量理宝藏论（2012–2013） 第6课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么现在的话，我们大家正在学习这个《量理宝藏论》，也就咱们因明。

那么现在的话呢，正在讲到的就是整个分为入论分支、真实论义和造论究竟的释义。在真实论义当中分为：从总的反体执著所知，以及决定能知量的自性。在从总的反体执著所知当中，由所知境、能知识，还有识了知境的方式这三个方面。作为所知境当中，有法相、分类、摄义和总结。

那么我们说对于所知境的法相，大家我们一看这个科判大家应该知道，都背了，境之法相识所知。那么的话呢，对于这样的法相，接下来我们讲分类。讲分类当中通过三个方面进行介绍：破他宗、立自宗和遣增益。

在破他宗当中，破除了因明前派所许义共相、无现二者作为境的观点。那么的话呢，接下来就立自宗了。

在破他宗当中怎么破的？大家我们应该记得两大科判，对吧？释说并破彼观点两个科判。那么释说并破彼观点当中，分成对境应成不错乱之过，以及有境应成不错乱之过，以及对境应成可见之过。在这个当中的话呢，有境应成不错乱之过，以及对境应成可见之过的时候，再怎么分成的？在对境应成可见之过当中，首先对方就提出来，如果在识之外单独地有这么一个对境，应成所有众生都应该看到了，这是第一层。后来的话我们说是对方他来补救，说“我的心，义共相与我自心相关联的缘故，如此根本不会有你所说的‘处可见位之他人，亦应亲睹如瓶等’这样的过失”。对此这样的补救呢，后面我们又分了四层进行辩驳的。

第一层辩驳的话，就是从比喻和义合成一个方面，也就是说，如果按你的观点来讲的话，错乱二相恒联己，那么你讲的比喻也同一识，类身分位可见，就是说我那个类身分位可见，不是类身分位可见境，是然如躯体不见（存疑），什么那个颂词，这样的话我们说是如此呢，类身分位可见境。后来从意义上来破的时候也是，如果错乱二相恒联己的话，纵说他者亦不解，这是第二层了。

那么第三层，后来的话呢，我们在讲这一点的时候，紧接着对方在承许外境义的时候，有三个方面大家我们发现到没有？真正对境的，他说那就这样子的，我们作为说者和听者，心中的那个义共相的瓶子，其实呢它们两个尽管是两个，但是是一个相同的瓶子。比如说我说瓶子，大家我们心里面会想一个瓶子，那么咱们每个瓶子的这个总相和我的自心相关联的，然而我们俩可以交流，为什么呢？是因为一个相同的这么一个共相的瓶子。观点要注意啊，它层层在变的。

那么一个相同的共相的瓶子的时候，后来我们这样讲，怎么破呢？说尽管是一体的这么一个两个法的时候，怎么能够无法结合成一个呀？根本没办法的，不管怎么样。那么这个义共相如果和你的心相关联的时候，怎么能够结合成一个共同的这么一个境呢？所以这一种就指的是什么？指的是说在外境当中，如果按你的观点来讲，显现境就是真实的所取境的时候，你和你的心相关联，我和我的心相关联，怎么能够有共同的这么一个瓶子呢？不可能的。所以的话呢，在这个当中，这一个共同的时候，还是破一个义共相，那么也破了这个相同。

后来的话呢，他说那就这样，把说者听者呢，他们确实一模一样的这个瓶子，只不过就是执著为真实的外境的那个一体的瓶子，就是那个外境。比如咱俩说坛城，不管怎么样，坛城的总相和你相关联，也和我的自心相关联。然而我们两个都很清楚知道，明明白白知道，咱俩说的就是执著为外境那个坛城的那个自相的。所以当他这样说的时候的话呢，我们就说是，不管怎么样，自前呈现乃自境，未曾显现彼非境，如此，这两个他体法焉能执著为一体呢，也不可能的。那么按照你的观点来讲，如果在真实的外境存在这么个坛城，那么你的心和我的心就应该变成一个了，所以还是不合理的。

后来他说到这只能怎么办呢？如果我的心不能够真实缘取这个所取境的话，那就只能错乱的心，以分别心的方式，把两个一体的这么共相，耽著为自相的方式来境取。我们说好了，那么这样讲的话，这个地方就讲两点：一方面你的观点就证成了我的观点，义共相它不是真实所取境；第二个的话呢，也证成我们自宗的观点，那么一切的交流和沟通都是在把总相误认为自相的情况下，迷迷糊糊进行沟通和交流的，所以哪有你所说的义共相是真实的这个所取境的观点呢？以上呢就破完了。

