量理宝藏论（2012–2013） 第23课

阿弥陀佛，道友们下午好。

那么今天的话读到这个《量理宝藏论》的第二十三课。

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么在学习这个《量理宝藏论》，现在的话呢，正在学习到这个第四品，观建立遣余。在观建立遣余当中的话，现在呢，已经分为两个方面，那么进行抉择，前面已经分析到了。那么现在的话，对上堂课的内容，我想说是引导我们对这自证现量和意现量可能有质疑之处，稍微解释一下。其实这个道友们学的过程当中有点着急，比如说前面提到一些问题的话，后面会讲到的，关于这个现量专门在第九品会讲到，但是有的时候道友们刚刚接触的时候就很想知道答案，什么叫意现量，什么叫自证现量，就会问很多。所以的话呢，在这个地方就是简单地给道友们稍微介绍一下自证现量和意现量以及它的差别吧。那么后面在第九品当中会详细地进行介绍，后边也会见。对于上堂课当中的时候，那么对于个别道友们所提到的一些问题吧，简单地给道友们回顾一下。

关于这个自证现量和意现量的时候得注意，那么我们说是所谓的在《中观庄严论》讲到：“五根识诸境，乃缘积聚相，心心所明缘，立为第六识。”那么我们说是在这个讲到呢，五种眼、耳、鼻、舌、身五种根识当中，而不管是哪一个根识所缘的对象，它都是有很多微尘积聚在一起的行相的。那么第六意识的这个所缘对象，我们说是的话，有七法界。哪七法界呢？根据《俱舍论》的观点来说，也就是受、想、行，三蕴，再加上无表色、虚空、择灭非择灭，共计七法界。

如果从大乘的角度来讲呢，咱们的这个意现量呢，还要加上真如，这样的话呢，一共就是叫八个法界了。那么不管是七法界也好，或者说是我们的这个八个法界，总的来说的话呢，就是前面已经说完了，经部宗的观点，它这些无表色呢，是没有实体的。那么色和受想呢，它都是由心和心所组成的。我们的这个意现量的话，刚说的意现量它是缘七法界，而意现量的话，它和眼、耳、鼻、舌、身根，根现量是不是同时的呢？这个的话应该说是有两种。一般来说的话，意现量和根现量有的时候呢有同时的可能性。

还有一种情况的话，根据第九品来说，第一刹那呢是这个根现量，第二刹那呢是意现量的，也就是它的差别。比如说是我们中间放一个透明的水晶球，那么在东南西北放不同的这个颜色的绸缎，这个时候的话呢，其他颜色的绸缎会在中间的水晶球呈现它的颜色。那么这个的话呢，就叫这个从内观的角度，自证现量、意现量，它从内观的角度呢，就叫这个意现量，能够内外了知，内和外都有这个对境，叫意现量的。

那么这样说的时候的话呢，我们说是道友们想说，那这样和自证现量好像特别一样，自证现量也是内观，那么意现量是内观，不太一样的。刚刚说了，那么意现量和自证到底什么差别呢？曾经的讲解，我记得跟道友们说过，意现量相当于那些禅定的人，发神通或者一些禅定，它都是意现量的。那么还有刚刚所讲到的七法界嘛。那么自证的话，它是不一样，它是自明自知的心识的一个本体。当然这个自证也是从内观的角度来说的，但是它是自明自知的心识的一个本体的。

那么意现量呢，它是对内和外的对境来讲呢明知了知的，是这样子。比如说我们一边听悦耳的音乐，一边品尝美味的食物，同时欣赏花园里面美丽的景色，这个是一种很乐，一种乐受，那么这个乐受的话呢，是叫自证现量的，因为乐受它是自证所缘对境的。那么而自证的现量对境它不是七法界，而自证的话呢，所有的分别识和无分别识，它们往内观的时候都有这个自证现量。所以的话，那么根据第九品有讲呢，自证现量和根现量是同时的，也就是道友们所有的识往外观的时候，那么有它现量的部分，同时往内观的话，有这个自证现量的部分的。

所以这个的话呢也要了解。还有呢，刚刚从这个自证现量和意现量，刚刚从对境来讲的差别，还有的话呢，从识的本体来讲，以及来说它们这个和根现量的时候，那么在刹那上是有差别的，因为意现量它的因是来源于根的，它是依靠他力而引发的。所以的话呢，这些的话在第九品当中会讲到的，那么简单地跟道友们说一下就可以了。

那么接下来的话，我们说是道友们可能对这自证充当，怎么样充当分别和无分别两用识的联络员有点不太清楚。其实的话呢，这个地方我们来看一个图，比如说是我们的这个眼睛看墙上的这个图片，那这样的话呢，通过视网膜成像，在眼球上呢会呈现一种像的。那么这个像呢，如果往外观的时候，往外观的时候，也就是看到墙上贴的那些字，那个字，叫外观的无分别识。同时在识上有一种形象了，形象的话往内观的时候，清清楚楚知道说我看的是这个字是什么样的字，很明白地知道的。

所以任何一个识它有两重作用的，一种呢，往外观的眼识，它有外观的这个性质的作用，那么同时的话呢，还有内观的这个自证的作用的，是这样子的。那么这个自证我了解了，我正在看的是这个图片，什么样的图片，那么我们的分别念，分别识对它呢就进行判断了。要当时说的话妥不妥当，得不得体，行为的话如不如法，那么分别念的话呢，这个时候就会进行判断和取舍等等，整个在一起做，就是我们的分别念。

因此的话，通过这个图片大家就知道了，我们这个自证怎么样来充当这个联络员呢？如果说没有自证这个连接的话，前面这个第一刹那，光是这个分别、无分别去看了之后的话，但是没有这个自证，那咱们想想看，那我们怎么样这个了知我当下所看的这个相状呢？如果没有自证分的话，把这个见分和相分作为一体，同性相属关系，没有自证建立的合理性，没有自证的合理性，光是见分的话呢，也是不合理的。就是我们会有无穷无尽的过失，没有办法正确地判断这个外境了。所以通过这个地方呢，我们学多了自然而然就会知道。

再来看一下，也就说道友们对这个虚空啊有一些这个疑惑，也就是说，道友们依然还认为说是，我们觉得呢空荡荡的这个存在就是虚空。可能说蓝天是虚空，这点呢，我们从现量的角度破完了，道友们还是可能能接受。

但是我觉得道友们普遍问的这个问题就是什么问题呢？从空荡荡这个字眼来说，我们经常觉得这个空间就是虚空，空间就是虚空。那如果说空间是虚空，那其实前面都破完了，但是道友们有的时候不按照这个理路去思考呢，总觉得内心的疑惑很难遣除啊。那么在这个地方再简单说一下，希望道友们下来之后的话，根据我们讲的这个推理方法，你反复地思考看有没有道理啊。如果说反复思考有道理的话，你应该接受。如果说是我们在通过破的方法当中，你觉得这个破的过程当中还是说服不了你啊，我觉得的话呢，你就可以把你的疑惑提出来。

比如说上次道友们反复地说这个空荡荡就是虚空，我们从现量角度破完了，但是道友们就没有从我这个色法的角度做一些反证。见解还是在那里，就觉得空荡荡的是虚空啊，这个是不行的啊。学中观也好，因明也好，学认识论也好，都是这样子的。你提出观点，我从反方已经用这个教理进行反驳了之后的话，这个时候你就应该根据我反驳的这个观点，再进一步提出你的疑惑的。但是还是不能够站在最开始你那个角度来提，那就说明你跳过了我这个反驳的观点，你根本就没有思考这一点，那就算我再跟你说一百遍，说实话，那你肯定也不能接受的。所以如果说你提出疑惑，我都已经依据理路回答的时候，那道友们是不是思考一下，是不是自己的道理，看看啊，如果没有道理，你再提出来是可以的，但是你不能不思考啊。

那么的话呢，我们下面来分析，有的道友说，我觉得这个空荡荡的这个空间啊，就是虚空。有两方面原因嘛，一种的话呢，我们认为蓝天是虚空，这个破完了啊，那么空荡荡的存在是虚空吗？不是的，我们从现量和比量来看都可以破的啊。首先从现量的角度来讲，现量呢，有根现量，有意现量，还有似现量。那么似现量就不说了，似现量，比如像二月和毛发，它没有自相，但是从识的本体来讲呢，也可以叫这个自相的。那抛开这个似现量不说，就从根现量来讲吧。

那么从现量的角度进行观察，虚空是没有自相的，它是没有质碍的，空荡荡的。那么既然是空荡荡的，无质碍的话，那么道友们想想看，你说你能看到虚空吗？这是悖论来的啊。就像说一块无法阻挡的力量，能够撞到一个无法移动的物体啊，这个是悖论来的。既然是无法阻挡的力量，你还怎么能够遇到一块无法移动的石头呢？这是一样的。所以同样地，我们说是虚空，它是没有自相的，是无质碍的，既然没有质碍的话，它就是没有自相啊。那么既然它没有自相的话，就没有办法成为眼识的对境。

那如果，比如说我们眼识对境，眼识对境至少有两种，显色和形色，那虚空是什么样的颜色，你告诉我是透明的呢？还是白色的呢？那么你说如果虚空是没颜色，再来看的话，你有可能把这个空气叫虚空啊，那不对的。二氧化碳是有自相的，纯净氧气是有自相的，但是氧气和二氧化碳不等于虚空。那么如果说是这个是空荡荡的，什么都不存在的，那一部分，你如果叫空间的话，叫虚空，那虚空有颜色吗？肯定没有颜色的。那么虚空是什么形状呢？是圆的，是方的？

你是观待它的角度，我们的空间，它的形状怎么样来确定这个空间的形状呢？那就说明虚空它没有色法的。如果它有色法的话，那你充当眼识对境是可以的，虚空它不是色法。那么虚空再来看它是不是声、香、味、触这些对境呢？是不是声音，虚空是不是声音？是不是香味？是不是我们的色声香味触，是不是有这些？都不是的话，那么怎么能是眼耳鼻舌身根自己的对境呢？不可能的。通过这个来分析，就说明虚空呢，它不是现量所见的。

所以我们大家一般啊，见到房子里面所谓的虚空，就是把见到有质碍的墙壁等物所围成的空隙的部分，假立为虚空的。如果墙壁，咱们把墙壁打破了，对不对？如果是咱们拆房子的时候，把房子全拆掉，四面墙全拆掉的时候，你还能够找到这个空间吗？找不到吧，空间就随之发生了变化。那由此可知，空隙是空的话，完全是观待墙壁等质碍的物质而假立的，根本没有实际存在。

咱们再看，比量来看一下虚空。那么如果比量来推这个虚空的话呢，可以的，虚空有两种关系是可以推知的。如果虚空它有同体相属的关系和彼生相属的关系，那咱们通过比量可以证明是虚空的。但是的话呢，通过比量来证明的时候，这个无为法的虚空它是无为法呀，它和每一个事物怎么来形成同体相属、彼生相属关系呢？如果形成彼生相属关系，彼生相属是因生果的因果关系啊，是有为法的。那么无为法的虚空谁能生它呢？

还有，从我们的同体相属的角度来说，那么我们看到方圆的虚空啊，限定在蓝色的这个色尘，而这个空一显色虚空呢，仅仅是质碍的，见到的的话我们就是没有障碍。通过这个地方来说的时候，那这些的话呢，都是属于生灭的有为法。不管是说空间的虚空，或者说是庄严虚空，那么如果你把有质碍的这一部分、空空的那部分叫色法的话，那就说明，你就把这个空一显色虚空或者庄严虚空都是作为生灭有为法。那么有为法虚空和无为法虚空能不能形成同体关系呢？那是没办法的。所以通过这个地方的话呢，我们就可以破完啊。

另外的话呢，在第三点吧，对于有为法，对于这个有实法和无实法有很多不明白啊，那么一方面造成了道友们的讨论很活跃，非常的活跃，但是另外一个方面的话，这个地方呢，我们说是提到这个有实法和无实法，讲解到这边可以了。那么的话呢，有实法和无实法，中观和因明的定义是不太一样的。那么站在因明的角度来说，无实法的话，它是没有本体的，是假立的。当然在因明前派的观点呢，它其实就是无为法，其实来讲呢，无实法它和有实法的本体是不能同日而语的，没有本体的，但是无实法它是有显现的，既然显现的话，对境就存在了。他这么认知啊，是基于前面的镜子反映心识认知，他说的话呢，这个外境啊，被我的心识认知了，比如说绳子误为花蛇，那么这个花蛇呢，被我的心识认知了，当然了，这个花蛇的对境应该存在的，他这么想的，因为镜子反映心识认知的嘛。

同样的，这个无实法、虚空，毕竟它还有二月、毛发，给我的这个实执认知了，那给我的实执认知难道不是对境吗？所以他的问题就在这个地方了，就没有分清楚，你实执认知的这个对境，到底哪个是所取境，哪个是显现境，或者说哪个是耽著境，他没有从这个地方进行区分。

实的话呢，从轮廓而言叫对境了，那么叫所取境的。而我们自宗中观安立了，我们所取境就是起功用的有实法，是属于自相来着。然后说，如果不是这个所取境，其他的话，耽著境也好，就叫总相，也是从这个地方进行分析的。但是因明前派没有这样进行分析，所以在在这个过程当中的时候，有的时候就很难把握作为这个无实法。因此他会认为说，对啊，无实境毕竟显现了，你看这个虚空，无实境可以显现它就像毛发一样的，那既然这样子的话，那就说明应该是对境，那么应该是对境，所以这个虚空作为对境应该是存在的，或者无实法作为对境应该是存在的，他这么认为。

其实我们刚刚说了，他的问题主要是没有分清楚，无实境显现的是对境没有错，到底是哪个对境？是真实对境呢？还是假立对境？就这个问题。他的所有的问题都是出于这些方面的，自相、总相没有分清楚。

对于这样，后来我们说是从因明的角度来讲，无实法就是假立的，绝对没有本体的；而有实法呢，它是属于唯独自相的角度来说，它是有功用的。当然，有实法它有两种情况，一种是通过它的本体因缘和合而成的；一种是通过分别念也可以，这个有实法通过分别念，对有实前因也可以进行安立的，也可以的。然而这个无实法，唯一的就是通过分别念假立的方式来成立了，根本没有它本体的。那么这是因明所讲到的，因明这个无实，比如说我们讲的有实法是胜义谛，那么无实法就是一个世俗谛，假立的。

这个中观来讲呢，它就不一样了。中观的话在第二中观观点里大家也可以参考一下的。在传承过程的这些注释当中怎么说呢？比如说，中观来讲的话，一切有为法、无为法都是离戏空性，胜义是空性的。那么空基的话，又有为空、无为空，对不对？那空基可以说有为法和无为法了。因此，这个有为法是因缘和合之法，那么在有为法里面也含摄了有实法、现在讲的无实法。为什么？因为无实法它是观待有实法而定安立的。这从自性的角度来说的话，比如有人，人叫有实法；那我们说是无人，就叫无实法，这个无人也是观待有实法而定安立的。所以我们说是站在广的角度，可以把有实法、无实法含摄在我们有为法里面，范围更广一些。

这些我觉得道友不要着急，因为毕竟有的人是初学因明，有的学过六七年了，十年都不止。在过程当中的话，因明最起码的要求，就是你本身应该掌握的论典，这堂课讲的内容，你应该下功夫大概把它掌握了。其他的引申出来的内容，请问取得多一点到了，那么进行探讨；但是最起码的你应该把这堂课的内容掌握了，否则的话我们说是辩经的话是很折磨。

接下来我们讲今天的内容了。今天的内容的话，讲遣余，讲遣余的话有三个方面进行抉择：那是遣余，还有决定自性，以及遣除争论三个方面。现在正在讲遣除争论，遣除争论的时候一共有五个方面的。哪五个方面呢？第一点，遣除若无共相则立名不可能之争；第二，遣除若是遣余则成相互依存之争论。

对于这个五个的话，我不用一一地念下来，反正不用念，但是我给大家提供的思路，比如说在看这个科判之前，一般我就不会先看上师法王怎样解释的，我就是直接按这个科判自己先去分析一下，遣除若无共相则立名不可能之争，那就是我就会思考了。这什么意思呢？遣除之争肯定是说我们，因为我们因明派的破斥了，那么破什么呢？破若无共相则命名不可能。就是有的宗派他会承许的，如果没有共相，那就不可能命名了，就这个含义。那么是萨迦班智达站在因明，那么来批斥。有人认为说如果没有共相就不可能命名，这样的争论，是这个意思。那我们就看这个科判大师怎么分析，他对不对呢？没关系，我们就可以看一下这个科判，看这个颂词。这个颂词这样说的：“若谓无有共相故，彼名应成无因者。”那么结合对方的观点，再一看这个科判，一下就明白了。

