相属，说的外道观点的话，法称论师就破完了，因为所有的相属，其实要么是彼生相属，要么是同性相属。那么这样的话，法称论师像能依所依，它就属于彼生相属当中嘛，都已经遮破完了。这个“弃”的话，当动词来讲已经遮破完了。下面再说的话，后来再来讲，法称论师在因明论典当中已经通过详细的理证观察，在外面这些事物当中不存在任何相属，所有的相属是心假立的。

再来看“多数恶念”。那么的话呢，这个多数的恶劣是被法称论师所抛弃的。刚刚一方面把法称论师已经遮破掉的观点，还有一点的话呢，被法称论师已经遗弃的、抛弃的、否定的其他否定、抛弃这个观点呢，那么这些恶劣的话，比如说是承许在外境的事物本体当中有相属，或者来讲呢，所说的反体，无常的反体，在外境本体上说存在的是有实法，有种同性相属。像这些观点我们在破外道时，就像刚刚破俱有相属都破完了。然后的话呢，“愚者取”，这个愚者一定指的是因明前派。

那么的话呢，为什么是因明前派呢？上次来讲说，这个愚者的话呢，好像有的地方没有明确说是因明前派，但是呢，我认为这个地方应该是因明前派。为什么我们可以分析一下，愚者取，除了你们这些愚笨的人，因明前派，你们本来法称论师都遮破了外道的观点，就像刚刚所说的无常和常汇合的相属也好，包括所说无常的俱有相属，作为外道承许的观点，我们都给你破完了嘛。

那么破完之后的话，你因明前派本来是佛教徒，本来是依止因明的观点的，然而的话呢，外道不承许我们的观点也算了，它毕竟是外道，你的话呢，口口声声声称佛教徒，但是的话呢，你还不秉承法称论师的观点，把法称论师已经否定的观点、抛弃的观点、遮破的观点，你还把它拿起来，愚者取嘛，还取呀。那么前面两个比喻，你的话呢，取回来的话，你也讲讲说，所说的反体和无常的反体是有实法，并且呢，在心内外境中存在是同性相属，你看嘛。

那么的话呢，对方承许聚集相属，那你承许是同性相属，而且呢，你也承认它是反体是有实法。那你和外道的观点有什么差别嘛？那么你反而的话呢，现在取舍它，那么秉持的话呢，总法是有实法的观点的等等之类的这些。实在的话呢，反而令人呵呵得对劲的，很愚蠢的。

我讲个比喻吧，那么萨班尊者说，就像服呕吐药，本来一个人的话呢，他很够不幸的啦，那么这个时候呢，服下了呕吐药之后，他向外呕吐这个东西，那么呕吐的东西很脏。但是的话呢，这个时候除了犬外谁食用，除了狗之外，谁会去用它呢？那么你们就像那个恶狗一样的。为什么你们像恶狗一样的？因为你们随顺外道的观点，你们因明前派，那么你本来呢，应该发扬光大我们佛教的观点的，但是的话呢，像恶狗扑屎一样的，别人都已经呕吐出来的东西，就说法称论师已经把外道遮破掉了，外道的话呢，就应该放弃的观点，你还把它捡起来据为己有，那么的话呢，作为自宗的观点的。这个时候的话呢，我们说是确实来讲呢，除了狗之外，谁会去用，再次就骂那个因明前派像狗一样的。

那么大家想想看为什么在这个地方用这样的方式？他们想说：哎，出家人啊，那么学佛的团队为什么还要辱骂呢？其必要的话呢，为什么用这样尖刻的语言来批评这些论师？一方面来讲的话呢，主要是说如果我们的言语不严厉的话，可能呢，对一些因明前派的弟子啊，不一定起到很大的作用的。通过这样的不好听的语言能够让他警醒。所以的话，我们说是在那个前行讲的嘛，最好的窍诀就是能够的话呢，指示我们这个错误的，揭露过失。那么最好的上师的话呢，也是能够揭露我们过失的这个上师的，就这样讲到的。

那么克珠杰大师和无垢光尊者都是这样子的，对邪见者的话呢，会用语言的轻呵责和难听的语言轻呵责的。比如说克珠杰大师会讲说：无明的眼呀，覆盖了智慧的眼；邪见的迷醉药呢，迷糊了自性。都会这样讲到的，着重让对方的话呢，再再进行反省，为什么用这样难听的话来进行辱骂的，就像上师一样的。有的时候突然的话呢，显忿怒相的时候，我们弟子就害怕了：哎呀，上师为什么，我做得不对吧，我哪个地方不如法了吧，就很害怕了。所以的话呢，同样的，如果上师笑逐颜开，我们的话呢，就不会反省的。同样的道理，主要是我们说是把好像是这样的辱骂，其实呢，蕴含着深深的慈悲和智慧的。未来的话呢，令对方呢，能够迷途知返。

