量理宝藏论（2012–2013） 第74课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么我们已经考完试了，剩下的这个课程，还有的话将近差不多二十一堂课，差不多到十二月才能结束。希望大家无论如何要坚持把这个论典学完，善始善终。

今天就是辅导第七十四课。现在讲到的是自利比量，在自利比量当中，分为法相和抉择意义。在法相当中我们已经讲完了，现在在抉择意义当中，通过通达之因，还有说明由因所证之所立来进行开显。因为自利比量的法相是说有三相因之本义，那么有三相因之本义的话，这个时候我们大家就要讲这个三相，三相之本义。现在抉择这个意义，也就是说怎么来通过我们的因所证这个所立。在说明由因所证之所立当中，在通达之因前面已经讲完了宗法、同品遍、异品遍。那么现在讲到说明由因所证的所立当中，又分为三个方面：安立法相、认清事相和宣说有害宗法的相违。

在说明由因所证之所立当中，我首先提一个问题，什么问题呢？也就是说在这里，我们通过这个三相齐全的因，所证的所立到底是什么样的法相呢？比如说声音常有，所作之故，那么这个声音常有能叫所证，能叫所立吗？所以在这个过程当中，我们需要进一步思考。

接下来的话，我们要了解整个因明八事，它有能破、能立，也分为真实、相似。从我们的能立来说，分为真实、相似。在真实的能立当中，其实就是我们所讲到的通达之因的这个内容：宗法、同品遍、异品遍。如果大家有心的话，不妨查阅一些相关的资料就知道了。讲到能立的时候，是从宗、因、喻来进行介绍。

那么相似的能立是什么呢？讲到这个相似的能立的时候，因为通过宗、因、喻，如果三者能够完整地举这个意义的话，那就是真实的所立了。如果说是似所立的话，相似的能立里面，其实包含了我们这里面讲到的，比如说有现量相违、比量相违，这些都叫似所立的。所以在这个地方，我们说明由因所证之所立，那就应该知道的，既然是说有三相因之本义的话，你三相因知道了之后，你所证的意义是什么呢？所以我们说通过三相因再来进一步阐明所证得或所立的这个意义是什么样子的，它的法相如何，那这个地方就很清楚地知道了。

一定来说，应该有真正的所立和相似的所立。真正的所立一定是说，比如我们两个立论者和敌论者，经过辩论之后达成共识了，声音无常是这样的所立。那么声音常有，作为胜论外道来讲的话，是虚空的功能，可不可以呢？那也可以的。从遣余式的角度来说的话，我们把总相自相结合的方式，这个时候安立为相似所立也没问题，因为声音常有是虚空的功能，这个是现量相违，现量相违或者说是所立相违嘛。但是也可以作为所立来叫，叫相似所立。所以这个地方要明白。

而在说明由因所证的所立当中，讲到三个方面：安立法相、认清事相、宣说有害宗法的相违。首先咱们来看一下安立法相。在安立这个所证所立的法相当中，有三个方面：一、从观待否定的角度宣说了五种；二、观待肯定的角度宣说了一种；最后，对观待肯定所宣说的一种成实的法相来进行诤论。

接下来看一下。《集量论》说具五相，那么从观待否定的角度说哪五种相呢？《集量论》当中所引用的就是陈那论师的《集量论》。在《集量论》当中宣说的所立的法相有五个，哪五个呢？本体、唯一、自、许、不违。第一个是本体，第二个是唯一，第三是自身，第四承许，第五不相违。这五个方面，从科判来讲，直接以否定的方式，间接以肯定的方式来进行宣说五种法相。

那么我们说是这个本体、唯一、自身、承许、不相违该如何理解呢？我们从否定和间接肯定的角度来进行解释。所谓的本体，是说排除了已证。例如我们大家，我对法称论师说：“柱子是无常的。”那么这个就不对了，因为法称论师早已知道柱子是无常的。所以我们从量即不欺惑的识要知道，和明未知义也清楚，作为一个量，它必须是心生的明未知义。那么如果我都知道了柱子是无常的，你通过你的因能立句告诉我这个刹那生灭之故是无常的话，对我来讲，已经不是新的所知了，就如同已决识一样的。已决识是从对境的角度来说，没有新的对境在在了知，如此把它安立为非量。同样的，从所立的角度来说，如果已经证成了，无需再次证成了。所以通过这个地方就说，要排除已证，而排除已证就间接地肯定了，说是不是它的法。

唯一，唯一的话，是排除能立。比如说柱子是无常，无常之故。那么这个无常之故，它又是能立，又是所立，所以我必须要排除能立，唯独证明了是所立，这样子的。

自身，自身的话，是说排除论典当中其他的观点。例如我信奉这本书的法义，但是在辩论的过程当中，我们正在讨论佛陀是否是量士夫。我说是的，因为佛陀宣说四谛之故。那么你这个时候就不能说“那前后世存在吗”等等之类的。尽管前后世存在的观点我也承许，然而在此处我们两个讨论的话题是说佛陀是否是量士夫。所以从这点来讲的时候，必须要排除，尽管是不错误的，也是适合论典的观点，本部论典的观点，然而却非指出讨论的，所以要排除这样子的，仅仅留下立论者自身所承许的观点。比如说我们两个在讨论佛陀是量士夫，他是因为宣说四谛之故来证成，那就把这个观点留下就可以了。

第四个，承许。什么叫承许呢？

从否定的角度来讲呢，排除替代的情况。什么叫排除替代的情况呢？就是一种口是心非了。怎么说呢？比如说我说，我信誓旦旦地说，我来立宗，我怎么立宗呢？“诸法是空性的，无自性的，离多因之故。”那么其实我是个自续派的论师，然而呢，我把我的观点说是这是不空的应成派的观点。那么我说诸法是无自性的话呢，这个时候我这样说的时候，我表面上说的是无自性，听起来也应该是说离戏的意思。其实然而我呢，这个无自性，我心里面想的是单空。于是作为敌论者，必须要询问他，怎么询问？

他说：“那你的无自性到底什么意思呢？是说排除了胜义显现的无生的单空呢？还是说是远离常、断、有、无、来、去、生、灭等等这些八边呢？”必须要确定哦。那么通过敌论者进一步询问对方的时候呢，就把他表面上的承许——看起来字面上是无自性一样一样的，应成派一样一样的——把它否定掉，就认定他内心的意图，把它作为我们的所立了，这样的话才能够辩论啊。

比如说我们讲半天，在辩论过程当中，作为立论者来讲，他说：“柱子是无常的，柱子无常，所作之故。”那么有可能他说的无常和我们表面上是一样的，但是呢，他的这个无常，他表面上说的时候，其实不是刹那生灭了，有可能他把这个无常理解为是一种恒常不变的自性是无常这样子的。所以我必须要问清楚。那么尤其对方比较狡诈的，再加上尤其有异教徒的时候，我必须要搞清楚，有可能他的观点和我不一样，表面词语是相同的，对本教，那么和我们的一些观点的话呢，有时候看起来，还有呢，比如说想半天，法然鲁巴在他这本书《披上天魔的顶饰》（存疑）里面呢，是用数论外道的观点、外道观点来写的这个大圆满了。