所以我觉得道友们在学习过程当中的时候，先不要着急先看上师怎么讲的，我觉得最重要的是说你怎么看的。在学习之前，最重要的呢是调动咱们的这个积极性。大家发现没有？如果有个问题抛出来的时候，大家特别想知道答案的时候，点开几伙睡觉啊、电啊都会很乐意的；但如果没有问题呢，学起来没有劲。因此希望道友们在学习之前的话，自己拿着科判、颂词慢慢地自己先解读，自己先看一看，用你的分别念去理解一下。然后这个时候当然你不要急着下定解，因为毕竟还是刚刚学，不可能说一次下定解，只是先去分析一下而已。然后呢，看完之后呢，再来看上师怎么讲的，那，那就很好了。

接下来看一下，我们刚刚把这个科判简单地分析一下，若无共相者，名义不可能。也就是说对方他认为说如果没有共相呢，就不可能命名，这是谁的观点呢？这个地方是胜论外道的观点。那么胜论外道的观点他怎么陈述？下面我就来看一下：“若谓无有共相故，彼名应成无因者。”来看一下胜论外道的观点。那么胜论外道他就陈述为说没有共相的缘故，“若无有共相”，那这个时候自然我就会想了，要不说没有共相到底可不可能命名呢？我自己先思考一下，不看这个颂词，我会先思考一下。那么如果说别人给我提出来说没有共相就不能命名的话，我想这不可能吧，没有共相怎么不能命名，对不对？那这什么意思呢？那么我们在这个地方的时候的话，他认为这个共相执为外境。

他认为这个所诠义的共相，在外境当中是存在的，才能命名。如果这个所诠义的共相在外境当中不存在呢，就不能命名了。所以的话呢，他这个地方“若无有共相”故，就明白他这个所指的无有共相，特指的是所指、所诠义的这个义共相，在外境当中呢一定存在，一定存在。如果是无有呢，这个是说到了这个共相如果在外境当中不存在，那换句话来说，也就说到了，那么他们的语言语总、名总，或者说是义总，那么这些的话，如果说和外境没有直接的关系的话呢，那么他就说“彼名应成无因者”，彼名就是我们的名总，名总。

那这样的能诠句，能诠句这个名言呢，就成了没有因，无因而生的。为什么？因为他说我们这个所诠义的一个义共相，这个地方讲义共相和名言总相。那么这个义共相在外境当中是不存在的，那不存在那就说明没有关系。那么没有关系的话，我们说这个杯子叫杯子，如果这个杯子这个义总性，和这个外境事物的杯子，这具体的杯子，如果没有直接的关系的话，你嘴巴上怎么能说个杯子呢？那你嘴上所表达的这个杯子来讲，这个语言，这个根本因它就不存在了。因为我们说是你说这个杯子，别人听不懂。

我一说杯子的时候，这个脑海里面马上会出现什么样的义总相，一个杯子的这个义总相。但是这个义总相呢，和外境的事物还没关系，那变成什么？没法沟通和交流了。那你说的这个话的话呢，完全是无因生的，你想怎么说就怎么说。好像的话呢，把这个杯子你叫杯子也可以，叫碗也可以的，完全的话随心所欲了。就这个意思。那所有的这个名言呢，他就认为说是变成无因而生的。那就变成呢，我们沟通和交流根本就没有办法正常进行。因为你说比如说你脑海里面想的是碗，你嘴上的话呢，这个碗呢和这个事物具体的碗也没有关系的。

但是的话呢，如果你陈述这个义共相和这个具体的自相没有关系的话，你脑海里面想的这个碗，但是你嘴上说的是这个碗的话呢，人家不知道你说的是什么，不知道你到底指的是哪个对境，都搞不清楚。那这样的话呢，他就认为说是那么名、瓶之声音和名言呢就会有无因生的这个过失。他就这么认为。

对于这样的观点，如果说是为了把因明融入身心，确实来讲的话，在学因明过程当中，我们把这个因明思考思维变成我们平常叫见闻觉知的这样的思维，然后的话呢，因明真的能够融入我们的智慧或者说融入我们相续的话，一定要深深地去体会这样的观点。大家发现，对啊，我们觉得我们现在在学习也知道我们也是这样子的，对不对？为什么呢？我们特别喜欢对方那么做了，那别人骂我们一句蠢拙，骂我们的话呢，说是特别地笨，像牦牛一样，这个时候我们就很难过。为什么？

人家这个语言特别有杀伤力的，能够深深地刺痛我们的心。其他的语言有杀伤力呢，还是说是我们太脆弱的话呢？通过这个胜论师的观点陈述，我们就不难发现嘛，我们总是认为说他的所诠义，他的语言的所诠义的话，在外境当中它是存在的，我们才会这样子。所以当他说一个小孩子听妈妈夸他说你很聪明、很能干的时候，他就很开心了。这样的聪明和能干对他这个小孩的自我的本身是存在的，他会感觉特别陶醉。不要说小孩，一切的人都是这样子的。所以通过胜论师的观点陈述的时候，我们发现的话，我们都认为呢所诠的共相、义共相在外境上应该是存在的，怎么能不存在呢？没有联系呢？这位胜论师认为的。

那么对这样的问题我们来怎么进行破斥呢？下面说：“欲诠所牵运用故，诸词不定观待境。”欲诠，欲诠就很重要。上次讲过在《释量论》当中处处可见“欲诠”两个字。那么欲诠说我们的话呢，这个词语来讲嘛，并不是对境先成立了再反过来安立的。并不是，对不对？这个应该承许欲诠嘛。可能大家想说的这个念头，欲诠是说想说的念头所牵，那么在想说的念头的驱使下进行运用这个词语的，是这个意思。那么词语并不是说先有对境了，那么咱们再对这个对境进行安立。比如小孩，对不对？

你说一个小宝宝还没有出生的时候的话呢，那可能年轻的父母亲就应该取好名字了，有可能这种情况，给他取什么名字。那么有可能还有一种情况，小孩已经生下来了，父母亲才着急地给他取名字，这种情况也会有的。那么就说明了，词语呢并不是说对境先已经成立了，咱们再给它来进行安立的。按照胜论派观点来讲的话，就好像说，对境一定要先有，当有了这个对境，咱们再对这个对境命名。那么的话呢，这个义相和这个对境直接联系。其实不然哦。

那么的话呢，我们说即便没有对境的话，我想说什么就可以的，在想说的念头驱使下进行运用的。而尤其这一点的话，从古往今来的历史咱们可以看一下的，比如说清风不识字，何必乱翻书。有的时候的话呢，有的时候比如说避讳，和唐朝对李世民避讳，那么就不敢去牵扯那个字眼的。有的时候的话呢，皇上的一个名号我们也不敢说的，乃至于“欲加之罪，何患无辞”。如果你想加害于我的话呢，在这个念头的驱使下，你即便没有这个事情，我也可以给编造出来、捏造出来。那么这是在古代的名词句。

到现在来讲的话呢，网络这个时代的时候，按理没有这个事情的话，只要我们想，比如说一个例子，那么一个人的话，他想害你的话，他都可以捏造出来的，对不对？那么的话呢，我们说是英国王妃当时出车祸的时候，后来的话呢，别人怎么说是整个狗仔队让她出现了一个车祸害死她的，并不是说是整个我们这个王朝，而是些记者。所以我就想说什么问题，尤其在这个网络时代的时候更是如此，它有一个零距离的，你想说什么就说什么，舆论自由嘛。那么的话呢，根本不是观待这个对境成立了之后我们再给它解释、进行评论的，没有的。都是直接想说任性下，根本不受控制的，想说什么就乱说，那么这种情况非常多。那就说明的话呢，并不是你们胜论外道所承许的首先要有外境，那么这个外境呢和义总相有联系，咱们的话呢再用语言进行表达的。那么的话呢，不会有无因说的过失。

其实不然，而是说我们语言并不是观待瓶子在外境中存在的，然后才表达出来的，而是心里面想说什么，那么在这个念头的驱使下，咱们就随便宣说。因此的话，我们说是，社会上有人言可畏等等这种说法了，是不是？是这样子嘛，捏造嘛。那么如果是所有的语言都是依靠事势而产生的话，那么不存在的东西不能说出来，那我们就不应该说石女儿、兔角等等的这个名言了，因为石女儿、兔角根本在外境当中不存在。那么这样的话，我们说是就不应该说这些名言，连石女儿、兔角这个名言都不应该存在，是这样子的吗？不是的，根本就不是。

比如说我们来讲的话，上面讲“诸词不定观待境”，所以从上面我们就知道了，我们是在想说的念头的牵引下，那么我运用这个词句来进行表达我的观点都是可以的。“诸词不定观待境”这个诸词，就从能诠的角度来说；前面的欲诠是所诠；那么我们说是诸词，通过这个能诠的词句，不定就是它不一定观待，始终观待这个所诠对境存在的。为什么呢？因为“欲诠所牵运用故”，就是根据我想说的念头的牵引，或者我想说的意义牵引的情况下，我来运用这个词句的、词藻的。那就说明了我们能诠的名言并不一定始终观待所诠对境存在的。为什么？主要是因为你想说，根据你所想的念头和所表达的意来进行表达的。那么我们人类所运用的这词句全部都是凭自身想进行宣说的，不一定非要观待对境的。

那样的话，比如说我们小的时候喜欢写作文，老师布置说长大做什么。那么对于未来的法还没有产生呢，我怎么知道我做什么呢？如果说是这样讲的话，这篇文章咱们写不成了，但是我们人常常可以写很多长大之后做什么，把自己的理想给它写出来的。那就说明了，我们所运用的这个词句来讲，不一定非要观待对境。那么想出来和说出来的是总相，不一定和外境有彼生不生的关系。

但是，最最悲悯的是什么呢？因为我们大家都认为外境和我们的语言有着彼生不生的关系，所以我们总是被伤害，被外面舆论所伤害，你自己的话，这个外界对自己认同所伤害的。一般丢脸，那么外界不赞同的时候呢，就感觉受伤害了。这是我们大家被舆论了。通过这个顺世外道的观点来看一下，比如说，刚刚讲到我们就是外境和这个总相、义总相，其实根本就没有彼生不生的关系。但是凡夫呢，他就是认为外境和语言有彼生不生的这个关系，对不对？

首先来看的话，我们举个例子。第一个，别人骂我们说你神经病，对不对？这个时候这样看，神经病的话，从和语言的这个义总相和我们事物之间的关系的话，难道咱们神经真有病了吗？对不对？其实不是这样子的，语言跟对境并没有这个关系。那么如果有这个关系的话，那我们说你有神经病，你是不是真的就神经病了呢？还有我说你是佛陀，告诉你是佛陀，你就变成佛陀了吗？那么我说你是太阳的话，你就马上觉得自己是黑暗了吗？不是这样子的呀。

所以说呢，现在大家经常用的流行一句话叫美女，这个很美女，那个很美女。难道有一天更搞笑的是，有的时候比如说是，一个五六十岁老太婆了，那满大街都帅哥美女地这么称呼，难道她真的是美女了吗？不是这样子的。所以我就觉得我们不要上语言的当，有的时候我们被太多太多的这个认知——我觉得人的痛苦就来源于认知——这个认知，对这个世界的认知不同，那么没有智慧的话，我们很多时候就会很痛苦。比如说别人夸你，你就开怀了，夸你智慧很好，那你就开始很陶醉了。那么突然一句说你很糟糕，你立刻就开始很萎靡了。欸，我们的痛苦快乐干嘛要别人来操纵呢？难道你的快乐别人说你好你就好了吗？说你现在很伟大，你就伟大了吗？但是我们就是这个样子的，就出在这个地方，并且语言跟自己不一定有直接关系。

那再看的话，以前华智仁波切的上师，听了一次，对他说：“华智仁波切，这个老狗滚出来！”这个时候，华智仁波切出来的时候，上师好像喝醉了，华智仁波切心里面想说：“哎呀，好像上师喝了酒啊。”那么华智仁波切想到这个，说“华智仁波切你老狗滚出来”的时候，那么他就认为是上师在指示心性，后来他才悟了。

同样的一句话，这两个公案、这两个举例都很具启示。我觉得今天这个颂词也是这样子的。然后的话，不要说是从中观的视角，从因明的这个角度也是这样子的。同样的一句话“老狗”，有人骂我们“老狗”的话，我们觉得很难过，他骂我又老又笨，像狗一样的，觉得他拿我们是侮辱了。然而华智仁波切的话，他通过他的上师对他骂“老狗”，他居然开悟了，说上师给我指示心性，那是什么问题？那么再来，外界这个语言的本身，它是没有一个固定的意思的。观点理的智慧，你这个不同，人生观在这个观点不同，还有背景的不同，可能对这句话的解读就有所不同了。

所以的话，我们说是，那就是因为人啊，他的贪嗔痴通过这个语言所引发的时候，比如说夫妻间吵架也好，同事间吵架也好，就是你一句我一句，说多了就吵起来了。那这个语言有自相吗？是没有的。但是为什么说我喜欢你的时候，大家就很开心，说我恨你的时候，大家都很难过呢？什么原因呢？那就是通过这个语言和自相、和自己的本身联系起来了。如果说语言它是自相的话，这个“老狗”，每个人听到“老狗”这个名称都应该开心，都应该开悟。然而不是这样子的。

那就说明什么问题呢？作为智者来讲的话，就应该学会外境的自相和语言的总相、义总相，没有必然的关系的。那么别人说好也好，说坏也好，自己要有自证的。你本来不好，别人把你粉饰得像黄金一样的佛陀一样的话，你也不应该当真。你本身很好，别人说得像狗屎一样的，像大便一样的，你也不应该难过。为什么呢？因为自证现量，对不对？我自证现量了，不会别人来说我怎么样的。所以通过这个地方的时候要清楚的。

那么当然就谈这个遣余，讲这个分析自相和总相，好像和我们自相续是没有什么特别关系吧，因为他没有直接讲到嗔恨心、贪心怎样对治。我现在最需要的是直接怎么样对治贪心和嗔心。那你们因明派所分析了半天的遣余，好像和对治这贪嗔痴没有直接关系啊。其实不是这样子的。

那么在这个地方的话，就从这个颂词来讲，我们从拉康的镜像理论说起。拉康是后现代主义，拉康讲了一个镜像理论，什么镜像理论呢？这个“象”应该是特别，应该是那个“象”，图像的象。那么他在讲到的是说有三个时代的对自我的认同：一的话是婴儿时代的，也就是说小孩婴儿时期的话，通过照镜子，虽然他不会说话，但是他对自我有认同，而觉得镜子里有个和我一模一样的我；两三岁会说话之后的话呢，这个时候通过父母亲对他的爱，或者父母亲和他的关系，还有和玩具的关系来自我认同；

那么再大一点的话，通过凝视——有个凝视理论，也就是通过别人对他凝视的话，这个时候他感到自我的认同。总的来讲的话，通过这些来说的时候发现没有，我们不管从拉康的这个镜像理论说的时候，很多人他对自我的认同从哪里引起？从外在。他总是说从外面来看自己的，用外面的眼光来看自己。如果说别人来否定你说不行的话，自己就觉得真的不行了，特别对外在、对自身的一种肯定。那么这样的话就是痛苦的因。

所以不管怎么样，我们比如说举个最简单例子，对于这个自我来讲的时候，最起码的哲学的基础来讲，一直在寻找一个我，证明我、建立我，证明我是存在的。不管从“我思故我在”，到现在的后现代说“我买故我在”，以及自我的认同感的时候，一直在寻找一种自我的存在，得建立我的。后来就怎么样建立我呢？完美我呢？圆满我呢？那么也提到一些从艺术、审美，比如说蔡元培老先生也提到说，从审美的角度，我们通过建立我，人格的完善，建立我的。那么就是通过这样，这样一个感性的人和理性的人完美的统一的时候，这是有我的存在了，那么整个社会就非常非常安乐了。通过这些时候的话，我觉得整个哲学它也在寻求一种我，一种普遍的反映规则、规律，然后它从归属感来讲，归到哪里去了？落在我，我存在的。

那么今天的话呢，意思是接下来也讲了一个微观，说是我的话有精神食粮和物质食粮，有点像感性的我、理性的我。那么精神食粮的话呢，我的认同感，对不对？我的面子观，比如说我的认可、认同，夫妻之间需要认同，同事之间需要认同，等等，之后还是那个角色需要认同。那么如果说是通过我们很多方面去认同的时候，当别人不认同的时候，我们特别挫败，那通过这个地方就说明了我们需要精神食粮的，其实这就是一种比较理性、比较感性的也可以。那么像拉康所讲的一种自我的认同，镜像理论嘛，它通过镜子成像，这个人对自我的一点的认同。