后来通过这个暂停偈的时候，虚空和彼的意义就说明了，其实本无见有，它是我们的这个，就说它不像虚空那样，比如说我讲的虚空吧，虚空是有我所见（存疑）的，同样的本无见有的话呢，它也不是真实所取境的，这个地方就讲到了。然而各别的愚笨的人，他就认为说看到了，昨天已经讲的其内容。

那么破他宗之后的话呢，接下来要立自宗，所以希望大家把颂词背下来，科判接下来的每一科判颂词一定要掌握的。

那么在立自宗的时候要注意，在这里讲到所量唯独自相。这个立自宗刚说的立的是我们的因明的这个自宗的，萨迦班智达的自宗。那么萨迦班智达自宗的话，在这个地方一方面呢是经部宗的观点，一方面经部宗的观点，所以在这里呢，明显的是根据法称论师的密意，在承许暂时外境义的时候，不得不必须以经部宗的观点来立自宗的。当然如果不承许外境义的时候呢，因明的究竟义趣，那就是我们麦彭仁波切的观点，就是真相唯识。

那么在说所量唯独自相的时候，我们来看一下，可能大家我们觉得，哎，我对这个自相明白了，自相嘛，它的特点是什么？有本体的，有功用的，实体法，那么而且呢是成实的，等等之类，是胜义谛这样讲到。

那么在讲所量唯独自相的时候，大家我们发现没有，讲了的话，我们尊者的注释当中呢说，对这个自相的这个对境，如果以直接的方式加以衡量，那就是我们的所取境；如果以隐蔽的方式加以衡量，那就是耽著境。那么倘若的话呢，不欺惑的角度来讲叫照了境，也就是这个要记住的，这个很重要。后来讲第五品的时候，能诠所诠会讲这个问题的。

比如说耽著境来讲的话，现在耽著这个坛城，坛城是我耽著境，所以我心性耽著境，那么我可不可以耽著它自相呢？可以的，可以耽著自相，所以它们两个可以沟通和交流。

所以你们要记住的，我们在因明当中讨论的就是起作用的有实法，有本体的，那么其他的非起作用的、非本体的，那肯定来说就是一个无实法了。这样一旦鉴定好之后，非常有必要的。为什么？就知道的话，我们说是我们现量见到的是自相的，这个是自相法，这是缘起的法，得要讨论它，而其他的一些总相的无实法属于迷乱的。这么一旦鉴定好之后，我们就会通过这个观察引发一些空性，或者说是无常的定解，这是很有必要的。所以要鉴定好起作用的有实法。

那么一旦像无实法的时候，在分别念当中就是迷乱的，那这个时候就没有必要对它打下很大的功夫。自相的有实法一旦鉴定好之后，就分析起来，才清楚我们名言当中哪些法需要观察它，哪些法需要放下它，名言当中都不存在的法更是把它放下。比如说这样讨论石女儿，石女儿是自相吗？它肯定不是自相，本体都没有，那你讨论它干什么，对不对？所以这个时候连自相都不存在，就不是我们所讨论的范畴的话，比如说我们两个在讨论它，它体性作用都没有，这个时候你自然而然就不会去讨论一个根本不存在的无实法。

下面讲到这一点的时候，讲到了两个遣诤，一个是遣除于错乱识无境之诤，一个是遣除于所取境自相的争论。那么遣除错乱识无境的争论的时候，在这里面讲了四个科判。

第一个科判就讲到说，他说如果你们所量唯独自相的时候，那么与陈那论师所说的所量二、故量为二就相违了。我们回答他不相违。我反复地强调，从实有的本体来讲，就是一个自相的对境。那么从取境的方式来讲，确实有两种，自相、共相。因为自相的对境是现量的，无分别识以显现的方式来取得；那么如果是共相的对境，是我们分别念以遣余的方式取得这么个对境的，所以不矛盾。

再来看的话，对方就说，那无现的话，如果说是本来不存在的本无见有，如果它也等同于义共相，它们在没有真实的所取境上是相同的，既是能力是相同的，理由相同的缘故，因此如果义共相可以作为所量的话，同样的本无见有应该作为所量。

我们回答他没有必要的，因为义共相它是有取境的必要和能力，然而本无见有它没有取对境的必要和能力的。

那么这样说的话，对方说，那毛发到底属于什么？二月属于什么？它自相也不是，对吧？它必定来讲没有其自相的作用，不能起两个月亮这个作用的。还有它总相也不是，因为总相是假的。那么刚刚讲分析半天说毛发不像总相可以耽著自相而取，有取境的必要和能力的，那它总相也不是，到底毛发属于什么了？我们说是从内观的自证的识的本身来说属于自相的。那么如果说我分别念分析它，这个毛发存在是不存在，这个属于总相，因此不会有你所说的属于第三品物体的过失。

