量理宝藏论（2012–2013） 第75–76课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么接下来，就是辅导第七十五课和七十六课。现在所学习的内容是我们的自利比量。那么讲到自利比量当中的时候，现在正在讲到“观察由因所证之所立”。

观察由因所证之所立这个含义，从三点来进行说明：安立法相、认清事相和宣说有害宗法的相违。那么这里的有害宗法的相违的话，跟前面讲的相违品有一点点差别。这里的相违是说我们在判断还有推论的时候出现了一些相违的法。如果说只要害于这个宗法的话，这个所立宗那就说明它是不正确的。所以我们前面讲到所谓的似能立的话，一方面包含了宗法当中存在这种现量相违、事势理相违、共称相违都包含的。所以大家注意，都属于似能立当中的。

那么前面那个通达正因呢，是从正能立来讲到的，三相齐全的推论就是正能立。接下来宣说有害宗法的相违里面分为两个方面：总的安立和分别的自性。

那么我们是进一步来阐明什么叫现量相违，什么叫比量相违，以及共称相违、事势理相违。因为在总的安立当中，我们前面总的先说二项，“相违成立宗上抵”，直接讲到所谓的相违的法相，它是说一经立宗，就成立在所立的宗法上能够排除的一种抵触。所以针对这个法相，我们进一步来说明，说明什么叫现量相违、比量相违、共称相违、事势理相违。

所谓的现量相违的话，是说“立宗即与受相悖，即是现量之相违”。也就是说，我们一经立宗，这个地方立宗要注意，并没有指的是三相齐全那个立宗，而是说哪怕我说一句话、我一种观点都叫立宗。那么立宗即与受相悖，一经立宗的话，就与我们自身的领受和体会相违背、相对立的，那么这就是现量相违。比如说“声音非所闻”，这个就是现量相违了，因为大家知道声音就是所闻的。或者我这样讲说“糖的话是苦的，盐的话是甜的”，我这样一说，我的观点就和众生的感受是相对立的，那么糖怎么能是苦的呢？所以这都是不对的，叫现量相违。所以我们这个地方主要是通过立宗和感受相对立的。

接下来看一下比量相违。比量相违当中的话，分为三个方面：事势理相违、信许相违和共称相违。什么叫事势理相违呢？“如若三相事势理，抵触立宗因相违”。在这个地方，也就是说，所谓的事势理相违呢，是说我们三相的事势理，通过三相齐全的事势理——宗、因、喻，宗法、同品遍、异品遍，三相齐全就是事势理，得出来这个立宗和它相违背。因为我说我立宗，我认为声音是常有的，那么这个声音常有的话，和依靠三相所抉择的这个道理相违背。

因为我们通过三相推论齐全的正因，能够无误地抉择声音是无常的，那么说声音是常有的话，和声音是无常是相违背的，所以是不对的。因此在这个地方是说，我们的立宗如果和三相所抉择的这个道理相违背的话，就叫因相违，所以这个因叫推理相违。所以大家就会发现了，我们的立宗如果说是和现量的感受、自身的领悟领受相违背的话，就叫现量相违；如果我们的立宗和事势理所抉择的道理来讲的话相违背，就叫事势理相违。我这样说“火是冷的，水是热的，风是凝固的”，这个就是和事势理相违背的。所以“诸法是实有的，前生后世是不存在的”，我这个立宗如果说是能够依靠三相推理所抉择的正因来说的话是相违背的，就这个意思。

下面讲信许相违。所谓的信许相违的话，它分为三点：一、法相；二、分类；三、分析意义。什么叫信许相违呢？“可信之词与立宗，抵触信许之相违”。在这个地方，也就是说，根据法称论师的观点来说呢，信许相违就是承许相违。那么陈那论师的话当然也承许相违的观点，也不会否认信许相违是承许相违的观点。但是，陈那论师在《理门论》当中，把信许相违分为两个方面：承许相违和自语相违。

首先我们来看一下信许相违的法相。“可信之词与立宗，抵触信许之相违”。可信之词有两个方面的含义：一个是说，我们一般人说的语言比较可靠，这个人比较诚实，那么叫可信之词；还有一种是说依靠圣教，佛陀的语言也是可信之词。所以可信之词，不管是我们一般人，一个是很正直的人他说的可信言词，以及佛陀的圣教言词，与立宗抵触。那么如果我说话，我说一句什么可信之词，举个例子看的话，比如说我自己来讲，“我的妈妈是石女”，这样来说的时候，我这个语言，这个立宗就是和自己的语言来讲有矛盾之处的，所以有抵触，就叫信许相违。

那么信许相违的话，根据陈那论师、法称论师的观点，也就是与自己的语言存在前后的抵触，或者说直接、间接的抵触，或者与佛陀的语言也是有直接抵触。我这样认为“杀生不会感召恶果”，那么这句话就是和佛陀说的“众生所造业，百劫不毁灭”相抵触了，那么这个也叫信许相违。

下面我们来看一下分类。作为信许相违来说的话，就是我们一概称为信许相违嘛。“抵触信许之相违”，根据《量理宝藏论》的注释说，可信之语与立宗对立，就是承许相违，也是信许相违。下面来看分类，分类的话是“彼分承许与自语”。“彼”的话当然指的是信许相违。那么信许相违分为哪两类呢？这个地方的分类主要是根据《理门论》来分的。《理门论》里面分为承许相违和自语相违两类。当然这个《理门论》，上师老人家这个地方稍微解释一下，有的认为说是商羯罗主造的，有的认为说是陈那论师造的。那么这个地方，我们说是还是一般根据藏传佛教说法来讲，应该还是陈那论师造的。当然，这个《理门论》有的时候叫《入正理门论》，我看了下杨化群老师的，他说《入正理门论》和《正理门论》不同，他认为是不同的。这两个应该是不太一样的。

那么我们说有的人认为是《入正理门论》称小理论嘛，是商羯罗主。那么一说《理门论》的话呢，是陈那论师，也有这种不同的说法。那么这个地方我们说是《理门论》里面分为两种：承许相违、自语相违。

现在要看的话，是在承许相违当中，我们说这个承许相违，刚刚讲到的，它主要是自己观点前后两种陈述是矛盾的，叫承许相违。比如说我这样讲，我一会儿刚刚前面几分钟我认为声音是常有的，那么等一会儿我又说了，我说声音是不常的吧，这样前后来讲是矛盾的。或者说，我说佛法真的很好，那么讲到了人天善趣安乐的果报，那么等一会儿就说了，持戒的话不会人天善趣吧，这就是前后承许相违。承许相违一般来讲的话是前后语言，它的前后之处有矛盾。

那么自语相违就不一样了。自语相违的话，它主要是说它的语言，自己的语言，直接来讲有间接的矛盾，有两种情况。前面承许相违是说两种陈述，那么这两种陈述有前后关系，这两种关系来说的话，从时间来说是矛盾之处的。那么自语相违的话是说一句话里面，有直接或者间接的相违。比如说直接相违的话来讲，我的身体非常不错，只不过天天吃药，这是直接相违的。在这里还有说，我的母亲是石女；还有讲到的，我所言一切我皆不受。

曾经跟他们讲过这个公案，是长爪梵志嘛。他们之间这个辩论嘛，说是如果的话，我立论中输了呢，那我就当斩首。后来佛陀说，那你的宗派是什么嘛？他说，我的宗派是一切不受为宗。那佛陀说，一切不受为宗的话，这个观点你接不接受呢？后来的话，这个梵志就拂袖而去了。后来他发现自己输掉了，因为他是一切不受为宗嘛，一切不受为宗的话，佛陀跟他说这个观点你受不受？如果他不受，不受的话，这个就不是他的观点了，不是他宗义了。如果他受的话，这个观点一切不受为宗这个观点还是接受的话，他立宗又说是一切不受嘛，那不矛盾吗？所以在这个地方的话，就是说明自语相违。

好，那么下面来看一下分析意义。分析分为三个方面：一、真实说明差别；二、以圣教的差别而分说；三、遣除与彼之争论。

那么首先第一个真实说明差别。我们进一步来分析承许相违的意义，无论是承许相违或者说是自语相违，它的意义如何呢？首先真实说明差别。那么真实说明差别是说进一步来阐明承许相违与自语相违的矛盾之处、差别之处在哪里？一共有三种观点。首先我们来看第一个观点，因明前派的：“余谓圣教与自语”，这是因明前派的观点。“阿阇黎许语差异，《集量论》以一比喻阐示圣教与自语”，这里面讲到法称论师和《集量论》的观点，他们两个观点是一样的。最后的话呢，“理门论教另说喻”，是讲到在《理门论》当中，圣教相违和自语相违是分开的。

接下来的话，我们就是从三个方面来进行阐述，到底什么样的差别呢？作为承许相违和自语相违哪些差别。因明前派他们认为说是“余谓圣教与自语”，他们觉得承许相违，就是从颂词这边看起来，圣教相违和自语相违要分开，要完全分开的。那么他说什么叫承许相违了呢？说的现象的话，就是所说的立宗和圣教有直接的违背，叫圣教相违。比如说布施不得功德，但是我们说佛经里面都讲到呀，布施可以获得财富，这是违背的。他认为所说立宗如果与圣教有直接的违背之处，那么自语相违的话是说立宗者的语言它自己相矛盾，主要是对一个人的语言来说的。所以他把圣教相违放在了承许相违当中，作为因明前派，它是要完全完全分开的。