那么这个时候的话，我们就再来看一下，后来意思是自己讲到说是还有物质食粮。物质食粮的时候，我们由于这个贪心，永远不得这种安宁，是无常，大致的这个生死的话，我们又非得的是无常的。那么精神食粮、物质食粮，我们大家都不能达到这个饱和状态的话，因此产生饥饿的状态，我很饥饿。其实我很饥饿的话，就是因为我们一直在寻求一种自我的满足感。那么从这个自我的归属感，然后我们这个学习的时候就知道了，从因明的角度真的是这样子思考的。从因明的角度，我们就会和哲学进行比较。我们今天哲学它也是通过我们这些数量、质量或者比较那些分析的时候，但是认知的方法不同，最起码的出发点不同，归属感不同，那么和佛法的话完全就不太一样了。当然他们有一些也是比较贴近那个真理的，是片面的真理，而不是全面的真理。

所以通过这个地方来说的时候，那我们就可以想想看，如果你自我的认同，如果今天没有学这个《胜论纲要》的观点的时候，我们一直是这样子的，就把别人的话往自己身上贴，对不对？比如说小的时候，小孩的话，老师总是说他“你很糟糕，你很笨”的时候，这个小孩身上就贴上了一个标签，那么他就非常地不健康成长。那么如果说反过来讲的时候，我们总是不断地鼓励他，给他很正面的东西，所谓的正能量嘛，那么这个小孩就会很阳光了。那这有什么问题？一方面心理作用很重要，一方面我们的智慧很重要的。

如果说没有一个佛法的智慧正确看待的时候，那这个时候比如说我们现在人类怎么样？怎么解决痛苦呢？如果是寻求自我的归属感、自我的认同感，那很困难的，谁会认同你呢，对不对？每个人有自己的价值观。比如说我们亲朋家人看到我们说“你好可怜啊，然后吃得那么清淡，什么都不能享受，你们很可怜的”，他用他的人生观、价值观来衡量我这个价值的。如果说我没有智慧的话，这个时候我就觉得很自卑，对啊，我在别人眼中是个这个形象的，对不对？

但是如果说我有自己的价值观、人生观的时候，而且有强大的心的作用很积极的时候，那么这个时候你再怎么说我，我不会动摇的。第二的话呢，我们说是能够的话呢，卓然于这个世界当中。因此我觉得最重要的人都要有智慧，如果人没有智慧的时候，被这些似是而非的理论在左右的时候，人很痛苦的，需要寻求认同，那是不可能的。如果你要让别人认同你，就相当于你用别人的价值观、人生观来衡量你自己，来否定你自身所有的一切的架构。所以在过程当中的时候，希望我们在学习因明的时候，第一方面，不用说别的了，尤其在学因明，我觉得有必要和哲学对比一下的，因为哲学也是普遍的，其实是一个规律嘛，对不对？普遍其实是个真理的一个方法，那么就是方法论的。

但是对于这个哲学，不管对外境的认知，对不对？我今天开玩笑，我说如果说它认为外境是实存认知的，如果这个外境是实存认知的时候的话，如果说我们是没有认知过外境，这外境去哪里了呢？在哪里去了呢？那这样的话呢，各个流派也不同了，有的话呢，会说在上帝那里，有的话呢，会是怎么样，每个流派是不同的。总的来说的话，但是从我们这个因明的学习，因明的话呢，是通过我们所属于佛教，通过它这条分析，从名言当中，从现象表象分析的时候，都是一个完全和世间的认知不同的一个结论的时候，而且可以给我们带来快乐。

第二点的话呢，这个坚定的信心是树立起来了。你把高架上的博士想说，我今天不相信因果，不相信三宝，你打死我也不相信，我绝对不会听你的观点的。为什么？因为我通过我自身的体会去体验了。所以在这个地方的话呢，学习因明的所有目标是对本师释迦牟尼佛生起不动的信心。那么这种不动的信心应该是通过理性的指导，在自相以及他物里生，那么至尊呢，通产生不可推翻的定解。所以我们说学习因明能否建立有这样的不动的作用，能否产生呢？那很大一部分的就是说你的深入的程度。如果只是表表皮皮地略过的话，可能怎么上根，但是我们很深入去体会，我真的我觉得我学的错的时候，以前都认为，我总是用外的眼光来看自己的，跟着伟伟说。但是我们说如果说是学了佛法之后，那就不一样了，它从内心开发你所有的能量的，所有的自在最美的东西的，从内心来开发的。

那么如果说是不学这个因明，或者说不学习佛法的时候，就像这个语言，我们看不破，我们特别奔着别人说我们好听的东西，那一旦听到一个跟我们观点不相合的东西的时候，就觉得特别特别难以接受。为什么呢？我都付出这么多，为什么会这样子呢？对不对？那之后说是通过这个因明学习就明白了，其实从因当中的话呢，因为义共相，其实和名言和语言，和外境的真相没有什么直接关系的。

那么我们通过这个因明学习，为什么要唯依三宝或者佛陀？因为佛陀的功德是无量无边的，远非一切世间的人天所能相比，我们通过对比下。就是佛陀来讲呢，从断证的功德来说，断除了自相续当中的所有的烦恼，而其他的任何人，导师也好，不是导师也好，是没有这样子的。那么佛陀对一切万法真相已经全部如实地通达了，根本就没有一个不知道的，遍知啊。而其他任何人的话呢，在某个学科、某个领域比较出色，他是一部分了解，一部分不了解的，不可能对所有的世界万物的万法真相通达无碍。

再从心态来说，佛陀的话呢，著书立说也好，或者说对我们讲经说法也好，完全没有自私自利之心，唯一的就是开启我们佛的知见，令天下的众生能够生起佛的知见，有佛法的智慧，对众生有大慈大悲心的。而其他任何人呢，作为一个导师，世间的导师、非佛教的导师，都是有自己的目的，能够推广自己的。所以通过这个地方再来看身语意的功德。那么佛陀的身体的功德是三十二相，当然这个三十二相的话，世间之人也会有一些相似的功德。语言的功德，佛陀是真语者、实语者、不诳语者、不异语者，其他任何人是没有的。

还有意功德来说，佛陀的话呢，是无有诸过的功德，不产生粗细的分别念，无任何过失，而其他任何人至少分别念很强烈。所以我觉得当我们有兴趣到，在学习因明的过程当中，不妨学中观也可以的，都可以比方说参照一些我们世间知识当时所学的时候，通过对比的方式来进行思考的时候，这个时候的话呢，确实对佛法生起一份笃信的。这样的话呢，深深地扎根到我们内心当中，是谁都抢不去的。但如果只是表表皮皮学的话，对佛法不能产生到这个不退的心。

所以，那么在学习因明当中，上师讲是重三样的，一呢，是佛经的教量。所以我们大家要引发这个自信的时候，第一离不开佛经的教量，也就是佛陀在经教和修法当中宣说这些无量的法门。从第二个论典教量，咱们不能离开，也就是说要开启这个佛经的话呢，要论典来开启。我们大家引发对于上师珍宝的信心，对佛法的崇高的信心的话，那么也需要依靠后来的龙树菩萨，还有无著菩萨等等宣说论典进行开显。所以在汉地有个读经的传统，在藏地呢更强调学论。为什么？因为论典是开启佛经的。

如果我们大家不学这个，就说是《中观根本慧论》或是《成唯识论》、《七十空性论》、《中观四百论》、《入中论》，那么这些不学的话，那么对于《般若摄颂》，还有《大般若》、《小般若经》看不懂的。但是一旦学了这个论典之后，二转的论典，再去看佛经的，比如《大般若经》的话，一看一目了然，一下子懂了。

那么如果说是这个时候，还有一个很重要的问题，万一我们在读论典过程当中有一些偏差呢，很重要的是上师的教言量，这个窍诀量。最近呢，在宁玛巴，就是近年保尊里强调这一点的，就是窍诀量。那么我们的传承上师通过他的闻思与修证，通达了佛经和论典究竟含义的，这是上师的教言量。为什么依止上师呢？就在于此啊。所以的话我们说是一般的话是有三量嘛，现量的、比量和上师教量的。但是的话呢，在我们近年保尊人和上师教量再追加一点，就是有一点不共的，什么呢？就是我们的上师的窍诀量，这点非常重要的。

那么当我们在实修前行就可以知道的。那么实修前行的话呢，上师教言加上具体的引导文我们都修过了，而且证悟了，因此呢，通过上师教言的开显，我们按照上师教言讲的如是观修，就可以生起这样的觉受的。但是我们凡夫的分别念比较重，上师讲得太少了，几分钟就讲完了，五六分钟，却要让我做一小时、半小时，于是这个时候呢心里就不踏实，不踏实的话呢，就漫无边际地接触很多很多论典进行开显。听说有的地方小组的，就把上师教言及其引导文已经整理出来厚厚的一本册子，比《前行》还厚了几百页上千页的，这是不对的。

在，这个修行啊，其实前行四念处最重要的就是它的窍诀。上师是这样讲的，你按照上师教言讲的如是观修就可以了，适当地点可以加上自己理解是可以的。所以在在这个地方的话，最重要的是上师的教言最重要，尤其以后学到大圆满前行，修大圆满前行当中就知道的，对不对？那上师如果是具德的话呢，由法界中传下来，而由法界中传下来的话呢，没走样的。那上师教言要听正了，有体验了，有修过了之后，那么教言加持的话，把他的都再给我们传讲。那这个东西你修的时候呢，我们说是就很像，和上师教言加持的话很相应，而且觉受呢也来得快一些。这点非常非常重要，是上师的教言最重要。那么的话呢，体验最重要，而体验最重要我觉得也第一重要了。

那么当我们对上师珍宝产生信心的话呢，是体验的，就是我们亲身体悟到了佛法，感受到了。但是如果我们大家只是泛泛地学因明，没有把这个因明和生活当中结合起来，其实我觉得生活当中处处是中观，处处是空性，处处也是因明，也是这样子的。如果我们要亲身体悟起来，比如说女人义共相和男人义共相吧，或者义共相，我们心外、外面到底有没有联系？你分析一下吧，你会发现我们一直都没有联系，所以我们大家会痛苦，会难过，别人骂一句，我们很难受几天，对不对？

那么的话呢，我们一直的话呢，就是这样进行取境了。那么现在从因明学习才发现错误了，这不对的，义共相和这个心外、外面没有直接联系。所以如此体验的时候呢，当有一天别人骂了一句，你再也不介意了，而且微笑地看着他的时候，你会体会到一种佛法带给你的快乐，你终于超越了。如果不再为别人……你再也不会用别人的眼光来看自己，而了解自己的正知的时候，这本身就是超越嘛。是的话呢，你这种痛苦本来就少了。

所以我觉得最重要当我们只对佛法产生信心的话呢，是来去体验。体验，依靠上师的教言，深深地去修，去实践，去体会。不管是信心，或者方向，或者看法，任何一个方面，乃至于我们的过患和因果、布施，都从上师所传下的教言，依靠我们对上师的信心，反复地去体验在生活当中，把这个佛法用在生活，这样的话呢，就会体会得到了。一旦体会得到之后，你对上师的信心就不会再减弱，而就会不断增上。所以最重要的不但是听闻，还要通过思维，还要去修，这个修就是挺重要的。

如果佛法永远只是听而不去修的话，不去实践的话，那么可以说我们内心当中很苍白的，没有力量的。对上师的信心，这些都是假的，不是那么真切的。为什么？因为连接上师和我们之间的纽带是什么？就是这个法。我只要修这个法，那么对上师本来存在的心就会慢慢地不断不断增上的。那然后我都不去用佛法的话呢，我怎么可能会呢？如果说我没有修用佛法的时候，我肯定对上师的信心不会得以增上。所以有的人说：“哎，上师太好了！”为什么好？“讲得太好了！”为什么讲得好？那是因为对你的烦恼很能起作用，那就讲得好。如果说是你不是从内心向下所用功夫的话，那我们说是这些都是在骗人的。

所以希望我们真的在修佛过程当中，一方面呢，依靠佛经的证量、论典的证量、上师的证量、正见；那么另外一点的话呢，我们依靠紧紧抓住上师的教言怎么样，乃至于威仪，时时刻刻就在告诉我们：“你们弟子们，你们应该怎么做。”那是上师说：“不管信仰我或者说不信仰我的，你们的话呢，都是我的孩子，我都要爱你们的。”那么的话呢，每天他都在威仪，就好像每天对我们这种亲切，每天在告诉我们应该怎么做，就这样子的。而后来呢，上师不但嘴巴说的，老人家也是这么做的。

而我们如果遇到烦恼了，就今天我们的手机上信息删掉了、没有了，我们肯定会觉得特别痛苦，通过事后的来化解说：“没关系吧，然后它可能之类的，都是无常的。”那我们哪怕是生活当中也起用了这种无常，我们能体验到上师老人家带给我们的这种证量，那可能你不开心吗？会的。所以我觉得我们和上师老人家和诸佛菩萨不分离的，唯一的就是体验法、修行法、现证法，这个东西很重要。如果没有这些的话呢，光是听闻的话还不足以，所以很重要的。

那么在这个地方，刚刚通过辩论就知道了，就是对方他所认为的外境，自性的外境和义共相有无生不生的关系，是因果关系的话呢，其实不是这样子的。对方他认为说是外境，自性的外境和我们的这个义共相呢，它们之间就是无生不生，就像烟和火这样的关系，绝对不是这样子的，他这种是错误的。为什么呢？因为我们就是在不存在自性的外境当中，没有我们依然可以说得出来的，对不对？莫须有的罪名嘛，否则的话，为什么会有“莫须有”这些话了呢？根本没有发生的事情我们也是可以想到的，没有产生的现象本身也可以这么说的，可以说得出来的。因此的话呢，通过这个地方就明白了，那么你们的观点呢，是不合理的。

接下来看一下，我们的进行破，对方的话呢，我们破完之后，对方呢，紧接着对我们又进行反驳，宣称：“若尔则言说，法与有法成无义。”那么对方的话呢，就这样说了，宣称，他说了：“你们……”“则是宣称”则是我们的因明派，那你们所谓叫因明派怎么说的呢？你们怎么说的？“若尔”，这个“若尔”呢，就是说假设，共相的一些词语不是由外境安立的，那么的话呢，这个时候如果说是共相的词语不是由外境来安立的，像你们刚刚因明派承许的样子的话，外境的自相和共相没有关系，“则言说，法与有法成无义”，那么的话呢，分开运用，比如说“海螺的白色”这个法，这个说法，以及有法，那么的话呢，就是以及来讲说有法的词语，也就是说的是“白色的海螺”。

那么说“海螺的白色”以及“白色的海螺”这样的说法和说有法之语呢，就变成没有意义了。为什么没有意义了？因为你们因明派承许的，外境的独立自相和共相没有直接的关系，是脱离的。因此的话呢，那么变成了我们说有法也好，说法也好呢，就没有差别了，没有意义了。那么的话呢，根据对方所说的，我们下面再来分析，怎么来理解对方的观点呢？进一步来理解对方的观点。

我们说是对方，他就认为说，那么在对境当中，如果真的不存在这个总相，比如说海螺这个总相，这白色这个总相不存在的话，那么你们也可以产生这个总相，这个遣余，乃至于过失，什么过失。

那么语言和对境没有直接的关系。那我们说表达有法的名言和表达法的名言就有差别，为什么有差别？来看一下。“白色的海螺”，这个可能是从色的本体来讲的，那么这是有法，有法的话呢，是从本体来说的，表达差别事，那么的话呢，也就义反体是可以的。在后面的第八品法相名相，实际上会讲这个问题的。

那它的话呢，“白色的海螺”，从有法的本体来讲，我们依然可以表达它。那么这个名言呢，它就没有遣除差别法，为什么？因为海螺它就是白色的，这个海螺就是白色的。从本体而言的话，你遣除什么来呢？没有的。那么我表达法的名言呢，说“海螺的白色”，那么“海螺的白色”就从法的角度来说的，表达法的名言这种特点，那么它已经遣除了部分的差别法。除了海螺的白色之外，海螺的有为法、海螺的无常、海螺的形状等等，这些并没有包括在里面。

为什么呢？我是强调海螺的白色，这个白色是海螺本体当中的一种特点，叫法，叫特别法。特别法、特别事是一对，特别事是本体叫墙，特别法呢是墙上花纹的意思。那么海螺的白色是强调、突出它是白色的。在此呢没有表达海螺的有为法，海螺的有为差别，这个地方说的。

但是按照你们来讲的话呢，“海螺的白色”，因为海螺确实有白色的特点，那么我们可以有个说法的，这个白色的意念和这个名称，这个名称和这自相是有关联的。按照我们胜论外道的观点来讲的话，这个海螺的白色和自相的外境、自相的外境的白色有关联，因此我表达它很方便的。反过来说“白色的海螺”，海螺的话，那么这个也是和事物有关联的。因此我说表达法的名言的时候呢，是强调海螺是白色的本体。所以发现“白色的海螺”和“海螺的白色”，我在运用这个名言中呢是不一样的含义，是因为它分别和事物的本质有关联。一个是关联整个的海螺的本体，一个是关联到它的特点的部分。你看怎么能没有差别呢？是有差别的。