当这样讲的时候，接下来遣除与领受相违。学因明，如果你跟得上萨迦班智达的这个思路的话，你很欢喜的，跟不上的话，你感觉不知道为什么一会儿从这个地方讲，那个地方讲。

第三个遣除与领受相违，这个遣除与领受相违，自然而然和第二个很关联的，也就说到了，他说按照你的观点来讲，如果说毛发和二月，往我们内观的识的角度来讲，它如果从自证的识的领受是对境的话，然而和领受相违。这个相违是什么意思？说它又是所取境，又是相违的。你前面也讲了，说所量唯独自相，那么如果我的自证的识领受了这么一个二月，那么二月就应该有对境的，但是你又说二月没有真实的对境的，这就是相违的。这个相违就指的是，既然是自证的识领受就应该有对境，然而你又不承许对境，所以领受的时候，自证的识领受，应成有对境和无对境就相违，是这个意思。那么当对方这样构问发太过的时候，我们就要遣除他的这个相违的过失。

若谓二种无实法，自证间接成立破。首先看对方的观点，他这样说，他说你前面刚刚讲到了，说两种无实法的话，指的是义共相和本无见有。那么义共相和本无见有这两种无实法，由有境的自证的识领受的缘故，这个时候我们就可以直接成立它是有对境的。也就是说取我们的义共相和本无见有这两种无实法，由自证领受是可以直接成立，通过自证识，它是内观的自证识的自相嘛，对吧？那么内观的识的这个自相的时候，自证是领受了就成立了。

那么间接地成立了什么？其实通过自证是直接领受的那个二月，但是间接地就成立了二月和义共相的这两种对境应该存在的。破的话就说，但是你们又承许说是没有这个对境，为什么没有对境？前面咱们怎么说的，记得吗？我们说显现境它不是所取境。前面他认为的我们的义共相和本无见有，这个显现境是所取境，对吧？在前面他的观点，我们通过两个科判给破完了。

所以按照这个既是自证的识领受，他结合上一个颂词，你们承许为识领受叫自相嘛，那么这两种无实法如果是自证的识领受，它肯定就能够直接成立它是有自相的。就像昨天道友们提的问题，说是自相，那么它既是自相，就能够间接地成立显现境，义共相和本无见有的显现境就是我们的所取境，对吧？但是前面你又破了，破的话前面的你又破了，说是显现境不是所取境一体的。因此就说明了，只要我的自证识领受了，就可以证成这个对境，那么便可以驳倒你们因明后派萨迦班智达认为本无见有和义共相这二者没有真实的对境的观点。注意了，是这个意思的。他的思路是承接上一个颂词，也就是自证的识领受都叫自相。

于是，他就抓住这一点：既是自证的识领受叫自相，因此，一切的义共相和本无见有，只要是咱们自证的识领受，直接可以证明它是自相的。既然它是自相的话，就间接地成立了它是有对境的，这个显现境就是对境，就是真实所取境。那么如此，就可以戳破你们因明后派给我说的义共相和本无见有没有对境的观点。你们前面最开始不是破我了吗？在释说并破彼观点当中，你们通过两个方面破我的观点：一，那么有境识应成不错乱之过；二，对境应成可见之过。你在破我，那现在发现我的观点可以成立的，对不对？我的观点可以成立。所以说因明前派通过这个自证的识领受，那么证成了两种无实法，也就是本无见有和义共相的这个外境的自相肯定存在的。

那么当他这样说的时候，大家想想看，你可以稍加停留一下，如果换成是你，怎么破他呢？这个时候我们就破，就要了解的，也就是他刚刚说到的，不管怎么样，他认为的二月也好，来自于执著瓶子的总相也好，这两个，由于是往内观的时候，是我的，比如二月的识也是，往内观呢，是识的体性也是自证。那么执著瓶子的时候也是，你看我现在想个瓶子，那么瓶子和我有分别心相关联嘛，往内观的时候呢，也是我自证识，我知道我在想瓶子，那就说明了，既然能执著的识存在，所执著的对境也应该存在。所以呢，在自证面前，二月的显现是存在的，那么总相的自相是存在的，所以他这样证成他的观点的。那么以此来反驳我们在前面，我们戳破他说所说的显现境等于所取境一体的观点。当他这样说的时候，我们要注意怎么破他。