然后这个时候如果我说，万法来讲的话是常有的，常有如同如来藏的常有，或者如同诸物的常有。其实在这个地方是不同的，所以我们要搞清楚。如来藏的常有，常波罗蜜多，那是明亮、精进、亮智智的，远离了三小圆证义（存疑），尤其是凡夫的常执以及小乘的无常，那么如此而建立的大常波罗蜜多。那这个时候的话呢，如果说我不问清楚，我说如来藏是常有的，外道一听正合我意，我也理解是常有的。其实我跟你怎么能一样呢？我说的常非你的常呀，你的常在名言量、观现世量当中都不能成立，更何谈净见量呢？所以这个地方我们就是必须要排除这种替代的情况，表面词语是相同的，意义可能完全不同。因此，我把它表面上的承许要否定掉，否定掉之后的话，留下内心的承许作为所立。

好，那么不相违。什么不相违呢？就是排除了相违的情况了。排除什么相违呢？四种：一、现量相违，二、比量相违，三、事势理相违可以，或者说这个自语相违，这些都要排除掉。那么排除相违情况之后的话呢，如此这个所立来说的话呢，就是非相违了，不相违的法，这样子。

这四个法相的话呢，就是刚刚讲完的这些。那么以上讲完之后都知道以上四个法相呢，必须……我们这是五点从否定的角度排除了它的侧面，而坚决肯定了。但是这个地方的话呢，尤其讲到最后一个，我觉得很清楚了，一定要远离这个相违。那我像这样提个问题好吧，我说声音是常有的，是虚空的功德。当我们里面想想看，根据这个特点去判断的话呢，我这个算不算所立法相？应该不是，对不对？因为它不符合其中，咱不说别的啦，其中最后一个它不符合的。因为在这个地方我说声音是常有虚空的功德来讲的话呢，是不成立的。

所以在这种地方的时候，我们说真正的所立的法相呢，是没有已证，也没有违害。因为已经证得了无需再证，那么既相违了何须强证？就这样子的。所以我们说一定真正的所立来说的话呢，通过三相的因，宗法、同品遍、异品遍，那么证成所立的义来说的话呢，一定是颠扑不破的真理来着。这才是学习真理辩论的意义所在嘛。当然我不否定哦，对方我们说是可以把前世后世不存在啊，因果不存在啊，暂时来讲作为相似所立是没问题的，这是可以的。但是真正的所立，证成这个义，通过三相因齐全证成这个义，必定来讲这个所立是真正的。所以我们说这个要清楚。接下来的话呢，通过尤其刚刚那个五点更清楚了，要排除已证，要排除违害，这样子的。

那么下面来看，观待肯定而建立一种，那么观待肯定而建立一种，理门论中所立许。

那么观待肯定而建立一种的话呢，这个地方就是说我们在《理门论》当中的话呢，主要承许一种了，哪一种呢？就是承许。所谓的所立就是承许啊。所以下面来说，理门论中所立许。根据《理门论》当中的话呢，这个承许，他说到了所谓的所立的这个真正的法相呢，其实就一个就可以了：承许。承许可以的。当然这个颂词的话，我们说有两种可以去理解它这个承许。

那么一种承许来讲的时候呢，是说作为结果来说，立论者和敌论者二者最后达成共识，或说圆欢。那这样的话呢，就是承许，比如立论者承许比如声音是无常的，所作之故；那么声论外道说声音的话呢，是常有的虚空功德。最后的话呢，通过辩论，承许了立论者的观点。如此来讲的话，这个所立呢，就是真正的法相，这是一个方面了。

还有一种承许，这样说也可以啊，就是说，比如说立论者和敌论者吧，立论者先立论，这样说，他说是那个声音是常有的虚空的功德。作为佛教徒，我肯定不承许的这个所立啊，它是相违的嘛，它是实体相违。但是呢，这个时候过程当中的话，我可以询问他，在询问的过程、在辩论过程当中，我可以约他的这个见解形态来说的话呢，暂时叫所立，因为反正来讲，后面会讲嘛，所立它的这个本体来讲，事相是遣余识嘛，是遣余，那既是遣余没关系嘛。他呢，把声音来讲作为自相的法当作境哦，然后呢，遣除了无常嘛，当作是常有；而我呢，把这个声音当作境，我遣除的是常有，当作是无常。那这样子的话呢，没关系，反正来说是个遣余识。

所以的话呢，我们说是从对方的辩论过程当中，即便他承许的是那个声音是常有的相似能立的观点，似能立吧叫，那也没关系的，我可以的话呢，跟慢慢地辩论，最后的话呢，破掉他的观点，是这样子。所以的话呢，这个地方理门论中所立许，就是从追究竟来讲的话，自他双方共同达成共识了。因为这个说实话，从肯定的角度来说和否定两个之间是联系的。否定的话呢，讲到了五个方面了，那肯定讲到一点。其实这个肯定一点的话，这个承许，比如说承许来讲，我肯定远离了那个已证，我也远离了违害，是这样子的。是从追究竟、追究竟来讲的话，那么这个自他双方承许来讲的话呢，是个结果了，这个辩论的结果了。

那么也就你是说以过失来讲的话呢，说对方的，制伏对方，那么呢，以功德的话呢，说对方这样子。但是我不否认，在辩论的这个过程当中呢，对方的观点的话呢，也可以叫所立，叫相似所立。

好，那这个相似所立的话呢，这边承许的时候的话，比如说我问立论者，立论者立宗，他说，今天是中秋节，为什么呢？因为月亮很圆之故。这个的话呢，当他立论之后，我作为敌论者可以反问他，我说月亮很圆的就一定是中秋节吗？我询问他，他说承许。那么在这个过程当中，承许的话就说是他承许我的观点，只要是那个月亮很圆就中秋节，那这样的话，这个时候我再辩论，那么因为他这个来讲承许呢，我也可以相似把它安立为这个是叫所立的，然后我就要他太过，不定。为什么不定呢？我是十四满月来着，因为七月十五月亮也圆，但不到八月十五，那这样的话呢，就破了对方。

所以这个地方要清楚这个能破和能立，真实能破，真实能立。所以在正理的时候，作为立论者，你以真能破呢，遮破对方的过失之处，那对方所立的话呢，就不能成立了，就瓦解掉了。为什么呢？因为它相违，什么相违？它是直接相违，或者这样的话呢，和人们的现量相违背。那么在如此的话呢，就破了对方。所以真正所立来说，一定是这样子的，没有已证，没有违害。

好，那接下来的话，这个就是学习因明意义嘛，那否则的话呢，那因明到底学它干什么呢？那所立的话呢，你说你的，我说我的，公说公有理，婆说婆有理，那如此来讲如何达成共识嘛？所以的话，那么我觉得一直认为这个所立来讲一定是个相似的，我觉得还没有抓住本意了。相似说也可以，不否认，从论证过程来讲可以这样说，但是最后辩论半天，达到一个结果呀，那就是胜负呀。怎么就是胜负呢？那就是真理来决出胜负的。你有过失的话，你就失败了，那我有我的功德来胜出了呀，是这样子的。所以的话呢，真正说来讲就是说是没有过失之处，那么没有已证、违害等类之类。