但是按照你们因明派的观点来讲的话，所有的名言和义共相，那么跟自相没有关联嘛。那么没有关联的话呢，我说“白色的海螺”、说“海螺的白色”，二者一点差别都没有。按照我们胜论外道的观点来讲是有差别的，但是按照你的观点来讲，不依靠自相也可以去做语言的话，那么我说“白色的海螺”、说“海螺的白色”，二者之间有什么差别呢？没差别。和自相、和自相的这个海螺的本体，以及白色的自相的特点没什么差别嘛。那结果的话呢，它也是发成了太过。

对此来讲的时候，像王阳明（存疑）在这个地方的话，一般来讲，白色海螺这个例子在因明学当中的话呢也是经常被引用的。那么因明学的特点主要是基于词句上互相辩论的。我们来看一下，比如说是上师讲的例子，说是王阳明（存疑）的话呢是问一个喇嘛：“海螺的本体是不是白颜色？”然后呢，这个小喇嘛说是白颜色。看清楚了，他是回答说是白颜色。那么这个时候呢，王先生如果说“海螺的本体是白颜色”的话，那么白马也应该变成海螺了。为什么？因为都是白颜色。那么这个小喇嘛说：“那不一定嘛。”那么王先生说：“如果你说不一定的话呢，那就是说明海螺的白色当中，那个白色当中也含有白马的这个白色的一部分。”这就是他的过失。那么通过这样辩论的时候的话就清楚了。

那我们要了解为什么会有这样的问题呢？王先生后面讲这一点，就是总相和别相没有分清楚。比如说我们说海螺的本体是不是白色，这个时候的话呢要加鉴别了，你如果一概说是白色的话，那这个白色是总相是别相，对不对？单就体的角度来讲呢，你可能感到是白色的，单就海螺的那个白色那部分。但是如果说从总的角度来讲的时候的话，我可以把这个白色呢从总括的角度来说。因此的话呢，如果说是海螺的颜色是白色的时候，我们如果一概回答说是白色，那王先生这样提问：“如果是白色的话，那么白马应该变成海螺了。为什么？也因为是白色之故。”因为你是说海螺的本体是白色嘛，那么在海螺本体当中也会有这个白马，因为是白色之故。你这样才这样解释：“不一定嘛，不一定是这样子的，因为白马和海螺不一样。”你会从情况来进行区分。

但是最开始你立宗就错误了，因为问你的时候，海螺的本体是不是白色，这就是来加鉴别了。也就是从自相的角度来讲的话呢，那么海螺肯定是白色的。但是的话，从我们总相角度来讲，是白色的话，那么我们说“是白色”这个自相，那不一定的话就叫作是海螺的白色。它从总相角度来讲呢，它确实白色属于白色，但是不是所有的白色都属于海螺的白色。要分清总相和别相，这是一个问题。那如果说不加区分的话，我们给它概念的时候，我们自然而然就会陷入一种混沌的局面。

下面再举个例子。“颜色是红色吗？”看一下，“颜色是红色吗？”那乙方的话呢回答说是红色。那么甲方的话就会说：“白海螺的颜色一定是红色了。为什么？因为白海螺的颜色，白海螺它这个色的话呢，这个白色它也是颜色呀，对不对？”看清楚了，“颜色是红色吗？”问你。你说是红色。那么甲方直接就说：“那白海螺的白色也应该是红色。为什么？因为白海螺它这个色，它也是颜色嘛，白色也是颜色嘛。”那有三种回答。第一个，乙方开始回答说：“是。”

那甲方就反驳他呀：“白海螺的颜色不是红色，因是白色之故。”那乙方的地方就错了，已经错了。那么乙方又说：“因不成立。”也就说是白海螺的色，刚刚说了白海螺的颜色也是颜色，他这个因是不成立的。那么我们说这个因是可以成立的，因为白海螺确实通过现量可以看到它是白色的，那么也是颜色，白色也是颜色的一种嘛。那么乙方如果要回答第三种情况，他说：“不周遍。”他说了那是白色不一定是……难道这个颜色不一定是红色吗？不周遍。所以这个白海螺就是是颜色，这个不周遍的。我们说那里有自相矛盾了。最开始你不是说“颜色是红色”，你就答应了吗？那么现在到了这个第三个推理的时候，你却说不周遍的话，就是颜色不一定是红色，那里有自相矛盾了。

那么通过这个地方的话，就知道了，我们说红色，它是颜色，红色的话，这个时候相当于是别法。那么颜色呢，可以相当于是总法。那么颜色未必是红色，颜色未必全都是红色，对不对？因为还有其他的颜色，白、黄、绿、蓝，那么颜色也未必全都是红色，因为红色的话，这个时候也是颜色。那么通过这个地方分析就清楚了，如果说是有人问我们，海螺的白色是不是白色，你应该怎么回答？咱们这样看，这个好像是玩词句一样的，一看嘛，确实只要分清总法和别法就可以了。最重要的要分清鉴别就可以了。

比如说别人问我们海螺的白色是不是白色，应该怎么回答呢？海螺的白色是白色，从这个事物的本体而言的时候，肯定是这个白色。那么或者说从听话的角度来讲，海螺的白色是属于这个白色。但是反过来说，是所有的白色都等于这个海螺的白色吗？那不一定的。所以分清总和别，概念和它的外延的大小就可以了。

那么在这个地方的话，我们再来看，通过这个问题再来分析对方给我们提来的太过，第二个太过。第二个太过说，说有法的名言和说法的名言怎么差别了？我们怎么破它呢？别忘了，对方给我们提了什么太过，胜论外道给我们提了第二个太过，说如果说事物的外境和总法之间没有关联的话，变成了说有法的名言和说法的名言没有差别了。现在我们对此进行作答：

“境之本体同一性，依欲说力用二语。”

境之本体同一性就说了，外境的本体自相是独一无二的，这是没有差别的。好了，回答了没有？第一点就回答它了，没错。那么从我们的白色和海螺和海螺的白色，如果从事物自身外境的角度而言，从本体的角度而言，本来海螺的白色也好，还是海螺的白色，或者说是白色和海螺，从它的意义来观察的时候，都是一个本体嘛。从本体的角度讲，这些的本体自相是独一无二的。白色的海螺也指的是海螺的本体，海螺的白色其实也指的是海螺不可分割的白色的本体。对不对？不管你的语言怎么样讲，你都没有离开这个海螺的本体嘛。这是第一点回答它的。说有法和法的名言差别的话，他说没有差别了。我们从第一点来回答，从本体的角度讲，本来就没有差别。

第二点，依欲说力用二语。但是，白色和海螺和海螺的白色还是有差别的、不同的。什么地方不同呢？依欲说力。也就是说，我表达白色和海螺还是海螺的白色，是根据我们想表达的力量。那么你是注重表达有法的本体呢，还是表达法？看你了。根据为遣除其他差别法，想说力量推动的时候，如果表达者为了大家明白这个海螺的白色，这个白色这个法的时候，他怎么表达？如果为了让明白白色和海螺这个本体的话，我就用白色和海螺这样的句式。所以，根据表达者为了使别人容易理解，就运用了这样的说法，说有法词语的。

所以，从本体上来讲，二者它们所指的都是海螺这个本体，没有差别，但是会不会变成说有法和说法唯一了呢？不会的。根据众生欲说的不同，就会产生表达不同作用的两种语言的。那么如果你愿意说白色和这个有法，在那个时候你就没有遣其他差别法。那么如果你要说其中的一种特法，白色，那你就根据想说的发心力，就会说海螺白色的这个法，同时，也遣除了其他部分。

所以，这个时候就明白了，我们大家很多语言并不观待这个外境自相的，凭着想象力可以说的，而且，根据表达者所渲染的部分，你想渲染茶杯碎了，你就把重点放在碎，如果你想渲染碎了的茶杯，那么在茶杯上也是可以的，都可以。要说的时候，根据作用的不同，语言就会有两种。你想说有法，就可以运用说有法的这种语言；你想说法的话，就可以运用说法的语言的。因此，说有法和说法没有任何差别、没有义的过失，我们因明派是不会有的。尽管外境的自相和这个义共相是没有关联，然而依靠我们想表达的这个意乐，这个时候在运用语言的时候还是有差别，是可以的。

刚刚讲了两个颂词，通过这两个颂词的话有两层含义，也就是胜论外道它就认为说总相在外境中是存在的。如果说总相的外境不存在，那么人们在表达共相的语言上就成了无因。对此，我们从两个方面进行辩驳的两层含义：一，通过我们说譬如词句，完全适合于想象力去说的，不一定就要和它对境。比如说我们把小孩取名叫狮子，取名叫小狗，对不对？都是可以的，表达父母亲最美好的愿望，都是可以，因此并不一定虽然这小孩叫狮子了，他是狮子自身吗？不是这样子的。那么，从第二层来讲的时候，如果让语言和对境没有关系的话，说有法的名言和说法的名言就没有差别了，我们就不会有这样过失。第一点，因为说有法和说法，它的本体都是一个，都是海螺，它的本体是独一无二的。但是，根据众生说法的不同，只会产生不同的作用和不同的两种语言，这是可以的。

接下来看第二个遣争：遣除若是遣余则成相互依存之争。一旦出现这个科判的时候，让我们稍微把脚步放慢一点点，在理解的过程当中不要着急，先看看这个科判什么含义，自己先分析一下。“若是遣余则成相互依存”，这正是对方的观点。这边是什么样的意思呢？接下来我们看这个颂词。若皆遮遣语，就说明如果这个树它是用遮遣语的话，那么都是遮遣语的时候，我说树遣除了非树，而非树要观待这个树，如果这样的话，就相互依存，就永远不可能成立了。对方是这个意思。那么他想得对不对呢？

接下来我们来看一下。分为两个科判：宣说对方观点和破彼观点。在这个地方，对方还是外道的，他依然认为说总相和自相是连在一起的，语言跟外境自相也是连在一起的。所以，我们说树的时候就遣除了非树。但是很有意思的是，他把说树遣除非树的时候，都安立为一个本体的。我们这边来看一下，所以他会认为说是有互相依存的过失。

下面来看这个颂词：

“除直接违遣余词，彼即相互依存故， 一者不成终无二，由此遣余不容有。”

那么在这里的话，除直接相违，对方这样来进行说，刚刚第一个太过已经完了，现在讲第二个太过。他说你们说是个叫遣余，再说是这个所树，这些遣余不承许的。比如来讲，就把这个树来说的话，除直接相违，那么他肯定是排除了、遣除了直接相违非树。

那么遣除了这个非树的时候，这个时候，就说明树和非树之间表示为一了，不是相互依存。我说树的时候，这个词语遣除了非树，直接去排除了非树的。那么我说非树的时候，要排斥这个树，那这样的话，就相互依存，表达这个意思就必须要通过另外一点去表达，就必须互相依存。他不知道这个是通过分别念来进行遣除的，在外界的自相上没有遣余的。这个遣余是和我们的心识相关联，从所遣的角度来讲的话，遣除了和它直接相违的，没有单独的一个外境上的遣余的，他不知道这一点。

所以他就认为说，那这总相和树的自相是有联系的。因此的话，我说树，那我说树的时候，这个树肯定和直观的外境有联系，那么有联系的话就遣除了非树。那这个非树的话，这个词语依然和这个树的自相有关系的，那么有关系的话，它们之间都会有本体的。那我知道这个树要遣除非树，知道非树要遣除这个树的，那如此的话，永远都无穷无尽的，根本没办法建立起来的，互相依存的缘故。

所以按照你们佛家一派的观点来讲，如果这个遣余它能够断除和它直接相违的违品的话，那就是这样子的，就是互相依存。那么怎么样互相依存，我们怎么理解这个观点？刚才已经说了，如果口里面说树的时候，根据我们因明派的观点来说，遣余属于有境，有境的摄取外境的方式，那么它和你的心识相应地，并不是外境有自相遣余的。比如说我口里面说树的时候，我把这个总相当作是自相，那么遣除了非树，从而把这个树总相树作为自相来进行破和立了。那么如果我要建立这个树的时候，我不排斥非树，我怎么知道这是树呢？

对不对？但是他不知道我们这一点，他认为说是，所有的异类总相和这个异总相、自总相必须要和这个树的本身相关联的。所以要说，根据你们因明派的观点来讲的话，在我们外道人理解你们的遣余的话，就觉得你们要说树的时候，这个树必须与自相树相关联，那么要排除非树的话，你要首先要知道什么是非树才能排除掉。那你要了知这个非树，这个非树和树的自相也有个非树的关联，那么有关联的话，这个时候要了知，如果要了知非树，要了知这个树，所以树未得了知，那非树也不可能真正地知道了。因此，这样的话，树和非树之间一种互相关待，那么一直互相关待的话，它就无穷的过失，永远建立不起来。有没有这样的无穷的过失呢？大家想想看，如果说当一个外道跟你这么进行辩论的时候，你会怎么作答？你会怎么想呢？

那么接下来的话，我们再来看一下对方，对方说：

“一者不成终无二，由此遣余不容有。”

但是他是说，如果树和非树一种观待、互相依存的话，一者不成，但是来讲，执著一个法，独立的一个法是不成立的。它如果没有成立，因为重点是独立，执著独立，一直独立，独立的一个法是不可能成立的。比如说树，这个树独立的一个树，独立的这个树有吗？这个独立就强调了它和外境的事相法有关联，而且这个独立的一个树有没有成立呢？它始终是不可能成立的。为什么？因为这个树它要遣除非树才能成立的。那么执著这个独立的这个树，它是一者它是不能成立的，它不能成立，终无二。

那么最终来讲的时候，我们这个树和非树这两个法都不可能存在的，因为执著树独立的一种树的话，必须要观待这个非树，那么执著非树呢要观待这个树。因此，这独立的一个树它是不能单独先成立的。那么不能单独先成立的话，因为它主要是互相依存，那独立的树它是不能单独先成立的话，那么非树永远也不可能成立了。因此最终什么结果呢？终无二，最终执著树和非树都不复存在了，由此遣余不容有。这样一来的话，遣余就是否定了非本身的这个遣余，就根本不可能容入了，不考虑它的合理性。

那么对方再整理一下对方观点，对方怎么认为？他认为说非树它不能成立的，那么树也是不能成立的，因为树的成立是遣除了非树，而这个树本身独立的成立是不可能有的，它要观待非树。那么而树等建立的法不能成立，而非树等被遣之法永远也不能成立的，这样的话就互相关待。那么任何一者永远不能单独成立的话，那么另外一者也不可能成立，最后二者都不成立的。所以你们佛教所遣能遣不能存在的。

这类似于什么呢？有点像鸡生蛋、蛋生鸡。比如说出来讲的话，鸡和蛋到底哪个先有呢？首先，先有鸡能行吗？那么独立的一只鸡先存在是有的吗？不可能的，没有蛋哪有鸡？再来看一下，先有蛋可不可以？那先有蛋也不行，先有蛋的话没有鸡来下蛋呢。所以这个地方就是一种循环的论证。它就说是，那树和非树也是这样子的，首先树绝对不可能单独存在的，就如同说单独的一只鸡永远不可能先存在的。那既然说树单独的、独立的树不能成立，而非树当然也不能成立了。所以这个时候它就给我们展开一个问题的，鸡生蛋和蛋生鸡的问题的时候，对不对？我们总是这样子的，到底是先有鸡还是说先有蛋？一直无法得知的。那么当然这个鸡和蛋的问题的话，在中观也好、因明也好，都会有一个答案的，这个暂时不说。

再来看一下，那么他们就认为说直接相违的法排除之后才能够建立它的本体的。直接相违的法就要排除，排除之后呢才能建立它的本体，比如树。我排除了非树才能建立树的本体，那么必须要排除它的违品的。那么而排除了违品要观待它自身本体的，而它自身本体的话，它必须要遣除它的这个反体的，要遣除它的这个违品的。这样一来，根本就没办法成立了，它就是这个意思。

接下来看的话，我们来破彼观点，有两方面来破：一、以同等理而破；二、真实回答。

首先，以同等理而破。在同等理而破当中有三个颂词，首先看一下什么叫同等理而破呢？

带着这样的问题，同等理就是体现对方观察得太过了。对方说是先有树也不行，先有非树也不行，第一个本体没有成立之前的话，另外一个本体不能成立，如此的话，就根本没办法成立遣余的词语。好了，通过对方观察得太过，我们把这个过失发到他身上，以同等理来破他。下面来看一下，特别特别说得很精辟。

汝亦直违若未除，则无法知彼本体，若除不晓违品故，一切名言皆成无。

通过这个颂词的话，有两个破的角度了。那么一个角度呢，是“若未除”。第二个角度呢，“若除”。看到没有？若未除打个圈，我打了红色的圈，那么若除的话，下面会有的。这个圈有两个观察角度，首先我们来看，观察第一个角度。