“二颠倒识无有境，以自证所领受故，彼等即为识自身，无执有故乃错觉。”

那么在这个颂词当中，我们通过两点来回驳他。第一个方面的话呢，“二颠倒识无有境”，也就说了，这是第一个原因，我们来分，破它的时候呢，是第一个来破它回辩的第一个观点，那么我们就不会有你所说的那个过失。为什么呢？还是不会证成你所说的显现境是所取境一体的观点。其理由有两点：第一点，二颠倒识，这个颠倒识就指的是说执著二月和总相的识，它毕竟来讲不是取外境自相的这么一个识，因此叫颠倒识，是这个意思。所以的话，我们说是比如说两个月亮吧，那么执著二月的时候往内观，那么是自证，是我们的自相，但是从外境义来说，有没有两个月亮？从事物的本体来讲，没有的。所以呢，是颠倒识。

那么这两种颠倒识，不管是分别的颠倒识，或者说是无分别的颠倒识，无有境。当它既是颠倒识的话，大家发现了没有？识和境是关联的，识错，境也错；境对的话呢，识也对的。那么既是二种颠倒识无有境，这个“无有”的话是它没有、不存在，后面那个“境”是什么意思？真实的所取境。既是颠倒识，所以的话呢，根本就不存在真实的所取境。为什么？大家想想看，你颠倒识嘛，二月是颠倒识，那么见瓶子的总相的这个识也是颠倒识，它不是不错乱的无分别识。那既是颠倒识的话呢，有能境的识却错乱了，因此就可以证成，我们所见到的是真实的所取境这个观点是不成立的，对不对？直接用他的破他了。

在这个地方，样样都得说，如果呢，你非要陈述义共相与现乱发（存疑）这个颠倒识，两者都存在这个真实对境的话，有什么过失？所以上述的量有妨害。这个上述的量有妨害什么意思呢？就指的是说最开始你们所说的“设若声称义共相，无现二者皆为境”，那么你这样陈述的时候，你看现量、比量就是妨害的。从现量来说，那么你既是我们的无分别的颠倒识，看到两个月亮，那么看到两个月亮的时候，如果说这是离开我们的眼识之外真实存在的这么一个所取境的话，当我们先想想看有什么过失？

咱们每个道友都应该看到满世界都是毛发，满世界都是两个月亮，对不对？不是这样子的。所以的话呢，如果说执著二月和总相的识，真的在事物的本体当中存在真实的这么一个两个月亮和瓶子这个对境的话，就应成前面说过，所有的众生都应该看到两个月亮了，甚至来说颠倒识就不颠倒了，就不错乱了。为什么呢？因为你说你这个执著二月和总相的显现境，它就是所取境嘛，你如果按照你的观点来讲，有境的识不叫颠倒识，即不错乱识，所以一个意思，前面都破完了。

所以因此呢，与识一体存在的境并不成立，就指的是说，你非要陈述通过自证的识领受，而证成在识前有个单独的这么一个真实所取境的观点是不成立的。所以的话呢，这个地方没有你所说的，更犯了太过。既然是自证的识面前成立了是毛发的自相，你想妄想证成毛发的这个是真实所取境的观点是不成立的，为什么？因为毛发从我们心前的角度来讲呢，叫自相，识前的自相，但它绝非真实的外境的自相。假设如果它真的是真实外境的自相的话呢，变成所有众生都应该看到毛发，还有呢，取毛发颠倒识就不应成颠倒了。然而皆有承许取毛发识是颠倒的，既然是颠倒识的话呢，就应该没有真实所取境，因为我们说是识颠倒的话呢，对境应该颠倒的。那么这是第一个理由。

再来看第二点，第二个理由的话，我们说是也不会有你所说的如果是自证的识领受这个对境，那么显现境和所取境是一体，不会的。为什么？我们说是“以自证所领受故，彼等即为识自身”。第二个理由再者，由于这个自证只是直接领受了毛发的它那个形象，那么领受那个形象的缘故，这个时候呢，心前所显现毛发这个形象的时候呢，其实就是我的识的自身的。

讲个简单的比喻给你听就知道了：比如说照镜子，这个镜子比喻咱们的这个识，在镜子面前出现了一个形象，那么在镜子面前出现一个形象的时候，大家想想看，我们真实的人在镜子外面站着，那么当我们站在镜子面前的时候，就出现了一个人的形象，这个人的形象其实就是镜子的本身，就像这个识里面这个本身一样。所以的话呢，这些毛发等等的这些形象，由于是我的自证的识所领受的缘故，其实呢，就是我的识的自身的，就说是识的自身，那么的话，“无执有故乃错觉”。所以的话呢，我们说是所谓的这个自相，刚刚说了，是从识的这个角度来讲到的，为什么说是毛发叫自相呢？

