量理宝藏论（2012–2013） 第20课

阿弥陀佛，大家好！今天讲《量理宝藏论》第二十课。

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

现在正在学习我们的第四品观建立遣余的内容。那么，在观建立遣余的话是非常重要的一品。那么在这一品当中，首先就讲到了总说缘取的方式，以及决定各自的自性。

在总说缘取方式当中，就讲到了外境，我们是怎么来取外境的呢？有两种缘取方式：一个是以显现的方式来缘取外境，一个是以遣余的方式来缘取外境。那么在这个当中就讲到了，我们说识缘取外境的方式有两种：一显现，二遣余。所以，显现和遣余要记住了，都是识缘取外境的方式。

所以，在当时咱们学第三品的时候有一个颂词，在这个地方这样讲到： “缘取自相无分别，执著共相乃分别， 其中自相有实法，共相不成有实法。 实体反体总与别，显现遣余分别否， 其他论师另行说，我遵论典讲解许。”

那么当时在这个当中就表明了，自相和总相是对境，无分别和有分别识是有境，而我们的显现和遣余是取境的方式。在这个颂词当中也讲到，因明前派的一些论师，他们的讲法和我们自宗的观点很多地方不一样。比如说他有的时候会说这个实体反体没什么差别，反体就是反体吧；有的时候又说这个反体在外境当中真实存在等等很多很多观点。那么和我们自宗完全不一样，所以萨迦班智达说“我遵论典讲解许”，这个应该明白。

那么接下来的话，在我们讲到第四品的时候，就说到了缘取的方式有显现和遣余。那么对显现和遣余两种缘取的方式当中，后来就在后面分开来讲决定各自的自性，分开讲显现和遣余的。

那么首先讲显现，在讲显现这当中的时候，通过十八和十九课，我们已经把显现的内容都学完了。在讲显现的时候，就是讲到识缘取外境的方式的时候是显现。那么讲到显现的时候，我们说是有三个科判需要了知：一个是境的实相，一个是识缘取的方式，一个是识境一致。

那么说境的实相当中，我们说是怎么样讲到的呢？说从对境来讲，对境的所有一些特点，它的本性、它的性质如果是自性的一个恒常不可分割的本体的话，那么它不可能是多体的。如果说是在自相的他体法的时候，那么也不可能是说安住在一个实有的自相、实有的总法当中，或者来讲是一个本体当中，是这样子。所以，通过对境实相就明白了，从对境的角度来讲，是自相的一体它就是一，是自相的他体那么就是他体，不可能自相的一体变成了多他体，或者来讲自相的他体变成一体，这个要明白。

为什么原因呢？其原因的话，最后一句话说了“一法无有明不明”。因为我们从对境的角度来讲的时候，它是同时顿现的，就像镜子出现的影像一样是同时顿现的。那么不可能是说照镜子它只把你头部照下来，不照你的脚，没有这样的情况。那么在对境的本体当中来说的时候，万法没有一个是显现或者说一个不显现，这种情况不存在。因此的话就知道了一体，自相一体就是一，自相他体就是他。

那么我们说是后来讲到识缘取的方式的时候，我们说无分别识那么如何缘取呢？讲到这一点的时候就说明了，我们无分别识在真实的现量面前缘取外境的时候，它有个特点，是同时顿现的，是不会轮番的。那么无分别识在缘取外境的时候是以显现的方式。以显现的方式的话，因此是同时顿现，根本不会轮番。因此，比如说一个杯子，在我们的识前显现就是一个杯子的形象。如果说这个杯子是蓝色的话，同样在识前显现是蓝色的形象，不可能显现白色的形象。

如果这个杯子它有瓶口、瓶颈、瓶腹这些的话，在杯子的本体当中是各自部位的不同，并比而住。这些各自的部位的不同各就各位，因此在识前显现的时候，瓶口依然在我们的识前是一个瓶口的形象，瓶腹依然是一个瓶腹的形象。因此，这个颂词就讲到了我们识取外境的时候是能所等量，也叫相识等量的观点。那么如果说画布上有八种颜色，同样的话，我们说是有境的识上也会有八种形象的颜色，不可能说变成一种等等之类。通过这个地方就知道我们是相识等量的观点。这是识无分别识缘取的方式。

那么识和境它是绝对不会错乱的。为什么？是因为无者不生。如果外境不存在，比如说外境没有存在红色，那么在我的识前不会显现红色的形象，这个是无者不生的原因。

后来的话，就讲到了进一步来讲到现量不具决定性。那么现量不具决定性的时候有两三个科判需要了知：在壬一当中讲到了非决定之真实理由；第二个的话，遣除彼不合理；壬三，分别不取显现这个道理，就讲到三个方面。

那么在这个地方讲的时候，说现量它肯定不具足决定性，它就是显现，像镜子一样。什么样的万事万物都可以在镜子里面显现，它不拒绝。那么在这个地方讲到的时候，现量它绝对不具足决定性的，因为它是无分别识。那么具足决定性的是分别识。

讲到这一点的时候，有的人他就说，那如果现量没有决定性，它就不叫量了，因为量是要有决定性的。后来我们就说，那么所谓的量，正量的话，它并不一定非是决定性的。那么从现量本身来说，它是远离了分别念，而且还不颠倒。远离这两个特点——不误、不错乱，我们说是远离分别念，从这个来讲叫正量的定义。那么现量的话，尽管目前来讲没有具足决定性，然而依靠这个现量，我们说是可以行破立的，也就是说依靠自力和他力引发定解。

其实在这个地方的话，在《解义慧剑》讲到这么一个问题，比如说我们看到一个人，穿得很好，他穿得很好的时候是我现量看到的，通过比量我可以相似地推知他可能会有钱。所以我们说是，在《解义慧剑》讲到，比量就来源于现量，比如说山上有火，有烟之故。

那么的话呢，这个时候我通过烟，现量看到了烟，那么可以通过比量推知有火的，这个通过现量可以引发自力，或者说依靠自力和他力引发这个定解，这是可以的。所以的话呢，我们说一切的比量来源于现量嘛，这个应该明白。

那么的话呢，后来就讲到了以决定性的定解可以断除增益的。也就是说当相续当中产生了无我的定解呢，可以断除有我的增益，因为定解和增益它属于不并存相违当中的心相违。我们知道不并存相违有两种：境相违和心相违的。那么境相违呢，一般指的是外境上的相违，比如说太阳，光明和黑暗呀。那么还有一种情况呢，就是心相违，就是无我的定解，那么的话呢，和有我的增益呢是相违背的。一旦产生了无我的定解，那么就阻断了有我的增益。如此呢，我们说是以定解断除增益的这个道理的。

那么到后来，而这一点呢，也是阿阇黎法称亦许，就说决定和增益这两个呢，都应该属于意识，属于分别念，属于遣余。当我说决定是它的时候，那么的话呢，就排除了非它，那么如此呢，肯定是一种分别念，一种遣余的，根本不是你们所认为的这种现量。所以的话呢，这个就是像因明前派，他们会认为呢是一种总相，是个有实法。像这些的话呢，我们说是都是不成立的，它不是现量，它完全来讲的话呢，就是我们的遣余。

后来呢，就讲到了壬三的科判，就是分别不取显现境的道理的。说分别念不可能以显现的方式来取对境，就这个意思。分别念它不可能以显现的方式呢去取对境的，因为显现的方式取对境是无分别识的这个有境哦。那么而分别念它只能呢是透过、通过遣余的方式，遣余的方式来取外境的。因此的话呢，在这个地方讲到了分别念不以显现的方式来取外境的时候，有三个内容需要了知。

如果说分别念以显现的方式来衡量外境，来取外境的话呢，第一个过失：应成破立同时了。那么应成破立同时什么意思？也是说到了，比如说我说本来我在心前建立一个三相推理，建立三相推理，柱子是无常，所作的缘故。那么如果说这些都是分别念来建立的，那么如果按对方的观点来讲，那么这个分别念它呢也是可以依靠显现的方式来现前的话，那么所作、无常那么都现前了，同时在我的无分别识面前都可以现前。那如此，我再再地通过这个所作来成立这个无常有什么必要了呢？对于我这个补特伽罗来讲，我一旦现量见到了这个柱子，那么就会见到了它的所作和无常的。因此的话呢，这个就是说从建立的角度来讲也是同时的。

那么从遮破的角度来讲，比如说我说诸法无实有自性，无实有自性就是无遮嘛，无实有自性因为离一多因之故，如同影像。那么我在进行遮破的时候的话，不管是不可得因、相违可得因、未见不可得因、可见不可得因，我进行遮破的时候，那么如此的话呢，这个时候呢也会成为同时知。也就是说我只要通过我们的柱子显现，本来这个柱子还有我们刚刚说到的无实有自性，离一多因之故，那么这些的话呢，无实有自性都是我们的分别念所产生的。如果这个分别念变成了显现对境的话呢，变成了说只要看到这个柱子，那么同时我遮破它的时候，比如无实有自性，就变成了我同时现量可以知道的，这个就是不合理的。

还有呢，还有一个角度，不合理同时知的话，本来说无我嘛，我说任何一个名言，它都有两种功能，遮破，就是肯定和否定同时的。那我肯定它是杯子的同时就否定了它是非杯子，非杯子。那么如果说按这里的观点来讲，所有的显现呢它有个特点是同时呈现的。那么这个杯子，我说杯子的时候，那么它的非杯子是同时成立的，而且呢，如果是以显现的方式来现前的话，那么不合理同时知就有这样的过失了。就说我看到这个杯子，我说杯子，那么所有的非杯子这个特征全以自性的方式出现了。那这样的话呢，全世界所有的事物，凡非杯子的这些事物都出现在这个杯子的本体当中，这是合理的吗？这完全不合理，跟因明前派的观点一样了嘛。因此呢，有这个破立的方式，从这个角度讲也是可以的。

那么下面来说的话呢，而且，那么如果说分别念的这个对境，那么都成了依靠显现的方式可以取这个对境的话，那么有什么过失呢？这个过失：一境之所有名称皆为异名。那么本来来讲的话，我们的比如说去一个药店，买个药，买个药的话呢，这个药呢有可能有很多不同的名称，有很多不同名称。那么按照你们的观点来讲，同样的三相推理，柱子无常，所作的缘故，那么的话呢，还有这个柱子三个，本来在我们分别念面前可以安立三个不同的实体，但是按照你们的观点来讲，如果说它们这个分别念都可以变成以显现方式来取对境的话呢，也就是说变成了在事物的本体当中，它既是无常的，又是所作的，又是柱子的，那么都是一个本体。

那这样的话呢，就像我去买药的时候，咱们去买中药，那么到中药的话呢，每一个这个小箱子里面，它外面贴了一个小标签，它什么什么药，异名是什么药。那这个时候的话呢，就变成了那么我的现量见到这样的柱子，也现量见到无常，现量见到所作，它都是同一个本体。那这样的话呢，它们的本体没有什么不同的意义，都是一样的，只不过名称不同。那么这样的推理有什么意义了呢？因法关系也失掉了它的这个必要性啊。