好，那这个地方的话呢，这样应该明白了。下面来看下个颂词，遣除于彼之辩论。对方说遣除于彼的辩论这个科判的话呢，“彼”呢，指的是从肯定的角度来讲，承许法相来进行辩论。那么呢，我们来进行遣除对方给我们发起的辩论。这个颂词怎么说的呢？就是说：“于此不遍及过遍，于因等同无诤辩。”因为当你们在论当中建立了承许的法相的时候呢，各别论师就对此有一些辩论了。从哪些方面辩论呢？三个方面。说承许的法相的话呢，有不遍的过失，有过遍的过失，而且还有因等同的过失，这样子的。下面来看颂词：“于此不遍及过遍，于因等同无诤辩。”

那么对方的话呢，从三个方面给我们发起攻击。第一个不遍，他说那么你们的话呢，关于承许的法相，不遍于骤然比量。为什么不遍于骤然比量呢？因为比如说当我们下色达的时候，没想到有烟，突然拐弯的时候呢，就看到有烟了，那有烟的话呢，这个时候我刚开始并没有承许有火呀，现在我并没有承许，但是呢，骤然比量，我突然就看到这个烟了，就马上有一个承许说山上有火这样子。那如此的话呢，在这个之前你并没有承认呀，所以的话呢，这个地方呢，你说承许的法相，第一个就不遍骤然比量了。

第二个，那么的话呢，他说还有过遍的过失。什么叫过遍的过失呢？比如说讲到的话，声音是常也是无常，比如这个就说是敌论者吧，提问，提问这个立论者，说声音是常有的也是无常的呢？那作为这个立论者应该回答，答复什么呢？声音是常也是无常，应该这么回答。然而呢，这个立论者却答非所问了，说山上有火。那么这个山上有火的话，从这个地方来说呢，这个论述他就认为说是不合理，为什么呢？因为山上有火这个承许，它是个承许了，然而却过遍了，过遍于不符合场合。

因为现在我们讨论的话题是围绕声音来说的，是常是无常的问题，那么你却回答说山上这个有火，你就混淆了。那么的话呢，我们说是这个所立来讲，这个山上有火的所立就过遍于不符合场合，这个声音就过遍不符合这个声音这个场合。那么的话呢，尽管它是个所立来讲，它就这个意思，那么承许这个法相呢，就过遍了，过遍于不符合场合的这个声音是无常和常这个讨论。

第三个方面的话呢，说因等同。那么有第三个过失，因等同的过失。什么因等同的过失呢？他说这个所立和因是相同的，为什么？比如说柱子无常，所作之故。如果这个无常所立你要承认的话，那么呢，整个所作无常你都得承认吧。如果你不承认的话呢，那怎么能许所作而许无常呢？所以无常是这个，如果有无常所立是得承认的话，那整个所作也是承认哦，也立为承许。那这样的话呢，因也具备承许的法相，因等同就这个意思了，因等同。就是这个因的话也等同于这个所立的法相承认。那么如果所立是这个法相是承认的话呢，那因也需要按你所立的这个法相承认，就这个意思。

好了，我们说无诤辩，那么无诤辩的话呢，我们说是没有你所说那些过失啦，没有不遍、过遍和因等同过失，为什么呢？一一来进行遮破。首先第一点你提到说是我们不遍于这个骤然比量，这个承许的法相不遍于骤然比量是不对的，为什么呢？因为从骤然比量的角度来说呢，突然见到烟的时候，马上呢，就产生个分别念，说那个地方有火。从骤然比量角度来说呢，确实来讲呢，我在之前没有承认说山上有火，没有。

如果直接承认已经有火了的话呢，说实话以为已证了，也不对。说是在之前呢，我没有想到有火还是无火，我确实没有这样承认，没有直接承认。但是由于这个能因，烟是突然性的，突然拐弯就看到冒青烟了。因此的话呢，我通过烟和火之间有个联系，彼生相属关系，再加上潜意识当中，阿赖耶识当中有这样的习气了，所以从而我通过这个烟，现在看到烟，马上就突然产生一个分别念：哦，这个地方应该有火，建立一个所立的火。火也是突然性建立的，那么就说明我这个时候承认了。对于所立的这个火的观点，所立我是坚决承认的，直接倒是没有了，在自利比量的时候呢，确实直接的话是没有。那么所以从这个地方，我是一种默默的间接承许。

下面看的话呢，对于第二个过失，过遍的名过失也没有，为什么？我们说因为即便在声音是常也是无常这个场合当中呢，作为立论者回答是说山上有火，这个看起来有点牛头不对马嘴，有点答非所问，但是没关系。为什么？因为我是立论者，我会进一步询问何以故。那么何以故的话就说为什么你这么说呢？那对方肯定会答能因，作为立论者必须说能立——能因。他说因为烟之故。那通过烟之故的话呢，当然就变成了山上有火啦。所以山上有火的话呢，是所立没有问题的，算个承许。

那么在这个地方的时候呢，我们通过这个地方就了解，这个敌论者和立论者过程当中，因为敌论者他只有两种语言：一，询问对方；二，发过失。那么立论者只有两种语言了：一，就是遣过失；二，说能立了。所以对于这个山上有火，他如果立起来之后，我再问他什么原因呢？他说这个烟之故的时候呢，就自然而然成了个承许了，他就把后面的道理给说出来了。那么当把后面的道理说出来的时候呢，依靠能立说出来的时候的话，如此依靠这个能立就可以正常地说立这个承许，所以没有过遍的过失，而非过遍的过失。

第三个，第三个的话呢，对方认为说是与因等同的过失，我们说那倒不会有吧。为什么呢？因为第一点，因的法相是三相，三相齐全，因的法相三相齐全的。那么因的法相无需要承许啦。也就是说，如果说没有道理，这个因是相似因来着，你说了一百遍承许的话呢，也没什么意思。你承许这个因一百遍，难道能够证成所立吗？也不能啊。如果三相齐全的话呢，即便你一遍都不说承许，那也能成立啦。

什么意思呢？比如说咱们敌论者立论，咱俩辩论。好，那么我是一个佛教徒，我立宗，我说前世后世是存在的，因为我执及业惑烦恼的因齐全之故，如同水沸。那么这个时候，我这样立完宗之后，作为敌论者要发太过，那么这个时候来说，发太过的时候的话呢，那如果说是三相齐全的这个真因来着，你再怎么发太过，要么你是个正能破，要么你是个似能破。这个破的过程当中的时候的话呢，作为我本身来说，我因三相齐全呀，那么三相齐全，我这个前世后世存在这个道理，这个所立就是已成的呀，我道理能够圆满成立，所以你再怎么破，破不了我的，你都是似能破啦。然而我这样说，我说前世后世是存在的，为什么呢？因为现量见之故，或者因为的话呢，看，因为到现量见或者来讲的时候，是因为催眠，催眠之故。

那我这样说的时候的话呢，这个时候，那催眠来讲的话，不一定这个一定是三相齐全，一定是真正前世后世存在啊。那么可以说作为个安立了，但是不能够周遍说一定来讲的话呢，就说前世后世。那么在这个地方的话，我们就说是三相它有不定的过失，不全嘛。不全的话，即便我再怎么承许所立，前世后世存在，其实来讲的话也无济于事啦。所以这个地方的话呢，所有的所立，它的这个安立必须是要通过因来证成的。那么既然通过因来证成，比如说我们大家要知道的，在敌论者和立论者辩论的过程当中的时候的话呢，对于这个因，如果说是我们对因怎么回答呢？