那么我们说是阿阇黎法称论师以及陈那论师，他们的观点如何呢？他俩观点在第二句和第三句当中表明一个意思。什么意思？所谓的圣教相违和自语相违，或者说承许相违和自语相违，没有意义上的矛盾之处，只不过是语言的差异而已，表达的方式的不同。所以两位阿阇黎都认为承许相违与自语相违可以完全放在一起。

看一下颂词，这是第二个观点，就是可以放在一起。“阿阇黎许语差异”，就说法称论师阿阇黎他认为说是承许相违和自语相违，只不过是一种语言的差别而已，从意义上来讲并没有什么不同。所以我们说是法称论师在前面讲到分类的时候，法称论师没有单独地安立我们这个地方的自语相违。法称论师在前面的颂词说：“五类归纳说四种，由对境言比量分，由此相违说四类，现量比量事理量。”所以在颂词里面的时候，《集量论》（存疑）当中将承许相违和自语相违合而为一，一共是有四种。

那么这个地方也是进一步就阐明了，就是法称论师来讲的话，他确实没有分为五类，不像陈那论师分为五类，分为四类。那么之所以没有把承许相违和自语相违完全分开的话，主要是因为意义上是一样的。根据《集量论》的观点来说，承许相违和自语相违是完全分开，还是没有差别呢？法称论师说是没有差别的，因为他们之所以分开表达的话，是由于语言的表达方式的不同。因为承许相违的话，它是从前后的承许相违来安立的，那么自语相违是说它的语言有直接或者间接的相违。那么从意义上来讲的话呢，都是和自己的语言自相矛盾来推翻了自己的观点。

我们再来看一下《集量论》。那么陈那论师也会赞同法称论师的观点吗？承许相违和自语相违是一样的吗？是的，下面说“《集量论》以一比喻阐示圣教与自语”。陈那论师的《集量论》当中呢，他也用了一个比喻，什么比喻？“具所量之意的量不存在”这个比喻。也就是说，通过这个比喻来阐释了圣教相违和自语相违。那么不管是圣教相违还是自语相违，通过一个比喻来阐明的，那就说明陈那论师也会赞同法称论师的观点。承许相违和自语相违的话都用了这个比喻的。“具所量之意的量不存在”什么意思呢？是说所衡量的量啊，从承许相违来说的话，所衡量的量是不具足的，能量是不具足的。为什么？因为它承许相违嘛，它是矛盾的。所以的话呢，能量是不具足。那么自语相违来说也是这样子的，“具所量之意”这个量也是不合理的。

不管是说我的母亲是石女，或者来讲一会儿说生命长，一会儿说生命不长，那么的话呢，这些能够衡量这个量都是不具足的，是违背正理的，是从这个地方来说的。那么这个地方的话，就是通过这两个方面就说明了陈那论师和这个法称论师的密意是一样的，可以合在一起。那么之所以陈那论师分开的话呢，主要是因为表达方式不同而进行分开的。那么下面来讲呢，就是讲第三个观点了。第三类观点，《理门论》教另说喻。

《理门论》教另说喻的话是说呢，那么陈那论师尽管在《集量论》当中依靠一个比喻说明了圣教相违和自语相违是一样的，那么但是陈那论师在他所造的这个《正理门论》当中的话呢，依靠一个教证，就是说是“即是善法，又是命终之后不至诸苦安乐同体”。通过这个比喻，那么另外宣说了圣教相违。也就是说在自语相违当中呢，另说指的是在自语相违当中又另行宣说了这个圣教相违，通过这个比喻的。这些善法又是在命终之后不至诸苦安乐的这个同体，从语言的表达方式来看呢，应该属于自语相违。

但是《理门论》当中却没有把它安立在自语相违当中——自语相违当中，为什么呢？因为它所依靠的可信之词是依靠圣教来说的。因为我们根据这个佛教的观点，善法在命终之后呢，不可能不处于安乐。所以根据这个观点来讲的时候，它这个可信之词主要是依靠圣教言。因此的话呢，就单独来另行宣说。在《理门论》当中，那就说明，稍微归纳一下，对于这个承许相违和这个圣教相违的话，那么它们的差别从因明前派来讲是完全分开的。

那么我们说是法称论师、陈那论师的话，可以说从意义来讲呢，二者可以归在一起，都是说所量能量的意义不具足，那么把它放在一起的。但是的话呢，又从那个表达的方式来讲不同的时候，陈那论师也分它五类嘛。还有一点的话，陈那论师在《正理门论》当中有另外宣说，在这个自语相违当中有另外宣说一个比喻，那就说明的话，自语相违和这个圣教相违还是有细微的差别之处的。当然的话呢，就说是如果说从具足所量的意义不具足的角度来说，放在一起也没什么过失，也可以的。但是如果是从那个表达的方式的不同，所依靠的是可信之词，是这些语言呢，还是说是佛陀圣教呢？那么，自语相违和圣教相违就稍微有一些差别，是这样子的。

好，那这样的话，下面来看一下，就是对于这个圣教相违到底是属于承许相违还是自语相违呢？当然因明前派，它是把这个圣教相违放在承许相违里面的。那么呢，法称论师的话呢，也就把这个圣教相违属于承许相违里面的。那么的话，我们说陈那论师它有两个情况了，这个圣教相违的话，从那个所量之义不具足呢，也可以放在属于自语相违当中。那么如果说是从《理门论》的观点来讲的话，它就不属于这个自语相违当中了，应该是属于承许相违当中。这个咱们说一下，它区分的差别不同，就是那个标准不同。标准不同的话呢，归类呢，稍微有点差别。

好，那么下面讲下一个颂词。以圣教之差别来进行分说。也就是说呢，那么什么叫圣教呢？既然刚刚一直在阐明这个圣教相违和自语相违它们差别之处，什么叫圣教？下面以圣教差别来进行分说。什么差别呢？就是说有没有量，是否通过量来进行什么叫圣教的，所以呢来进行分说。在这个地方一共有三个颂词，那么这三个颂词的时候的话，前面是讲到什么叫圣教，讲圣教的。那么的话呢，把佛陀所说的圣教量，这个圣教量到底是属于现量还是比量，这是我们的第一个颂词。那么在第二个颂词的话呢，说所有的圣教来讲一定是依理成立的，如果不依理成立，那么还叫圣教的话，是不合理的。最后的话呢，得出一个结论，我们对依止上师也好，那么入于宗派也好，一定要先观察后依止他。接下来讲这个颂词。

二量不害二所量，自语不害隐蔽事，即是佛语我等教，说为归摄比量内。那么也就是说这个圣教的话呢，当然释迦牟尼佛的语言应该归属在这个正量当中，它并不是一个叫圣教量的。那么什么叫圣教量啊？一般是说以三观察而清净，现量、比量、圣教量观察清净的。那么说是的话，作为这个圣教量来讲，它到底属于现量还是比量呢？颂词上说“即是佛语我等教”，那么就把圣教量归在比量当中。看一下这个颂词，二量不害二所量。也是说我们观察一个圣教，它到底是不是圣教，什么叫圣教呢？

是说到了二量，前面那个二量指的是能量，哪二量呢？现量和比量。不害二所量，后面那个二所量是说明显的，隐的话呢，就是比较隐蔽的所量。那么作为前面那个能量的是现量的时候的话，它所衡量的就是明显分，明显的。那么如果说是它是比量的话，它所衡量的就是隐蔽的这个所量。自语不害隐蔽事，那么呢，作为我们这些语——佛陀这个语言来说呢，他这个语言没有，它从极其隐蔽，这个隐蔽是指它是极其隐蔽，无论是在时间、地点，那么相，都是极其隐蔽的。

那么的话呢，作为极其隐蔽的时候，然而拿佛陀来讲，他的语言来说，不说佛陀吧，就是这个语言，那么它也没有前后直接间接相违之处的，没有什么矛盾的。所以以上的话呢，通过前面两句话就阐明了以三观察而清净。所以我们说以三观察而清净的时候，主要是现量、比量和教量，也就是对于佛陀，对于现量部分所说的道理，我们现量不会有危害。比如说佛陀讲到的话呢，当时王舍城，知道哪一家的米是什么样子的，然后的话呢，这些都很清楚的。

所以当时释迦族人吧，不是要去看看佛陀是不是遍知啊，于是呢，每家每户呢抓来一把米，佛陀呢了了分明的。所以而且佛陀对现量所宣说的道理，眼识、耳识这些，那么的话呢，以我们的这个凡夫的现量也是没有什么不会有相违的。第二个的话就说是佛陀对其极其隐蔽的所宣说语言，比如说什么极其隐——稍微隐蔽的部分，无常。那么无常的话，我们说是通过比量推断，也不会有任何的危害。那么极其隐蔽的讲空性，那么前生后世、因果，还有如来藏。那么这些道理来说的话，世间人呢，是没办法了知的。那么佛陀也宣说了，不像我们前面讲的比较隐蔽的，像苦啊，无常呀这些道理宣说诸教言。那么我们说非常深奥、极其隐蔽的这些部分的时候的话，佛陀所宣说的道理呢，也不会有任何正理的危害。所以这个叫三观察而清净。

三观察而清净，在《如来藏大纲释论》结尾卷都会有的，你们可以看一下。所以在这里讲的时候，这是佛唯一的正教。那么只要是三观察而清净的，就是佛陀的语言了，唯有佛陀的语言。那么唯有佛陀语言合起来讲，这就是如来的圣教。所以的话，我们说是刚刚所说这个三观察而清净的只有佛陀语言，其他的话呢，我们说待会儿会进一步观察。那么其他的语言，其他的想要一个教义，它是否三观察而清净呢？唯有佛陀，唯有佛陀。为什么这样讲？下面说作为归摄比量类，作为佛陀的圣教量，归在哪里呢？归在比量当中。那么我们说，作为法称论师在《释量论》当中是这么说明，把它放在比量当中的。所以这个说为归摄比量内，这个说呢，主要指《释量论》当中所说的。怎么说的？“信许语无欺，总此地隐蔽，亦无时机故，慧许比量中。”