若一如一，也就其实来讲的话，你们的观点，你们外道的观点的话，那么也会有这样的过失。为什么有这样的过失呢？下面讲到“若未除”。我问你，树，这个树的名称有没有第一个排除直接相违的法呢？有没有？如果说你的这个树的名称没有排除直接相违的非树的话，你根本没办法了解树的本体，对不对？肯定的。这个的话，是我们因明派特别的厉害，反过来就问他。他说你这个观察得太过了，我现在也反过来问你的。那么这个树的名称，一个树的名称如果没有排除直接相违的非树的话，你也不能了解树的本体。所以的话，我就问你嘛，你们见着树的时候，非树的东西要不要排除呢？同样的，见着瓶子的时候要不要排除非瓶呢？第一个你回答我：不排除。

好了，如果说直接相违的非瓶和非树没有排除开的话，那么你们的瓶子和树的名称怎么建立？没办法建立了。为什么没办法建立？比如说是我们来看一下，我说“将树拿来”，那么“将树拿来”的这个词句，如果是没有排除非树之类的水、转经轮，没有排除这些法的话，很有可能，你会把什么拿过来呢？将会把其他的法都拿过来的，那么就会误解成和树相同的东西拿过来。和树相同的什么东西？有枝有叶是相同的吗？什么东西拿过来是有枝有叶相同的？那么你不会立成是树了，就根本没办法达到沟通交流的目的的。

所以的话，通过这个地方说如果是不排除的时候，你很有可能把牛粪给我拿过来，转经轮给我拿过来，因为不排除违品嘛。那么这个树没遣除非树的违品，从而这个树的本体怎么建立？咱们怎么沟通？怎么交流？你怎么知道我指的就是那个树呢？你没办法的，根本没办法了解这个树的本体。我喊你把瓶子拿过来的时候，你可能又给我拿一个什么呢？电拿过来，都有可能的。是永远拿不过来一个瓶子的，因为你不知道我意有所指是什么，这个单独的瓶子到底是什么，因为没排除违品。没有排除违品的话，怎么能确立树的本身呢？没办法的。所以的话，通过这个地方的时候就明白了，你有这样错误。

第二点，“若除”。如果说你转而承许说遣除了，是这个树的名称遣除了的话，下面讲：“若除不晓违品故，一切名言皆成无。”那么如果这个名称已经排除了直接相违，对不对？如果已经排除了这个直接相违的话，“不晓违品故”。但是的话，你有违品未被认定。你说对，我这个树的名称排除了，它的直接相违的法排除了。但是的话，你有这个不了解违品的过失，为什么呢？因为我们说是，我说你把瓶子拿过来的时候，你要排除非瓶嘛。但是按你的观点来讲，你排除非瓶的时候是不是指着瓶子呀？一样的嘛。那么因为这个违品的话，如果还没有认定，这个我们非瓶的本体还没有认定，按你的观点来讲的时候，一样的话，也不可能建立这个瓶子的本体的，没办法。

因为像你刚刚所讲，要这个非瓶的违品的话，要有一个瓶子。但是的话，我们说你要这个瓶子来遮遣这个非瓶，是什么时候才能遮遣非瓶呢？同样的话，就会出现你们刚刚所说那个问题，“一切名言皆成无”。我们说是对于树的名言，破立的名言，同样地也断然无存，也没法进行建立了。这就是咱们的名言。那，你所说的，不是树的本身，即破立，对不对？然后呢，你如果排除了非树，而将非树作为违品的话，如果它树的本体没有确定，你也是没有办法进行排除的。还是有这样的一些名言的话，没办法进行建立的。那我问你们，你又不仅有遣余，我们因明派的遣余，那么你们在建自己的观点，请问你们到底怎么样安立这名言呢？按照你们的观点来说也是不合理的。

下面说： 若谓非由遣直违，建立彼者有实法。

那么的话，对方并且说：“我并不是说通过遣除直接相违的非树，我遣除了证明有实法、树的，我不是这样子的。”那么的话，比如说树来讲，我说把瓶子拿过来，或者是把树拿过来，并不是说将直接相违的树、非树、非瓶的拿过去，不是这个意思，并不是要遣除直接相违的违品来建立是法的。

下面讲： 然见一境立其名，用名言时亦知彼。

那么的话，我们单单承认这个建立的时候，就是说见到有枝有叶一个物体的时候，我就是命名说这是树。见到这个有枝有叶的对境的时候，我立其名，说这是树，给他命名嘛，“用名言时亦知彼”。那么后来我们在用名言的时候的话，或者人们也知道我在说的就是那棵树，因为我是最初将有枝有叶的事物、这个对境，我命名为树的。后来呢，人们在运用这个分别念，依靠这个分别念，在运用这个名言的时候，那么就把这个有枝有叶这个树的这个法运用到所有的树的种类上面的，是这样子的。

那么的话，当这样名言的时候呢，人们也就知道这就是树了。比如说是我们最早一个人命名的时候，立名者，把这个小口大腹的东西叫瓶子。从此之后的话，人们都跟着沿用它，说这是瓶子了。所以的话，他说名言的建立根本不需要遣除别的违品的，只要对一个对境给它命名了，建立了这个东西，从此之后的话，人们就把这个总相，这一总相和自相的话，统一一起进行取舍就可以了，根本不需要遣除非它的违品，他是这个意思。

那么我觉得这一点的话，可能如果让到我们现在用因明论的观点进行破斥，你会怎么破呢？其实是可以挺有道理的，他就是不进行遣余的。但是的话，他也承认对这个自相的对境进行命名的时候的话，那么后来总要这样统一进行取舍。那么后来我们进行遮破，从这里破：

命名之际若未除，非树木则树不成？

同样的道理，我问你一下，你最初对这个有枝有叶的对境进行命名的时候，说这是树的时候，我想说请问你第一点，你到底有没有遣除这个非树木？如果说你没有遣除非树木的时候，怎么这样的道理？那么在运用名言的过程当中，因为你没遣除非树木嘛，如果石头、粪便也可能被怀疑成树，那么你依靠那个名称——树的名称，你有可能得不到你所希求的树。为什么？因为没有遣除非树。所以你们在最初命名的时候，把有枝有叶叫树进行建立的时候，那么进行建立如果没有遮破，因为语言有联想功能，破立同时的，那么进行建立如果没有遮破的时候，没有遮破其他的法，你怎么知道你说的就是这树呢？

比如说我说张三，那么张三没有遣除非张三之外的他法——李四、王五的话，那么谁能肯定这就是张三呢？所以一定要遣除的。我们说我的时候就遣除了不是我的他法，从而就建立这个我的法。如果每个语言没有破立联想功能，光是建立，你都没有破，怎么能建立呢？对不对？所以说，这个地方意思的话，我们说是很有可能石头、粪便、整座楼，这些法都可以被怀疑成是树，根本你得不到你所单独所希求的那个树，因为没有排除违品。

那么这样讲的时候，如果说第二： “设若已遮虽成树，然彼成立是遣余。” 第二点，假设你说，好吧，那就把非树遣除掉了吧。如果说非树已经遣除掉了的时候，树的本体就已经建立了。这个时候，我们说是遣除了非树，遣了非树，然后“然彼成立”，所说的树的本体就成立了。

那么这样的话，其实这就是遣余嘛，或者这就是总相。因为我们说只要这个东西有枝有叶就叫树，那么就否定了其他的事物——非有枝有叶叫树的情况否定了，那么就唯一地建立说这树是有枝有叶的法相。那么尽管在用名言期间，依靠这个名称就能够达到得希求树的目的，有这么一个单独境。而且这个时候我们可以达到得希求，因为遣除他法嘛，只要不是有枝有叶的就不是树了，那么我遇到了有枝有叶的是树，如此能建立，就可以达到那个希求树的目的，但是这就是遣余，因为它遣除了非树的缘故，这叫遣余。

所以如果违品的非树已经排除了，那么树的本体建立了，这就是遣余。那么我们依靠树的时候，就把总相、自相统一起来进行执著。那么排除树之外的他法，从心识显现的角度来说，遣余叫总相；从语言的表达方式来讲，叫遣余。所以这是遣余，大家明白了吗？这个遣余的话，就清楚有的时候从有事的实体本身来说，有的时候从心中显现总相来讲叫总相，有的时候从具遮分来说，一个破一个立，那么叫做遣余。

那么在这个地方，接下来我们法称论师在进行针对性回答，回答对方的观点。那么在同理当中，我们分得清楚了，有两个推理方法运用的，是同等理。下面在这个同的方法我们来看一下，我们自宗怎么来回答呢？ “现见有枝有叶物，于彼立名为树木， 此名应用彼种类，种类非除遣余有。” “现见有枝有叶物”，于彼立名为树木。所以我们从开始秉持观点是什么样子的呢？看到有枝有叶的这个条件，我就把它立名为树了。这是最开始的时候，看见有枝有叶就叫树，就名为树木。“此名应用彼种类”，那么分别依靠这样的名称，而将凡是属于其同类的一些事物，当作同一类而进行运用的。那么人们在实际运用的时候，就把这类名称错认为真实物进行取舍，然后把这个名称可以运于总相，用了同种类的世俗法。

那么在这个地方大家发现没有？为什么这么说呢？这个地方其实回答了外道的观点。你们外道之所以认为义共相和事物的这个外境有联系，是因为来自于最开始命名的人。最开始命名的人命名的时候，是对这个外境的事物出现的时候有枝有叶，把它命名为树木。那么后来人们在实际生活当中运用的时候，就把这种义共相当作自相的对象，错认为自相的对象，错认为这是事物进行取舍的，并非如同你们外道所说的——义共相和这个真实树之间有什么关联、密切联系，我觉得没什么关系，不是这样子的。其实是这样运作的，分别念这么运作的，但是错了。你没有分清楚真实的自相的外境和这义共相。

比如说我们“种类非除遣余有”，说了，所以树的种类就排除了非有枝有叶类的，我把它安名为是树的总体，一个种类。那么这个种类并不是说离开排除了这个遣余之外单独存在的，比如这个树的种类。那么这个树的种类它就是遣余，它遣除非树嘛，不可能是说离开遣余，除了遣余之外单独自性存在的实有吧？绝对没有的。遣余有这个“有”的话，就说是根本没有自性存在、真实自性的有，不是这么有的。但是你们胜论外道就错了，你们就认为是树的这个种类义共相在事物的真实本体当中是真实有的。

那么我已经告诉了你，你错在哪个地方，就是说把总相当作自相的对象，你认为总相就是真实的自相，这一点有问题嘛，你们犯了这样的问题。比如说我们举个例子来看，我们在最开始命名的时候，咱们写象形文字，山和火，对不对？女人，这些字，那么这个象形文字最开始造字的时候，就是画画画嘛，有山的话就画了山，水的话就画山外波浪那样，那就是水，火的话这样画下来，后来慢慢演变成文字的。

那么就从象形文字来说的时候，一看，发现没有？为什么我们一看这个文字就知道它的意思呢？最开始的象形文字，那么后来的话，这个文字演变我们就不认得了，有的时候它的隐意我们不清楚，所以通过这个地方就知道了。那么我们最开始命名的时候也是如此的，就是把那个外境出现了之后，我们通过文字来表现出来，而这种义共相和这个外境有没有直接联系呢？也是没有的，只不过把这个火、山、水当作真实的事物山水火来进行交流和取舍，就这样子而已，根本不是你们所认为的和自相外境关联。

讲了这点之后，比如说我们举个例子，今天出生的婴儿叫圆圆，对不对？叫圆圆。从此之后呢，人们看到她就喊她叫圆圆。那其实在这的话呢，这种叫做圆圆，它其实是个假相啊，是刹那生灭的这么一个小孩，婴儿的这个相续叫圆圆。那是不是真的在这个小孩身上的话呢，有个叫做圆圆的东西呢？也不是的。所以的话呢，虽然是假相，这个圆圆是假相，我们可以耽著这个小孩叫圆圆，单独进行取舍。

只要我们最开始取名之后，比如说像谁，对不对？取名之后的话呢，后来我们大家一提到某某的名字，就知道，哦，你说的是……耽著心就出来了，或者是那个道友，张三就知道，就可以一起运用下去。就这样子，人们进行交流都是如此的，就是把总相呢耽著为一个自相来进行交流和取舍的，根本不是前面所说的总相和事的自相外境密不可分的关系，与这个哲学的关系不是这样子的。

再告诉大家、告诉我们的话，一种感慨啊，就是说我们大家一直就是这样子分别、一直这么运作的，把总相当做为自相交流。但是我们没有学因明之前，哪有这么直接分析过呀？所以的话呢，我们大家特别对外面的别人对我们的评价和赞叹声特别在意啊，好听的、不好听的你就特别在意。现在想想看的话呢，这些其实都是一种虚假的。

那么像后来说，知道这点有什么必要呢？就知道了语言跟外境有联系，但是呢没有直接的联系。如果直接联系的话，不是这样子的。没有的东西我们可以去美好的希望，也可以取名啊，有的东西都可以取，都是可以的。并不是密不可分的这种关系，这是不合理的。

如果对方说，讨论一切语言只是一切遣余才能宣说的话，那么就成了必须直接运用唯一的这个别有否定词。就是如果一切语言它必须是一切遣余才能宣说的话，它就不离我们的观念，那么就成了所有的遣余是别有否定了，是不是？我们就说不是的。

为什么呢？什么叫别有否定啊？别有否定就是说唯他而具有，简单说就是唯他而具有，叫别有否定。那么谓“柱子是无常的”，就遣除了非无常；那么谓“柱子是无常”，就是唯柱子它是无常这个特点的，叫别有否定，其他的话不可能有这样的无常特点。而说“唯我是人”，那其他人都不是人啊，那这个不叫。他说：“那你的遣余变成别有否定，其实这样有过失了。”那么说不是这样子的。

我们说那个遣余呢并不是别有否定，而是非有否定。为什么？比如说我说“瓶子无常”啊，我没有说“唯瓶子无常”啊，对不对？如果说“瓶子唯无常”的话呢，那确实来讲那就是别有否定的。但是我说“瓶子无常”嘛，不是遣除了非无常，那怎么叫别有否定呢？所以上师说是应该把遣余取为非有否定。

什么叫非有否定？所谓的非有否定的话，在《中观庄严论》有讲嘛，是说某一个事物的侧面它确实具有啊，但是还不周遍的。那么非有否定简单来讲的话，就是一种可能性了。我说青莲花是这种青色，优波罗花的话呢，这种可能是青色，这个的话来讲……可能否定。就排除了不可能的侧面的话呢，可能就有这样的一些事物。这样说是比较好一点点。

那么它在这，在《中观庄严论释》偶尔刚好懂一些，那说的话呢，这个呢，左传的话，可能就例子可能好一点点，不太好懂啊。直接用那个《中观庄严论释》那个注解的好懂一点点啊，就是举了一个例子：优波罗花可能是青色。我觉得那个好懂一些。那么优波罗花可能是青色的话呢，就说是排除了不可能的，所以我们说是这个遣余呢是非有否定啊。因为它遣除了不可能法——非无常了，而遣除了它常的这一部分，常的这个部分是不可能有的，你才能说无常。而且的话呢，我说是无常的时候，其实是从这个可能无常的角度说，排除了不可能部分，我觉得这一点的话呢属于非有否定了。

下面来说，“遮遣其余运用故，诸词具有特定性”。就是说尽管没有直接运用别有否定词，但是由于一切名称都是通过遣除他法而运用的缘故呢，所以所有的遣余、所有的词语具有指定的特性。

在这个地方的时候，也是说，那么尽管我不是别有否定啊，但是可不可以起到这个否定的功能呢？可以的。为什么呢？因为我们说的名称和语言，都是遣除了违品而运用的缘故，都具有特定性。意思的话呢，完全也可以达到交流的目的，尽管它不是别有否定——唯他而具有了、唯他是无常，但是我说无常的时候，你排除了非无常嘛，从这点来说是有它的特定性，特意从无常的角度去宣说的。

下面来举个例子，比如说用瓶子取水来，对不对？这是不是遣余呢？是遣余，那是词语的。我没有必要说“只是用瓶子将瓶子里的水取过来”，而只是说“用瓶子取水过来”，他就知道了，哦，用瓶子把水装过来，他需要的是水。那么这个水的话呢是用瓶子来装，而不是用杯子或者其他的东西来装的。

如果我说我不需要瓶子，我只需要说“你把水给我拿过来”，那他就清楚了我只要水，他就会随随便便用一个器皿把水给我端过来。那么如果我说我不需要水，说“你把瓶子拿过来”，他就听得很清楚，哦，他只要瓶子，他不要水，他就不会装水，直接拿个空瓶过来就可以了。那么如果是我没有决定要瓶子还是要水，“随便拿点东西过来就可以了”，这样的话呢他就会随便拿一个东西，拿瓶子也可以，其他的东西也可以，像上次的优波罗花他们这样的都可以的，反正拿一个东西过来，随便拿过来就可以了。