一，承许，就是说如果说这个因是已成的这个推理啊，那我就说承许也可以的。那么如果说是这个因是相似的话呢，我要么说不定。比如我这样说，我是顺世外道，我这样建立观点，我说山川等岛屿，这些形状是士夫造作的，为什么呢？因为呢，具形状之故。

那么当你这样建立推理的时候的话呢，作为我这个佛教徒，我听了之后，我直接，从因的角度我告诉你，我说是不定，不定啊。那么因为具有形状的话呢，有两种情况：士夫造的，人工造作的，和人工不造作的嘛。所以的话呢，不能说所有形状的东西都是人工造作的，像天然宫殿，人也不能造呀，这样的话说不定了。所以的话呢，如果说是这个因是这样说的，如果说是我们的，你的因，从所立的角度我怎么回答呢？

如果你立这个所立，你说“一切所言皆是妄”，一切所言皆是妄，那么“一切所言皆是妄”这句话本身来讲的话呢，就自许相违了嘛，那你本身你这个话真不真嘛。所以的话呢，如此来说的话，我直接从所立我可以回答你“自许相违”。那么这个说来讲的话呢，就没有必要再辩了，我就破了你了，自许相违，那说明你所立根本就不成立了，就是似能破，就是一个相似的能立了，就是能立。所以的话，在这个过程当中的时候，真正的所立来说的话呢，必须要通过因来证成这样子。而且呢，这个因来证成的时候呢，远离了过遍、不定、相违这些过失这样子。

那以上的话就清楚了。承许的话呢，所以通过这个辩证我觉得看得更明白了。作为敌他双方在因明当中所谓的这个承许的法相是什么呢？尤其最后一个辩就知道了。那么的话一定要通过因来证成的，那么通过因来证成这个所立的法相呢是这样子的。所以的话呢，是大科判说明“由因所证之所立”这个意思啦。所以当我们曾经对这个地方有疑惑，觉得今天应该得以清楚了。

那么下面来看的话呢，第二个方面，认清事相。那么我们说是法相如此安立之后的话呢，那我们看分析事相。也就是说这个所证的所立这个事相它如何呢？下面有两个方面进行宣说：一，正式宣说；二，遣除争论。

首先从正式宣说来讲的话呢：

“承许所立之事相，分为真假证成妄。 名言共相执自相，即是所立之事相。”

那么在这个过程当中，首先我们说是认清事相的时候，遮破了对方的两种错误观点。第三句第四句呢，是证成我方自宗的观点。那么对方有哪些错误观点呢？有两种：一，他说这个所立的事相来讲有两种情况，一个的话呢是自相，二，总相，单单的总相。那么自相或者单单的总相呢，安立为所立的事相，这是对方的两种观点了。那我们说“妄”，通过一个“妄”字呢，就遮破掉了，是不合理的。那后来我方的话呢，如何安立此中的观点呢？那我们也不是单单的总相，也不是单单的自相，而是说把总相、自相误为一体，这个呢，就叫事相。接下来看一下颂词：承许所立之事相，分为真假证成妄。

那么前面两句观点的时候，主要是说各别论师他们的两种观点。对于这个所立的事相来讲的话呢，有两种，一个是真实，一个是假。那么这个真和假该如何理解它呢？这个真实主要是依自相来说了。那么根据夏瓦秋商等论师，他们认为所立的事相是单单的这个真，也就是自相法。假呢？那么假的话是虚假之义，那肯定是总相的意思了。因为根据因明的角度来说呢，虽然会对于自相的，这是真实的，这是胜义谛来着，而世俗谛的法呢是虚假的，不起功用的，总相的法不是法。所以这个地方这个假的话呢，就是总相了。单单的这个俄洛译师他们认为说所立的事相呢，是总相法单单的这个前一部分，这有两种观点。这个呢，我们说“证成妄”，我们来破它。其实来讲的话呢，无论是夏瓦秋商论师以及俄洛译师，这两种观点安立的时候都是错的，是假的，不对的。为什么呢？

其理由是这样子的，因为我们说自相来讲的话，首先我们认为，先昨天破那个夏瓦秋商等论师，那么他们认为说在自相当中来讲，所立的是这个自相，我们说不对，为什么呢？比如说“声是无常，所作性故”。如果这个无常是自相的话，那我们想想看，你现在对这个声音来安立这个无常的这个自相，那么声音很多，有自然界的很多声音，雷声、风声、雨声等等之类。那么还有我们人为地发出来的声音，这些都很多了。所以从这个地方来讲的时候，那么如果所立的是无常的这个自相，你这个自相是对哪个声音的本体来讲呢？

如果对当下的正在说话这个声音来说的话呢，你证它是无常已。然而遍类推一切万法的声音，无论是内声外声，你没有办法证成是无常的。就说不管是风声、雨声，我们得出来的这个结论来讲呢，是无常的，你没办法了。因为你只是对当前的这个事物的本体来安立这个无常的特征，那就是没有一个普遍性了嘛。如果你要每个去证它是无常的，那累死了。所以从这个地方来讲的话呢，我们说是，这个是不合理。况且了，你真的是有那个能力对所有天下的声音，风声、雨声、瓦声、读书声，什么声你都能够安立的话，谁有这能力？全都证它是无常的。所以从这个地方来讲，是不合理的。

第二个，俄洛译师说是单单的共相，比如说“声音是无常”，它这个无常他说是共相，这样是不对的，单单的共相。那么单单的共相是合理的吗？那也不合理的。为什么呢？这个地方我们在前面学过，也就是说所谓的单单的共相，要注意它是没有取舍和破立能力的。当然说不对啊，单单的共相为什么没有取舍破立的能力？我说单单的共相是没有的，为什么呢？比如说我们现在我说我要买台电脑，那么我在说我要买台电脑的时候呢，肯定有个耽著境了，指的是外境真实的电脑，能够取用的电脑，绝非是我脑袋里的一个电脑。

你问我在干什么？我说我在看书。看什么书呢？《因明讲记》。那么这个《因明讲记》我说的时候呢，是个共相了，但我有个耽著境的，如果没有一个耽著境作为联系的话，光是一个单单的这么脑海当中一本书，你能看吗？不行的。所以从这个地方来说的时候，我说今天中秋节来了，我送大家一盒月饼，对不对？就像大家铺天盖地地发了些图片，那么那些图片来讲的话呢，还有文字说中秋节快乐，那么这些文字还有一些图片的话呢，是共相来的。单单的共相，你送我月饼，你把你脑袋那个月饼想的是月饼，但是没有这个外境的这个耽著境。那么这样来想象的话呢，能够得到品尝到月饼的甜味吗？或者说好吃吗？没有。所以从这个单单的共相来讲，没有起到取舍和破立的功能的。我们说的一切都是把总相、自相误为一体的，单单的共相没有取舍的。

而且单单的共相来讲的话呢，那么对于这个无欺，它是安立不上的，光是一个单单的共相。比如说我冒出一个念头说山背后应该有火吧，这个共相。如果说是和事——我们的自相没有联系的话，我怎么知道我脑袋想的这个地方真的是无欺的呢？所以从这个地方当能清楚它，所以单单共相也不可以。那么我们说是，那到底什么样的呢？就说是这是一个方面，还有一个，单单那个共相来说的时候的话，刚才也说了，本来呢，我们通过学习《因明》要消除邪执伪，“论能显未知”嘛，消除邪见啊。