那么法称论师在《释量论》当中就宣说，佛的承许语言来讲的话呢，是不会欺惑的，是恒时不欺的。为什么恒时不欺呢？因为总的来讲，有一些极其隐蔽的，五道次第、次第这些功德，那么次第这些很隐蔽的，佛陀都了了分明，都不欺惑。而且，这个外道根本他们的智慧没有办法来进行反驳，无隙可乘，那就说明我们的观点是没有破绽的，十万魔军也破不了佛陀的这个圣教言。是从这个“亦无害际故”，就说明了这是佛陀讲说“许许比量中”。那么佛陀的智慧、圣教量来讲呢，就可以放在比量当中。这个稍微要推理一下，为什么说是佛陀的智慧属于比量呢？当我们在说佛的智慧属于无分别智嘛，那么怎么叫比量当中呢？

要注意，因为对于佛陀的智慧来讲，比如说讲到极其隐蔽的部分，那么我们可以来进行推理。因为对于佛陀的这个圣教，单单的语言不能够叫量，单单的名称也不能叫量的。那么佛陀说了一句话，说诸行是无常的，这个能叫量吗？单单这个语言，如果单单语言叫量的话，变成我们大家都是佛陀了。这个地方指的是说佛陀的语言，我们衡量佛的语言和我们心识相关联。那么对于佛陀说的话是否值得可信赖呢？那么观察，对于十地菩萨，都不能够完全彻底了知这个如来藏光明，对我们在座凡夫，我们可以和我们心识做一连接，依比量境证知。

比如说，佛陀讲到了诸行无常，来自于说这个如来藏光明，我们通过这个比量、这个现见量可以抉择它，抉择它。所以的话呢，来自于空性，极其隐蔽的空性，确实我没有现前见过，但是我可以对佛陀所宣说的空性这个道理进行再再观察。比如说佛陀宣说了诸行是空性的，那么我可以通过很多推理来抉择万法的实相是不是空性的。因为佛陀这个智慧和心识相关联嘛，以心识对佛的智慧进行断定，所以它属于比量。

那么当然说了，这个圣教量的话，本身应该属于现量，为什么属于比量当中？是说我们凡夫的心识，怎么来建立是量的观点嘛，怎么不欺惑我们的心识嘛。那佛陀不需要建立是量，佛陀也不需要我们证明它一定是量来着，对不对？佛陀本身就是量。那么是需要我们凡夫要建立一个量，只有凡夫建立了量之后，从而才能够知道什么叫解脱，如何修行。所以在这个地方的时候，对佛的圣教言的认可和断定，和我们心识相关联，所以从这个地方来讲就属于比量。

因为比量法相是说，尤其比量法相以自利比量的法相可以作为代表，以三相因具足知义，由三相因具足知义，这是个比量，比量推理嘛，来了知一个意义的，比如说无常、空性，如来藏的光明，还有阿赖耶和如来藏的差别，这些我都是可以通过把佛陀在圣教里面讲到的、在佛经里面讲到的，但是我不能够盲目信，我可以通过理证来进行推理，抉择佛这个圣教言确实是不欺惑的。这个地方应该明白，就这个也属于比量当中。不是对佛陀这个智慧本身来讲它属于比量，是说我们凡夫和我们凡夫心识相关联的缘故，通过这个三相因抉择一个意义，这个意义的话就是佛陀所说的圣教这个意义。

那么下面来说的时候，刚刚如果说是圣教归摄比量当中的时候，方便来讲的话，比如说因不欺来讲也是可以的，因为佛陀断除了妄语的因，不可能欺惑众生。之所以我们会欺惑众生的话，是因为有这个妄语的因，还有我执。那佛陀的话就断尽烦恼，他去欺惑众生干什么呢？不会的，除非是方便说了。那从果不欺来讲的话，刚刚说了，不管是佛陀现在的现量部分、稍微隐蔽的部分、还极隐蔽的部分的话，都不可能的。

那么接下来看一下下一个问题，是说以圣教差别讲，智者分出第二个颂词：“是故以理成立教，乃是正量若不成，则与自语等同故，即承许为能障性。”那么什么叫圣教呢？刚刚已经说了是三观察清净的，这个地方进一步说“是故”，所以只要以三观察清净的、如实依靠现量比量，顺理成章的这个圣教就是正量的。“若不成”，如果说是通过理证、依理对圣教进行观察，依靠理证根本就不能够成立，不能够成立的话，如此来说“则与自语等同故”，就和我们这些语言前后相违是完全相同的。

为什么这个语言前后相违？本来说自语相违来讲的时候，应该是说直接间接相违，这个地方说语言前后相违，什么意思呢？这个地方主要是从承许相违来说的。从承许相违来说，因为一方面你陈述说，你信誓旦旦地说：“我信奉的这个基督教是圣教，它就特别的完美。”那么你这样陈述完了之后，但是我们进行观察，依理量进行观察，发现不能成立嘛，不能成立的话，这个时候如此说明来讲，其实你和承许相违是一样的，将会有矛盾之处。一方面说自己的这个教义很完美，但是依理观察却不能成立，就这个意思。

所以可能当时我们就觉得语言前后相违什么意思？明摆着是那个自语相违。为什么说前后相违呢？这个地方是从承许相违来说的，尽管用的是“则与自语等同故”，表面看起来好像在讲这个自语相违，其实说的是承许相违。因为这个地方语言理解为这个陈述，它通过这个陈述这是圣教嘛，下面来说是“即承许为能障性”。

如果说我们以理证来建立圣教的观点的时候，那么如果说是依靠理证不能成立，有现量的相违，有比量的相违，那这样子的话，那就说明它有障碍性。什么障碍呢？对建立圣教是说，圣教是所立宗的观点，这样的立宗有障碍。因为我们成立圣教的时候必须没有理的相违，所以它从建立所立来讲就有一种障碍性了。为什么障碍？因为语言有矛盾，承许相违。所以只要有承许相违的话，能量便不具足了，那么能量不具足的话，这个就无法正确地衡量所量，因此便不能够建立了这个所立，这个也是因为障碍嘛。

当然对这个障碍性的话，上师就说是分了一些，分了一些什么情况？分了一些我们所讲到的有害有障、无害无障这种分类的。那么在这个地方，主要是说他承许的这个，比如说他说基督教是圣教，后来依理观察的话，发现教义不太完善，他发现这个观点的时候不太完善，有前后相违之处，有这种承许相违的时候，对他建立的基督教是圣教就会有一种障碍性了，是这样子的，那么根本就不能建立起来。

在下面来说的时候，如果说一种观点它有障碍性，有自语相违，或者前后相违，还有承许相违，还有现量相违，有这样的障碍性的话，对于我们正成所立宗，就会不行的，那么就会障碍。比如说我是一个立论者，但是我的观点来讲有一种障碍性，就说是有一种障碍性。什么障碍性呢？主要体现在有相违之处。那这样的话，对于我正成的所立宗，就不可以。比如说我是声论外道，我说声音是常有的，因为通过琴瑟弹奏就能够听到声音之故。那么我这个观点，声常是我的所立，但是通过琴瑟弹奏的话，却不能够证成常的立宗，就这个意思。那么有一种障碍，一种障碍性。所以如果说是任何一个宗派的观点，它有害有障，那就是不能建立的。如果说是它是不害无障的，那么就说明它这个教义依理成立，可以说是圣教的。

下面说的话，就是讲到这个暂停偈：非凡共称教皆量，以量成立即圣教。先许后察愚者举，先察后许智者轨。那么明白了自己的圣教的差别之后，后面在暂停偈里面进一步说道，因此不是说所有的宗派都叫圣教了，必须要有量成立。那么有量成立之后，进一步来说明什么是愚者行为，什么是智者行为呢？下面来说，懂得了什么是圣教之后，对我们修行有什么意义呢？首先讲第一个方面，非凡共称教皆量，以量成立即圣教。那么非倒是并非来讲，所有的只要是共称的教都叫正量，比如说基督教，这个教、那个教都叫正量，不是这样子的。

不是我们共称的道教、基督教都叫圣教的，不是的。那么必须是以量成立的才叫圣教。没有现量，没有比量，没有这样的相违，才能够叫量的。所以如果以真正的智慧进行观察的时候，以理进行推断的时候，没有任何的危害，没有任何的矛盾，这种教才是真正的圣教。就像佛陀一样的这个圣教。如此进行观察，以现量没有相违之处，比量没有相违之处，唯有佛教了。那么到时候凭什么这样讲呢？我们可以推理嘛，可以观察嘛，不管是任何宗派的教义，当然不能因为我们现在这样说，对别的宗派要抵触，不要的。

任何一个宗派的话，我们都应该尊重。当然在这个地方，如果说对佛教没有任何危害的话，就淡然处之了。如果他们非要对佛教进行挑衅、进行辩论，那么我们在道理上、真理上进行辩论也没什么关系的。但是心态上要注意，对各宗派进行包容，不能够以狭隘的心理偏袒自宗而嗔恨他宗，这个是不对的。那么在这个地方来说的时候，我就成立了以量成立的才能够叫圣教。