本来因和法是异体（存疑）嘛，那么可以成立其中的，然而的话呢，变成了这个都是同一个本体，那么的话呢，变成了以现量的方式呈现，那么我们所有的推理全都失坏了嘛，没有任何的必要性。我只要到了这个药店，我看到过这种药，上面写的这个名字，比如说叫什么什么，一种丁香，打个比方，那这个时候的话呢，它又叫什么什么名字，我一看就知道了，我还需要不需要通过比量来推知它嘛？就不需要了嘛。

同样的话呢，第三个太过，如果你说不会，不会有这个“一事纵取众多名，实是异名非不同”的过失的话呢，是这种反体。

如果当成是一个反体的话呢，说所作和无常都是反体，那么说，那你这个就是遣余了，那你这个就是遣余的话，你干嘛要把这个，你只不过呢把这个遣余安立为，把这个反体安立为有实的名称而已。就像你们说的反体呢是有实法，那么总法呢是有实法。其实来讲就是遣余，意思上和我们说的是一样，只不过呢，你把它立名为有实法的名称而已的。其实来讲呢，其实这个呢，你是把这个错认，把这个遣余，你误认为是显现，这个是错乱的。分别念它不可能去显现这个对境的，所以要了解。

那么这是前面的内容。接下来的话呢，讲今天这个内容的。讲这一点的时候的话呢，我们下面来说讲到遣余。那么讲这个遣余内容的时候，现在刚刚已经讲完了显现取境的方式，接下来我们讲这个遣余。那么在讲遣余的时候，在这里面呢分为三个方面：真实的遣余，以及决定的自性，还要遣除争论。首先来看一下什么叫遣余。这个真实的遣余，它的科判的意思指的是说遣余的定义或者法相。那么遣余定义和法相是如何的呢？下面讲到：“否直接违而缘取，许为遣余之有境。”

否呢是否定，否定直接违，和我们的分别念直接相违的，和否定与我们直接相违的这个分别念的途径，来缘取外境，这个就叫遣余的有境，被陈述为遣余的有境，或者说遣余取境的方式。那么对于这样的问题，我们再举例子来讲就好懂一些。首先的话呢，也就是说我说瓶子，那么我说瓶子的话呢就是名称，那么我说瓶子这个名称的时候，它肯定否定了和瓶子直接相违的就是非瓶子嘛。那么非瓶子这个时候来缘取瓶子的这个事物的本身，那么这样的方式就叫遣余的取境的方式，或者说遣余的这种分别念来取境，是这个意思。那么这个遣余的定义呢，它就是表明了以否定或者遮破和它这个事物本身直接相违的一个分别念的途径来缘取它的对境，这样的有境叫遣余的。

刚刚说了，咱们说瓶子，我嘴上说瓶子，或者说我想瓶子的时候，和瓶子直接相违的非瓶的事物全都排除掉了。那么排除掉之后的话呢，我们说是通过排除和它直接相违的方式来了知对境，来缘取对境，这个叫遣余的方式。所以遣余和显现都是一种取境的方式。那么在这个颂词当中出现了“许为遣余之有境”。当你想说“这个地方是不是遣余之有境了呢？”不是的。许为遣余之有境还是从取境的方式来说，也就是说依靠分别念的这样的有境，来否定和它直接相违的违品来缘取这个事物本身，这样的话呢叫遣余，就这个意思。所以的话呢，不要把这个遣余单单理解为一种分别念，而是说依靠分别念否定和它相违的违品来缘取外境，这样叫遣余，也叫取境的方式，和显现是不同的。显现是依靠我们的无分别识来缘取外境的，也是一种取境的方式，所以要了解。

那么这个遣余它是取境的一种方式，刚刚说了，首先它是依靠分别念来取境的。第二个呢，它是通过遣除和它自己直接相违的一种违品，来耽著事物本身，耽著境，对事物产生这种决定性来缘取这个对境的，是这样子的。那么我们说是遣余的话，它的法相能够周遍所有的遣余。上次说了，遣余的话我们分为两大类：名言遣余和心识遣余。那么在名言遣余当中分为有实遣余和无实遣余，以及有实，还有心识遣余也分为有实遣余和无实遣余。这个呢，在我们待会儿十九课、二十课的最后颂词会讲到。

那么我们这样来安立遣余的法相的时候，它是远离了不遍、过遍和相违的过失。那么为什么呢？我们来看一下，比如说遣余来讲，它的法相呢是否直接违而缘取，那么有没有不周遍于所有的这个分别念呢？因为我们来看一下，说的识就两大类，要么分别识和无分别识的。那么所有的我们说是分别识，有没有这个遣余的特征呢？都有的。那么所有的，就是说这个地方的话呢，就没有不遍的过失，凡是分别念，它都是可以通过否直接违而缘取的。那我们想想看，我们的分别念判断这个叫杯子，那么就否定了非杯子而建立了这个杯子的本身，都是这样子的。那么这个呢，没有不遍的过失。

再来看有没有过遍的过失呢？没有过遍的过失。那么为什么没有过遍的过失？因为过遍的话，我们说是看看遣余的这个法相有没有过遍在我们的无分别识上呢？没有过遍于无分别识，因为无分别识是显现的方式。在前面第二个科判已经分析了分别不取显现境的道理。也就是说如果是无分别识，它只是显现不具决定性的，而遣余呢，它依靠分别念可以产生决定性，所以遣余的这个特征它不可能周遍于无分别识上的。前面从两个方面都说了，现量不具决定性，以及分别不取显现境的道理，这有两个科判已经介绍了。那么这说明遣余的法相它不周遍到无分别识的，这个没有过遍的过失，也没有不遍的过失。

再来看有没有相违的过失，那么相违的过失也是没有的，为什么呢？因为遣余的法相说“否直接违而缘取”，否定和它自己直接相违的这个违品而单取这个本体来取对境的这样的方式。有没有相违的呢？是没有的。也就是我们这样建立遣余的法相，它本身也是没有这个相违，所以通过这个地方就远离了不遍、过遍和相违的三大过失，因此周遍成立了遣余的法相是极成的，它是可以成立的。那么比如说遣余，如果我把这个遣余的法相定义为是无分别识的法相，那叫相违了。

比如说我把这个识的法相是明知的，我定义为微尘法相，那叫相违。然而遣余的法相不是这样子的，它没有相违，它没有说直接缘取对境，而是说以否定和它直接相违的违品来缘取对境的，那这个确实没有相违的过失。所以通过这个地方就明白了。那么有道友想说，那遣余的话，它必定来讲，比如说名言遣余来讲，它是名称嘛，那么这个名称的话，它是不是就不应该包含在遣余里面呢？我们说不会的，因为名言遣余它也是符合分别念，比如说我们刚才讲瓶子，我嘴上说的瓶子，我肯定否定了非瓶子，那么建立了瓶子的。

所以的话呢，它是依赖于这个心识遣余的，不会呢，不包含在这个遣余里面的，因此不会像刚刚所说的，会不会这个就是我们遣余的法相啊，它不周遍于这个名言遣余呢？不会。尽管名言遣余也好，它分为有实遣余或者无实遣余，只要是遣余，它是周遍成立的，那么的话呢，都是否定直接相违而缘取的，不会有说名言遣余不属于遣余这个过失。那么因此呢，也不会说这个法相啊，不周遍于呢这个名言遣余，不会有这样的过失的。

所以呢，上面也说，如果按照陈那论师的观点来讲，对遣余的法相还有不同的分析方法。但是我们暂时按照作者萨迦班智达的观点进行分析。说的遣余都是在心识分别念上安立的，那么在外境上没有真实的遣余啊。那么说对于这个外境有没有真实的遣余呢？这是一个难点，也是重点，这个呢，将在二十一课进行介绍。接下来我们来看一下这个遣余刚刚法相啊我们介绍完了，我们接下来看一下遣余的决定的自性。那么遣余的这个决定的自性有两个方面，从安立和细分来说，那么说遣余的这个自性是什么样子的呢？那么在这个地方讲到的时候，首先我们来看安立啊，安立里面分为总说和别说。我们呢首先讲这个总说。

“假立故遣无实境，颠倒取境即自相，于自相之一异体，遣余缘取共有四。”

那么在这个颂词当中的话就讲到了，说假立，那么就是说遣余呢，它是一个分别心假立的，是分别心那么来假立来安立的，遣除了余是其他嘛。那么的话呢，遣是遣除嘛，通过分别念遣除了和自己不相关、和自己的其他的这个违品啊，非他，那么的话呢，这样呢建立自己本身，叫遣余。所以这个遣余名字就很清楚，遣是遣除，余是其他。所以它呢，否定直接相违而缘取。这个颂词啊，这句话呢，可以对这个遣余本身的含义是这样子的：以否定的方式，以遣除的方式，以遮破的方式。那么遮破什么呢？遮破我们说是和它这个直接相违的这个违品来建立自己的本身。所以遣余就很清楚了，它是一种分别心的假立的，来缘取外境的。“故遣无实境”，因此呢，那么的话呢，我们说是遣余啊，它根本没有真实的这个对境的，或者说也根本呢没有固定的这个对境的法相的，没有真实的对境。

为什么这样讲？因为遣余它只是通过分别念假立，那么否定了和它自己直接相违的这个违品而建立事物本身的。那么这个事物本身呢，也是用耽著境的角度来讲的，它都是没有真实成立的，没有真正的实体。这个遣余啊，没有呢它自己的真实的对境，只是个概念。比如说我说瓶子呀，柱子呀，不但我嘴上说的瓶子啊，或者说脑海里面想的这个柱子啊，仅仅呢只是一个心中的概念。那么除此之外的话呢，这个遣余根本没有真实的对境，不像现量。你看咱们现量啊，现量看到这个柱子，这个柱子在我们的无分别识面前以显现的方式就呈现了。

那么有没有真实的对境呢？有啊。事相、法相及名相的时候的话，通过我们的无分别识面前会呈现以显现方式，那么缘取这个对境的，确实来讲呢有真实的对境，有自相的对境的。但是这个遣余，它只能去取总相哦，取总相的对境，那么它是没有事物的真正的这个对境的本身的实质的，没有缘取呢自相的对境的，它仅仅是个概念，内心当中浮现出来的这个总法，一个总相，是这个意思。不像那个现量，现量确实呢明明白白的，那么取的是事物事相真实的对境的，所以要明白的。

那么讲个比喻啊，比如说咱们照镜子啊，那么镜子的话呢，你看镜子当中，它有没有真正色法呢？是没有的，只不过是外境的影像而已，显现在那里的。那么我们说无分别识取对境就不一样了，它确确实实的话呢，就缘取了这个自相的对境的，是这样子啊。