下面看最后的话呢，就讲到建立心前相属，以上呢，破外境相属破完了，那么最后的话呢，就建立心前相属。在分别念面前，我们怎么来建立相属关系的呢？进一步从正面的角度，那么来进行介绍。下面的话呢，有两个角度：心如何连结的道理呢，以及遣除于彼之诤论。也就是说，虽然说相属在外境当中本体当中不存在，但是依靠心的衔接，那么这两个相属呢，还是可以存在的。

下面来说的：

分别念境之前依，世间名言而分摄， 前后分别而衔接，立照了境应相属。

那么也就说到了，就是在不同的外境当中，事物的本体当中，自相当中绝对不可能有相属关系的。这个呢，前面破完了，不管是破同性相属于外境上存在，还是说彼生相属于外境的存在，咱们就破完了。

但是的话呢，分别念就表明了，在分别念就是遣余嘛，在遣余的分别念，这个时候明白了，当我们说遣余不是遮诠方式嘛，这个地方为什么是分别念呢？遣余的本身它也是分别念的本体嘛。那么在遣余的这个分别念的有境识面前，有境识面前，依世间名言，那么按照世间名言的时候的话，我们说是而分摄，这个分摄有两个含义，分开和归摄。有两个含义的。怎么分开呢？比如说因为在识的本体当中啊，柱子或者这个瓶子吧，这个瓶子它是无常的所作的，这个时候的话在识的本体当中不可分割的。

但是呢，在咱们的分别念遣余的意识面前，那么从遣余意识面前，我说，我强调啊，因为前面有颂说“柱子顶冠戴镜”（存疑）嘛，不管是白色海螺和海螺白色，有法法性的时候，我呢，贯穿我的用语啊，我的话，我如果说我强调这个无常，我说那么遣除了这个就说是常有啊，遣除了常有呢，叫无常的。所以的话呢，我们说是比如说讲到了大腹这个瓶子啊，这个瓶子的话呢，我可以从不同的反体去描述。它的话呢，是大腹，那么我说是大腹的时候就遣除了非大腹，就肯定了它是肯定这个瓶子呢，是金银谷腹的。

那我说这个瓶子的话呢，它呢，是刹那性的，那么刹那性的话呢，刹那即灭的是无常的，就遣除了非刹那。那这个瓶子的话呢，它是因缘所生的，通过陶师、工匠啊等等之类所作这么一个瓶子的，那么就遣除了非因缘所生。那么如此的话呢，就安立了瓶子是大腹的，是刹那的，是因缘所生的。分别的话呢，在分别念前呢，遣除了其他的他法，而成立了遣余识本身。所以就知道遣余它没有真正的对境，只不过的话呢，依靠我的这个分别心啊，那么我遮遣了它的反体，而成立它本身呢，是这样子的。

所以的话呢，心里就浮现出来从瓶子、无常和所作的三个反体的。我说所作就遣除了非因缘所生，我说无常就遣除了非刹那，我说瓶子呢，就遣除了非大腹，是这样子的。所以的话呢，这个时候从分别念去分开，再来看摄，这个摄是归摄来讲的。那么这样的三个反体啊，其实来讲呢，也可以通过分别念归摄在一个本体当中，通过分别念，在事物的本体当中的话呢，它们呢，是不可分开的，但是分别念的本体当中，我可以把它们进行分开，又可以进行归摄，进行归摄的。

这三者呢，可以分开，也可以呢，归摄在一个柱子上面，都是可以的。所以的话呢，同体相属关系我就可以建立了。但是的话，上次在这个地方讲经当中讲了一句话，说是我们这样进行归摄的时候的话呢，这三者的分开这种成立啊，并不是说柱子、瓶子、照相机三者既可以合在一起，可以分开，这个的话呢，指的是说识的自性的本体，比如说是柱子、所作、无常啊，它们三个是反体的啊，并非是说没有关系的，像柱子、瓶子、照相机三个呢，是实有的法，合在一起，可以分开。实际上来讲的话，柱子的本体所作无常，既可以分开，也可以结合，通过分别念。