接下来说，懂了这道理之后，我们看先许后察，我们修行应该怎么做呢？先许后察。如果先承许说基督教是圣教，很好，我要去皈依它，打个比方，还是皈依它，它叫什么名字我不知道，我就要去入教，那么这样的话先承许再后观察。那么后来进去之后，观察半天，发现它的教义怎么好像不对，这个是愚者的行为了，愚者的举动。那么我们说是第二个，如果说是先观察再承许它，这是智者的轨范。为什么呢？因为观察就是以理观察嘛，如果经得起以理观察之后，发现这个教义很完美，那我再去依投它，皈依它，那这样的话就是智者的风范了。

这个次序很重要，我们稍微说一下。比如说现代人在依止上师的时候，他不观察。听说某某上师来了，要灌一个无上大圆满的顶，那么大家便轻车熟路地前去，也不经过观察，也不知道灌顶的意义所在，灌顶的目的所在，也不知道这次灌顶之后要守持什么什么样的誓言，都不知道，一无所知。那么对这个灌顶的上师，需要具足二因四缘来观察，也不知道，总之他从哪里来都不清楚，只是别人说他很好。懵里懵懂地把我带到那个灌顶的场地，我灌顶了，灌顶之后灌的什么顶我也不知道，是大圆满的顶呢，还是宝瓶灌顶呢，秘密灌顶呢，智慧灌顶，我不知道。

那么灌顶之后要守持什么誓言呢？我也不知道。守持《大幻化网》的五条誓言，不清净的上师、手印，还是灌顶上师我都不懂，还是说是持十四根本戒呢，密乘的根本戒呢，还是不共的誓言呢？不知道。那这样子的话，就说是先也不观察就去了，完全随大流去了，去了之后，包括对上师这样子的，听别人口口声声喊活佛、活佛，那么自己就欣欣然地生起这种信心了，根本不观察他的法相，这个上师是不是具备法相的。那么就盲目地接了法，后来他又后悔了，要离开这个上师，接着进行诽谤，这真的是愚者。

那么作为智者来讲就稳稳当当的。我们对这个上师不能盲目，即便你今天到我面前来说，我给你灌个大圆满顶，包括你开许我，我也不能够盲目地接受。为什么呢？第一点，我的根本上师索达吉堪布他同意了吗？他同意了我，我跟他请示了，我可以去；我没经过他老人家同意，我也没跟他老人家说，那我就去了，所以第一个我违背誓言。

第二点，就像米拉日巴尊者，米拉日巴尊者没有经过玛尔巴上师开许，达媚玛心很软呀，让他去上师这边的话呢，去修大圆满法，那去了之后的话，假装盖个手印，怎么修也修不起来。上师没开许嘛。所以到这个地方首先的话，上师原来也没开许，我要去经过上师。第二点，我要观察呀，那么反复观察之后，这个教义确实很好，这个上师真的很好，那我可以的话呢再说。所以这个地方我们作为智者来说一定要观察的，尤其长期闻思的更应该清楚，不要盲目地听说他是某某法王的转世，那么呢，我们就或者来讲的话呢，可能前世有点善根，跟这个活佛有点缘分，那么一见到这个活佛呢，可能泪流满面等等这些都是。后头盲目的呢，就说是那我就全心地依止他，对我的根本上师也没观察的。所以在这个过程中的话呢，还是要观察的，一定要注意这一点。

那么观察之后，对所有宗教进行观察，确定下释迦牟尼佛的教法和逻辑结合、与显现相结合，那么极微细念部分的话完全符合道理。所以呢，就对释迦牟尼佛的教说是第一，那么他进行皈依。

当然说你自己是佛教徒，你这么说：“佛法那么浩瀚，你咋观察呀？难道你学佛、你出家那一天，你真的是通达了三藏十二部，你观察完了之后你才入的佛教？”我不相信。那倒不至于生起这么个太过。

那么的话呢，佛法如此的浩瀚，我不需要通达三藏十二部，我只要明白佛法讲的道理什么道理嘛。三藏十二部合起来就是个缘起性空，法王如意宝在《窍诀宝藏海》讲到的，就一个缘起性空，无论迷的缘起、觉的缘起。所以的话，我懂得了为什么缘起才能赞叹佛陀呢，就这样子的。我懂得了缘起性空的话，才发现真的是这个道理。反反复复观察，没有一个不空的法，没有一个不是缘起的法。凡空性必定缘起，凡缘起必定空性。反反复复思惟之后的话，就通过这一个理，极其深奥的空性都能宣说，更何况粗大的色法呢？

就如同说我们一根针都看得见，更何况那个粗大的绳子了呢？甚深难彻的这个难懂的因果、空性佛陀都能宣说，那么更何况看其他的了呢？所以就没问题，不用把三藏十二部大藏经我阅完了，我才去皈依佛陀。不是，这个先观察是这个意思。什么关系？是依理观察佛陀的教言。那佛陀教言讲三转法轮，初转、二转、三转。那么初转、二转、三转合起来的话呢，其实就是一个核心内容，缘起性空嘛。所以的话，宗喀巴大师也以缘起赞叹佛陀，就这样子的。那么如果对这个缘起性空，你反反复复地观察，用三年的功夫，那么的话呢，发现佛陀确实的话，整个道理的这种教法实相，这个就皈依也可以。如果你根机好的话，一学就明白了，觉得确实没有一个实实在在的法。所以这个地方要注意这一点。

还有一个的话呢，我们说是，我们也不否认，就说是“我善根苏醒了，我前世善根，可能我不懂得教理，但是我对佛法就特别欢喜。”这样的话呢，我没有经过观察，我就先皈依了，特别的欢喜。算不算愚者呢？算，算的。那么当然说是我这信心，初机者来讲，咱们上次也说了嘛，微博里面讲到，对于刚刚入佛门来说的话呢，最好不要说是视师如佛啦。视师如佛的话呢，这是清净信，不是欲乐性的，而是说胜解信的。完全都对佛陀生起了本来清净这样的信心的，才是视师如佛的信心。那么的话呢，这样的信心是利根器的，至少他懂得了本来清净的道理，他才对佛陀，对所有的这个平凡的凡夫，显现这个凡夫的相，才能够对他生起视师如佛这个信心的。这个信心更为的高。

所以我们说是的话，希望道友们要了解，我们即便刚刚苏醒了善根，就听闻到佛法，就很欢喜就皈依了，但是一点不懂得佛法道理，没关系，接下来咱们再学嘛。当然说这是愚者，那没关系的，你毕竟的话，你前世善根先苏醒了，先学得佛。那么的话，如果说这个时候如果你很慎重，你先观察也可以的，就是最好不过先观察了，但是你不要激动嘛。那么的话呢，一旦善根稍微有点苏醒之后，你就赶紧到寺院里面皈依了，这个也可以的，尽管是盲目行为，但是好歹入门了嘛。然后再观察。所以要听闻思，你后面不跟上，不补充这个闻思的话，那么就没有办法，所以一定要好好闻思的。通过闻思之后的话呢，就是懂了这个教理。

下面来说这个遣除与彼之争论。那么遣除与彼的争论的时候的话，分为两个方面：一、遣除等同他宗；二、遣除能障不成熟律仪之太过。

那么在这个地方的话，遣除与彼的争论什么意思？对方说是：“那其实的话呢，如果宣说基督教的教义，也叫相违圣教吧，也叫圣教相违吧。那么哪怕是相违大自在天的观点的话，也叫相违圣教吧。”他这个意思，他说我们在遣除了争论，不会把这所有的教称为圣教。那么的话呢，我们说圣教相违，必定是指和佛教的教理是相违的，为什么呢？因为佛教才是真理，唯一的真理。佛教当中的话呢，它讲到了空性，而遍观所有的外道，没有一个外道讲到了离戏大空。

再来看一下的话呢，我们说是在佛教当中，它是观待不同种根机，即便有一些比如说是有秘密和意趣之说，佛陀讲了意趣，那么那时的话呢，不了义了。那么真的了义的说法来讲的话呢，没有矛盾之处。比如说佛陀即便在初转法轮说只有苦集，那么到了中转法轮时候说是无苦集灭道，无智亦无得，无四谛。刚开始初转法轮说四谛，后来说是无四谛。好了，那么到了三转法轮的话呢，告诉我们说是如来藏的光明分是常波罗蜜多。前面讲无常，这个讲常。那是矛盾了呢？不矛盾的，因为能量的量不同的，还观待不同根机的不同。所以在在这个地方的时候的话，那么我们就是说如果去说佛陀是、佛教是圣教的话，当然唯一的佛教是圣教，只要和佛教相违之处的就是和圣教相违的，是这个意思。

那么别人不服气：“那不对啊，唯他教亦同”，他就说是在这个地方的时候，他认为的话呢：“其实你和我们的吠陀呀，吠陀书里面所说的一洗沐浴可以清除罪业，如果和这个道理相违背，也叫圣教相违吧。为什么你们佛教才一定对呢？难道和吠陀的观点相违背不叫圣教相违吗？”所以遣除等同他宗这个意思。那么对方认为他们的也叫圣教，只要和他们的观点相违背的话呢，也叫圣教相违，等同于这个圣教相违。我说不对的，不是的。那么为什么？