那么下面说，因此的话呢，就明白任何一个瓶子或者说柱子的总相显现在我们脑海中的时候，肯定它是遣除它的违品的。比如说我们心中显现这个瓶子的时候，那么作为瓶子以外的事物全都被遣除了。那么遣余它自己呢，没有一个固定性的这个自相的对境的，没有。所以上次前面也分析了啊，十八课的时候说遣余的话呢，蓝色，那么这个蓝是遣除非蓝，遣除蓝色之外的啊，那么非蓝色有没有固定的对境呢？没有的。如果说非蓝色是固定的对境，变成了永远呢取不到蓝色了。是的话我们说是而不是这样子的啊。

所以我们这个遣余是遣除了非蓝色而单取这个蓝色来取，可以呢把总相误认为自相，可以得到这个蓝色的对境的。如果说遣余的对境是固定性的，也就非蓝色是固定的对境的话，应成我们永远取不到蓝色啊，那么取的是蓝色以外的它法，那这样的话呢，怎么可能说把总相误认为自相来取境呢？真是不合理的。所以的话呢，遣余它是一种非遮性的假立啊，这个我们还是比较好懂的。

那么它呢这样说的时候，有的人说，那既然遣余是假立的话，那怎么能够把总相误认为自相而得到这个自相对境呢？那遣余是不是就不符合实际道理了，那么就不能够得到真实的对境了呢？不会的啊。我们说在分别识当中，人如果执著有，比如说这个呢，有瓶子啊，那么这个叫有实遣余，当时就会用耽著有实法来执著一种总相的。如果说我执著啊没有人啊、无瓶啊，那么就耽著一种无实法的一种总相。因此的话呢，尽管是假立的，这个分别心是假立，然而我们说把这个总相误认为自相来说，确实呢可以得到这个自相对境的。

而且呢，假立呢不一定是虚伪的。像这种问题很多啊，包括我们学中观说哎呀，这法是空性的，如果的话呢名言当中是假立的话呢是虚妄的，那为什么它会起功用呢？为什么会看到呢？都是这样子的。我们说假立它不一定虚伪啊，那么的话呢，它呢也可以把总相误认为自相，能够得到这个对境的。

那么下面就说到这个问题，说“颠倒取境即自相”啊，“颠倒取境即自相”。那么但是尽管呢这个遣余它是分别心假立，因此呢“故遣无实境”，那么遣余呢，它是没有真实的这个对境的。那么没有真实对境，但下来讲的话，遣余它是不是不取、取不到对境了呢？不会。下面就讲到说“颠倒取境即自相”的。那么的话呢，既然遣余它尽管是假立的，那么遣余呢，它可以得到真实的自相。所以呢就说到了，然而以自相、总相误认为一体的取舍对境的方式呢，就是自相的。所以颠倒，这个颠倒该怎么理解呢？这个颠倒的话呢，就说是我们前面有个颂词，就是把这个自相呢，啊，总相误认为自相来取境，这个误，就这个意思啊。

那么通过这个地方就明白这个颠倒的意思。我们把总相，它本来没有真实的对境的，误认为是自相的对境，如此这样颠倒来取舍这个对境，来缘取这个对境，因此就叫这个自相。所以在前面有个颂词说，“误为自相行破立”嘛，就是这样子的。

那么遣余的话呢，有这么一个特点。下面来说的话，我们来讲到，作为它尽管是形同颠倒分别念，但是可以将分别念的这种总相颠倒执著成一种外境的自相的方式来取境的，也就是把总相误解成自相，或者说把这个总相、自相误认为一体，那么最后也能得到外境的自相的。所以这个颂词就讲到，前面我们第三品有个颂词说，好像是记得：“遣除非彼之自性，于诸实法皆成立，彼即遣余之总相，误为自相行破立”，就这样的意思了。所以它也是可以得到的，得到这个真实自相的。

那么比如说简单来讲，柱子呢，这个时候它的总相显现在我们的脑海面前。我呢就说是就把这个柱子总相当作自相，就跟你比如说“你把柱子给我扛过来”，那么当作听者来讲呢，他听到我的话了，他就把这个柱子给我扛过来了。说的话呢，尽管我说的是总相，我脑海里面浮现出的是一总相，说的是声总相，但是确实能够起到取舍自相对境的作用，都可以的。作为说者听者呢，都是能把这个总相误认为自相来进行取舍和交流，是完全可以的。所以通过这个地方就明白了。

那么遣余呢，它有三种特点，在《释量论》里面说到了。第一个特点是耽著自相，也就是说尽管遣余它自己没有真实对境的，它是分别念的假立，但是它可以耽著一个自相来取照，是它所追求的目标这个自相的，把这个自相和总相误认为一体来进行取舍。那么可以来反观一下，我们说话做事都有个耽著，比如说我说“你把杯子给我拿过来”，我内心都是有所指的，有个耽著的自相的，这个叫耽著境嘛。我们说是不可能说是我什么都没有所缘，那么说“你给我拿杯水过来”，不可能的，我说“拿杯水过来”，我脑海里面同时浮现出一种相是有的。作为听者呢，听懂我的话就拿过来了，有个耽著的自相的。

第二个遣余的特点，它确实没有真实的对境的，也就是说遣余它是没有真实对境。那么遣余的分别念，无论是柱子、瓶子或者不管什么样，它都是没有真实对境的，它是分别念假立的，是脑海里面浮现出来的这个总相的。所以我们前面就很重要的一个用词——“误谓自相”嘛，这个就已经奠定了因明的胜义谛的一切取舍和见解。我们大家都是从自相的角度来说，但是从遣余来讲呢，它是把总相耽著误认为是个事物的本身，它是真实的这个对境的，其实不是，它没有真实对境的。

第三呢，它是现量的种子。也就是说到了遣余，它是以前现量见到过的、听到过的自相的法，那么自相的法在相续当中种下了种子的。比如说我脑海里面显现这个柱子的义总相，实际上来说的话，我肯定曾经在某个地方见过柱子的。那么还有这种感觉，比如说我跟你描述你没来过学院，你说：“你们学院多大呢？”那我说我们佛学院的话，分为从洛若乡进来山门，有很多很多很壮观的白塔，然后进来的时候，沿着公路蜿蜒而上的时候，会首先进入的是我们的居士林，再往上的话，进入的是我们的觉姆区，其中觉姆区有很典型的建筑，那就是我们的觉姆大经堂，在远远的路上都看得见，金光闪闪的，上面的话你会看到很漂亮的还有一个旗杆。那么这样说的时候给你描述一番，最后你进入的是喇嘛区等等之类，喇嘛区的话有一个很典型的建筑物，那就是喇嘛的大经堂等等。

这样说的时候，我们说尽管你听我讲了半天，你没来过，但是你曾经见过，见过城市建筑，或者说你见过寺院建筑，你会把我说这个话和你曾经见过的一些建筑相应地对上的，脑海里面会有这个形象的。还有比如说上次说了，我没去过美国，如果描述华盛顿的时候，我自然而然，确实我没有见过这个城市，但是我会见过我所在的这个城市，比如说上海、天津、北京，我自然而然“哦，华盛顿的繁荣就应该这样子的吧，大概是这样子的吧”，我们会这样想的。所以我们说是每次交流的话就是这样子的。

上次也说我们大家相续当中这样现量的种子，上次讲例子，比如说法尊法师说，或者这个全知麦彭仁波切也讲到，我们在《释量论大疏》这样说到的，比如说某个人，他没有到三十三天去现量享受过甘露，或者说看见过尊胜宫，但是他看见过与尊胜宫相似的人间的宫殿。所以你提过宫殿的时候，我们自然而然就会想，那么宫殿肯定是很漂亮，就像唐朝那些建筑物，然后有些云彩，很缥缈的感觉，那么这个呢就叫宫殿。你想想《西游记》怎么拍的，《西游记》的话，他也没有去过天庭，对不对？他也不知道天界怎么样，那么孙悟空怎么被我们说是打下来的，他也不知道，但是我们大家就会幻想，作为导演呢就想说，那肯定我见过某个建筑物，古代的宫殿建筑肯定是类似这样子的，然后搞点云彩，搞点仙女，搞点仙乐，这大概宫殿就出来了，就这样子的嘛。

所以的话我们说是，我说甘露，那么甘露的话我们也没见过，我们大家会想说，这个甘露要么是很透明的，像牛奶，或者像不是很透明，像白色的牛奶，或者像很透明的水一样的。总的来说的话，我们每个人都曾经见过某个事物，你提某个事物从来没见过的时候，我自然而然脑海里面会浮现出一个相似的、和你具相所说的这个东西比较相近的一个东西，是这样子。所以当你说天上的甘露、琼浆、尊胜宫、宫殿，我自然而然在内心当中会浮现出来我以前曾经见到过的一些自相对境比较相似的一些房子、宫殿，或者说琼浆、牛奶、水，这样的总相就会出来的，是不是我们都是这样子的？

所以的话呢，我们有的时候别人和我描述一个事物的时候，尽管我没有见过，我很向往，不过描述说的话呢，这个学院怎么怎么样的时候，然后再谈论多么的庄严的时候，我大概我心里面会有个总相的。后来我到了学院看，哎呀，真的跟我想的是一样的，是不是我们会这样说？有的时候的话呢，感觉不太一样，还是有差别。这就说明我们内心当中听你说话的时候，那么作为听者来讲呢，他自然而然依靠曾经那么现量所见到的一些自相对境，有意地往上靠，往你说这个内容往上贴，这样的话就呈现出来相似这种总相。

法王如意宝讲因明的时候也说，比如说我们学习遣余的时候，全知麦彭仁波切所讲的三种特点，实际上呢也是法称论师的观点，我们要了解。如果了解了之后，就能知道所谓的遣余有境的主要特征，也就是遣余呢，需要具备这三种特征。“于自相之一异体，遣余缘取共有四。”

那么于自相之一异体，这个就说了，在外境的事物的这个自性的本体当中，它有两种情况，有一体的外境，自性的一体的外境。那么比如说这个所作无常，柱子都是自性的一体的外境。还有呢自性他体，比如说柱子、瓶子，还有的话呢，这个天空、大海，这些呢都是自性他体法。那么这些呢都是互不混杂的，互不混杂。自性的特点是这样子的，它是一体，就是一体对境，他体就是他体对境了，互不混杂的。遣余缘取共有四。

但是呢，我们对于自性的一体的和他体的这个外境，通过遣余的取舍方式，那么咱们的话呢，可以通过遣余的分别念，这样缘取的方式有四种情况。哪四种情况呢？第一个，把自相的一体，执为作为一个本体，分别念执为一体。比如说所作无常，这个呢它本来是浑然不可分割的一个本体，那么我呢，也是分别念执为一体的这种情况的。或者是一个瓶子，一个瓶子，自性的一个瓶子，我也执为一个瓶子，分别念也执为一个瓶子。那么自性的一个坛城，那我呢，分别念也执为一个坛城的。