然而，这个无常是个总相，和事物的自相没联系。那如此，有点像中观自续派的观点，显现不破啊，在心识当中的话那才是破的。那如此来讲的时候，我脑袋当中明白了这个是无常的，但是我看到事物的本体，我照样地起执著常之心。那么这个无常的觉知对我来讲，对常执来讲没有帮助嘛。就像说空性一样的，这个空性如果不在事物本身空，非要在脑袋上空的话呢，不管十六空、二十空，但是这个时候对于我这个实执重的人来说的话，如果你不在事物的这个自相当中进行觉知，单单只是一个第六意识的共相，那如此来说的话呢，我照常地对于这个事物的万事万法我起实执。所以也不对，也不对。

那么后来我方怎么陈述呢？“名言共相执自相，即是所立之事相。”那我们说的话呢，其实来讲，将名言共相耽著为自相，这个时候呢，法和有法的聚合就对了，那这样的话就是所立事相。也就是说，我们作为自宗的观点来讲，所立，比如“声是无常”，“声是无常”，那么这个无常的话呢，它有法是声音，无常呢是法。我将这个有法与法的聚合，那么也叫名言共相作为自相，共相自相误为一体。共相是什么呢？无常。

自相的话呢，可以作为耽著境，耽著境，就是外境的那个声音，做个耽著境啊，然后呢，建立一个无常的特征。如此来说的话呢，我把这个“声音无常”作为所立，这就是事相。所以所立事相的话呢，不是单单的总相，不是单单的自相，而是说把总相与自相为一体，或者换句话来说，法和有法聚合，或者说呢，将总相作为自相，是这样子的一种聚合了。

那么我们这样说的时候的话呢，对方呢，如此跟我发起辩论啊，怎么辩论呢？他说：“‘此立有实及无实，无有诤论之时机。’”因为针对我方所说的名言共相执自相，即是所立之事相，对方呢，大为不服气啊。他说：“那不行，我对你所立事相还需要观察。”怎么观察呢？他说：“我问你，你说声音是常有，你刚刚说了是有法法聚合，并且是共相和自相作为一体。那我请问你们，萨迦班智达，声音常有和无常来讲的话呢，声音和常有这二者是分开的还是聚合的？

如果说声音是常有的啊，所作之故呢，能不能分开是不合理的，为什么？因为单单的声音，它不能作为所立，单单的常有也不能作为所立。为什么呢？因为光是一个声音啊，那么没有差别法，这个声音怎么了嘛？它是无常、常有的了呢？你没有说，那么没有差别法的话，也不能单单的一个声音，不能作为这个所立。单单的一个常有，连事物本体都没有，什么常有嘛？虚空常有呢？大自然常有呢？基督上帝常有呢？还是说声音常有嘛？你事物本体都没有的话呢，连这个宗法的所依哦，这个宗法所依，就是宗法所依吧，都没有的话呢，你这个常有怎么安立嘛？

没有常有，光是一个，我们就是没有常有，光是一个常有也不对。所以在这个地方的话呢，我们就知道分开是不合理的，它的聚合也更不合理，为什么？常有的声音找不到呀。常有的声音的话，在这个所作当中是找不到的呀，也不对。那么你们佛教徒啊，萨迦班智达，你们到底如何陈述所立的事相是有法法聚合，怎么来理解呢？还是说分开呢？”

我们回答是说：“‘此立有实及无实，无有诤论之时机。’”我们回答答案的话呢，主要从聚合来回答的。说我们前面的回答里了，其实。所谓的将共相作为自相来讲的话呢，就是将法和有法聚合了，肯定不是分开的啦，肯定不是分开。因为前面那个颂词，你们看那个长文也知道的啊，是法和有法聚合。那这是法和有法聚合，我就否定了分开的观点。好了，我来回答一下。

那么在法和有法聚合的时候的话呢，聚合的时候有没有过失呢？那么法和有法聚合的时候，我们说是没有你所说的过失。当讲聚合，对方说：“那不对啊，因为我们在所作这个场合当中的话呢，那么又是声音，又是常有，是找不到的呀。”

那么我们说是：“因为这样的过失呢，在聚合的时候不会有，为什么呢？为什么呢？‘此立有实’，要注意了啊，我们把有法可以说是这个自相嘛，当作自相，当作境，可以假立为有实法，比如声音，声音。那无事的话呢，那么这个无事怎么理解呢？就说是我们这个声音来讲，我可以建立两种情况，有事显有，无事显有（存疑）了。我可以说是声音是无常的，这个也是遣余。那么也可以说声音是常有的，也可以的。

在这个地方的话呢，就说是我们这个事相来讲，主要是观待呢，你的这个遣除的角度，比如说同一个声音，那么同一个声音的话，这个叫自相法，也叫耽著境了啊，从心识来讲耽著境了。然后呢，佛教徒和声论外道辩论，那我们佛教徒会建立宗啊，说声音啊，这个是有法啦，也叫这个自相哈，作为耽著境。这个自相的话呢，从耽著境来讲的话呢，安立有法。如果说我怎么说呢，这个声音怎么了呢？我立一个宗，什么宗呢？说是无常的。那么我说声音是无常的，这个话呢，就遣除了声音是常有的，就建立了无常的属性特征。

那么作为声论外道，他会对这个声音建立什么样的观点呢？他说声音这个是有法，然后呢是常有的，因为是虚空法界的这个。那就说明同一个声音啊，这个耽著境。然而我们和声论外道，声论外道的话呢，有了这个对焦之处了，焦点就出来，辩论焦点就出来了。他认为是常有，我认为是无常的。那矛不矛盾呢？没什么的。这个时候呢，我们把这个有法法聚合叫所立，没有什么过失的，为什么呢？因为每个人对声音的认知不同，是无常还是常的，尚且待定哦。

所以这个时候的话呢，我们正在辩论嘛，正在讲理论嘛，所以他的话呢，从他的这个见解来讲啊，他建立了常有，遣除了这个无常。那我呢，是佛教徒，我的话呢，是遣除了常有，建立了无常的这个认知。所以没什么呀，声音无常或者常有的，都是通过遣余识来认知的，都是有个耽著境了，自相，也叫有实法。然后呢，再建立常或者无常的这个认知，就这样子的，是聚合的，是遣余识里面是聚合的。那当然，如果从常有声音来说的话，在外境当中存不存在呢？

当然不存在，但没关系，我们在辩论的过程当中的话呢，这个时候呢，从心识面前遣余识面前建立是可以的。所以呢，声音常有又可以叫所立，声音无常也可以叫所立，只不过呢，声音无常是真所立，声音常有呢是相似所立。没有什么过失呀。所以的话呢，对于这个我们观点来讲的话，要清楚啊，我们刚刚所建立的时候，所建立这个所立的时候呢，并不是说刚说了排除声音而单独立下个常有，也不是单单排除常有，留下个声音，没有。我是把声音作为耽著境，在声音上进行观察，它是无常的、常有的，这样子的。所以呢，在遣余识面前呢，根据人们的这个习气啊、见解呀不同哦，所以的话呢，就在名言当中，对这个声音来讲的话呢，安立不同特征，这是完全可以的呀。