因为作为其他宗派来说的话呢，所有的圣教相违，一定是这个地方圣教一定是以量承认圣教。谁真正理性地观察呢？唯有佛教嘛。其他的我们观察，在破那个《中观庄严论》当中，还有《宝箧品》（存疑），不管破外道自生，或者是外道他生，这些所有宗派的话呢，遍计执著我们都破掉的，都是不成立的。所以在这个地方它是一理不能成立的，是相违事势理的。由于诸法法尔有两个：名言法尔、胜义法尔。那么胜义法尔的话呢，讲诸法是空性的。是谁讲这个空性的要义呢？又是谁跟我们讲了知苦、知苦的方便了呢？知集、断集的方便。又是谁给我们指明了解脱道路了呢？又是谁在无明的黑暗当中，点燃正法的明灯，照破了所有的无明黑暗呢？是谁呢？唯有佛陀。这不是自己赞叹的，发自内心的我们以理观察嘛，谁讲了诸法实相嘛。

那么在这个地方的时候，所以我们就讲到这一点的时候，下面说： “贪等非法离贪法，非断见者一致说。” 它是说是，其实来讲的话，我们在破它，它刚刚讲到嘛，相违吠陀的也叫这个是。我们说不对，为什么不对呢？“贪等非法”，因为作为外道来讲，他们也认为说贪和嗔不是正法，离贪离嗔才是正法的。当然了，外道里面像遍入天，他承许贪心是正法。像那个谁啦，承许那个贪心的宗派，我看一下，一个是遍入天，一个是大大自在天。那么的话，他认为这个大自在天是贪，贪心是正法的，邪淫也是正法嘛。但是在这个地方的时候，当然他本身也认为说是他这个不是非法，是正法啦，是这样子的。所以的话呢，他们认为贪等还是非法的。离贪法，非断见者一致说，那么只有远离贪等法才是正法。除了这个断见者顺世外道之外的，都一致认为离贪才是正法。

那么但是我们说是，如果离贪才是正法，下面来看一下，这是你的教义啊。下面来看： “沐浴贪等因不违，如此诸论非圣教。” 但是会相违背啊，你会有这个前后相违之处的你这个观点。为什么？因为你说离贪才是正法，然而恒河沐浴和这个贪心，能净的沐浴和所净的贪心，二者并不相违，这两样东西并不相违。为什么不相违了呢？因为沐浴是对身体的洗涤，不等于离贪法；而贪心是心的一种执著，对身体沐浴没有办法解除内心的一种贪等烦恼。所以这两者并不相违的。

那么在这个地方，我们就指明了对方的观点有相违之处了。前面说什么承许相违呢？是说有直接间接的相违，就有那个前后相违之处。那么我们也会发现，观察那个吠陀的观点呢，他们会有自语相违之处的。那么为什么自语相违呢？一方面他承许离贪是正法，对吧？那么第二方面，他承许恒河沐浴可以获得解脱，可以解除贪心等烦恼，那么是不合理的。因为我们说恒河沐浴根本不能够远离贪心的烦恼。所以它本身的教义的话，经观察之后会有前后相违之处的，或者说会有直接间接相违之处的，有理证的相违啊。“如此诸论非圣教”，所以这样的论典根本就不是圣教。

其实不要说吠陀了，很多外道的教义，我们观察之后，它会有前后相违之处。有的人特别有智慧啊，刚开始他不小心，就说是依靠这个前世的业力，入了这个外道，那么入了外道之后，进去之后的话呢，他反反复复地用自己的智慧进行观察，发现他们教义的话有很多矛盾的地方。在这个过程当中，他就开始怀疑，从而退出这个宗派。所以我们说是外道的做法，他们的教义根本不是以三观察而清净的圣教量，不符合逻辑，也不符合因果道理的，是不对的。

那么下面说，当然对方会想说，那你们佛教怎么就能够沐浴就能够净除罪障呢？你们的苦行就那么的好，我们的苦行咋就是无益的呢？是不是自赞毁他？不是啊。那么佛教的沐浴，你看四月八号，我们说是佛陀请一尊天上天下无如佛那个太子像，那么进行沐浴。那么我们说是这个沐浴的仪式能不能够净除罪障呢？会的呀，我们会唱“天上天下无如佛”，对，“我今灌沐诸如来”。那么念这个偈颂的时候，仪轨的时候，还有这个手印的时候，有观想嘛，种种因缘聚合。包括我们修金刚萨埵，修金刚萨埵的时候的话呢，有特殊的四力修法，观想把金刚萨埵在头顶上，这样子下甘露啊，洗涤我们身上的污垢，所有的污垢的话呢，那么大地裂开，烦恼障、所知障这些所有的污垢，连我们的冤亲债主都得到饱足。后来大地慢慢地愈合，这种观想通过因缘聚合来观想的，才能够净除我们罪障的。

而且我们念金刚萨埵怎么净除罪障呢？主要是说翻出阿赖耶识当中深藏的、深细的那个造业的种子呀，进行发露忏悔，对金刚萨埵发露忏悔。我今天的话呢，对你无隐瞒可说，作为弟子的话，我今天身口意造了什么恶业，发自内心地把阿赖耶这个种子给翻出来的，就是说翻地一样的，把那个土往外翻了。所以在这个地方是净除我们内心的罪障的，不是说是外表上一种沐浴啊，要注意的。

那么密法也是这样子，有外密、内密，还有等等之类这样的，也不是单单的一个外相上那样子的。通过这个地方的话就清楚，并不单单是一个沐浴像那个水那样子的成为一个因缘，所以这不是单个助缘，还有很多很多其他的。

下面来说，当然他们之所以认为恒河水沐浴可以净除罪业的话，因为恒河水是一种天上的水，依靠它沐浴可以清净身体的垢染，那么如此一来的话，内心也会自然而然地清净，因为身和心之间存在一种直接的关系。他们的话呢，在没有沐浴之前首先需要称量体重，沐浴之后体重减轻了，就说明罪业清净了。那么一般这个地方的话，这个观点是不对的，体重减轻了罪就轻了？有的人也是这样子，比如是灵魂，比如我死了，我现在马上快死了，你们帮我称一下重的话，比如说我是一百斤啊，那后来我死完了之后，一口气走了，走完之后的话呢，一会儿你们又称重，九十八斤，哦，他罪业清净了二斤，然后的话呢灵魂获得解脱。不是这样子，解脱又不是通过磅秤来获得的。所以这个地方的话要清楚这个观点。

接下来的话呢，就是讲这个七十六了啊。

也就是说，刚刚讲到这个观点的时候就说明真的很多很多的这个观点，圣教所，所谓的自称为圣教了。那么我们经过观察之后的话，很庆幸我们真真正正地踏上解脱的道路，没有入错道，没有入错行。那么学到这个佛教的，那么佛教所宣讲的这些教法，只要我们如实来修学，一定会去作正法，便能够获得到和佛陀无别的这个解脱。这是非常非常幸运的事情。否则我们可能现在依然我们也会依靠外道去在恒河沐浴，那么像裸体外道一样地苦行，那么以虚空为衣裳，然而能获得解脱吗？也不一定，不，不是不一定，不能获得解脱，因为你不能断除我执嘛，不能断除我执就不能获得解脱。所以在这个过程当中的时候的话，最重要的要明理，通过理观察对佛陀生起无比的信心，那么从而对于佛陀所宣说这个道理我们会才去行持、依教奉行，这是最幸运的事情了。

而最开心的事情的话呢，是这位上师，可以说是佛陀的这个代言人——上师。那么佛陀曾经说了：“阿难莫哀伤，阿难莫哭泣，我于未来世，示现善知识，饶益汝等众。”那么佛陀的话呢，在很多经典也是这样讲到，我以文字相，那么来饶益汝等众的。因此我们所看到的佛经、这些论典、这些文字，乃至上师，都是佛陀的这个加持。那么佛法示现，尤其上师和佛无别的。那么上师他正在亲自行持佛陀事业，讲经说法。那么佛陀出现于世的话也是讲经说法、转动了法轮，而上师正在行持讲经说法事业。所以的话我们多么的幸运，被上师的大悲勾召，勾召之后的话，入于上师老人家所讲的教法当中、真理当中，所以这是也很值得庆幸的事情。

下面来说下一个，卯二。所以当明了是法所有的圣教是不是唯有，还有佛教才叫圣教。如果你觉得不会吧，佛教才叫圣教，我觉得其他教也叫圣教，如果你这样地怀疑，我觉得也没关系。那么咱们可以进一步以理观察。那么为什么世界上所有的教唯有佛教才称为圣教？为什么唯有佛陀称为唯一的量士夫呢？一定要以理引发这个诚信的。那么下面来讲的话说：

卯二、遣除能障不成所立的过失。

那么也就是说具有障碍怀疑性的此句不会构成所立的真正的过失，具有障碍怀疑性的此句不会构成所立的真正过失。那么的话对方他认为的，他说的话呢，即便有障碍、有能障性，下面有个颂词：“则与自语等同故，即承许为能障性”，他说即便我有能障性、有障碍的有怀疑，但是也不一定对我的所立不能构成过失，不能构成这个所立宗嘛。前面科判太过了我们。

接下来的话呢，我们来遣除它：“若谓自语及论义，障碍之中仅生疑，彼乃无咎之所立，故非宗法之过失。”

那么在这里的话，对方的话首先他只是说是在所立方面产生怀疑，他认为并没有说对所立来讲不能够构成真正成所立吧。当对方提了之后，我们先破斥。“此非由依障碍中”到“招自负”的话，从两个方面来破的。首先来说的话，你有怀疑的这个此句，那么对这个立宗来讲就是不能真成。二，并且你这个有能障性前后的自语相违背的话，就会毁坏自己的立宗的。讲这两个方面，下面看：

“若谓自语及论义，障碍之中仅生疑”