还有的话呢，第二种情况，把自性的一体执为他体这种情况。那么自性的一体执为他体，比如说，这个是通过分别执为他体，本来呢，自性上的无常所作，是不可分割的。然而通过遣余的分别念，那么我在分别念面前我可以浮现出来所作、无常、柱子三个法体的这个他体法，这是第二种情况。

那么第三种情况，自性的他体的话呢，那么我的分别念呢依然是他体。比如说我们去超市买水果的时候，苹果是苹果，梨是梨，然后的话呢，菠萝是菠萝。那么这对于这个自相存在的他体法，我的分别念依然还是一个对一个的，菠萝就是菠萝，然后呢苹果就是苹果这样子的。所以自性他体呢，我分别念还是执为他体。

那么第四种情况的话，对于自性的他体法，我可以通过分别执为一个本体。比如说，东边的树，西边的树，北边的树，然后呢，我执为树，把这些自性的他体执为树，还有刚刚所讲的一个超市的一个水果。我不管这个菠萝或者说是我们的苹果，那么橘子，这些的话呢，这是自性的他体法，但是的话呢，我通过分别念归之为一种水果，它们都是水果。所以通过这个的话呢，就明白了。通过我们的分别念，分别念有个特点，什么特点？通过这个颂词描述了。它呢可以把一执为多，可以把多执为一。然而自性的对境就没有这样子了。自性的对境咱们前面学过一个颂词，“一体不容有众多，众多住一不可有”。如果是自性的对境呢就不一样了，是一就是一，是多就是多啦，是这样子。然而分别念它就不一样，它可以把一执为多，多执为一，是这样子。说通呢，这个要明白的。

作为其中来说的话呢，我们说是对于这个自相的，刚刚说到了自性上的这个一体执为他体，或者自性的他体执为一体，这个呢稍微难懂一点点。那么后面呢，专门分两个科判来进行广讲的。对于自性上的一体执为一体，还有呢，自性上他体执为他体，这个呢比较简单，那么的话呢，我们就不用再细说。那么我们从下面分两个科判，对自性上的一体执为他体，或者自性他体执为一体，那么来广讲。在课当中的话呢，接下来就开始进行别说。那么别说里面分为两个方面，他体执为一体，一体执为他体，这两个科判。那么的话呢，我们首先来看一下他体执为一体。他体执为一体，这里面三个内容：增益之缘由、识执著的方式、其必要。

那么接下来看的话呢，我们说是把他体执为一体的这样的理由是什么呢？理由是什么？下面就说到了，“作用法相同一性”。那么说之所以把他体执为一体，它的理由是因为，那么我们说是可以把自性上的他体通过作用，第二个通过法相，那么把它们归之为一个本体的，通过分别念可以归之为一体。比如说我们来讲的话，一切的火的种类，它都具有燃烧的作用，那么一切的水的种类都具有解渴的作用的。作为他体法各自的作用呢，不管是说我们刚刚讲到这个东边的火、西边的火、檀香火，那么什么样的这个地狱的火，所有的火它都有这个燃烧的作用的。

那么一切水，不管是矿泉水、龙泉水，什么样的水，那么都具有解渴的作用的。那么这个等还涵盖了我们说是浇灌等等这些都是可以的。那么的话呢，通过这个地方呢就有说明了它们作用是相同的。因此呢，我可以把所有的东边的火、西边的火、檀香火，那么地狱的火，那么归之为都是火，归为一体叫火。

下面来看第二种情况，那么我们从法相的角度来讲，因为法相是同一性的，因此呢我可以归之为一体。一切树它都具备有枝有叶的法相，本来不同的他体法，因为是具有一个相同的法相的缘故，这样的话呢，我可以从而把它们执为一体。人，男人也好，女人也好，一切的人，他都具备知言解义。因此的话呢，都是具有知言解义的这个法相的缘故，我把它叫人，就是把它体呢，这个本来不同的个体的法，我可以叫人，归之为一体。那么所以的话呢，就明白了，法相啊，像这些，人、树、火等等这些概念呢，所有的对境，在错乱的心识面前，就浮现了一个总的概念的。

由于作用或者说法相相同的缘故，在咱们心识面前可以浮现出来，食品、水果、人，还有的话呢，树，还有火等等，这种总的概念都是可以的。所以通过这个地方，我们从作用来讲或者法相来讲，不管是从时间来说，未来的未来、过去、现在，那么三时的火，或者说从方位来讲，东南西北的火，或者来讲呢，从它的火的种类来说，檀香木的火，沉香木的火，还有各种木材的火，那么这些的话呢，都有燃烧这种的缘故，我们在心前就安立一个总的概念，叫火，谓之火。

还有呢，不管是小车、大车，还有各种不同款式、颜色、产地的车，那么我们都是因为它可以起到交通这个作用，达到乘骑的这种缘故的话，能咱们达到目的地，因此的话呢，把它叫车。

从法相角度来说的时候，不管是说刚刚说这个树，那么东南西北的树，还是说现在、过去、未来三时的树，那么它们都是具备有枝有叶的法相。因此的话呢，从法相相同的缘故呢，咱们把它叫树。

还有呢，这个瓶子，不管是金瓶、银瓶，什么样的瓶子，或者说未来、过去与现在的瓶子，它们产地的不同，北京的瓶子，上海的瓶子，那么都具有大腹的特征，这个法相是一样的。因此呢，有个总的概念叫瓶子的。

同样地，上次在这个地方老人家讲了个例子，比如说我们大家可能认为汉人是一个民族，汉族是个民族，然后的话呢，这个时候的话，都具备能说汉话等等特征的，那么建立一个民族的，这是一个总的概念的。那么上次在这个地方的话讲了一个特点，就说是我们可以因为只要是作用相同，或法相相同的，都可以安立有一个总的概念嘛。

同样地，我可以这样说，世界上所有的人类，所有的动物，都是一个民族。为什么呢？因为都具有生命之故的。那么都具有生命之故，第一点呢，是共同的。可以说是法相相同的，都具有生命。因此的话呢，所有的六道众生，所有的动物都是一个民族。

那么的话呢，这样来讲建立的，这是一个。或者来说，那么我们可以建立，所有的人类，所有动物都应该是一个民族。那么为什么呢？因为目标是相同的，都是离苦得乐，都喜欢离苦得乐。那么这样说的时候的话呢，所以我们通过这个作用相同，或者说法相相同，那么把所有的他体的事物可以安立为一体，从而的话呢，这个时候呢，心量就打开了。

以前呢，我们可能仅仅局限在汉族、藏族等等各自不同的民族，现在的话呢，把这个界限打破，只要我们安立的作用相同，或者说法相相同，那么的话呢，所定义的总的概念范围就大了。刚开始我们认为汉族人是一个民族，现在的话呢，我们说是所有的人类，所有动物都是一个民族的，因为都具有生命之故，他们的法相是相同的，或者说作用是相同的，都是喜欢离苦得乐，就是目标相同之故。这样的话呢，这个呢是卓然成立的。

那么大家就明白了为什么咱们要发菩提心的原因之故，因为一切众生的话呢，他们也是有生命的，都喜欢离苦得乐，那么的话呢，一切众生都曾经当过我的母亲，我希望他们也能够离苦得乐，所以我要发此菩提心来，想把众生置于成佛的果位。

下面再来看一下的话，这个地方就明白，上次说比如说有人说，不对吧，肯定来讲，动物和人类肯定是一个民族，不对的。那么比如说这个只能说我认为汉族人是一个民族，藏族人是一个民族，可以的，怎么能说是动物和人类是一个民族呢？怎么能建一个地球村呢？这样说的话呢，我们说分别有点太狭小了，因为你所定义的这个总的概念的时候，如果你里面的这个作用相同，法相相同，含摄的，如果你把作用仅仅局限于说能够有这个燃烧的功能叫火，如果把范围扩大了，那么的话呢，这个时候，凡是具足它的作用相同，比如说具足红色，能够把手煮熟等等之类的话呢，这些的话呢我们都可以这么安立的。

所以从这个地方来讲的时候，那么比如说这个藏族我可以给你再分，那么细分的话呢，你根本就没有总相了，分为多康、安多或者卫藏。那么在色达里面可以分为上色达、下色达的，一个村子里面分为你的家、我的家。所以说呢，我们说是按照你这样讲的时候的话呢，其实来说，这个民族就是一个虚假的概念的，看你怎么定义它，从哪个方面定义它，是从长得差不多、肤色，还是说着同样的语言，穿着同样的打扮，看你从哪个角度来描述，还是同样的习惯，以习惯来描述这么一个民族呢，看你怎么界定了。所以如果说我们是从大家把所有的民族都说都叫人，那么都是知言解义的，那不就大了吗？因此的话呢，这个地方就明白，如果把这个细分，那么总相其实也就不存在了。

在这里就明白，我们为什么要把这个不同事物安立为一个名称呢？为什么安立名称呢？那就是因为的话，我们大家如果没有安立名称，整个没法交流了。所以在《楞伽经》也说：“若不立名称，世间皆迷蒙。故佛巧方便，诸法立异名。”只有安立了名称，这样的话呢，我们这个世间才能够进行交流。

那么这个名称其实有个总，就是根据作用或者法相等等之类的相同而安立为一个概念而已的。那么是不是这个概念来讲的话呢，是归摄，它没有真实的对境。

那么在这个地方上次上师也讲了，佛陀在佛经当中也讲到了四谛、三宝，还有五道十地等法相各自名称。在世间当中的话呢，也安立了随欲的名称，比如随心所欲，我想安立什么名称，就叫什么名称的。还有呢，真实原因的名称，比如说它具有真实原因，电脑或者火车，那么的话呢，这样的话呢，我们就把它安立为这一类的。

总而言之的话呢，我们之所以把世间当中不同的事物安立有一个名称的来历，到底是什么？这个的话呢，主要是因为我们某个众生在分别念当中，比如说对某个事物的话呢安立一个名称，那么大家的话呢就这么串习，最开始有个名言老人立了个名称，那么大家一起这样串习之后，最后就形成这样的习惯传统。那说明这些东西都是虚假的。最开始名言老人把这个火就叫火了，那么我们大家就开始这么延续下来，一种习惯而已。

下面来讲的话呢，第二个，识执著的方式。怎么来执著的？“由习气力误为一”，就是说他体误为一体。刚才讲了它的缘由，是因为作用和法相相同。

那么再来分析，当他体即一体的时候，识是如何执著的呢？方式如何呢？“由习气力误为一。”我们把不同的事物之所以执著为一体的方式呢，是由于习气。无始以来，心相续当中熏染的习气力，我们将这一些同类安立为火、树、牛这个总的概念。众生无始以来对这样的习气，尽管是不同的事物，在思想当中是不同事物，然而，通过它的作用和法相相同，我的识可以执著，把它安立为、分别念安立为一体的。那么比如说对牦牛来讲，牦牛它的业力习气，不管是东边的草，西边的草，这个时候它自然而然就把这草安立为食物，它的习气。同样的，当我们的人由于这个人的业力习气缘故，不管什么样的火，我自然而然也会安立为——它只要作用相同，就把它安立为火，这样的一种习气的。