这样的话呢，所以以上呢就证成了我们安立的这个所立事相，是说有法法聚合是非常合理的。那这个地方可以进一步思考一下这个问题，什么问题呢？就是说我们既然安立的时候的话呢，在辩论过程当中，通过这个事相也知道了啊，事相我们安立这个所立事相有两种情况了，都是遣余识，要么是声音常有，要么是声音无常。那就说明其实前面讲这个所立的法相的时候的话呢，确实呢真正的所立来讲呢，它呢就是宗因与三相要成立的啊，极成证实那个所立的这个意义的。通过因所证得所立的意义，这是真的所立的。但是的话呢，也不排除呢，我们从遣余识的角度来讲，对方的观点，比如声论外道，他声音是常有、常有的观点啊，那么呢，这个作为相似所立也是可以的。

然后，我们再进一步进行辩论，得出一个真实的观点。那下面来看的话，宣说有害宗法相违。宣说有害宗法相违。接下来，我们这个科判，第三个科判和前面那个科判有什么联系呢？我们现在正在讲所立，在讲所立，那么在讲这个所立的时候，前面讲了法相、事相，那接下来进一步来讲，哪些观点是相违宗法的。这个地方的宗法当然不是指的是那个声音的有法了，这个地方宗法的话，指的是说我们所说的宗名啊，声音是常有啊，和声音是无常。因为现在正在讲所立嘛，所以这个地方来讲的话，是从宗名来说的，那么哪些是有害宗法相违？如果有害于宗法相违的话，这叫什么呢？叫似能立。这个你们可以上网去查资料的，都有这种观点的。如果说具足这个相违的话，在宗法当中具足相违，那么就是似能立了，因为能立分为真实能立、似能立嘛，真实能立就是已经通过三相齐全证成的这个所立，就叫真实能立。

那么我们在辩论的过程当中，如果说是有一些立论者，他的观点立出来的时候，比如声音常有，它会有现量相违或者比量相违，或者说是等等这个相违的时候，那如此来讲，你就不具足所立的法相了。那么这个时候的话就不对了，就可以把你破掉，你是似能立来着。那么我们说似的话，在这个地方，这个相违要注意，相违的话有两种情况，前面那个相违，讲相违因的时候，指的是因与立宗的相违。这个地方相违是什么呢？是说单单我观察这个宗法，比如声音常有吧，观察这个宗法，那么是现量相违呢，还是比量相违呢，还是世许相违呢，还是承许相违呢，是这样子的。所以这个跟它相违的话不同，和前面那个不同。

那么下面来看一下总安立和分别之自性。首先讲总安立。一、法相，二、分摄，三、遣除争论。总安立一下这个法相，相违成立宗上抵。那么我们说什么叫宣说有害宗法的相违呢？也就是说所谓的宣说有害宗法这个相违的法相，是说成立。已经立宗一旦成立了，那么立宗一成立之后，宗上抵，这个时候在所立的宗法上，就具足一种抵触意思，能够通过我们理证，与理相违的这个抵触。比如“声音非所闻，无常之故”啊。那么我已经立宗，“声音非所闻”是我的立宗嘛，我已经立宗之后，那么在我的所立宗上，就是说非所闻上，就具足这种抵触。什么抵触？和现量相违的抵触。声音是所闻的，所以这个地方来讲的时候，具足能排除了抵触，这个抵触有四种情况：一、世间共许相违；二、现量相违；三、比量相违；或者承许相违都可以，等等之类的一些。所以这个地方就这么理解。下面来进一步细说。

接下来的话讲分类，讲分摄。分摄这个科判解释为分类和归摄。就是说，那么我们进一步来讲，宣说有害宗法相违的话，从分类和归摄角度如何把它分类和归摄。下面讲颂词：“五类归纳说四种，由对境言比量分。由此相违说四类，现量比量事理量。承许共称乃增益，是故归属比量内。”

那么这个颂词从三个角度讲到了分类以及归摄。其实分类归摄它是融合在一起来说的。比如前面五类，五类归纳说是总之是陈那论师。陈那论师说归为五类，宣说有害宗法相违有五类。那么我们说法称论师说是四类，所以五类归纳说四种情况，说了陈那论师和法称论师。那么进一步来说，法称论师四类怎么分的呢？“由对境言比量分，由此相违说四类”，从对境的角度，再进一步说那四类。后来的话，萨迦班智达再进一步在法称论师、陈那论师基础之上，再归为两类，归为现量和比量。

第一个，五类归纳说四种。前面那个五类指的是陈那论师。那么陈那论师在《理门论》当中，《正理门论》，还有《因明入正理门论》也是一种不同说法，也就是商羯罗主造的叫小论嘛。那么《正理门论》的话，比如窥基大师他造的一些论典解释。那么我们说在这个地方，陈那论师的《理门论》、《正理门论》当中的话，就讲了五种相违。哪五种相违呢？一、比量相违；二、现量相违；三、承许相违；四、共称相违；五、自语相违。

那么归纳说四种，谁归纳呢？法称论师。那么法称论师在《释量论》当中，因《释量论》有四品，那么在四品当中的话，其中也有自利比量品。进一步的话，又把它归纳为四种。

那么说实在这个地方的时候，之所以法称论师他归纳为四种，他理由是什么原因呢？后面有讲，这个地方上次大概说了一下，有两个原因吧。意义上，所谓的这个自语相违和承许相违，它们意义上没什么差别。只不过第二点，语言表达方式有所不同了。

那么语言表达方式怎么不同了呢？承许相违的话是前后，自语相违呢是直接间接。就一句话里面本身就相违了。比如我这样讲，我说“我妈妈是石女儿”，就是自语相违了。而承许的话也是在前、后两个承许。比如我这样说：“我对他是特有信心，我对密法特有好感，特喜欢密法。”过几天又说了：“哎呀，密法的话，提出一点儿不懂，什么本来清净，什么一切法是智慧的游舞，我不懂。”那这样的话就是承许相违了。你前面说的你对密法很有好感，很有信心，后头又说不懂，不懂哪里什么信心嘛。所以在这个地方来说的话，你会有前、后的两种承许相违，就这样子。所以法称论师就因为从前面来讲的话，它们的语言表达方式略有不同了。然而不管咋样，从意义上来说都是相违的，所以就归纳为四种。

下面进一步讲，就是从对境的角度，我们说是根据法称论师的这个四种分类的说法，从对境的角度，我们进一步把它分为四类。什么对境的角度？你看现量的对境的话，比如我这样说，我说“天空是蓝色的，天空是白色的”，这个“蓝色天空是白色的”。

那明明来讲的话呢，比如说是我们看到这个蓝色天空嘛，现在。所以的话呢，通过对境来讲的时候，有现量的对境，还有比量的对境。那么，所以的话呢，这个时候就分为那四种情况了。四类呢，就分为事势理相违、承许相违、共称相违和现量相违这四类。比量对境的话呢，它是一个隐蔽境来着，而现量的话呢，我们说是它用的时候呢，比如说我现量看到这个二月，这个时候我来看到的。所以从这个地方，就从对境的角度我们分为四类。

下面来讲，就是说什么叫事势理相违呢？这个地方事势理相违的话呢，所谓事势理是完全符合世间道理，真正的真理。就是观察胜义量和观察世俗量，它分为两种情况。那么，事势理面前的话呢，任何人根本说不出来和这个事势理相反的道理，叫事势理成立的，是这样子。