障碍就说到对方他认为说是，如果以自语相违——若为自语嘛，好，论义，那么论义相违、论义相违，括号里面讲两个方面，一个的话是说是圣教相违，一个的话呢是论典相违，一个是论典相违。那么也就是说的话呢，世许相违和圣教相违。那么的话这个论义自语相违的时候，我们大家如果以自语相违，还有的话呢，这个圣教相违或者世许相违，他说是对这个所立产生怀疑嘛。那么对所立产生怀疑，如果有即便这样相违、有这个障碍存在，但是也是对所立产生怀疑，其实对所立不可能构成过失，说“彼乃无咎之所立”。

这样的这个障碍，有障碍的此句存在的时候，比如说我说这个的话呢：“我的母亲是石女”，这句话存在的时候，既认这句话，那么对所立宗的构成，那么的话呢它是不会成过失的，还是可以真成。只不过呢这样的语言存在，有这样的障碍性此句存在的话，是我们大家有怀疑性。“故非宗法之过失”，你没有理由说有自语相违或者说论典相违的词句存在的时候，有这样能障性的时候，那么就说是宗法便不能形成了，你不能这样讲，对方是这样说的。

那么下面说的话呢，对这样的观点我们来破它：“此非由依障碍中，生起怀疑成为过，是由彼词不证成，所立安立为过失。”

那么我们就破它的话，你其实是不对的，为什么不对呢？第一个方面来讲的时候，其实来讲，有障碍性的这个词句不能够充当宗法的，不能充当立宗。比如说我认为持戒很好，能够走善趣，能至善趣是修行之基。后来说，持戒太苦了，算了吧，过午不食好饿，不持戒也没什么吧。那这样的话呢，这两句话来讲，有这样的承许相违，那么就不能够真正立宗。什么立宗呢？持戒很好，那么可以获得是修行之基，这句话就不能说了，这个立宗就不能成立了，就不能充当。这个它只是为能障，有这种能障性的这个词句，前后相违这种词句或者直接相违这个词句，直接间接不能充当这个宗法，这个宗法是指立宗了。

那么的话我们说是为什么呢？因为的话我们说是，在真正所立的时候，那么在真正所立的时候，并不是说“此非由依障碍中”，并不是说从那个词句的障碍当中产生了怀疑而成为过失的，不是。那么是什么呢？什么叫过失的呢？是说由于这个词语的存在，能障碍这个词语的存在，就不能真正所立宗了。那么的话呢，你一会儿说“我的妈妈是石女”，这是你的立宗，对不对？但是的话呢，你就说“你的妈妈是石女”，这句话本身是相违背的。所以这样的能障碍的词句存在的话，对你证成那么你有个妈妈，这个的话呢就是有相违之处的。

那么所以通过这个能障碍的这个词句，不能真正所立，从这点安立过失的，根本不是你所认为的由于这个能障碍词句“声音是常有”吧，一会儿你说“声音是无常”吧，那么有这个能障碍的词句呢，你说引发了一个怀疑，不对的。我不是从这个角度来说叫过失的，而是由于这个前后相违，直接间接相违这个词句存在的时候，对真正所立宗会有过失，从这些方面说的。

那么具有怀疑性的词句对立宗的成立有障碍，就不能够真正立宗了。并不只是说从词句之间的障碍产生了怀疑的角度安立什么过失。“声音是常有”吧，“声音是无常”吧，我也没讲词句说这个词句是种怀疑，没有讲这个意思，而是说这个词句的存在，它前后的意义来讲呢是矛盾的。

那么呢，对于你的立宗，想证成声音是无常立宗，那不可以的，因为有障碍嘛，它有这个前后相违之处，是这个意思来说的。

那么的话呢，下面讲到，是说“立宗表明自意乐，如若相违毁立宗，是故有过之言词，辩论之时招自负。”

那么的话呢，所谓的立宗来讲的话，就是表明自己的意乐啦。一般来讲的话，在辩论场合当中，比如说有立论者和敌论者，还有见证者。那么作为小型的场合当中，只有敌论者和立论者。那么立论者我要立论，首先我这样说，我说呢，前生后世不存在，因为我从来没见过。那么我这样一立宗呢，代表的立场啊，代表的意乐啦，我的观点说前生后世不存在。那么我立下这个宗者立论者，表明了意之后的话呢，陈什么观点哦，前生后世不存在的观点。

这个时候呢，我的语言表达了，如果说我这个预立宗的时候本来有相违之处，我一会儿说前生后世不存在，还是我呢，从来没见过。既然是不存在的，反正是个无实法，你怎么能见嘛？那不就矛盾了吗？如果说如若相违毁立宗，如果说不见，不能见和不存在，这些是相违的。就像说石女儿不存在，因为我从来没见过，当然不能见了，因为石女儿她就不存在嘛。所以说你这个地方是相违的，或者说声音是常有的说，若此过。你即便是个立宗了，那么一个立宗的话呢，但是呢，这个立宗是相违的，有这个词句的前后相违或者直接间接相违，那么就毁坏了你的立宗。

那么所以的话呢，这样有过失的言词，什么有过失的言词呢？主要体现在一种障碍性，什么能障碍性呢？要么是前后相违，要么呢直接间接相违，是这样子的。一会儿的话呢，比如说你问我说，请问你认为诸法是不是无常的？我说是。那么的话呢，一会儿问了之后的话呢，我推出来的话呢，你通过这个所作又推出来，通过这个非所作推出来的话呢，是一个常有，打个比方，那么的话呢，你不是说前面你不说是所作吗？这个时候你认为是常有，那不矛盾嘛，就这样子一个过失的言词。

所以我们说是语言当中，如果推这个有过失的言词，辩论之时招自负。在辩论的过程当中的话呢，这样的语言来讲就是相似能立。为什么总讲相似能立呢？因明八事有真能立，有似能立，有现量和比量。那么作为真能立来讲，它一定是三相齐全的。那么似能立的话有哪些呢？一般的话是说是我们举出相违的这些都叫似能立了。所以在辩论的过程当中，如果立论者他立的论有过失，他的语言有过失，所以他在辩的时候呢，招自负，别人不用说什么，你就自失了，自我失败。

就像说一罐牛奶里面放了一滴酸奶，那么这滴酸奶的话呢，会毁坏那罐牛奶的。同样的，那么的话呢，这个酸奶就代表的是我们有过失的语言。那么这个过失的语言的话呢，出现在这种相违之处嘛，那么就会对我们的立宗直接来讲的话会毁坏。所以有错误的语言在辩论的场合当中会导致最后失败的，因此必须对自己的语言在辩论之前要想想，细细观察，务必要断除。所以到时候我们会这样说，比如说小孩子说：“妈妈你给我买个玩具。”然后妈妈答应了，后来的话呢，这个时候如果他的母亲没给他买的话，他说是：“你不曾答应过吗？你不承诺过吗？”说的话呢，他妈妈就招自负了，就这样子的。所以我们说语言的话不承诺则易，一承诺的话呢，就做到负责的话，你的一句话就会导致失败了，讲话就会有矛盾之处的，就这样子。

那么呢，下面来说共称相违。共称相违有两个方面：法相和决定彼的自性。共称相违稍微要难一点点，复杂一点点，不过还好，没有我们想象那么难。那么什么叫共称相违呢？我们先讲下法相：“立宗与世共称悖，即是共称之相违。”那么也就是说，所谓的共称相违呢，我相信我们在没有学这堂课之前，我们都认为说把月亮叫成了太阳，这叫共称相违，我们都那么认为。现在的话呢，学了这个共称相违会知道其实不对的啦！因为我们把月亮叫太阳、叫月亮都是可以的，从可说共称来说。所以的话呢，在这个地方我们想想什么叫共称相违？立宗与世共称悖，也就是我要立宗，我要立什么宗呢？我刚刚说了月亮呢叫太阳，打个比方，我这样一立宗的时候，那么和世间的共称就相矛盾了，叫共称相违。

那么什么叫共称相违？举个例子来说的话呢，一般来讲是说我们的某个法如果有了固定的名称，但是我不叫它，比如飞机我不叫飞机叫大炮，那么苹果你不要苹果非要叫西瓜，这叫共称相违，这是我们一般说的。还有第二个，立宗与世共称悖的话有两个含义哦：一、从已成共称来讲。已什么呀？已成共称呢，对于大家已经有固定的名称我不叫，我反而换了另外一个名称，这个叫已成共称相违；第二点，从可说共称来说。那么我们说是从将来的角度一切法都可以叫到，我可以把书叫电脑，把麦克风叫笔都可以，为什么？因为从将来的角度依靠欲说力这个能诠怎么都可以安立的。因此呢，我们学这个法相知道了，所谓的与世共称相违有两点：一、由已成共称相违；二、由可说共称相违。

接下来进一步来讲决定彼的自性。那么下面进一步来阐明，什么叫共称相违的自性呢？共称相违的自性如何呢？由略说和广说，略说这样说到：“声论派师所承许，名义直属前已破，随意所说已证实，是故共称亦成立。”那么声论派在我们在学第五品的时候也讲到，那么声论派他认为呢，我一说杯子的时候，所诠的杯子就已经说出来了，名和义之间有直接相属，有直接的关系。下面我就说是“声论派师所承许，名义直属前已破”，那么作为外道声论派，他们所承许的名词和意义之间有直接相属关系，前面的话呢在第五品当中我们也破了。