那么我们说是当这样说这个习气、业力习气的时候的话呢，有的人就会想说：“若谓原本同异体，果识一异实相违。”说如果说原来都是他体的，比如说像黄牛和牦牛，它们都是他体，在自性他体法。为什么？那么你把这个说是黄牛和牦牛安立为他体，或者你安立为牛，都是牛啊，这样的一个类的这个执著的心识。那么的话，而你呢，对马和牛，它两个也是他体，自性他体，但是你为什么不安立为一类呢？安立为牛的这一类呢？什么原因呢？然后说：“若谓原本同异体，果识一异实相违。”

果和识，这个“果识”怎么理解呢？是说果的这个心识。把两个他体的法安立为一类，这个叫果法嘛，就我的心识嘛，这个果就是果法嘛。我把两个他体法安立为一类，通过心识安立为一类，叫果法，也叫我的心识安立为一类。“一”和“一”，就说要么安立为一类，要么安立为他体。比如说马和牛，我可以安立为这是他体的，也可以安立为一类，都是动物，都是动物；那么同样的，白牛和黑牛可以安立为它们两种是牛。那么“识相违”，显来讲的话是相违的。既都是他体，那么通过你的分别念，为什么有的时候可以安立为一体，有的时候可以安立为他体呢？什么原因呢？那么都是分别念这个果法心识，对同样的他体的法，安立的原因在哪个地方，难道不是相违的吗？对有些他体法你可以安立为一体，那么有些他体法你可以安立为一个本体。那么这样的话呢，到底什么原因呢？下面回答。

他说：“犹如心识及药物，虽是相异有差别。”就说了，尽管都是他体，有的时候可以执为一类，有的时候不能够执为一类，什么原因呢？在这里讲到了两个比喻，一个比喻是心识的比喻，一个是药物的比喻。

我们说是，比如说就这个心识而言吧，我们依靠不同的对境、根这样的作用，产生一个眼识。这个对境是所缘缘，根是增上缘，作用是等无间缘。一切因缘和合就产生了一个识，尽管它们都是他体法，然而它们他体可以产生一个识，这是一样的。还有的话呢，比如说青稞的果实，青稞的这个果实呢，是依靠阳光、水土等等因缘和合产生的一个果法。所以这个地方，药物这个比喻什么意思呢？这个药物是说，比如说冰片和石榴，那么冰片、石榴它们合起来产生、形成一味药。

形成一味药的话，我们说冰片和石榴它们的果法的这个作用是不同的，石榴的作用能够起到祛风湿，而冰片的作用是清热的。比如说咱们简单讲人参和党参，和合成一味中药，那每一味药它所起的作用是不一样的。因此，在每个果法当中，这个时候我们说是它各自作用都不同，不能说尽管是一味药，然而在这味药当中，每一个因所起到的作用就是不一样的。像阳光、水、土和合而形成的一个青稞的粮食，这个青稞的粮食在这个果法当中，你是分不出来哪个是阳光的作用，哪个是水土的作用，哪个是什么土壤的作用的。然而在那个一味中药当中，或者说这个药物当中的话，像冰片和石榴它们所形成的作用，能够明显可见它们果的作用是不同的。

下面就讲到，通过这两个比喻说“虽是相异有差别”。相异指的是因，从因来讲的话，它们是各自不同的。因各自不相同而存在，然而我们说有差别，有什么差别呢？就是讲到果法有一个果的差异，然后有不生一个果的差异，是这样子的。所以我们说实际上冰片它们是他体法，然而不可能形成一个果法，不能形成一个果法，因为冰片作用不一样，那么根本就不可能形成一个果法。然而这个对境、根和觉，尽管是他体法，可以形成一个果法，就是心识。所以，这个世间规律是合情合理的。

这是一个回答；第二个我来回答你。什么原因呢？是因为我们刚刚讲了，之所以把他体作为一体，是因为作用和法相相同的缘故。比如说牦牛和白蚂蚁，是因为它们法相不相同，因此不用归结在一体。那么这个时候，为什么把金瓶、银瓶归成一类呢？是因为它们作用相同，法相相同的缘故啊。我们总是这样的串习，这样的习气，会成为一类的。所以通过这个地方就明白了，尽管是他体法，有的时候我们把这个他体法作为一体，有的时候把我把他体法作为他体。原因就在于：是因为习气的不同，还有作用的不同，还有法相的不同，这么来归类。那么这个作用相同或者法相相同，我可以把他体的事物安立为、分别地作为一体；如果说它的作用不同，法相不同，或者我的习性不同，那么这样的话，我可以按自然规律的不同，把我把他体法作为他体法，是这个意思。

接下来的话呢，其必要是什么啊？本来是他体的事物，你作为一体的必要到底是什么呢？“破立一切异体事，同时同地即了知。”

就说了，那么异体的话呢，指的是说不同时间、不同地点、不同形象的这些别法；这个事的话呢，指的是说以我们的遣余识所耽著的这么一个总相。那么在这个总相当中进行破立，如此进行破，同时进行破立的话呢，同时同地即了知，所有的一切别法就同时同地全都遮破掉了。所以的话呢，我们说是对一切的不同时间、不同地点、不同形象的这么一个别法，那么这个别法的时候，我们耽著为一个总，比如说把不同时间、不同地点的过去、现在、未来三时的这个树，这个树不管是什么种类的树，比如说我们的这个芭蕉树、梧桐树，那么这些树的话，这些别法的树，我把它安立为一个树，单通过遣余的识，那么否定了它非树的这么一个树的名称。在这个树的这个事，异体事，这个事指的是总法。那么一切异体呢，这个异体呢指的是别法。

那么我们说在这个总法当中安立为树的名称之后的话呢，在这个遮遣和遣余的识进行破立，同时进行破立，那么如此的话呢，就可以遮破一切的——我说没有树的时候，那么我遮破的时候，说没有树的时候，这个无遮遣余或者非遮遣余，那么就否定了所有的过去、现在、三世未来的树都没有，是这样讲到的。而且的话呢，我们说是，我建立的时候说这里有树，那么这里有树的话就知道了，同时的话呢就是进行建立了，一清二楚就可了知的。这个地方要明白，那么是通过我们的遣余就说明了同时具有遮破和建立的两种作用的，同时同地进行破立。

那么比如说刚刚讲的我只要说无树，一说无树，这个是破了一切异体事，我在这个无树、这个树的一体当中，这个事上已经遮破，这个总法概念当中进行遮破，那么对方就完全明白了，所有的树一概不存在。而要通知，如果说我要通知说一一的别法都不存在，那很为难，那没有办法的。我说一个树，我说无树，就否定了，所有所有的树全都否定了。那么的话呢，不同时间、不同地点、不同环境的树我都破完了，那么没有必要说喇荣山沟没有树，色达没有树，偏见（存疑）没有树，那么的话呢，这样一一的别法去通知就太烦了，是很困难的事情。

还有呢，我们通知开会，比如说动物园的这个动物开会，我说那么动物园的动物呢，今天下午两点钟开会，所有的动物去开会。那如果说没有这么一个动物的总的概念，就是异体事这个概念没有的话，那么这个事的总的概念没有，那么我可以把长颈鹿、梅花鹿、孔雀，这些动物我可以不同时间不同地点的，我可以归之为一个动物的概念，这个事。那么我说动物都开会，所有动物都自然而然就来了，我没有必要一一地通知长颈鹿星期天下午去开会，然后再跑到长颈鹿家里面说大长颈鹿你来开会，二长颈鹿你来开会，小长颈鹿你来开会；

然后再跑到熊猫家里面去说大熊猫你来开会，小熊猫你开会。那这样一一的别法通知的话呢，我们说是根本没办法进行的。那么通过这样的话就明白这个总的概念非常有必要的，就可以通过这个总，通过提纲挈领一样的，我把衣领一提起来，整个衣服就提起来了。那么我说这个总法说没有人，或者说我通知中国人全部来开会，这样的话呢，我就没有挨家挨户去通知的必要，只要你是中国人，那么你今天就是开会的这个人的范围当中的，就很清楚了。所以这就是必要性，破了一切，就说是破和立同时就可了知了，有这样的必要，同时同地即了知。

下面来说，这样讲的时候，当你想说那破了一切异体事同时同地即了知的话，会不会刚刚所讲的不是讲到了破和立同时有过失吗？那这个地方为什么破立同时同地了知呢？难道没有过失变成功德了呢？不一样。前面那个指的是说，如果说分别念它可以取这个显现的对境的话，那么就变成了破立同时执了。我建立说柱子是无常的时候，所作的时候呢无须，那么就是我今天有个柱子，那么所作无常同时被我了知了，是这样的过失；那么当柱子显现的时候，它的无有自性、它的空性也被我同时了知了，也这样的过失，是这个意思。那么本来是分别这个对境变成了这个现量对境了，那么众生无须比量，那么都变成大圣者了，也这样的过失。

但是，这个地方的破立同时执是说一种功德，它从分别念的角度来讲非常必要呀。我们大家说话做事的时候的话呢，没有必要说是通知每个人都来开会的时候，只要说个人，界定个范围，比如说一年级一班的道友、小朋友来开会，就没有必要二年级他自然就不会来了。如果没有这么一个总的概念，那怎么办？你要跑到一年级一班，每一个每一个通知他，那就很辛苦。所以这个地方就明白了它的必要性。前面那个错是错在把分别念作为显现的对境，而这个地方为什么有功德呢？是因为分别念本身就有这个特点，把它执为一体，这样的必要性来体现的。

下面说的话呢，就要知道，按照绒顿班智达的观点来说，我解释方法来讲，我们在建立树的时候，在同一个时间当中，非是树呢全都遮破完了。比如说我说前面有棵树，那么在树的概念成立的同时，树以外的瓶子、转经轮等等东西都一并遮破了。我说有一棵树，你就没有必要问我说是不是没有转经轮呢？是不是没有这个瓶子呀？我说有一棵树，那就说明除了是树以外，什么东西都没有，那你没有必要一一来问我。如果这样一一问我的话呢，你问我半天都问不完的。所以的话呢，这个地方就要清楚了，我们说是具有遮破建立的确实必要性的。

那么把它的事物作为一的时候，道友们讲说它毕竟是分别执著，没有什么用，它这种分别迷乱，这样的分别迷乱，你毕竟没有耽著真实的对境嘛，你是分别念嘛。那么是分别念没有耽著真实的对境所取的时候，那么如此的话呢，干嘛还有这样的必要性？用它干什么呢？它毕竟属于迷乱性嘛，对我们的解脱没有帮助。不是这样子，从暂时来讲呢，我们还是需要这样执著的。因为否则如果没有这样的执著，我们大家想想看，互相沟通交流就很困难了。首先写个通知就没法写了，通知某某某来开会就没办法的，很多很多过失。