那么在这个地方的话呢，什么事势理相违？稍微举个例子，比如我说，诸法是实实在在有的，是常有的也可以，是常有吧。那么这样的话呢，和事势理相违背的，因诸法即名言当中的法。名言的法，事势理有两种法，名言的事势理的法尔，事势理的法尔，这样也可以啊，或者事势理的事势理。那我说柱子是常有的话，那是不对的。

第二，承许相违。那么承许相违的话呢，就是说前后的两种观点，是相违背的。那么的话呢，这个时候呢，就是所谓的共称相违的话呢，是说，但是后面会广讲这个地方，这个共称相违是比较难一点的。比如今天是中秋节来着，那么的话呢，一般是古代的人的话呢，在古印度，从声明学的角度呢，他说怀兔呢，是月亮。好了，今天我的话呢，我说怀兔不是月亮，那么怀兔不是月亮的时候的话呢，我如此来讲也会有共称相违了，从这方面来说。

还有一个角度，那么我说是从人们的共知来讲的话呢，我把这个月亮不叫月亮，我说天空中的话呢，有个太阳，或者天空中有一个飞机，本来是月亮来着，我非要说个飞机。那如此来讲，我把月亮叫飞机这些，都是相违于人们的共称啦。所以的话呢，都叫共称相违。来自于人们认可的，怀兔是怀兔，月亮是月亮，你不叫，你非要把月亮叫飞机，这个呢，从我们的已成共称的角度讲的话是相违背的啦。那么如果你否定了，你说是怀兔不叫月亮，那么怀兔不叫月亮的话呢，也会共称相违的，就这个意思啦，共称相违。那么后面会讲，有许说共称和极成共称，那个以后广讲。

第四个现量相违。什么现量相违呢？就是指鹿为马啦。明明的话呢，我们说是马，你非要说是鹿，这样子的。那么我们说是在这个过程当中时候的话呢，就是我们所现量见到的这个法，你不承认而否认，那么的话呢，叫现量相违，就这样子。

下面来看的话呢，如果有这四种相违是存在的话，那这个所立当中怎么样？就是相违所立了。就刚刚讲所立的时候的话，说要排除讲文当中注什么？说是要排除四种相违，就这里讲的四种相违。如果说是，那么我呢，说柱子呢，是所闻的，这个呢，就叫现量相违啦。所以真正所立来说，必须要远离这个相违的。如果具足一个所立来说，我是胜论外道的，我说声音是常有的，虚空等功德，我这个所立来讲是有相违的，是相违的所立。那么因此呢，我的所立来讲呢，叫相违所立，是这样子的，属于似能立当中。

那么下面来看的话呢，就说是，那么因此我们说作为立论者来讲的话呢，不是说非能立，说非能立，还不说能立，就是这意思啦。什么叫说非能立呢？就说是你说这个因，要么呢，是不定，不定也属于说非能立。还有的话呢，你不说了因，也属于不说能立。还有一种情况的话呢，你这个所立，就是我想声音是常有，声音是常有的观点，你这样的话呢，我们说是说非能立，就这样子的。这属于一种似能立当中，属于似能立，相违能立当中。

那么下面来看的话呢，就说是进一步来分析，萨迦班智达进一步归摄：现量比量事理量，承许共称乃增益，是故归属比量内。那么进一步而言的话呢，那么这四种相违的话呢，可以归纳在现量和比量当中，因为现量和比量它是事势理的量嘛，那么因此的话呢，我们说是归纳在这里面的话呢，就不能再归纳了。所以现量、比量、事势理量，就是说现量、比量是属于事势理的这个量了，应该是这样讲啊。那么承许的话呢，共称的增益，承许共称的增益，这上面说是，所以我们一般讲现量和比量，它们是各自分开的，就归在这两种当中。

下面进一步来说，我们说此个承许是承许相违了，共称是共称相违了，那么承许相违呢，是说和自己承许是矛盾的嘛。那么共称相违的话呢，还是相违世间的承认嘛。那么也从这个角度想的话呢，它们的话呢，是假立一种观待人们的共称的叫量啊。因此的话呢，如果你相违人们的共称来讲的话呢，叫相违嘛。所以这两种相违，承许相违和共称相违，它不是约现量比量，不是，它是比如说以我自己承许，我的话呢，我说我呢，就说是我想出家，那么一会儿的话说，出家一点不好，这样的话呢，就说以我自己的承许来讲作为量，你前后的矛盾是这个意思。

不像现量比量那样子的，现量比量是正儿八经的叫量来着，是事势理的量来着。而这个地方的话呢，承许相违来讲的话，它是以自己的承许作为量，那么矛盾。而共称相违是这样子的，它不是现量比量和现量比量相违，而是说是和世间共称相违。所以的话呢，它是增益，增益出来的假立为量，把人们的，比如说人们的承许，大家共同起名啊，我就把月亮叫月亮嘛。那么呢，就说是，还有的话呢，用我们中国来讲的话呢，比如说八月十五叫中秋节啦，还有的话呢，比如说五月份的话叫端午节，打个比方，那是以我们来说的啦。

那朝鲜、日本的话不一定那么认可。所以从这个角度讲呢，增益一种叫量的，增益为量。如果我非要否定说是，非要否定八月十五不是中秋节的话呢，那么的话呢，或者这个五月份它不是这个端午节的话，那我肯定会有相违人们的这个过失。所以的话，这个地方是增益为量这种相违。那么如此的话呢，从这个地方来说呢，这两种的话呢，把承许相违和共称相违就归在比量当中，比量相违当中。好，你这样的话就明白了。

对于这四种相违的话呢，我们稍微归一下类，就说是现量和比量是分开的，现量和比量，比量相违是，现量和比量是分开，属于事势理当中。那么比量和这个现量的话呢，当然进一步来讲呢，可以通过事势来进行归摄，但是没有归摄的事势当中，到了现量比量就到此为止了。为什么呢？因为现量和比量来讲的时候的话，它毕竟来说比量它终究归现量嘛。然而现量和比量能量的这个量还是不同的，一个是无分别识嘛，一个是比量识，还是不同的，一个是分别识，所以就不能再归在一堆了。

后来进一步通过对“承许共称乃增益，是故归属比量内”，这两句话的话呢，是进一步阐述什么呢？阐述我把承许相违和共称相违归在比量相违的这个比量相违这个原因，是这样子的。因为它不属于现量，它属于把自己的承许和人们的承许暂时增益为量嘛。从这个角度讲的话呢，叫比量相违。好，那这样子的话呢，我们就清楚了。以上归类稍微看一下。

也就是说我们首先呢，事势理相违里面呢可以分为两种了，现量相违和比量相违。那比量相违里面又分为三种情况，根据像前面有对境的言比量分，亦分三种情况：承许相违和共称相违和事势理相违。那下面思考一个问题，说事势理相违到底是属于比量相违当中呢，还是说是可以包含现量相违、比量相违当中呢？这个没什么矛盾的，这跟不悟识一样的。从大的分类来说呢，颠倒、犹豫、不悟识都叫不悟识（存疑）啦。那么呢，但是在讲四种非量识的时候呢，又分了一个非量、不悟识出来，那是细分。说的话这个地方也是这样子的，从承许相违、共称相违、事势理相违属于比量相违，那是比量相违、现量相违也可以广义来讲的话呢，放在事势理相违当中。从这个地方，因为它都属于事势理嘛，结合事势相违背的，那它就是事势相违。所以的话，这个地方没有什么矛盾的吧。