怎么破的呢？“个别派系谓瓶等，外境自相是所诠”，若自相是所诠的话呢等等之类就是无量无边。通过这个地方就说到一个问题，那么声论派认为说是外境的自相瓶子和声音之间、名称之间有自相的相属关系，我一说杯子呢，杯子就来了，前面破过。那么破过之后的话呢，就说明自相关系是不可能的，那么语言这个名称和自相有必然的关系是不合理的，因为语言的话呢也存在错误的可能性，有一种虚言妄谈、一种妄语，所以的话我们说是不能说语言来讲一定就是和这个自相的意义来讲有必然联系，这是不对的。那么如果说是有自相联系的话，有什么过失呢？

前面曾经也说过，变成了一个人说水的时候这里面哗啦哗啦地流水，说火的时候这里面会喷出火焰，不对。下面来说呢，“随意所说已证实，是故共称亦成立”。所以随所说的话，是说在前一品当中，随所说，这个随意是我们的这个能依，那么一切名词它是依靠作者、欲说者、命名者，那么欲说力它属于命名，那么属于命名这个欲说力的命名的缘故的话呢，那就说明已经建立完毕了。这前面怎么建立完毕的？我们前面有颂词：“欲诠所牵运用故，诸词不定观待境，境之本体同一性，依欲说力用二语。”

那么在这个颂词当中我们已经说了，确实来讲前面已经证实完了。在第四品当中，我们的名称的话是依靠欲说力来进行命名的。比如说我这样讲：桂花树这个有法，能够称呼为核桃，为什么呢？因为作者的欲说力之故，欲说者随意宣说之故，也可以的。前面讲了“欲诠所牵运用故，诸词不定观待境”这样的意思。

所以在这个地方的时候，因为名和义没有指向的关系，所有的名称都是凭借命名者的想象和意乐来假立的。是的话呢，“是故共称亦成立”，那么共称的话，这个就得以成立了。重点词是共称，我们来看一下。共称有两个含义：真实共称和假立共称。颂词这边讲的是共称两个含义。那么真实共称的话，其实来讲可以说也叫已说共称；那么假立共称的话，就是我们所说的可说共称。那么真实共称是已说共称的话，就说是，比如说我们把项峰垂胡的动物叫黄牛，那么大家都习惯了就这么称呼，共同运用的缘故。

从将来可以共称角度来说的时候，我们把项峰垂胡这个动物也可以叫马，可以叫马的。为什么呢？叫假的共称，从将来角度可以。为什么？欲说力之故，我想讲怎么说就怎么说，有什么不可以。因为最初命名老人也有这样命名的，只不过他比我幸运，比我早生一点点。所以的话呢，他安立的名字大家都在沿用它。其实的话呢，根据他命名的最开始的原因，我现在也可以当命名老人呀，我也可以说是核桃叫苹果，都可以这样叫嘛。其实来讲的话，从欲说的角度是可以的。所以呢，“是故共称亦成立”。那么以上的话呢，在这个颂词当中讲两个方面：可说共称和已说共称。要注意了。那么现在归纳一下给大家，否则我们的思路就乱了。从共称相违的角度讲了哪两个方面？共称相违一边指的是可说共称和已成共称都有，那么不是我们假立地认为光是一个已成共称，那是不对的，包含两者。下面来说。

接下来的话呢，讲下一个颂词了，讲广说。那么讲广说的话呢，可分为有第一种说法和第二种说法的。那么什么叫第一种说法？什么叫第二种说法呢？我们给大家解释一下。在广说里面，对应我们刚刚所说这个意义，所有的共称相违有两点：一，从将来可说共称的角度，如果你否定牦牛称呼为人，那么我们说是麦克风称呼为书本，如果你否定这一点的话，那么有共称相违的过失；二，从已说共称的角度来讲，你不按照我们大家的名言，我们把水叫水，把风叫风，那么如果说你不把水叫水，不把星期一叫星期一，而非要把星期一叫星期五的话呢，那么你也会有共称相违的过失。前面讲了这两个方面的。接下来对于这个意义呢，我们进一步来进行广说。

那么广说里面就分为两点，分为第一种说法、第二种说法。什么第一种说法、第二种说法呢？我们大家就是要注意，根据《集量论》里说的，《集量论》当中有说“不共之故无有比量，与名词已成之共称相违”。要注意这个地方。那么根据这些话的话呢，我们说是可以分为破他宗的说法和立自宗的说法，每一个都是。前面半句话“不共之故无有比量”，也分为破他宗和立自宗，主要是破声论外道了。那么“与名词已成之共称相违”也有的，也有破他宗说说，那么破声论外道。

所以破声论外道里面也是分这两句话，可以从不定的过失和相违的过失来说的。那么如果说这个颂词这句话“不共之故无有比量，与名词已成之共称相违”，如果说对因明前派来说的话呢，也是从这两个方面发太过，就是破他宗和立自宗。那么我们说是什么叫第一种说法呢？第一种说法主要是辨析什么叫名已成共称，以声论外道为例，声论外道为例。那么什么叫名已成共称，或者说叫可说共称，辨析这个观点。那么如果从第一种说法“不共之故无有比量”，如果声论外道他们否认怀兔不能叫月亮，因为存在之故嘛，那么如此的话呢，会有什么过失了呢？

会有不共不定因的过失。而且，那么如此陈述的时候，会相违于可说共称这样子的。所以的话，所谓的第一种说法，这个地方一点稍微要注意一下就好了，也没有什么太难的，只要记住这个。那么根据第一种说法来讲的话，主要是在辨析什么叫共称相违，那么这个地方的观点呢，指的是声论外道。下面来看，我们说第二种说法的话呢，主要是辨析对境，是以因明前派为例，辨析对境是否固定、可说共称的对境是否固定来说的。

下面的话呢，我们来看这个颂词。第一种说法，首先破他宗的观点；二、立自宗的合理性。首先我们来看一下破他宗的观点：

“依有之因能遮破，怀兔即是月亮说。”

这是声论外道的观点了。那么的话呢，下面我们就破他：

“此无比喻凡有者，所有名词可说故。 名词之义存在者，可称月亮故相违。”

那么后面我们结合《集量论》“不共之故无有比量，与名词已成之共称相违”这句话呢，分别从不定因的过失和相违因的过失给对方发太过。

首先我们来看一下对方的观点：“依有之因能遮破，怀兔即是月亮说”，连起来会好点，否则的话这个话断开就不好讲了。那么“以有之因”，“有”呢是存在的意思，存在；“因”呢是能因的意思。也就是说依靠存在——把这个“有”你叫做存在吧——存在的这个能因，能够遮破什么呢？能够遮破怀兔是月亮的说法。那换句话我们立了一个论式好吗？声论师的观点是这样子的：怀兔者不能叫月亮，怀兔者不能叫月亮，为什么呢？存在之故。所以的话呢，怀兔者不能叫月亮。

这是我们看颂词字面意思：“能遮破怀兔即月亮说”。为什么能够遮破怀兔是月亮的说法呢？那么如果能遮破怀兔是月亮的说法，换句话来讲就说是月亮不能叫怀兔，对吧？或者怀兔不能叫月亮这个意思的。那么依靠存在这个能因来遮破的，作为声论外道的话，从这句话颂词字面看起来呢，好像它没有承许欲说共称、欲说共称相违，对不对？但是它其实本身也是承许的，它会承许的。

从词藻学的角度来讲，它也知道怀兔能叫月亮的。那么这个地方为什么怀兔不能叫月亮了呢？主要是因为声论外道的话，他在命名的时候他不是依靠欲说力命名的，他是依靠名和义之间有直接相属的关系来进行命名。比如说天空当中一轮圆圆的明月，这个是存在的，自相的存在，外境自相的存在。那么他说的话，这个怎么能叫月亮了呢？因为它是自相存在的法呀，因为它只有名和义之间有直接相属关系，是这个意思了。

那么这样说的时候我们就来破它。如果他说怀兔者不能叫月亮，因为自相存在的缘故，把天空当中显现的圆圆的那个东西，自相存在的时候他认为这个东西不能叫月亮，存在的缘故。因为声论外道他承认名称和外面的自相法有直接的联系，因此怀兔的存在的时候作为能因，有法是怀兔者嘛，那么存在也是说怀兔的存在、怀兔者的存在。那么除了怀兔者以外就没有其他存在的法了。这样的话，我们说是就可以用一个同等来进破它。当然这个地方是上师老人家讲的，颂子上直接没有体现，我们把上师老人家讲的这个地方先简单破一下。

然后再接着颂词说这个地方怎么来破它呢？就说是如果你说怀兔者是指向存在的缘故怀兔不能叫月亮，那么这样的话我们说是是不对的。其实从将来可以称呼的角度来讲，我说怀兔者能叫月亮，为什么呢？欲说力之故。可以叫的，可以叫，不是不能叫。所以按照你的观点讲的话，怀兔者如果你认为是不能叫月亮是因为自相存在这个缘故的时候，其实我们说推出来的时候，你这个说法会有不定的这个过失。为什么？下面讲到：“此无比喻，凡有者所有名词可说故。”

那么也就“此无比喻”，刚刚那个推理，怀兔者不能叫月亮，因为存在之故是没有比喻的。为什么没有比喻呢？主要是因为你是从自相的角度来说的，白白的圆圆的那个天空，那么那个东西只能把它——它是自相存在嘛，那只能把它叫怀兔的话，如果只能把它叫怀兔，如此来讲月亮称呼根本也不能说呀。那么月亮称呼不能说的话就没有这个同品喻，因为是自相存在嘛。那么唯一独一无二的只有它这个法，是不共定的，根本找不到一个同品喻来着。它是自相存在的这么一个白白东西，那哪里找到其它之外的呢？找不到了。那么这个的话，我们说是因此声论外道他们认为名称和外面的自相有直接关系，那么怀兔不能叫月亮，因为同品喻找不到。所以在在这个地方，因为除了存在就是一个怀兔者存在嘛，那除了怀兔的自相存在之外别的法找不到嘛，因此就是这个意思。