因此的话呢，我们要表述一个人的概念的时候，那么怎么来说呢？没有办法。所以我们说是尽管呢它是一种迷乱，是一种错，但是来讲呢，暂时来讲呢还是需要的。当然从究竟角度来讲的时候，你如果你懂了这个分别心，我们说表达的这个把它执为一体是没有真实的对境，是一种迷乱的，那么如此的话呢，这个时候我们说是你这样而言对你当下所讲到的人，这些名称你不耽著，因为它是需要的嘛，名是需要的，你这样而言的话呢，我们说别人骂你的时候，你也不会生气，所以这个有它的必要性，也有它的这个暂时的功德，尽管是一种迷乱的执著的，如果你懂了是迷乱执著，你也就不耽著，嘴上说的，好听不好听的话，你不会去介意它这些的。

那么下面说的话呢，我们再来看第二个，一体执为他体。那么一体执为他体的话呢，有三个科判：增益之缘由，识执著的方式，其必要。首先来看一下增益的缘由。

“遣余不同之行境，一体可分异反体。”

那么就说了，我们把一体执为他体的缘由是什么呢？是说因为遣余不同的行境，在遣余的时的不同的这个行境当中，那么本来是一体的这个事物呢，可分异反体，我们可以把它分成不同的这个反体的。比如说，那么从一个自相事物来讲，声音，那么这个声音的自相事物来讲的时候的话，我们呢，通过分别念，这个自相的这个事物，这个一体的事物，那么通过分别念的时候呢，它可以充当遣余的不同行境，从哪些角度来充当遣余不同行境呢？从所作，从无常。

本来这个声音是自相声音，它是不可分割的，但是的话呢，我们说是从这个事物的本身的本体而言，那么的话呢，我们可以排除他法，那么排除了非所作，排除非无常，我建立所作和无常的这个反体的是可以的。所以从声音的反体而言，那么的话呢，我们可以分别建立常无常、所作等等之类。因此呢，就说明了，在众生的分别念当中，为了排除不同的执著，咱们呢，可以建立不同的这个反体的。那么这样的反体在事物的本体上是否真实成立呢？我们说反体在事物的本体上没有成立的。

无常、所作、分别念执著的这些，是不成立的。但在我们的心识面前可以假立它，那么假立它的时候的话呢，这个时候呢，各个反体侧面是不相同的，一个所作，一个是无常。所以从反体的角度来讲，无常的反体并不是所作的反体。从本体的角度来讲呢，无常的声音就是所作的声音，除此之外呢，也没有其他的声音的。这就是讲到一本体和异反体，我们会这样说到的。那么我们既然安立反体的时候，我们刚刚说比如说这个人，观待他的妈妈呢，叫女儿，那么的话呢，观待他，他的同学呢，叫朋友，那么这个时候，同学和朋友的反体是一样吗？朋友，他女儿的反体和这个朋友的反体能一样吗？不一样的。但是的话呢，不管是朋友也好，或者说女儿也好，她都是一个人的本体，这个呢是没有错的。所以这个要清楚的。我们分反体呢，是有必要的缘故，那么反体呢是不同的。

下面来看识执著的方式。也就是说分析一体执为他体的执的方式是什么样来进行执著的。刚刚呢，说他体作为一体的方式呢，是由于习气，习气。那么的话，这样规律，下面我们来分析一下。那么为什么把一体自相了一个本体的法，通过分别念执为别别他体法了呢？执为反体了呢？它的方式如何执著的？

“如词分别缘取式，外境耽著为异体。”

如此这个词是能诠句，分别的话呢，是我们所讲到这个分别念，义共相也是可以的。那么这个词是名总相，名共或者声共相，或者名言遣余。我用语言来描述这个瓶子无常所作的时候的话呢，缘取式嘛。那么的话呢，外境耽著为异体，也就是说到了我把一个本体的自相的一个本体执为他体的法的时候，是通过我们的名言遣余和心识遣余的。通过语言的名称这个遣余，我呢，可以呢，把这个瓶子从无常所作、蓝色等等之类来描述它，那么耽著为通过分别念可以耽著为他体，本来是一个不可分割的事物，但是通过名称我可以描述它。

比如说，那么我跟你讲一个事物的时候，讲一个瓶子吧，那么为了让你懂，我呢，会从颜色、形状、功能，然后的话呢，它的这个高矮等等，那么的话呢，告诉你，甚至于告诉它直径多少，给你描述，那么讲得越细，它的本体越多的话，你对这个瓶子的理解呢，就越透彻。你呢，脑海当中所浮现出来一个共相就越来越贴近这个现量所见到的这个瓶子自身的本身，越来越相似。

所以的话我们说是这个地方就明白，对于外境，就说它是本来是一体的事物，如词分别缘取式嘛，外境耽著为异体，这个外境呢，只是一体，一体，本来是一体的一个事物，这个外境，但是通过我的能诠句这个名词、言词，然后呢，还有呢我的分别念这个心识遣余，我可以通过能诠句和这个分别念，把这个一个本体的这个事物，外境本来是一个一体的这个事物的话，那么的话呢，凭借着分别念呢，能诠句和语言呢，能诠句语言和这个分别念可以呢，分为他体来进行耽著的嘛。

比如说这个心识来讲的时候，我也可以分为，那么这个心识的话呢，我可以把它分为无常、所作都是可以的。语言呢，是能诠句来表述的。因此我们说是我们分别念当中可以呢，把一个事物呢，分成很多很多侧面来进行取境的，把这个一个本体事物分割成很多面的。那么事物从其本体的角度来讲的时候，每一个呢，可以分很多很多侧面的。那么我们执著的时候呢，分别念也是把它误认为一个侧面、一个本体，那么来进行描述的。

比如说这是蓝色大海，那么为了一个人从来没见过大海，我要描述什么叫大海，那么我说这个大海呢，是一望无垠的哦，就像那个当时海龟给青蛙描述，海龟给青蛙描述，这个青蛙是井底之蛙，从来没见过大海，它大海有多大呢？那海龟就说有多大多大。那么的话呢，它说是比我井口还大吗？那海龟说不不不不不。他说那比我这个井口上面天空还大吗？等等之类，打个比方，那这样说的时候的话呢，我们说是从蓝色侧面我可以描述它是蓝色的，然后呢，它呢，一望无垠，非常的宽阔的角度可以描述。那么这个时候，我可以从分别面前，把这个大海呢，从各个侧面给你描述的，从所作的本体，从蓝色的本体侧面都来给你进行描述的，在分别面前呢，有个这个对境的。所以说呢，我们说是在分别的面前，蓝色和所作这两个本体不是无二无别的。

语言遣余，我们说可以归纳在心识遣余当中，因为仅凭语言，它自身不能够显出对境以外的不同的事物的，要清楚。

下面来看它的必要性是什么呢？必要性是什么？如果大家不懂得一个事物可以分成很多的侧面去描述的话，一个自相的事物，分成很多侧面去描述的时候，那就搞不清楚。我们刚刚讲到了无分微尘、无分刹那，无分微尘在分别念面前，它也可以不断地分，对不对？咱们常说的不断地分。但是来讲的话，从事物的本身，它能不断地分吗？不会的，它不可能无穷地分，分别可以无穷地分，这个非常重要。我们要分清楚哪一种情况呢？事物本身是不能分的，而分别可以不断地分。如果这个搞不懂的话，很多问题就是很难理解。

我刚说了，比如说显空双运，显空双运从中观的角度来讲是一个事物的本身，对不对？从对境来讲，它就是这样子的。郁郁黄花，青青翠竹的话，都是显空双运法身的，显空双运本身的，是这样子的。你不懂，你把显现执为实有，那怎么办呢？于是我就给你描述，我从反面给你、分成侧面，我说这个杯子它是不是因缘和合的？你说，是。我说这个杯子它是不是分为瓶口、瓶颈、瓶腹？你说，是。那么这个杯子是不是可以分为它的颜色和形状？你说，是。那么这个杯子是不是观待你的眼识来看到的？

说是。所以，我说这个杯子就是空性。为什么呢？如果这个杯子是实有的话，那么它怎么可以分成瓶口、瓶颈、瓶腹三个部分呢？如果说一个实有的杯子还可以分成瓶口、瓶颈、瓶腹三个部分的话，那瓶口就等于瓶腹了，因为实有的一本体之故。还有，如果这个杯子是实有的一个本体的话，那么你的眼识为什么可以看到它呢？你的眼识就看不到它了。为什么？因为这个实有的杯子这个对境，她是实有的缘故的话，那么你的眼识要看到它的时候，我们来分析，你这个对境和你的眼识是同时看的呢，还是前后的关系呢？如果同时看的话，那不可能啊，因为这个杯子都已经存在了，你的眼识也同时存在。如果同时的话，你这个看它也是不合理的，你的眼识产生了。如果是前后关系的话，也不可能有杯子、有这个对境没有你的眼识，有眼识没有这个对境，你怎么看的呢？也不合适。

那么我们再来看，如果这个杯子是实有的话，怎么可能通过这个功能，因缘和合把它形成的呢？因此，你刚刚又承认这个杯子可以分成因缘和合的，这个杯子可以分成颜色和形色，也可以分成它的是对境、你的眼识是能境很多侧面，那就说明这个杯子是空性的，是无实有的本体。你明白了，一下就懂了。我讲得越细，反体分得越多，你就懂得越多，对这个杯子的空性理解就越透彻，必要太大了。

接下来讲它的必要性，颂词说：“未了一体为一体，为令其知而分析。”“为”呢就是说，为什么我们把一个自相的、不可分割的事物，分为别别不同的反体呢？为什么呢？其必要性刚刚大概说了一下，举个例子给咱们说明显空双运。

我们下面再来看这个颂词，说“未了一体为一体”，就是说根本没有通达——“了知”就是通达嘛——没有通达一体。这样的话，你没有通达声音无常是一个本体的时候，像这样的人，本来是一体的这个事物，声音、无常、显空、空性本来是一体事物，为了你没有通达这一点，“为令其知”，实现目的，为了让你明白所作无常是一个本体，显空空性是个本体，让你从显现入手，入于空性当中，让你从所作入手，入于无常当中。“而分析”什么呢？“而分析”就是把一个本体的法，分成不同的反体的他体，让你明白。

它的必要性就体现出来，“为令其知”，这就是它必要性了。为了让你通达无常，为了让你通达空性等等这类道理的时候，本来诸法的反体它就是一个，就是一个本体，但是你不知道。那你不知道的话，这个时候无常就是所作性，显空就是空性，你不知道这一点，那么为了让你懂得这个道理，我必须把自相的一个本体法，分成不同的反体，让你从反体来进行理解它，是有这样的遣余的。