通过这样说的时候他就明白了，这个当然是遣余了，所以每个词语有它的特定性。我强调了用瓶子把水拿过来，就遣除了非瓶子，也遣除了非水，那就知道我需要的是用瓶子拿水过来的。所以我们确实来讲，每个语言都有它的特定性，具有不可替换的作用，人和人之间的沟通都是用遣余这种来进行的，实际上的话是这么用词句的。

如果说像在这个台湾东峰波（存疑）也说了，那么说如果想了解有关破斥克主格乐花桑的探索分析，从大堪布阿秋的教典中得知，所以如果说是想知道怎么样用词句的话，或者说是想要分析，从大堪布阿秋的论典当中就可以了知的。当然这点上次人家没有提，我们也就不得而知了。

那么今天的内容，稍微总结一下。第二种看法的内容，遣除若是遣余则成相互依存的争论的话，那么今天一共讲了两个内容的。

第一个内容的话，是针对外道他许唯说识（存疑）。如果说是外境的自相和共相没有关联、没有直接联系的话，那么就不可能命名。命名这个名称，杯子就成了无因生的，不可能的。因此的话，我们今天两层地回驳：第一个的话，依靠你想说的发心力是可以的；另外一点的时候，不会说马上有果无因的过失。为什么呢？因为依靠你观待你想讲的念头，那个牵引力的话，你可以用法也可以，用这个有法也可以的。

还有第二个，如果说是遣余的话，那么就变成了相互依存的太过。那么对于这样太过的话，我们说是不会存在的，有两个方面。那么一个方面的话，是从同等理而破和真实回答。同等理这里面讲，三个颂词吧，也就说到了，如果说是根据对方的观点，还认为你们佛教的因明认为说是遣余能够断除和它直接相应的违品，那么如此，树遣除非树、非树陈述来遣余的树，就会不具有依存。一者呢，因为永远不能独立成立，另外一者也可能成立，因此那你这个前提其实不能成立的。后来的话，我们说是不可可能的，因为从我们自宗来说的话，从这里来讲，如果你们说树的时候，如果没有遣除非树，那怎么这树的本体呢？如果你们这个树遣除了非树的话，同样的，那么这个非树它本身也没建立。说到这个树，你们还是有互为依存的过失，这样的话，你们的名也没有办法进行建立了。

后来的话就说是，而且这个命名的时候，如果说是对事命名的时候，如果没有遣除非树，那这个树也不能进行建立了；如果说是已经遣除了非树的话，那么凭着本体的建立，其实这是遣余的。所以后来我们回答，你之所以认为外境的自相和义共相的关联、和名字的关联，那是因为你没有分清楚。因为没有分清楚的话，我们的总相可以误认为自相而单独进行取舍和执著的，你不知道这个关系。既然外境的自相和我们的义共相没有关联，但是可以把总相单独为自相进行执著的，这个很重要的。

所以自宗的观点就认为说是看到有枝有叶的一个外境，命名为树，分别是依靠这样的名称，而将属于其中的这些事物单独为一类进行运用，那么这个类并不是离开排斥不同方面遣而进行存在，就这样子的。所以在此就回答了对方的观点。

今天就到这个地方，接下来我们先简单回向，然后你们有什么问题再提问就可以的。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。

法师，听得见吗？

严德对吧？

对。

你声音再大一点还是小？

现在呢？喂。

你讲。

我有一个问题，就是自证的，这个自证是不是也是因为我们串习才有的？就举一个例子，比如说很小的小孩，他不知道这个，那时候他的自证就是对这个墙，这些硬的物质他还没有引发，他是可以有撞的这些自证的话，就是那时候他就，对这个墙的自证还没有引起来，还没有引发出来？

这个因明前不久有讲的，这个叫本性分别念。分别念有三种吧，小孩他尽管不知道这个叫墙、叫火，他不知道，但是他一种本性的分别念，这可不叫自证。他知道的话，这个东西他只是在串习嘛，他说这个火用燃烧是这样子的。本性分别念还不能叫自证，如果叫自证的话，这个小孩生下来变成你看到这个火他就知道这是火了，那就不用学习了，不是的。

还有一个就是我们平时在不注意的时候会被吓一跳嘛，或者是小孩被一个声音、一个刺激声音就会吓得，这个时候就应该是没有分别吧？

小孩被吓住。

对，他那时候没有分别，或是我们自己有的时候外面一个什么声音被吓住了，打坐的时候被一个声音吓住了，这个跟自证有关系吗？就是跟真的自证。

这自证，这个吓住的话，我觉得不一定吧。这个自证必须要清楚，他是自明自知心识，知道他在干什么，然后知道自己在做什么，很清楚地知道。而这个被吓住，有的时候每个人承受能力不一样，有的时候有的人可能胆子很大，什么东西他都不会太害怕，我觉得还不是吧。

这是跟您刚才说的那个串习有关系，对不对？

对，有的串习，有的他胆子特别大的话，他也不一定把这个东西很害怕的吧。

好，那行了。

顶礼法师，能听到吗？

秋峰你讲，我能听见。

我有两个问题，一个就是这里边这堂课讲到反体、总相和遣余，从某种角度上是一个意思，这个从不同的反体上都可以理解，但是它们是一个意思，是从哪个角度上讲它们是一个意思？

刚刚方才说了嘛，从心识显现相的角度来讲，从心识显现相的角度来讲肯定是总相，这个总相的话也就是遣余。它这一个意思我不能说反体就等于总相，总相等于遣余，我觉得这是站在不同的角度。比如说方才说了，从心识显现相的角度来说的话叫总相，那这个也就是遣余，那我觉得这就是一个意思。

遣余的话是我们从它的法相来讲的话，是取境的方式，对吧？

现的方式。

那总相的话是这个心前的显现。

那这样的话，它从——

我取树的时候，遣除非树嘛，一样嘛。

你看我想，我总相，我取树的时候，举个例子，我取树，我取树的时候，我现在说树，你们脑海里面每个都浮现了树，对不对？肯定的。

对。

我说树，每个大脑都浮现树，这个树是不是总相？是不是总相？对。那你们每位脑，到了你们脑海里面浮现这个树的时候，遣除了非树。

遣除了。

对，这就是遣余。对，就是说显现在心前显现的话，它是一个总相，对吧？但就是说它遣余的这个过程的话，它是一个遣余，就是说观察的角度还是不同的是吗？

我觉得不算讲这个意思的话呢，就是说我们心前浮现出来这个总相的时候，说树的时候肯定已经遣除了非树，那么遣除非树的时候，我才能见着树的本身嘛。所以从这个地方来讲的时候，它就是遣余，只不过从浮现出来这个树的对境的角度来讲嘛，叫总相。但是整个过程，我说树的时候，这个对境的时候已经遣除了非树，这个呢叫遣余，是这种不同。但是如果我落脚点落在这个树的这个对境当中的时候，叫总相的时候的话，那么的话呢，叫总相，但是它肯定遣除非树，否则你怎么知道脑袋里面你不显别的东西，就显一个树呢？明白这意思了吧？所以从这个角度讲，应该是一个意思。对。

可以。那就是第二个问题，就是说，唯声是所闻的话，是不是遣余？

唯声是所闻的话呢，你是说是唯声是所闻，应该说是也是遣余，遣除了它的那个非所闻嘛。

那这样的话，这个是不是别有否定呢？

对，我知道你的意思，不能这样讲，说是唯声是所闻，它是遣余，但是不能说所有的别有否定——因为这样讲，别有否定有遣余，但是不能说遣余就是别有否定。

是，就是说我是要成立这个观点，就是说我们在成立一个法的时候，在成立它的这个差别法的时候的话，可能会有两种，一种的话就是别有否定，一种的话就是非有否定。那假如说我们如果是现在把这个安立成所有的遣余都是非有否定的话，那就否定了这个别有否定。我的意思就是说两者应该都有，遣余的话。

对，就说是，上次人家说的是这个遣余，人家是这样讲，说这个遣余的话，它不能说完全是别有否定，因为完全是别有否定，就排除了其他的法，就不可能有这个遣余了。所以上次人家说是，因为大家非有否定的话呢，它范围比较广一些嘛，它还是在这个可能的情况，因为非有否定就是非可能否定嘛。从这个方面来说的意思的话，其实别有否定也有这个遣余，但是不能说遣余就是别有否定。对，对，非可能否定也是遣余。

就是说非可能否定的话，它遣除了它的这个相违的这一分，对吧？

我们在起来学那个，就是它成立，如果成立一个法相的话，它要具足这三种否定。但就是说在里面的时候，它可以单独地这样列出来，它的这个非有否定和别有否定两项这样。好的，好，那就——

对。

好，好的。

好。

道友说是听得不清楚，是不是这个辅导的话效果不好啊？听不清啊，我不知道。如果是你们说听不清楚的时候给我打个字，我看看，如果是听不清楚的话呢，再调一下，怎么回事。是不是这个 PPT 看不清？反正这问题一直存在。有道友留言说是听不清，听不清你们应该要讲。尼玛，你请讲。

各位法师。

你讲。

就它，一个，刚才说的。这个不遍有一个，就是不遍。

那是尼玛，尼玛才是刚才进去的。

你说。

就是说它能不能，能不能否定，能不能对应？

我大概听了一点点，你这个很卡呀。可是我的问题怎么还是，你是说非可能否定，非有否定，还有什么来着？

别有否定。

和这个能不能对应，看这个。

针对那个不遍、过遍、相违过失，对不对？

对对对。

可以的，就说是，比如说非可能否定的话呢，如果它具足了这种非可能否定的话，就会遣除这种过遍过失。

是。

这个别有否定的话，那就遣除了不遍的过失吧，还有相违的过失。还有非有否定，就遣除了相违的过失吧。

对对对，这个。

好的，大伙说的是你的问题跟我没关系。

还有，可以，说有，能不能理解成——

你打字吧，我们大家好像听不太清。

好的，我在说。对应，对应，假理路。

我听不太清，要不你打字打在公屏上，然后我一会回答你的就可以，你先整理好这几个字就可以。好像很卡。像如，你讲。

可以听见。我有三个问题。第一个问题就是想问一下，我们自宗为什么没有那个遣余，然后依遣的，为什么没有？

你是说我们自宗的遣余为什么没有互相依存的过失，对吧？这个的话呢，我觉得你应该回答得上来的，你怎么看的呢？

这个，是后来理解了一下，我觉得我们自宗就它命名就等于说这一类的进来不符合的就。

这个地方的话，其实来讲的话，应该指的是什么呢？也就是说我们自宗遣余为什么没有互相依存的过呢？是因为我没有在外境自相上起遣余，很重要这一点，没有在外境自相上起遣余的。我们所有遣余都是和分别心相关联的角度进行分解的，所以的话呢，根本不会有这样的过失。我说树的时候同时遣除了非树，而这个非树的话呢，本体需不需要遣除呢？我们说是这个时候的话呢，当我说这个树的时候是单独为有法的时候，那么这个遣除了这个非树就是无实法嘛，就遣除了就可以了。

而这个非树无实法的话，它本身在空性里面来讲是可以成立的呀，不用在自相的外境中存在一个本体。所以上次老师特别强调了，我说非树是无实法的时候，并非指的是树只是无实法，境只是无实法，不是那个意思。所以的话呢，这个主要是落脚点，一方面外境自相上没有遣余，第二个方面的话呢，和分别心相关联，我说树的时候同时遣除了非树无实法，那么这个非树无实法在空性里面是可以成立的。这样就可以。

师父我明白了。然后我第二个问题就是那个颂词，“汝亦直违”，然后到“一切名言皆成无”，它这里面不是“若未除”，“若除”，它那个“若除不晓违品故”，“若除怎么会不晓违品过”，什么意思？

“若除不晓违品故”，这个地方等于说，如果说……

对啊，它为什么说人家——若除树啊，那么如果说已经遣除了非树，对吧？对不对？若除嘛，就是说树已经遣除了非树，对吧？那么不晓违品过，但是你这个非树同样的话呢，也会是不知晓这个违品啊。为什么？因为这个非树的话呢，要根据你的观点来讲，必须要遣除树才能够对你成立的，但是你这个非树的话，依然可以在上面有过失，也是不能够知晓这个非树的这个违品嘛。明白？树必要遣除非树，而非树我们在空性里面是可以成立的，但是根据你们胜论外道的观点来看，它这个违品你也是不知晓啊，因为它的本体，树的本体都没有遣除呢，更不用说对这个过失，就这个意思。清楚吗？不晓违品主要是指的是非树的那个违品，你们这个非树违品依然不能建立，因为要观待树嘛。

懂了。清楚吗，这个？

那后面他说这种我是针对这个——今天这卡的是我的人品还是大家的问题？

这个我听清楚了。

今天的网好像都有点卡，甚至师父讲课的时候也。喂，师父现在能听到吗？喂？

听不清哦。

喂？

可以，可以。你坐下吧，师父让你讲。

哎，我想问一下，胜论外道他跟我们发起太过，说我们“若谓无有共相故，彼名应成无因者”，他就认为——我就想问你问题，胜论外道他承不承认许有遣余？

他不承认许有遣余。

他不承认许，那只承认许以显现的方式在这总相，那就是在这——那他怎么——他不承认许这个遣余，他的差别法和差别那是怎么样来区分的呢？我就想问一下他这个观点。

外道咱们前面学过的，这中观专门讲过，他们有大总和小总嘛，他们这个总法是实有的，在每一个别法当中都存在的。所以的话呢，比如说是你这个差别法对他们而言就叫小总嘛。那么比如说是这个杯子，它还有很多其他的特点，那么这些法的话，它认为呢，在每一个本体当中都是存在的，这个叫总。

还有个问题。

所以它这个问题你应该是先思考它外境的观点的话，它就是外境要有了之后才能命名的，所以一种相或者外境应该有直接联系。

那就是说我们立语言跟外境是只有单独的联系，那我们每次我在想这个问题，我就说那我们每天修行的话，我们发愿，那我们这个也是没有直接联系，那我们这个是怎么起作用呢？

发愿力呀，对不对？心力它本身有作用啊，难道就说是和外境的自相才会起作用吗？现在我们通过发愿力，这个发愿力它也会起作用啊。

通过发愿力，它也是个总相，对不对？

对啊。不是的嘛，就说是事物的自相之间不起作用的，这是净土的观点。究竟来讲的话，还是从心论来说的嘛，外境是我们的心的展现，这是唯识论观点。所以的话说念佛念经也挺好，尽管我们没有那样的功德，但是来讲的话，像是发愿通过发愿力可以成就的，这就是一种心识嘛，一种力量嘛。

好，谢谢。

喂，老师听见吗？喂，老师，听见吗？

听得见。

听见，老师。我有这么一个问题，彩德翻译的《显宗三经戒》（存疑）——“根识如哑具明目，分别似盲善言语，自证诸根齐全者，充当彼二之联络”。我的问题是，这个自证就是每个识它都有自证是吧？它都是一个自证的。根识也有自证，分别念根识也有自证。那分别念是在根识之后再生起，它们有一个刹那的差。比如说根识生起的时候，它这个自证，然后了知它知道这个外境，它也知道自己在了解外境，然后分别念的时候执著这个影像，就是它也知道自己在执著这个影像。但是前面那个根识已经消失了，已经刹那灭了。第二个分别念才生起，这是两个。这自证它怎么能充当呢？前面那个自证也消失了，后面分别念的自证是第二刹那它生起的。这个自证怎么充当联络呢？

这个地方是画个图就好懂一些啊。你想想看，因为我们往外看这个电脑，看这个电脑，这个电脑的话呢，这种实现是一个相嘛，一种程序，实现一个相。

对对。

在心识的本体当中肯定有一个相嘛，有这个电脑的相分嘛。然后的话呢，我们的心识有一个自证分嘛，知道我在看这个电脑嘛。那么因此的话呢，这个影像就是我心识的一个本体，我肯定知道的，同类观就好了。然后呢，这个时候的话，我的这个自证现象和分别现象就同时了。那么另外的话呢，意识，我的分别念，我的分别念的话，通过我的这个所分别的时候，我在看，我心识现在那个自证的时候，也这个影像分的时候，那么我的第六意识——

分别。对啊。如果说你看了之后的话，我们说是，但是在视觉当中有一个残留的印象也好，或者在意识当中有一个总相也好，连这个可以进行分别的呀，可以进行判断呀。不是对自相外境进行判断嘛，我们的破立都是分别力进行操作的嘛。你认为对自相的对境进行判断吗？

不像你那个分别影像就是第一刹那嘛。因为你——

你往外看的是电脑嘛。

往外看嘛，电脑它是——然后第二，我这样说啊，第二刹那在生起识嘛，对吧？根识，对吧？第一刹那是有一个外境，第二刹那生起根识，第三刹那才生起分别念嘛。

它总是这里有一个刹那的差别呀。

这个刚刚你提到了嘛，在第二刹那和第三刹那之间的话呢，外观识和内观识当中有个自证作为纽带，这就被扭开了。如果说是没有自证作为纽带的话呢，外观识和内观识会交替出现，如此会出现眼识的相续和中断的过失。但是由于自证作为纽带，它就不会的。自证怎么做纽带的呢？就是刚刚所提的那一点说，当我往外看这个电脑的时候，这是第一刹那了，对不对？然后的话呢，这个时候如果没有自证，这个自证它相当于把外观的这个电脑的相分和这个自证的心识的识的本体连接起来，然后同时的话呢，分别念就会缘这个自证所见到的电脑的相分作为判断和分析，你明白了吧？