下面来看一下的话呢，遣除争论：“谓如比量则现量，亦当分为二相违，承许唯一是果因，可说不以现量成。”那么遣除什么争论呢？对方说，你认为比量当中可以分为我们下面这两个颂词吗？你们看一下颂词，“承许共称乃增益，是故归属比量内”。他说不行吧，你认为把承许相违和共称相违放在比量相违当中，其实我来讲的话呢，我认为这个现量可以分为承许相违、共称相违，可以把承许相违和共称相违放在现量相违当中。为什么放在比量当中了呢？我认为不合理，是这个意思。

因为依照上一个颂词，你们看这个清楚，上一个颂词我们刚刚讲“承许共称乃增益，是故归属比量内”，他不服气，他针对我们这个颂词去说是我认为的话呢，所以“谓如比量则现量，亦当分为二相违”，就是对方他就认为说是现量也可以分为承许相违和共称相违。后来呢，第三句第四句破他的，“承许唯一是果因，可说不以现量成”，就是我方来破斥。

接下来看一下对方的观点：“谓如比量则现量，亦当分为二相违。”谓如比量则现量什么意思呢？就是说比量当中呢，根据你们刚刚说承许的，可以分出来承许相违和共称相违。一样的，其实呢，我认为的话呢，现量当中呢也可以分为，也可以分为什么呢？承许相违和共称相违。那么就说对方来讲的时候，他说如果你比量当中可以分出承许相违和共称相违的话呢，其实从现量的角度也可以分为这两样。我们来看一下他怎么认为的。比如说现量当中的话呢，这个承许相违怎么理解呢？

比如说我首先我没有承许，没有二月，然后呢，二月呢，由于我有翳者这个现量见到了，然后呢，这就是承许相违。刚开始我信誓旦旦地说，我说天空中没有二月，然后后来不多久呢，我得了眩翳眼，然后我又说天空中有二月啦。那么如此来说的话呢，这个呢，先前没有二月，后来又说有二月，都是通过现量所见到的。因此呢，叫现量中的承许相违。那么还有一种情况的话呢，现量中的这个共称相违什么意思呢？比如说的话呢，语言当中可以表达瓶子叫柱子、牦牛，这些都可以说。

那么的话呢，但是来讲的时候呢，语言可以这样表达了，然而在实际当中却不能这样说了。什么实际？就是现量，就是说和我们自相，这个现量的自相，和我们自相来讲有相违背的。大家都知道的话呢，从现量的角度，瓶子怎么能叫柱子呢？语言里可以这样说了，你可以这样说了。然而这个呢，在实际当中，在现量当中的话呢，却是相违的，因为从自相来讲，桌子就是桌子，椅子是椅子，那怎么能说把柱子叫牦牛呢？语言这样可以表达了，但是呢，和现量的话是相违背的，你把瓶子叫柱子的话呢，和现量相违背的，有现量的相违，如此呢，叫现量共称相违。

那么对这两个观点，我们必须要遮破，因为根据陈那、法称是没有这么说的。现量还分为承许相违、共称相违，刚刚咱们说了嘛。那么的话呢，现量来讲呢，是以无分别识为量的。之所以把承许相违和共称相违放在比量当中的话呢，是由于呢，它以自己的承许为量，它以世间的共称承许为量。如果与此相违呢，便叫世间相违，或者说是自性相违，就这样子的了。所以我们说是的话呢，这个地方我们来破它，现量有没有共称相违呢？和这个承许相违下面怎么破它呢？“承许唯一是果因，可说不以现量成。”

承许就是说的话呢，其实你刚刚说的这个见二月是现量承许相违，不对，为什么不对呢？其实它是果因，唯一是果因。先前没看到二月，后来你看到二月了，这个唯一只能是果因。为什么呢？什么叫果因啊？就是通过词句来推知意义的这个果因。那么也就是说通过我表达了我亲口说出来的像二月，比如说因为我现量见是不能说的嘛，是不能表达的嘛，表达出来的话呢，都是总相。作为现量见的这个二月，我不能，我只是识前显现的，我不能说。那么由于我亲口，所谓的承许相违，要注意一定是亲口说，一定是说出来了，别人听见了。

好，那你说天空中没有二月，没有二月你说出来了，天空中没有二月也是你现量看到了天月。那么呢，你呢，没有看到二月，没有看到这个二月。对，说出来这个没有看到二月。然后呢，不多久呢，你得了眩翳眼，你在你识前显现了两个月亮，你显现不能说呀，说的话呢，我们说是有名相嘛，是名称总相嘛。那这样的话呢，你要说，你说天空中有二月了，那么你亲口说出天空中有二月，这是你语言表达的嘛，两种承许嘛。

你不说我咋知道呢？你光是眼前显现了这个天月也好，二月也好，你不说出来我也不知道你有问题。所以只要你说了，你亲自说了，说出两种观点，前面没有二月，后来有二月了，那通过你这个词句，说出这个词句我就推知意义，那就顺便来讲的话，你是相违的。

当然我是以现量为因了，就说是你，比如说这个天空中没有二月，因为它没有现见之故，或者我现见天月之故这样子的。但是你是以现量为因的同时，你还说出来了，所以说出这两种观点的时候，都是基于现量了。二月是你现量看到的，只不过眼根出问题了。那么不是二月的话，也是你现量看到的，以现量为因，再加上你亲自说出来，你不说谁知道呢，对吧？谁知道你看到一个月亮是两个月亮，你说出来了，那你说出来的话，两种观点前后是相违背的。如此通过这样你亲口说出来的有二月还有没有二月，就说明是相违的。推知意义嘛，推知的话，我们说是天空中有二月和无二月，那就说明这个不是现量成立的，是通过我们的果因成立的，比量推理成立的，根本不是你说的现量成立的。

下面来分析可说。可说是什么意思呢？就说是在这个地方的时候，我们大家其实你刚刚说了，柱子说成瓶子，在语言当中可以表达，但是在现量上不能成立。我要告诉你，可说的话就说是可以言表，就是柱子说成瓶子，这个可以言表的名称，不是通过自身现量成立的。为什么不是自身现量成立的呢？我们说唯只是比量来成立的。本来刚刚说了，可以用语言表达的，那么你认为在现量面前不能这样表达，在现量中是相违嘛，这是不对的。其实可以表达了，为什么可以表达？

我这样说，这个东西叫瓶子，叫瓶子，然后世间人的话都把它叫杯子这样子。其实这样的话，我这个就是共称相违了，如果这个共称相违是通过比量来进行成立的，包括我这样说，怀兔不能够叫月亮，为什么呢？因为呢，存在之故的。这样说也是共称相违的，因为怀兔可以叫月亮嘛，那你说怀兔不能叫月亮的话，这个通过比量的方式也会有相违的。所以这个相违的话，是通过我们的比量来去论证的，不是现量。所以语言、名言能够表达的，杯子不能叫牦牛，或者是杯子叫牦牛，可以言表的，不是通过现量，是通过比量来进行论证的。

讲的话，这个地方就是到这个地方。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。