所以本来确实在讲声音和无常就是一个本体的，但你没有通达它，你不通达它，你就没有生起无常的定解。你每天都知道这个杯子是所作的，但是你不知道是无常，也不知道是空性。那么这个时候，我就从遣除非声、非无常、非所作的角度接下来分析，就证实这个对境是一个本体，并且让你明白，只要你懂了这个是所作的，就一定是无常这个本性，就达到我的目的了。

所以在在这个地方就明白了，本来是一个本体的，你不知道，显空是双运的，所作无常也是一个本体，不可分割的。那么这个时候有的人说：“那你为什么还要再分？本来是一个本体的，我都不知道，你还要再分的话，那不变成了我更愚蠢了、更不知道了吗？你分得越细，我知道的东西越不多了吗？越多了吗？”不会有这样的过失。我不分，你永远都不知道的。为什么？柱子、无常和所作是一个本体的，你不知道无常这个道理，这个时候我可以通过所作，因为你知道是所作这个反体，我就告诉你说的是无常，是柱子，那是给你介绍的。我把这个柱子分成无常、所作三个侧面之后，通过这个所作，你就来了知柱子是无常的。咱们想想看，如果说我怎么跟你描述呢？你不知道所作的是无常的，我只能这么讲：“柱子是柱子。”是柱子之后，那你还是不懂得无常这个道理。

举个最简单的例子，我们大伙很清楚，我们有的时候聊天，熟人聊天的时候聊起一个同事，这个同事叫张三。在聊的过程当中，甲和乙在聊这个张三的过程当中，这个甲为乙介绍这个张三，介绍过程当中，我不知道这个张三，讲了半天我还是不懂。

于是的话呢，这个甲为了让我懂得这个张三，会从性格入手，他性格怎么样，介绍他说他性格怎么样，然后的话呢，她是某某人的妹妹，然后的话呢，她的特点呢是什么样的，我一听就知道，哦，难怪是我邻居家我认识的一个她的妹妹，一个人的妹妹。一听的话呢，就可能真的就想起来，哦，我认识，我曾经我见过她，我认识她。

所以这个地方确实来讲，如果你不分开成反体来进行介绍，大伙想想看，我们怎么介绍？没有办法了。我们去公司应聘的时候，是不是要填很多这个内容，都是从不同的反体来认识这个本体，这个人嘛。如果不分析那么细的话呢，我们怎么来了解你这个人？所以你看，我们把一体作为他体，表现的侧面特别多，说得不好听的话呢，你看婚姻介绍所，然后的话呢，我们说还有房介，还有的话呢，我们说是这个公司去应聘的时候，都是从不同的反体来跟你进行介绍，本来是一个我这个人我不可分割的一个本体，但是的话呢，为了让对方明白了解我的话呢，可以是不是从不同的特点进行介绍他，就这样子的呀。

所以说把一体作为他体，他体作为一体，在我们生活当中处处可见呢，它的必要性的话呢，我觉得讲到这个地方的时候，大伙可以发挥，明白更多啦，就是说让大家懂得的话呢，为令其知，让你懂得所作和无常就是一个本体，让你懂得的话呢，全面地了解这个人，他就是不可分割这个本体的时候，或者是显空双运的这么一个本体，确切地从反体来介绍的，要分开它。

那么的话呢，这个时候就清楚了，我们说是，刚刚也讲到一体作为他体的这个遣余，对我们学习这个知识也很有必要性的。比如说我们刚刚讲到了实际的例子，这个房介呀，或者说是这个上班应聘，填很多的表，都是把一个本体分成反体来进行介绍的。

还有的话，比如说我们学习，学习的时候，那么学习的时候的话呢，老师为小孩介绍，那么在介绍知识的时候的话，那么小孩有可能这个地方就是不懂，一加一等于二，他就不懂。那么老师就会分析这个一是什么，从不同的反体来给他介绍的。所以的话呢，这个时候呢，小孩呢，可能慢慢的就会懂了。

所以有的时候，我们说是三者实际上是一个本体，像这个苹果，看作实质来讲的时候，那么幼儿园的阿姨也告诉这个小孩说这个是苹果，那么这个苹果的话呢，小孩还是茫然不知，一脸不知所措。那么这个幼儿园阿姨很耐心地给他介绍，这个苹果呢，它是红红的、圆圆的，然后的话呢，它上面有甜味，有香味。那么这样的话呢，其实甜味、香味，还有呢红红的、圆圆的，都是这个苹果的本身。但是呢，这个幼儿园的阿姨呢，她从反体，从这个苹果的反体来进行介绍，那小朋友听这么多综合的信息，一听，哦，知道了，这叫苹果，是这样子的。如果不可分割的话呢，我们当时说这叫苹果一个本体，你怎么知道这个苹果？没办法的。

所以的话呢，我们说是来自于我们刚刚说的这个离一多因，一些办法呢，没有自性的离一多因之故。那么的话呢，你可能知道呢，万法的显现，那么你也可能知道呢，是离一，你远离一体和本体的多体的，但是你不再是唯有自性的。这个时候的话呢，我们通过这样给你介绍呢，你可以生起对空性的定解的，很有帮助啊。所以的话我们说是这样，在分析事物过程当中，我们将一体作为他体，或者说他体作为一体呢，确实来讲呢，是不可缺少的一种手段和方法，非常非常地广泛地应用在我们的学习知识当中。

来自于的话呢，在讲那个《法界宝藏论》，大方等中光明智论（存疑），这些的话呢，都会通过这样推理让你明白。你看我们大家现在不明白无常吧，也不明白如来藏吧，不懂吧，不懂空性吧，没关系，我可以把空性先用说一个本体，如来藏，那可以说一个本体，我可以呢从反体来给你介绍，慢慢地让你明白，可以的呀。所以的话呢，这就讲到自利比量、他利比量的重要性了。

那么的话呢，接下来，我们讲这个细分的分类。那么这个细分的分类的话呢，在这个颂词当中讲到说真实的分类啊，就是我们看这个遣余哪些分类呢？“依于执著有与无，遣余即有二分类。凭名分别之差异，有无遣余亦分二。”那么在这个颂词当中，真实的遣余哪些分类呢？遣余哪些分类呢？讲了什么分类？我们来看一下。

“依执著有与无”，就是说依靠执著这个有实法，无是无实法，无是无实法的。那么这个也是说是我们耽著这个事物，因为刚讲了嘛，遣余它是特点否定和它自己直接相违的违品，而单独是，耽举是这个事物的自相，那么得到它这个本身的。比如说我耽著这个瓶子，我说有瓶，有瓶，那么有瓶呢，就是有实法，这个瓶子是有实法。那么这个时候的话呢，我就遣除了非瓶，那么由于我耽著有瓶，那么我否定了非瓶，因此从建立的角度来讲呢，我是通过是和有的来进行建立的，有瓶啊，有人呀。那么我说有瓶有人的时候，我耽著人或者瓶子，这个呢是起功用的有实法。那么如此的话呢，这个呢叫有实遣余，遣除了非瓶和非人。

那么再来看无实遣余，那么无实遣余的话是遮破所破，遮破所破的。我说无瓶，那没有人，无人，非人。那么这样的话呢，这个时候我说非瓶，无瓶的时候，我耽举的是个无实法，执著无的侧面。那么执著无瓶，执著无的侧面的时候的话呢，这个时候就遣除了有瓶，瓶子。我说无瓶嘛，就遣除了有瓶。那么遣除了有实法，从而见到了无实法的本身，是这样子的。

那么的话呢，我们说是依于执著有与无，遣余即有二分类，也就是说执著有实，有实法呢，那么就会有遣余呢，就有两种分类，就有实遣余。那么执著无的时候，耽著无，无瓶的时候，我就肯定否定了这个瓶子，那么的话呢，叫无实遣余，就有这两种分类了。那么遣余就有实遣余和无实遣余这两种分类，这二分类则是有实遣余和无实遣余。

再来看一下，“凭名分别之差异，有无遣余亦分二”。那么的话呢，从名言和我们心识的差异来分的时候，那么的话呢，有实遣余，有无，这个有无指的是有实遣余和无实遣余。那么有实遣余和无实遣余呢，也可以分为两种。分为哪两种呢？名言遣余和我们的这个心识遣余，也就是说了，一共有四种。那么有实遣余当中还可以分为名言遣余和心识遣余。名是名言，分是分别我们的心识嘛。那么对这个有实遣余，如果说我嘴上来说瓶子，有瓶子，这就是名言遣余了，那么遣除了无瓶。

那我说心识遣余，我通过分别来想，有瓶子就遣除了非瓶、无瓶。那么无实遣余的话呢，我口里面说是石女的儿子，是石女的儿子，这是无实法嘛，就像无瓶啊。那么我心里面还可以想，通过分别来进行遣余的，心里面想的话呢，无瓶，那么就遣除了有瓶。所以的话呢，通过这个地方你就清楚了，我们当时学《中观庄严论》也好，《定解宝灯论》也好，说有实无实是观待的，对不对？有生无生是观待，这个单空也是观待，观待的原则，这个地方就明白了。所谓的这个单空无生，这个无生的单空，它是观待有生而说的嘛。那么的话呢，所以单空它也是分别念，原则在此。

为什么要学因明呢？因明它确实来说非常重要，不但是名言，而且的话呢，为我们的自空中观、大空中观很多地方奠定很好的基础。那么如果说我们大家不去学因明的话，你不清楚为什么单空就是分别念了呢？那么现在学了这个有实遣余就知道了，心识遣余。单空无生嘛，那么无，它是观待有生的显现而说的。有生的显现，这个呢，叫我们的这个就是有实法。而无遮，无遮单空，这个单空，它是个无，它是一个无遮，是个遣余，是一个我们说是一个遮破分，是用心识遣余，那么是个无实遣余的。那么这个无实遣余它是遮破了有生的显现叫无生，当然是观待的，就叫分别念了嘛。说无生为什么叫分别念？而因明前派的话呢，就不是这样子的了。所以通过这个地方就清楚了，有实遣余和无实遣余，就像这个无遮单空都是无实遣余了，它遮除了有生的显现。那么这样的话呢，是有四种分别，一共四种。

那么道友想说那石女的话呢，能在心识显现吗？为什么的话呢？这个石女的话呢，还叫这个无遮无遮呢，还叫无实遣余呢？可以啊，作为真正的石女，曾经我们学《中观庄严论》也说了，真正的石女她不可能在心识显现的，但是会怎么样呢？我们分别念很有意思，她会把一个有生育能力的人生了这个孩子，这个人，然后合起来，就说是她的心识会浮现出来，遣除了有生育能力的这么一个人，甚至这个孩子遣除这么一分，那么心识浮现出来的话呢，一个石女这个形象是这样子的。

包括这个兔角和龟毛，兔角我们没有见过兔角，兔角是本来不存在的法，我们会怎么样的呢？我们说我们会浮现出来一个兔子上长了一个角的一个画面，那么这就是曾经我们见过这个兔子，也见过牛角，那么这样的话呢，就会把兔子上安一个角，叫兔角，是这样子的。比如说龟毛，咱们从来没见过龟毛，但是我们心中会浮现出龟毛形象，怎么浮现出来呢？乌龟咱们见过吧，或者说是兔毛咱们见过吧，那么咱们就把那个乌龟上安了一个兔毛，这个毛叫龟毛。