我还是没——就是第二刹那当中分别念所缘的那个——

根识啊。

自证的那个相分。

根识这个自证，这自证肯定是根识是一体的，对吧？

不可以，你别开这种东西了。但这个根识，不对的，不对的，在这个地方你有问题吗？识，这就是这个识往外看的时候，讲到是无分别识的部分，讲它的摄像机吧，摄像机往外看的时候，它取相了，对不对？那么取的那个相呢，就像我们自证的那个相，自证，然后同时，照相那个人的话，他进行分别和判断，这个照片好看还是不好看，有点像这样子的。明白吧？

照片如果没有取相的话，你这个分别念想判断这个照片好看还是不好看，你根本也没法判断。那么通过我们的——

你所讲的这个相是指我们眼识这个安住不动的形象，还是指我们分别念的这个影像，比喻所对的那个？

这个相的话，应该就指的是往外看的时候是无分别识所见的相分，往内看的时候是自证的那个相分。无分别识可以通过总相的方式去缘取这个相。当眼识见到的时候，它脑海里面可以呈现出一个总相的认知的。

但是这也是已经是分别念的认识了嘛。

分别念的。

这不是无分别的认识啊。

分别念，这没关系啊，这是因为刚刚说了这个自证嘛。

是可以认识啊，可以，你说无分别识，对吧？它也有自证，对不对？这个无分别识产生的同时，这个自证也是同时存在的，它都在同一个刹那，是吧？对吧？那么无分别识这个自证，随着无分别识这一刹那灭亡，那么这个自证就不存在了。第二刹那产生了分别念，它自己有自己的这个自证，这个自证和前面这个自证怎么联系呢？应该是两个自证嘛。

不是，我明白你的意思。不是的，自证现在的话，它就是我们刚讲到的，它是无分别识往外看的这个柱子嘛，同时我的这个自证，往内观的时候也知道这个红色的柱子，而且我明明白白也知道了我看的是红色这个柱子，是这样的关系。那么第一刹那两个都是同时存在的，到了第二刹那的时候，你说好像无分别识就灭了，自证现在也灭了。那么到了第二刹那来讲的时候，它有个相续啊，相续。也就是说，我们的识，因为每个识，刹那刹那都有识的，对不对？那么到了第二刹那，无分别识虽然灭了，但是心识的相续是刹那刹那灭的，第二刹那还有个识嘛。那么第二刹那的识，从识的本体来讲，这个自证还是有的呀，所以我的分别念就会对我这个识进行判断嘛，你明白吧？所以回忆当一个波频的时候，回忆蓝色被老鼠咬了一口，就这个原因嘛，它铮的一声响嘛，他就知道了：哦，我被老鼠咬了一口。

也就是说自证这个时候你也不能从刹那上你去理解了，就是说它有个相续存在。

自证不是识的本体来的，不要相续，它是识的本体。自证是识的本体。对，所以每一刹那它都有识的时候，它都有本体嘛。因此，那个自证分它都有的，一直有的。所以尽管无分别识灭了，但是这个自证还是有的，证明自己的心是知道我有这个影像的。乃至第二刹那的时候我可以回忆啊，那么前一刹那，我看到蓝色的这个对境，那是依靠回忆可以回忆的，所以这就是分别念在进行缘，进行判断。当时讲波频的时候就讲过嘛，蓝色的什么被毒鼠咬了一口，是这样子的，这是回忆嘛。回忆的话，我们说是可以进行自证嘛。

阿弥陀佛，欧迪利法师。

阿弥陀佛，请讲。

不能这样称呼吧？我每次跟你说话，我心跳都加速，然后我准备以后多问你点问题。就像——

问吧。

就是说我们的根识是不能够缘取事物同体，对吗？

根识对应的事物同体。

就是后面在讲青莲花的时候，说我们的根识它是分开缘取的，就是说你眼识看到的是颜色，耳识听到的是声音，鼻识闻到的是香味，所以它们五个是分开缘取的，所以我们不知道这个东西它们是一个同体，分别念才能知道它是一个同体，对吗？

对的。

那前面有讲显现的时候，又说现量尽显，就是说一体不容显现多嘛，它就是一个一体，为什么我们的无分别识又不知道它是一体呢？

对啊，在我们无分别识面前，不管是眼、耳、鼻、舌、身、意，它们同时都现前了。那么对于见到是一体呢，是我们分别念进行界定的。那么前面的一体，从事物的自相本体而言，本体就是它的特征，在无分别识面前都现前了，或者显现了。后面就是说我们通过分别念把它们综合起来，这是一串念珠，对不对？一串念珠，这就是一辆汽车，其实我们把不同的零件综合起来，组成了一辆汽车。其实在我们无分别识面前的话，这个汽车的所有地方都已经显现了，但是我们不会有一体，或者说是不可分割的一体的这种概念，我们不会有的，无分别识显现就好了。我觉得好像后面一体的时候，是我们的分别念把它界定，这就是一辆汽车。

哦，它是一个东西，它所有特征我们的无分别识都看到了，但是我们的无分别识不知道这所有缘取到的这些东西，它们都是在一个本体上的，只有分别念才最后判断它们是一个本体。那些一体的所有特征在五根面前确实都一样显现的。

是，我也是这样想。

它不是分别的一体，但是分别念会进行判断和操作。

但是我们地方组有一个师兄，他就是不同意，然后我也说不过他。他说根识虽然是分开缘取的——他不承认这个分开缘取，他认为这个五根识它也是一个本体，是我们人为地把它分成五个方面分开了，其实根识也就是一。

法师，那你这样的话，那犯了太过嘛，那样凡夫你就六根互用了，那犯了太过了，凡夫你就六根互用了嘛。

他就是这样说的。

那便是菩萨境界了，六根互用是菩萨境界了嘛。

他说如果你好好修行，你也可以六根互用了。然后——

犯了太过。我说如果他那么陈述就变成了凡夫人家六根互用了，而六根互用是菩萨境界的，眼根和耳根不能互用的，对不对？我们耳朵啦、鼻子，哪能看色法的，但是菩萨可以啊，六根互用可以的。

“所以如果他这么继续有什么过失？变成六根互用的过失。他明白了吧？我们的六根是可以互用的。是可以的，菩萨是可以的，凡夫是不可以。你有本事，他说那行吧，那你吃饭的话，用你的耳根去吃嘛，可以这样吗？你不用舌根嘛，用耳根去吃嘛。不现实的，哪里从耳根里面喂大米粒下去的。你讲。”

“谢谢法师，我明白了，谢谢法师。好，那我先下麦了。”

“好。”

“法师好。”

“我想问的也是跟刚才他问的类似的，不明白的地方。说五根识能取到五境——色、声、香、味、触，像显色和形色这些，但是你说它既然能取到，是不是就说明它是有自相的？”

“五根识对境是有自相的呀。”

“有自相的话，我的意思是说，那是不是就有本体，是实有的？”

“有本体。对，然后呢？接着往下说吧，看你设什么陷阱。”

“然后有本体的话，那就像一个事物，柱子，柱子的蓝色，好像就成了柱子上有个柱子，然后还有它的蓝色，还有它的形状，好像如果都是这样有本体的话，就成了三个东西，或者就拿这三个举例吧，就成了三个物体或者是更多的，如果再有声音这些，因为它都有——”

“你为什么这么认为呢？你的脸是一张嘛，一张脸，但是我们脸上的话有两只眼睛、有一个鼻子、一个嘴巴，也没有变成五张脸啊。难道有眼睛的本体、有鼻子的本体，难道就会有五张脸吗？所以你的问题就是因为你推出来的，五根识取的对境是自相境，这没问题的；那么推出来的话，它是本体的，也是没有问题的。但是你推出来色、声、香、味、触这五个对境它是不一样的，意思就有五个本体了？不是的。现在如果我们从五根识来讲的时候，你得从五根识的角度来取色、声、香、味、触的时候，那就是我们说是在取不同柱子的本体的不同的本体了。

从反体角度表达的，比如说眼根来讲的话，你特定在取色法的对境嘛，那这个时候我们是取本体来表达的。其实五根识在取柱子的本体的时候，它同时啊，不论色、声、香、味、触，如果眼根看这个柱子，身根去接触这个柱子，耳根听这个柱子里面发出的声音，是不是同时在取这个外界境？如果这个柱子发出声音来，耳根就取了；身根挨着这个柱子，就取这个柱子的形状；眼根看这个柱子，在取色法，同时显现的。只不过从不同的角度和色、声、香、味、触的角度去表达的时候，已经到了本体了。你从色法的角度来取柱子的本体，从香味的角度来取柱子的本体，其实是从不同的本体来表达它的本体了，明白吧？”

“那本体的话不就是没有，不是实有的吗？外面说不是——”

“你在表达的时候已经在从本体去表达了，因为事物的本体它是浑然不可分割的，在你的五根识面前都是显现的。就像我们刚刚说在花园里面，我们嚼口香糖，耳朵听着音乐，鼻子闻这个香味，同时花园的美景在我们的五根面前都同时显现了。但是同时我们的分别念会分啊：我刚刚闻到的香味是我鼻子闻到的，刚刚耳朵听到的音乐声可能是MP3里面发出来的，嘴里面嚼的是口香糖的甜味，这就是你的分别念在进行判断分析。其实当你在花园里面那一刹那，所有对境在你的五根面前都同时显现了，明白了吗？只不过通过你的分别念来进行判断，再进一步来分不同聚合的色、声、香、味、触，你把它分开再进行界定的，其实在你面前是已经同时显现的。所以你们需要分清本体和反体。”

“对，感觉上好像是色、声、香、味、触五个独立的事物似的，有点感觉像因明前派的观点了。”

“对啊，你的观点好像变成了因明前派的观点，只要是本体具有自相的话，就推说有五个反体和五个本体。你没分清本体和反体，需要分清本体和反体。反体就是说不是实有的嘛。”

“反体是分别念进行分的，对不对？然后本体是你自身有的。”

“对。”

“就像是所作和无常嘛，其实是属于一个浑然不可分割的本体，所作和无常和柱子是同时呈现了，但是我不知道是无常，我也不知道是所作。要进行界定它，从分别念进行分析，描述它所作的一分，描述无常的一分。就像李元金你这个人吧，那我一看李元金就知道你肯定是北京的，然后有圆成这么一个法名，是哪个组的，所有的信息都跟我迎面而来了。听声音好像是个女的，这些所有的信息都综合起来，其实我综合起来的话是分别念进行综合的。但是你说的本身在这个根量取境的时候，所有的特点在我的无分别识面前呈现了没有呢？应该说是呈现了。但是就是有一些执著或者遮障，我不能够很好地了知它，必须从分别的反体，从反体来进行界定这个人，是这样子的。”

“基本上是明白了。”

“如如老师你好。”

“请讲。”

“有三个问题，一个一个来问吧。第一个问题就是，常法跟无为法，在因明里面，常法跟无为法、无实法，还有假有法，它们之间的区别和划分的标准是什么？它们这里面哪些可以建立有是遣余，哪些不可以建立有是遣余？”

“好像你这个假有法过不去。好，我明白了，你接着往下问第二个就可以。”

“第二个就是心所法可不可以建立有是遣余？这差不多跟第一个可能包含了。第三个问题的话，就是五俱意识，在唯识里面的五俱意识，它是非明灭可以，第六识可以，有些可以缘境，是不是也可以同时缘眼耳鼻舌身？那么它这个缘的话，它是刹那性，是同时缘了外境呢，还是跟前五识同时缘外境呢，还是这里面还有刹那性的先后？”

“首先第一个来说，就是常法、无为法、无实法、假有法的区别，在因明当中。”

那么因明当中来讲的话呢，诸法是无常的嘛，这个无常啊，起功用的都是胜义谛的，而这个常法呢，都是从遣余的角度去建立的，常法就是无为法嘛。那么的话呢，还有无实法，无实法和无为法在因明当中，它们的话呢，有没有这个差别啊？

那么的话呢，就是从因明的这个角度来讲，它们都应该是世俗谛啦，都是世俗谛的，因为因明它就是名言嘛，它没有不现实地把它无为法，无为法就是遣余的。在因明当中的话呢，佛陀的这个境界都是，我们说佛陀的智慧它也是无常的嘛。所以的话就是这个无为法、无实法可以就是差不多的一个意思吧，那么都是世俗谛的，都是世俗谛。

那么这个常呢，常法的话，刚才说了，就是不变易啊，遣除了无常叫常的，没有一个恒常不变，这个常呢，绝对不是我们的三转法轮常、乐、我、净，那么也是外道的那个恒常不变的法，最实有的法呢，它这个呢，就是从遣余，遣除了，因为因明论是世俗量的观点来讲嘛，遣除了不变易啊，那么的话呢，遣除了变易，遣除了无常，从不变易的角度叫常的。

那么的话呢，常法、无为法、无实法就等于世俗谛，这个的话呢，可以这么说的，就等于这个世俗谛。这个等同的话呢，我觉得要是哪个角度来说，因为常的话如果是从遣除了变易的角度叫常，从不变易角度叫常的话，也要注意啊，那么无为法的话是遣除，无实法是遣除了有实法，叫无实法。

那么没有本体的角度，那么无为法的话呢，无为法，常法是无为法的一个特点来着，那么的话呢，是它的特点，但是呢，不能说是，如果完全说常法就等于无为法也可以，从它的本体来讲是可以的，但是有的时候区分，有的时候它从不同的角度进行介绍了，就像说那个白色的海螺，白色的海螺就一定是白色嘛，有的时候它样子就一定要你看一下，常法、无为法、无实法，它们从本体的角度来讲是差不多的意思啦。但是也是从常法呢，是从它的特性，从什么？从法性来说吧，从法来说吧。而无为法从它的有法来说吧，是有点差别吧。那么从本体来讲应该没差别的吧，都是世俗谛这个本体吧。

那么再来看的话呢，你说在这个常法、无为法、无实法、假有法这几法当中的话，哪些是有实遣余啊？那么的话呢，我们就是说无为法也好，这个无实法也好的时候，这些的时候的话呢，肯定来讲呢，它都是有实遣余啦，是有实遣余。不管虚空、择灭、非择灭这些法，那也是的时候的话呢，我们就是，都是一个无为法的，从遣余的观点是一个无为法的。但是的话呢，有部的观点也很特别，它因为无为法是实有的，这里面就恼火了，那么无为法是实有的话呢，我们说有实遣余的时候，指的是指着有实法遣除了无实法，但是如果从无为法的角度来讲，它认为它是可以起功用的哟。

真的有部宗的观点来讲，它认为这个无为法是可以起功用的，所以的话呢，如果再结合有实遣余的观点来说的话呢，那么它认为这个虚空也好，这些它都认为是实实在在有的，包括这个择灭都是实实在在有的，那这个地方的话呢，如果按照有部宗的观点来讲的话，你说无为法是有实遣余，是无实遣余，它就不成其，它认为是实有的。是实有的，但是是有不同的观点，可能这个不同观点的话呢，无为法、无实法，假有法是那个无实遣余，这是没问题的。但是对于有不同观点的话呢，这个时候就不能这么说，它是实有的。所以要分清楚。假有法跟这两个方面的是——明白吧？

假有法的话呢，它这里面还有一些是我们的有为法来着，只不过呢，从阶段的角度来说的，或者分位的角度来先说的，和那个彻底的无为法、无实法，那么的话呢，根本就不存在的一个法还有点差别了啊。比如说这个身、受、业来讲的话，那么这个身、受、业它们的话呢，也是有的，也是有过，只不过的话呢，是从阶段的角度来讲，它是以假名安立的这个角度先说的，所以和那个彻底的根本本体的不存在的无为法、无实法稍微有点差别。从假有的角度来讲呢，都是没有问题的，是可以的。但是呢，从身的本身，当然它是一个阶段嘛，那么的话呢，但是它本身也是存在过的，这个的话呢，就是也可以算是无实，稍微有点差别吧。

那你这样解释我就非常清晰了，很有鉴别，看得鉴别。我这样——很清晰。再第二个——就是说这个心所法，它可以建立有实遣余，肯定是。

心所建立有实遣余的话呢，我这个地方我觉得是的话呢，咱们我们没有学心理学啊，刚刚只学因明而已的，因明还是心理学还是社会学。那么根据心所来讲的时候，我们说是有五十一个心所，还有大乘还有一些心所，那么心所的话呢，包括爱呀、恨啊，这些都是心所嘛，那还有遍行心所，那么这个心所来讲的时候呢，肯定它有它起功用的部分嘛，对不对？因此我们说是这个心所包括一些的，它是有实遣余的话呢，我觉得这个地方也是可以的呀。有的，不能一概而言啊，有的是一个，有的话呢，心所来看，我看在一些心所当中要分一些心所，有的心所的话那肯定是有实遣余的。那么的话有实心所要查一下对法啊，《弥勒论》里面的心所说法，总的来讲，心所应该是可以建立有实遣余的。