下面来说“凡有者所有名词可说故”。然而，我们说是从已成共称的角度来说，怀兔是不能叫月亮的。但是的话，凡有者就说是只要是存在的法，所有的名词都可以说啦。那么你刚刚说存在的缘故怀兔不能叫月亮，其实不对的。只要是存在的法，所有的名词都可以称呼，我可以说怀兔者能叫月亮，不但说能叫月亮，甚至瀑布、玫瑰花都能叫的，都可以说的。为什么呢？是因为欲说力之故，欲说力之故。“凡有者所有名词可说故”这句话是从将来共称角度来说的。那么只要是存在的法，当然这个存在法是从第六意识总相当中存在的法啦，会从耽著中来讲它是存在的法的。我们说是所有的欲说力这个言词都可以言说。比方说存在的法来自于不存在的法，比如说石女儿，其实我也可以对它进行命名，也是可以的呀，没问题的。所以你刚刚讲的这个地方是不合理的。

再来看“名词之义存在者，可称月亮故相违”。那么我们说分别念当中存在这个名言的义共相，这个时候从——都可以叫月亮的，只要是分别念当中所存在的所有的义共相都能叫月亮。不要说怀兔叫月亮，那么和月亮没有关系的所有法都可以叫月亮的。所以这个地方二里（存疑）否定了这一点。那么你否定这一点，从“名词之义存在者可称月亮”嘛，但是你否定我这一点，你说了怀兔不能叫月亮，因此你有相违因的过失，相违因的过失。

好，那这个地方就稍微总结一下。对方承许说是怀兔不能叫月亮，当然从它本意来说，它认为怀兔也可以叫月亮的，也可以从冲上（存疑），只不过看不过来。那么为什么我们这个地方说怀兔不能叫月亮呢？对方他这么认为，是因为他是承许名和义有直接关系，就好像白白的圆圆的东西，我把它安立为了这个叫怀兔。一个萝卜一个坑嘛，我如果把它安立为怀兔的话，那对这个法我还能够叫月亮了吗？他说就不能叫了，因为它和名和义是直接关系，一个法只能安立一个名称，就像这样子的。

那这样的话，我们说是对一个法只能安立一个名称时候的话，就不能够安立其他的，就不能够叫其他的，他是他这个意思。但是我们说这个是没有理由的，一个法不是只能叫一个名称，很多名称都可以叫的，对不对？我们再加一个名字，除了加一个法名，然后受戒有一个名字，密乘戒它有一个名字，太多了。并不是说一个法才一个名称嘛，所以这个地方是不对的。

那么声论外道他认为说是怀兔不能叫月亮，他如此这样说的时候，我们说是怎么过失了呢？那变成了这个时候所有的存在，因为都是怀兔者的这个存在，那么如此来说的话，你也不可以把这个怀兔的存在的时候称呼月亮了，不能称它为月亮。为什么呢？其实你有这个过失，因为你是自相的存在法嘛，如果把它叫为怀兔，你就不能叫月亮了，是这样所说到的。所以如此来说的话，你会有什么过失呢？那么会有不共定的过失，并且会有相违的过失，是这样子。

好，那在这个地方说的时候，下面来讲到，以上对方所说的就是上面教证当中第一段的含义，就是“不共之故无比喻”，就说明声论派的观点是不定因的，同品找不到嘛。那么后面“以名词已成之故能相违”，从声论外道他说怀兔不能叫月亮，那么这点的话，我们说是也是相违因，从我们的可说共称乃至已成共称里都相违背的。从已成共称来讲，怀兔是可以叫月亮，那么从可说共称，不要说怀兔叫月亮了，一切万事物都可以叫月亮。因此，你会有相违的过失。你如果说怀兔不能叫月亮，有相违的过失，相违世间公、已成共称和可说共称。

好，那下面讲下一个问题，自宗的合理性。那么自宗的合理性有两个方面：可说共称和认清名词已成的共称有两点。

首先对方的话呢，我们在这个地方首先自宗解释一下什么叫可说共称呢？

世间使用名词成，承许彼者即共称，彼于一切所知法，可故共称遍一切。

那么也就是说明，可说共称来讲，不管是欲说力所取的，它其实是遍一切所知法的。从可说共称的角度来讲，从未来的角度都可以称呼，一切万法都可以叫的。那么并不是说我们已经约定俗成的这个名称只能对某一些类，比如说对于能够装水的我们把它叫瓶子，对不对？然而如果从可说共称来讲，从未来的角度来讲，即便不装水的柱子，我可以把它叫瓶子的，为什么呢？因欲说力之故嘛。

讲了这点之后，对方发太过，他说那你这样说有相违性的过失哦，大家都把那个叫瓶子，你还干嘛把那个瓶子叫月亮了呢？你相违世间共称。我们说不会，“于诸所知皆适宜，用共称名如烹饪”，不会的。从可说共称的角度来讲，比如说食物没做好，对不对？我们会说这个食品也是叫食品。同样的一个加工厂，它饮料还没有，比如说我们这个色达，它生产马尔康生产沙棘汁，沙棘汁打个比方，那个饮料还没有上市，打个比方，没上市的话，但是很想生产这种饮料，那么我们也可以把沙棘汁叫沙棘汁饮料，是不是可以的呀？用未来的共称称呼它也是可以的。

下面讲这个问题，什么叫可说共称？

世间使用名词成，承许彼者即共称。

也就是说，追寻世间准则所使用的名词已成本身，这个也是可说共称。也就是说可说共称来讲，是对世间所有的名词都可以称呼，用不同的名称来称呼它。太阳叫地球，瓶子叫月亮，这个是可以的。当然从已共称的角度来说，地球不叫太阳的。我们相续当中就把地球叫地球，但是从可共称的角度来讲，我们于未来把那个地球比如说叫成月亮。现在来讲的话，我们把一种电灯泡叫月亮牌，月亮牌电灯泡都是可以的，电灯。所以从可共称的角度来说，完全可以给它取其他的名称，没问题的。所以我们承续世间上任何一个法都可以取与现在不同的另一个名称，名称是假的。

那么如果按照你们的角度来讲，像你们声论外道，一个名称只能有一个，一个法只能有一个名称，这是不对的。我们现在见到了很多人都有很多名称，小学的时候，中学的时候，大学的时候，上班的时候，也都是很多很多名称的，也不是说就有一个名称，所以它并不是这样子的。

彼于一切所知法，可故共称遍一切。

对一切所知万法，我们都可以以未来称呼的缘故叫可故，都可以称呼的缘故的话，因此这个可说共称是遍一切的。那么你说可说共称这个观点，这个共称也好，欲说来即命名的是对一切万法都可用的，遍一切所知万法。

那么对方对此就不承许了。所以我们刚才说怀兔叫月亮可不可以呢？可以。从可说共称的角度讲，怀兔，不要说怀兔叫月亮了，小山羊叫月亮也可以的。从已共称来讲，怀兔叫月亮，也对着呢，也没什么错的呀。然后如果你从自相的角度，你和有这些关系，你就说怀兔不能叫月亮的话，那么离此你会有不定的过失，好像有过失这个意思。

下面对方发过说：有称则谓共称词，于未共称违世间。

他说，对以前没有用这个共称的，我们现在用可称名词，比如说瓶子吧，也叫它叫月亮，会有世间相违的过失吧，共称相违的过失，他这个意思。他说你好奇怪哦，你居然把一只老虎叫小绵羊。你相违共称嘛，我们一般说老虎来了，武松打虎，没有说是武松打小绵羊。你这个完全篡改了历史都不对了，和大家共称相违都不一样了。他这样给发太过了，说哪有像你这么说的，从将来的角度什么都能叫，没有不能够命名的，所以一切可说共称遍一切所知万法。他说你能把那个地球叫月亮吗？整个地球的人都会反对。我们说是以啥反对不反对，不会反对的，不会有这样共称相违的过失。

下面解释我方：

于诸所知皆适宜，用共称名如烹饪。

你不用担心会有这个过失，为什么呢？因为你在观察的时候，我们从可说共称的角度来讲，其他名称，尽管它从已成共称来说，绵羊就是绵羊，老虎是老虎，但从未来的角度，我把老虎叫小绵羊，小绵羊叫老虎，没什么不可以的。从这个地方来讲是完全可以。所以通常我们说是其他名称都可这样叫的，都可以这样叫。因为所有的名称都是凭想象力假安立的，在事物的本质上并没有少许的实质，并非如同声论外道所许，一个名称只能有一个理儿了，或者说在一个事物当中只能有一个名称，不是这样的。名称没有任何的实义，都是遍计假立的，增益出来的。

所以说举个例子，“于诸所知皆适宜”，对于一切所知万法，我们都可以用可说共称，比如说像烹饪，那么对于将来可以食用的食物，我们把它叫食品。尽管还没有熟，比如说我们说正在做饭，现在正在炒菜做饭，正在准备还没有做好饭，对不对？我们在洗白菜、土豆的，那这样子对于这个可以食用的白菜、土豆，我们把它现在叫食品也是可以的。现在它是个蔬菜，我们说是还没有做好，但是也可以叫食品的。还有没有喝但是可以喝的东西，液体也可以叫饮料。就这意思，“用烹饪”就这意思。所以我们说从将来可说共称的角度，为什么不可以呢？都是可以的。

（藏文念诵）