所以从这个地方来讲的时候，以前见的一些一只角或者两只角，这些角都不同，我们当然安那个兔角也会有不同的，但是我们会安立的，所以分别念什么都能创造，它的话呢，是缘曾经见过进行安立的，所以这叫无实遣余。那么这个无实遣余的话，无实法它是遮破有实法而进行建立的，说是观待有实进行安立的。因此呢，石女也好，龟毛、兔角，它真的这个形象有没有呢？没有的，但是它观待有实法。兔子和牛角都是有实法，那么我可以建立一个兔角这么一个无实法的形象是可以的，这个要明白。

所以呢，这样名言遣余，归根结底呢，是我们依靠心识而进行成立的。如果说没有依靠心识，那么你说所说的这个话，别人根本没办法理解的，因为仅仅依靠语言不能够理解遣余的这个东西，遣除其他的东西怎么遣除的。比如我用汉语来说瓶子的时候，那么都由于这个语言，如果按照你的观点讲，语言它这个总法，总法它就有自相地遣除其他事物能力，有什么过失？任何人听到了这个名言瓶子的时候，那么就应该遣除了柱子等法，这是不合理的呀。那我用汉语来表达，那么有可能藏人听不懂。

所以的话呢，在这个地方，因明前派他就认为说遣余在外境当中自相存在的，而这一点是萨迦班智达不认可的。如果说总法或者说遣余在外境当中真正存在，有什么过失？我方说了，我说瓶子，尽管听不懂我汉语的这个藏人，他也应该知道我说的是什么意思，因为这个语言呢，它自相具足遣除其他非瓶的这么一个自相。那这样的话呢，由于任何人一听到我这个瓶子，他就知道我在说什么瓶子，然而的话呢，我们说根本不是这样子的。所以这个地方要明白。然后的话呢，对于这个外境是不是具足遣余呢？我们大家会在下一堂课，二十一课进行介绍的，那么这个属于重点，希望道友们注意，提前看一下书。

另外一点的话呢，我们说是最重要的一个问题，希望道友们了解，今天有个很重要的问题，也就是说到了这个遣余，它根本不能够去真实取舍对境，不能去真实取舍对境。那么通过这个地方的时候，我们道友们曾经学过，就是四法印。那么四法印的话呢，讲了个故事，道友们应该记得吧。那么讲了个国际刑警和黑手党，说是全世界的人类越来越，说是全世界的这个科学家都对人类目前的这个状况深感担忧嘛，感觉整个世界越来越动荡不安，身心越来越痛苦，于是呢，想找到根源，于是派一个国际刑警去研究，去寻找人们内心世界当中的这个黑手党，这个党魁是谁。

那么这个国际刑警很快进入黑手党的工作中心，叫五方大楼。那么有一个指挥中心，五方大楼里面坐了五个兄弟，叫眼识、耳识、鼻识、舌识和身识。那么这样的话呢，他们各有一个对外的窗口，收集一些外来信息。眼识取长短方圆青黄赤白；耳识听高低粗细的声音；鼻识嗅香臭味；那么舌识品尝酸甜苦辣；身识触柔软硬和冷热等等之类这些。那么国际刑警捕捉了他们之后就说，是你们五兄弟让人类造业吗？执著常法造业吗？那么的话呢，这五个兄弟呢，吱吱啊啊的，才知道这五个是哑巴。

那么从这个五个兄弟摇头摆手的表情看得出来，他们五个是无辜的，他们没有见到常，也没有宣说不常的邪论。那么这个警官仔细思索才发现五个哑巴工作不走分别，他们是老老实实地取外境的，来了什么就收什么。外境的五尘在刹那刹那出现的时候，他们也刹那刹那取境，紧合时（存疑）一一对应，前境什么就了别了什么。比如听首歌的时候，歌声刹那生灭的同时，耳识也刹那刹那取歌声。

五兄弟眼识、耳识、鼻识、身识就是这样的不做手脚、不懂外道的这种老实人，这就是讲到了我们的无分别识取境的方式，请注意。

下一刻，当警长经过分析之后，感觉在他们背后还有一个幕后的操纵者。仔细一检查才发现，五兄弟的工作台上有根线，这根线连向指挥中心。警长推开门一看，里面坐了一个瞎眼的老巫婆，名字叫第六分别意识。这个老巫婆她不断地发出各种信息，说她在后台不断操作，分别判断说这是永恒的，这是坚固的，这是不变的，这是不是那个人，这还是那座山。由于她这样一分析，于是人类就出现了很多贪嗔痴的情绪，驱使人类不断地造作恶业。警长一把抓住老巫婆说：“原来黑手党的党魁就是你！”

老巫婆很狡猾地说：“我只是个瞎眼的老太太，跟在五兄弟的后面，在他们那拾取外境的时候，我认为这些东西前前后后都是一样的。于是我就说它是常住的、有实义的。我错了什么呢？我犯了什么罪呢？”警长说：“你是瞎子，你从来没有看到过事物的真相，你有什么资格胡乱下结论呢？你把人心蒙蔽了。在当下正在显现的时候，甚至在后面捣鬼，你带来一个常的总相，遮住了人们的慧眼，让人们生起贪执，完全忘记了要解脱成佛，反而把一些精力用在追求世间八法上。”

比如说，从我们这个地方来讲的时候，我们通过这个故事，可以深入进去思考的。我们说是分别识，它把一体执为他体，他体执为一体，把一执为多，多执为一，它的分别念。还有分别念从来没有缘取过事物的真实的自相，从来没见到过。她这个瞎眼的老太婆，但是她无始以来的串习，她就认为说万事万物是常有的，是快乐的，是我要追求的。而作为眼识、耳识，无分别识很老实，是一就是一，是二就是二，老老实实取境，它不会分别，不会判断，它不会认为它是常有的，也不会认为它是无常的。然而这个第六分别意识，从来没见过外境，天天在瞎指挥，在瞎判断。通过这个遣余，我们这堂课的学习就知道了。

通过我们说就很清楚知道，我们遣余呢，它是没有真实对境的，只是缘取的，耽著呢，把总相误认为自相来去取境。通过这个地方的学习，让我们就要明白，通过因明学习就很清楚知道了，我们大家要在哪里下功夫，要改造什么呢？改造分别念。因为无分别识，它就是这样子的，老老实实取境，一就是一，识境一致的、取境的，不会错乱的，互不错乱。而分别念它就不一样了，它一会儿变为多，多一会儿变为一，完全是欺惑性的分别识。所以通过这个地方的学习之后，大家就清楚了，我们一定要把分别念改造成如理作意的。如果不通过闻思修佛法智慧，我们的非理作意永远来欺惑我们。那么如何才能解脱呢？通过学习这一堂课的时候就很清楚了。咱们大家要看清楚分别念和无分别识是如何取境的。

如果说我们大家要改造分别念，把分别念通过闻思改成如理作意的，这是一点。还有第二个情况，我们再思考一下，我们说取的对境，是永远在起功用的，这个自相对境，本来叫做自相对境，是自相它的胜义谛的。但是，我们的分别念它是个总相。作为自相对境来讲的时候，作为人类，无分别识我们取这个色法，看到了它就是这样子的。衣服能保暖就可以了，一件衣服保暖就可以了。然后这个地方我们需要不需要放过分别念，深入进去思考：一件衣服，一件衬衣，可能是十块钱，那么这个衬衣或者这个毛衣，也可以起到保暖的功用。但是这是一个自相的胜义谛，这个毛衣。然而人类对于这件衣服贴了什么标签呢？这件衣服是名牌，很昂贵等等之类的这些。而贴上去的那些标签是分别念，不起功用的，不起功用。真正起功用的就是这件毛衣的功能，它能够取暖，能够御寒。

所以通过这个地方就明白了，同样的汽车，拖拉机也好，宝马也好，只要是汽车能够达到目的地，把你开到目的地就可以了。但是我们把拖拉机如果贴上宝马、奔驰的时候，那它的地位就抬高了。说明了什么问题？人心被分别念所蛊惑了。从因明的名言角度来讲，我们认为的起功用就是胜义谛，那你那些分别念是世俗谛。你说它叫宝马也好，贴的那些所谓的分别念的时候，按那个名称，名称是假的，是虚妄的，是世俗谛。然而人却被虚妄所欺惑了。本来一碗饭就可以吃饱了，但是我们吃一顿饭的时候要吃很多很多美味，贪欲不知足。那么这个贪欲不知足的状态，为了炫富，点很多很多菜，残害很多的众生生命。

这些我们要清楚的，所有的这一切追求，刚刚说这个汽车或者这件衣服，名牌也好，不是人为定的吗？人定的吗？分别念定的吗？分别念定的是总的，是总法，你的遣余永远没有取真实这个对境，是假的。既然是假的，那就明白我们的内心要怎么样？不要在外境寻求快乐，外境带不了你快乐的。如果你认为这个名牌可以带给你快乐的话，那不可能，因为名牌是假的，是人在定的，人心在定的。

如果说我们大家，你的人心，当你看到了能够起功用的谓之自相的法的时候，那么你以前衣服的话有十套，不要那么多，两套就可以了。然后这样的话，我们把生活用品所有东西减法减到最后，那么你的内心就越来越知足了，因为胜义谛就是起功用的法，名言当中。一件衣服可以穿，两件衣服能穿，要那么多衣服干什么呢？你又不是千手千眼观世音菩萨，要穿十套、穿二十套、穿三十套，对不对？又不是长千只手千只眼。因此懂了这个道理之后，就知道了，我们大家内心要知足的。

从名言的角度来讲，从因明胜义谛来说，就是起功用的这个是你胜义谛的自相的法。因此内心要知足，不要被那些分别念、人类的分别念所界定的什么名牌不名牌欺惑了。我们的内心如果不知足，就是贫穷的状态；只有内心知足了，就是富足的。所以苦乐贫富全在内心，外境当中永远得不到快乐的。懂了这一点的时候，我们就要彻彻底底地要看明白。

也就是说到了我们大家要把欲望降下来。那么只有内心的欲望淡了，内心嗜好不造作的时候，那么内心的话呢，嗜好呢，不追求那些外在的一些东西，就像颜回一样的一箪食一瓢而已就够了，你要那么多干什么呢？所以的话，这个地方有太多太多需要思考的空间。在此呢，我只是抛砖引玉呀，给到我们提供一个空间的。

所以我还是那句话，我说如果说学中观的话，带给了我们大家很多的一些反省和感动，放下。那么它同样的这个因明的话，也让我们大家体会到了很多很多的一些道理。从名言当中，怎么地体现分别心的虚妄性。那么今天呢，到这个地方。

（藏文念诵）