这里面的话为什么把心所划为那个假有法？为什么不把心所划为实有法呢？那个实体法呢？

这个里面的话要看，看你说是是不是不相应行嘛。这个心所我们说是要查一下哈，当我们一直在问这个心理学的问题的，可能要查一下对法、《弥勒论》。我到时再看看，一直这个心所的问题。当然这个心所能不能建立有实遣余，我觉得应该是的，因为根据十一善心所来讲也是可以的，但是说可不可以都全部建立呢？我这个不敢完全回答，我要查一下资料。倪云，你说。

甄老师，反正辛苦了哈。我想问一个二十四课的那个内容，就是二十四课，就是自宗的那个答辩里头最后两个颂词，就是说“由此纵说一词语，亦具破立二功效”，完了就说“二法不容是一体，反体本性不成立”啊，这个里头颂词。就是我想第一个问题就是说，因为二十四课这个反体的话，它有的时候指的是遣余，有的时候呢是指这个树，有的时候呢它又指这个非树。

然后我在想，最后这个颂词里面的这个反体本性不成立，可不可以理解，理解为这个树和非树？就是说它们本来就是两者，它都是一个分别心假立的一个总相。可能有点绕。然后呢，第二个问题就是说，其实这两个颂词可不可以这样理解，就是说“由此纵说一词语，亦具破立二功效”，就是说其实自宗呢，它在这其实是在说这个名言遣余的一个功能。完了就是说后面对方不是产生一个疑问嘛，他就说那你们的语言实际上就成了这个破立两者的作者。

然后我们后面最后那个颂词就回答他，就是说其实也不是，就是说我们说瓶子的时候遣除，分别念中建立这个瓶子，比如说瓶子，分别念中建立瓶子，然后呢，分别念中完成了遣除了这个瓶子这异品呢，这么一个反体。完了就是再通过这个物性一体，把瓶子的概念当成自相，这样完成建立。就是最后说这个语言其实不是作者，只是这个心识的一个功能，真正的作者呢，他其实是这个心识，或者这么说——心识遣余。就我这样理解就是等于，因为就觉得这个颂词就觉得有点绕。

这还不是绕的，绕的话应该是前一个颂词，“若是沉香余非树，余若是树沉香非”，这个是一点绕。这个的话就是反复看，因为它还是说得比较明白，就是后面这个，它因为就问出来，好像就答辩里头就它问的这个语言是不是这个破立的作者，然后这边反复看，好像就没有觉得有一个直接的这么一个答案。后来我自己想来想去，就这么理解。

你这样说倒没错。

具体说这样的话，可能就会——

你说得没错。

这样就比较清楚，而且可不可以理解，就是这一部分呢，也是往后面一品的这个能诠、所诠过渡，就是说先讲这个语言遣余、心识遣余。

往能诠、所诠过渡啊，这个不用着急，因为我们反正快完了嘛，二十四课，然后二十四品，然后慢慢地，现在已经在过渡了呀，总与别——今天讲的这个颂词已经在过渡了嘛。

今天讲的这个颂词已经在过渡了。是，这种感觉。

可以的。好。其他没什么，应该就是想确定一下。好。然后可以往下继续。好，谢谢大家。好。

阿弥陀佛，法师好。

有听到吗？

你先讲。

刚才法师说要分清反体和本体，那本体到底是什么呀？

是有实法呀。是有实法，自相之法。

就是只有有实法才有本体，是吗？

对。

可以这么反过来理解吗？

不能反过来理解，是有实法的，一定有本体。

本体是有实法。

对，对。

你刚才说什么？没听清。

我说本体是有实法。

本体是有实法，那么就是说我可以反过来理解，就是说只有有实法才有本体，对吧？那无实法就没有本体了。

对。

那刚才在公屏上打出来的这句话，咱们堪布在这个教言会打出来的这句话，不是有实法和无实法的本体全部是空性的，空性的它是有实法吗？

那是从中观角度来讲，我刚讲了，最开始就说了，因明的胜义就是有实法呀，对不对？这个程度吧。中观的胜义是空性啊，你教言里面看它融合了，那个因明也融合了，中观也讲到等净无二，还大圆满，大圆满里面光宗江泽民（存疑）也有，讲到等净无二，相合无二都有，说的它们不矛盾。你说。

那法师再就是说，刚才说咱们说这个红色的柱子啊，红色柱子就是说刚才那师兄问说无常啊、红色啊，在柱子上，它们都是，就是说是不同的反体，但它们实际上还是一个本体啊，就是自相，都有自相，那个红色有自相什么是一个本体，那无常、红色，就是说柱子这是一个本体。那您刚才又说这个本体是什么？是有实法，那无常也成有实法了吗？

那它不会有啊，我记得有一个颂词吧，当时讲显现的时候，这句话应该记得吧，“正现量前尽显现，彼即自相一切法，若是一体不容多，多法不可为一体”。这个很重要了。如果说刚刚那个“多法不可为一体”，如果是蓝色的蓝莲花，或者蓝色青蛙，那么这个蓝啊，如果它是自性的本体的时候，它绝对不可能在一个本体当中，就这意思。如果说是所作无常，它们是自自相的一个本体的话，自相的一个本体的话，每个自相的本体，它们这几个法，像苹果、苹果、苹果。

那么如果它们每个都是自相的一个本体的时候，而且的话呢，我们就是不是分别念分出来的自相的本体，就是实实在在本体当中存在这么一个苹果、苹果、苹果的时候，那绝对不可能在一个本体当中，就这个意思。所以的话呢，你刚刚问题就合不合理了。我刚刚说从事物的自相的本体而言，反过来讲的话，所作无常它确实好像不可分割这个本体。

如果说你已经把无常所作分出来了，自相的一个不可分割，已经把这个不可分割的本体，你已经通过分别念也好，或者说通过你的这个我们说是无分别识，自相的已经把前面，就存在事物的本体当中存在蓝色的蓝莲花，蓝色的蓝莲花，或者说天空的蓝色、大海的蓝色，已经自相的这个蓝色都出来的话呢，能不能就在一个实有的自相的蓝色的法当中啊？或者说就在一个本体当中啊？不可能的。就这个意思。同样的，以理类推嘛，所作无常，如果真的是分别念分出来的，那是可以，通过分别念或者以理也是可以的。但是，如果所作也是一个自相的本体，无常也是自相的本体，如同蓝色的大海、蓝色的天空、蓝色的海，这个就说是蓝莲花，都是自相的蓝色的时候，你能包含一个蓝色的总相，包含一个蓝色的一个单独的一个实有的本体吗？不可能的。就这意思，懂了这个就可以了。

法师，您刚才那意思就是说我明白，就是说这个在自相上，就是说这个蓝色啊、无常它们是不存在，就是你看这个无常，它这个自相，就是没有一个无常的自相本体，也没有一个蓝色的自相本体啊，这个我明白。就是说咱们在语言上来说，就是说无常啊、红色啊、柱子啊，这是一个本体，那这个就是语言上的这个本体啊，咱们该怎么理解呢？就咱们现在语言表达的这个本体。

那得分清单个境嘛，你通过这么描述的时候我就知道了，我讲有实法，从单个境的角度来讲的话呢，其实都是总相的。

但是通过你这么描述的时候，我脑海里面就出现出来这么一个柱子，这个柱子是红色的，对不对？耽著境的时候是红色的。然后这个红色的柱子的话呢，是圆柱形的，或者是所作的无常的，然后的话呢，在山洞里有这么个柱子，反正我就通过这些我就出现这么一个耽著境，那么这个的话呢，就是说是从我耽著境的这个角度来讲。如果从自相的角度来讲的时候的话呢，我们说是好像是一个有实法，其实它都是一个无实法的本身啊。但是你要从耽著境的角度来讲，可以耽著为一个有实法，耽著为一个自相的法是可以的。所以的话，把总相耽著为自相嘛，来定一个特例嘛，是这个意思的，对。

法师，我想问的就是本体，因为一开始我就问这个本体嘛。这个本体在这个地方到底该怎么理解呢？这个时候这个本体就不能认为它是一个有实法了，是吧？单说本体这个词，我到现在想搞清楚，本体它这个法相或者定义——

你单说本体，一定是对事物的外境的自相而言的。你单说本体就是外境的自相的角度而言的，是有实法的，这个是一定的，这是因明一定。

是有实法。那就像刚才咱们说的这种，说这个——

你刚刚说的全都是反体。

一个本体，那它就不是——

你全都是反体，你嘴巴在说的全都是反体。本体只能通过无分别识照见。

一个本体。

你嘴上再怎么说本体不本体的全是反体，通过语言表达的全都是反体。所以我曾经收到便注，我说我单单独独看见一个蓝色的花，这个叫本体，这是不可能的。本体只能是无分别识照见，你刚刚嘴里表达的，脑袋里面想的全都是反体。咱们在讨论的全都是反体，全都是凭着反体来进行交流的，是的。

只要表达出来了，只要通过语言表达，因为它就是分别念了是吧？它就——

没错。

不是一种自相本体。

但是可以耽著为自相的本体进行取舍，明白吗？可以耽著为这么一个自相。

明白。

对，但是它所谓的本体你是没有触及到的，但是我们两个可以知道讨论的是谁，比如说老师和你，讨论小孩放学，讨论开家长会，讨论这个小孩怎么样，那你们两个都知道在说这个孩子，都知道。这个小孩现前了没有？没有，所以是总相。但是都知道在说这个孩子，把他耽著为这个小孩子的本体来进行交流的：这个小孩上学调皮。

可以这么理解吗？

嗯。

就是说咱们平常说的这个自相本体，平常说的这个自相本体，它就是说……

杨辉你讲。

丁玲法师，你好，法师。我想问一个，自证是充当无分别识和分别识之间的联络是吧？如果继续这个溯源下去的话，那么它是不是还是继续充当第六识和第七识之间的联络，然后继续还可以充当第七识和第八识之间的联络呢？

第六识和第七识的这个联络界线嘛，那也是可以的。然后的话呢，第七识、第八识，第七识、第八识都是我们的分别念嘛。

它也是需要靠自证去联络吗？

这个地方的话呢，我再看看吧，我觉得这个问题本来为止我这边还是有点平衡，好吧，我再查一下，怕说错了。我查完之后的话呢，我最近对于这个自证这块关于识的时候，再给我们一个综合的解答吧。因为这个地方确实是我的一个比较薄弱的地方吧，怕说错了，再看一看好吧。

好的，好的。那再问一个小问题，就是这个自证是识吗？

是识。

那这个自证是不生不灭的吗？

不可能，因为它是无常的法嘛。

如果自证是不生不灭的话，如果它随着第六意识生灭的话，那它们之间是不是又要有一个东西作为一个联络了？

不会呀，刚刚说了呀，说我们的识是往外观，自证是往内观的嘛，自证识嘛，它是无常的，那么它在生灭同时的话呢，每一刹那、每一刹那就是自证识嘛。无分别识，第一刹那完了就完了，那么我们这个时候，但是自证的话呢，每一刹那、每一刹那它都会有的。关于这个自证倒不用着急，后面专门会讲现量品，可能会好一点点。观现关于现量品的时候的这九品当中五十五课吧，那个时候开始讲可能就会好一些。

好的，那就这样子，谢谢两个法师。

没事，你们再接着问的问题，关于这个自证还是识这一块的话，那么他们问的我尽量下来这几天查查资料看一看，然后最后为止，或下次有机会再深入地再讲一下是可以的。现在的话呢，我还没有查，我不太清楚。

喂。

袁旭你讲。

我问的是十九课的问题。

嗯。

名分别显现量的时候，破与立同时知嘛。你上面在PPT上举了三个例子，三个例子证明是三个方面，一个是破与立同时知，两个破同时破现量。为啥你是这两个破与立同时知呢？

对，破与立同时知的话呢，我们一般理解是说破和立同时啊，对不对？比如说是我说这是柱子嘛，那么我说这是柱子的话呢，非柱子都同时被破完了嘛，对不对？是这意思嘛。因为上次老人家在这讲记当中的话，老人家这样举例了，老人家怎么说的呢？是说我们讲话的时候，比如说是这个，这是柱子嘛，这是柱子，那么与此同时呢，柱子的时候，它的本体也是所知和无常性，同时也被我知道了，这是建立的角度嘛，我建立的是柱子，同时的话，柱子本身的无常和所知也被我知道了。

老人家又写了一个破的时候，比如说我说这不是柱子，通过能缘不可得因嘛。那么我说这山上没有树啊，那么因为是无树之故，这个时候的话，我们说是通过它的破，破它的这个总法，那么别法也破掉了。同时在我要破的时候，一切法都破掉了，也是这样子的。因为上次老人家举了几个例子，所以从这边的话呢，我就说是破也是同时，就是立也是同时做，破也是同时知，这样的话呢来进行总结的。其实我们一般的理解就是说破和立应该同时就可以了，但是老人家通过老人家讲记里看得到的这个例子都是那样子的，所以破的时候也是把所有的法都破完了。那么这样的话，我们说是比如说我说无我，我讲无我嘛，我这块有我，如果这样子来想，我说……你本体是不是白色？对，其实你回答的时候，你其实从耽著的境的角度来讲，你觉得你说的是海螺的本体，对不对？

你说白色，你说它是白色的时候，你其实也是落在耽著海螺的本体角度在说是是不是？因为它白色，对不对？但是作为我，我故意设了个陷阱，我说那如果都是白色，因为我没分总和别，我故意把它带过来。那这样的话，如果海螺的本体是白色的话，那白马也是白色了，为什么？白色之故。或者说是海螺也是白马嘛，因为白色之故。我后面那个白色是总法。我知道你会这么讲，我故意就把外限定拉大了，我就把这个白色是白色，你本来从单独性的角度来讲，从单独自身立位说的，而我把它扩展到总法角度来说的。对的。对。你说是，你说是也对着呢。那这样就明白了。

还有就是这科判，您看它在三摩他方面嘛，第一个就是这样的真实遣余，那真实遣余里边——意思就是说，从一个总体体执而所知，它这个总体体执而所知是什么意思？我一直都不是很明白。还有一个就是二十科遣余里边，它有一个第一个真实遣余，第二个决定自性遣余，里边别说里边它增益之理、之缘由，因为它这个执他体为一体和执一体为他体，我都……它里边他体之——

好的。首先给你解释一下他体成为一体、一体成为他体的这个增益的原因。也就是说，为什么本来从事物自身的角度来讲的话，一就是一了嘛，他就是他嘛，不可能一变为他，他变为多，然而通过分别念可以把他体成为一体，也可以把一体成为他体。那么如此增益是什么原因呢？这个增益就指的是说一作为他、他作为一的原因是什么？本来一就是一嘛，而增益的话呢，比如说一个人就是一个人，但是他把一作为多的时候，那么就叫增益了。这样增益的原因是什么呢？就这个意思。明白了吧？

这个总的反体的话呢，是说我们说是从哪些本来是总体法性所执嘛。所执的话呢，就是这个总体是认知的这个境嘛，所执之境。那么从其他的反体的角度，比如说是总相也叫所执呀，对不对？那么别相也可叫所执呀，分别念所了知的这个对境。那么从遣余，心、显之间所出现这个总相也叫遣余，这里也可叫所执呀。然后呢，再从我们的非量识、能量识，非量识和正量识，那么这个非量识它所对应的一些，比如说一些颠倒境啊等等之类的，这些也叫所执呀。所以在这个地方呢，从其他的反体的角度来安立这个所执的境嘛。

婷婷老师，有个疑惑，就是二十四——科三十三页那边，它就说上师在这里讲：“而如果我们在自相上进行破立，就会招致上许种种过失，就是微尘无穷分的过失，法相无穷的过失，推理无穷的过失。”这一点我还不怎么理解，我想请老师开示一下。

这个明天讲好吗？明天专门会讲的。好。那好吧，这是各位道友的提问。在学习过程当中希望道友要多多地提问，不但本人提问，也给你自己提问，也给道友提问，这样才能学好因明啊。所以我们就是希望道友在过程当中不怕有问题多，也不怕道友笑，无所谓的。在这个过程你们问题多，有的时候也不会清楚嘛，关于这个自证啊，关于一些事啊，不太很清楚，但是没关系的，我觉得我们都是一起在慢慢学习嘛。本来也不是萨迦班智达，不知道也很正常的。所以千万不要怕道友取笑，尽量提出问题来，我们大家可以一起探讨嘛，这个很重要的。感谢各位道友们，今天就到这里。