但是，分别念分开和结合，并不像事物的本体，像牦牛、山羊、恶狗三只法三个法，别别他体，那么可以结合和分开，不是那个意思。从分别念可以结合和分开，并非对识的本体进行结合分开。而且，所作无常本体，并不像牦牛、山羊、恶狗在事物的本体当中各自而存在的别别他体法，不是这样子的。在识的本体当中，它们是一个法来着。自性的本体当中，要清楚这句话，否则的话这句话不好理解，一会儿说有，一会儿说可以分开，一会儿说不可以分开。这说出来就明白了，只有在分别念的前提下，咱们可以分开，可以归摄。那么这样的观点，不但符合实际道理，而且识也可以一直承认的。这样的话说完之后，下面就讲到，比如举个例子来讲吧，“前后分别而衔接，立照了境应相属”。

比如说来讲的话，我们说是像火和烟，那么火和烟的话，在分别念面前，我可以安立他体法，火和烟是他体法的。从识的本体来讲，有火的时候没有烟，有烟的时候没有火，不能有相属关系。但是在分别心前的角度来说的话，我们说是这个时候火和烟在分别心前安立两个反体的，那么这是两个他体法的时候，以前者——前后分别嘛——以前者为因，后者产生果的这个分别念加以连接。因为我们说依靠火可以产生烟，如果没有火就不能有烟。那么火和烟就是一种——要注意在事物的本体当中是无则不生的实体。

在识的本体当中，曾经讲到这个前的时候说，这个对境和识是无则不生的一种关系的，是无则不生，在实体当中，在识的本体当中。但是无则不生的相属关系，这个关系是分别心所假立的。那么有了因，首先要有因，后面会学到随存随灭的因果，在后面的课时会学到的。所以的话，我们说首先通过随存随灭生起的因果，因和果之间其实通过分别念所假立的这个关系才能够被安立的，因为前面有火，没有烟嘛。

那么这样的关系，下面说“而衔接，立照了境”。那么“立”呢，是建立，通过建立的论式，咱们可以建立照了境的。那么说是因相属，所以立为相属是合理的。下面来看怎么建立照了境，比如说进行因推理，建立的论式：“山上有火，为什么？有烟的缘故。”或者说是“山上有烟的缘故，一定会有火”。那么这个时候就立火和烟之间有一种彼生相属的关系，那么有一种彼生相属关系的时候，在分别心前可以建立。尽管火和烟是前后的关系，首先要有火，有了火才会冒烟嘛，但是这个时候我通过这样的分别念把它连接起来，这样的他体法建立一种彼生相属。这个时候依靠这样的推理，最后我们沿这个青烟去找的时候，一定会得到这个不欺惑的照了境的，因为照了境它包含了比量的对境和现量的对境，都是不欺惑的识。

再来看的话，我会建立“所作的缘故，那么这个柱子一定是无常的”，这是建立的论式的。不管我建立这个论式来讲的时候，我就运用了同性相属或者彼生相属。那么通过彼生相属和同性相属进行建立的时候，这个分别念最后无欺惑地得到了照了境的这个柱子，或者说这个火，山背后的火，那就明白了。所以可以最后得到不欺惑的照了境，那么立为相属是合情合理的。虽然在外境的事物的本体上没有任何的相属，但是“山上有火，有烟之故”，或者说“柱子是无常，所作之故”，这两个推理没有任何错误的，是通过分别念进行衔接的。

那么如果说不通过分别念去操作的话，这两个推理在事物的本体当中没办法展开，只有在分别念的运作下来进行操作的。那么结合分别念的前提，以分别念衔接的时候，彼生相属和同性相属就合理了。尽管在反体当中可以分开，我把那个烟和火分开，在分别念当中我还可以归摄，归摄在一起的话是一种彼生相属，我也可以把无常、所作在反体上分开，可以归摄在同性相属当中。这样的话，我们说是交流的话就可以沟通了，否则的话，如果连这个分别念的归摄和分开都没有的话，根本没办法进行沟通和交流。所以在这个地方的话，那么我说今天内容就到这个地方。

那么的话是以上，要注意，主要是破了对方所陈述的八种相属，通过这个异体他体的总相遮破，并且把这八种相属，我们也可以归摄在同性相属和彼生相属当中。那么在破对方的八种相属，要注意，我们尽管陈述彼生相属和同性相属是在分别念前已经成立的，通过分别念可以分开为反体，那么通过分别念可以归摄在一个本体当中，都是通过分别念进行操作的。那么在事物的本体当中没有任何的关系，尽管我们破了你们的同性相属和彼生相属，我们陈述的彼生相属和同性相属却没有过失，因为在分别念前所假名安立的。这个地方明白了。

所以今天到这个地方，简单地回向一下：

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。