是因为通过我的自证的识领受它了，在咱们的自证识、自证的识面前，显现了和外境一模一样的形象的。那么想想看，我直接可以缘取外境吗？我们说是不能的，如果说我的境和识同时的话，是没办法。因此的话呢，只不过是境就像照镜子一样的，有个形象被我的识所领受了。从这个角度来讲，这个形象就是我的识本身，叫自相。“无执有故，乃错觉”，无的话指的是说，从对境的本身而言，从事的本体而言，不存在有实法的，只有的话，而你却执为真是存在的这么一个有实法，就是这个自体的自相，那么这是你的错觉。

所以大家发现没有，从第二个理由的话，我们说是尽管我承许它毛发呢，是我识的自相，那么这个毛发这个识的自相，绝非是外境真实的这个自相的，对不对？因为毛发的话，从我识前来讲，它是我本身。所以呢，从事物的对境的本体而言，自相的本体而言，所量唯独自相的这个角度来说，它是不存在的，它不存在毛发，如果真的存在毛发，众生都应该看到毛发，而只不过是错觉，那么我也顺错了，那执为有存在的。所以这个地方要注意，从这个地方来说的。

那么以上的话呢，就可以知道的，所以通过两点，你们说以自证所领受，这些呢，就和我的识的本体无二无别，完全成了自己明知的识的本身，所以不能叫外境。那既然不是外境的话呢，就是我自己的识，那么这个时候不存在外境义，你非要执为是一个真实的自相的外境义的话，这是你的错觉和颠倒的，你总的来说是我破了你的观点了呢。好了，那通过这两个理由就证成了，就说是显现境，它不是真实所取境的。所以昨天我们尽管讲到了毛发，从识前的角度来讲叫自相，但是呢，也不会证成说这个毛发就是事的真实的这个所取境，也不会进一步证成你所说的显现境就是所取一体的观点，你的观点依然站不住脚跟。

那么下面来说它的第四个遣争，遣除遮破以量不可知之过。遣除遮破以量不可知之过的话，这个时候什么意思？科判给咱们解释一下。那么的话呢，也就是对方他认为说无实法，无实法是什么？就是无人、无瓶、无柱，这个无实法。那么这些无实法，他说你是“所量唯独自相”，那么“所量唯独自相”，这个无实法，它就不是我们的这个自相，为什么没有自相的话呢？因此呢，以量不可知了。以量不可知，但是也很矛盾啊，在很多的比喻当中，会用石女儿做比喻，或者说的话呢，我们在建立个论证的时候说我面前没有人，可见不可得因；

对面的山上呢，没有树，因为的话呢，没有桂花，没有桂花树，树不存在之过；我面前呢，没有这个寒冷，因为有这个热触存在之过，那么这是我此前建立的。如果说你无实法，比如说是诸法呢，是空性的，或者是无生的空性的，这个就没法建立了，为什么呢？因为你说的无实法，它没有这个自相的，“所量唯独自相”，“所量唯独自相”是个有实法的自相，而无实法它没有自相，因此呢，它就不可知。那么不可知的话，这个时候我们在很多的相似推理当中，甚至呢，同喻呀，都会用到石女儿或者虚空的这些比喻，那到底怎么来回答他呢？

回答呢，如果按照你的观点“所量唯独自相”的话呢，就变成了无实法就不叫量了，无实法就不可作为所量了，无实法呢，不叫所知了，有这样的过失。那么对于这样的观点的话呢，下面我们怎么来进行遮破？下面说啊：“谓若无非自相境，相违无实成所量。”

“谓若无”，你这个地方他就认为说这个无呢，指的是在咱们自相以外的这个其他的所缘境，你刚刚说到了，它是不存在的，那么这个无则是无实法了，那么这个无实法它非自相境，这个无实法，刚刚说这个无实法就指的是无人、无瓶、无柱子，然后万法呢，不存在，还有的话呢，无生等等的这些无实法。那么他说这个无实法就不应该是自相的这个所量境。为什么呢？因为所量唯独自相啊，而无实法它是没有自相的，因此呢，无实法非自相，它就不应该像你前面所说的，把这个自相作为所量的对境，所以这个时候要注意啊，那么无实法就并非像前面你所说的，把自相作为所量境的，因为无实法它没有这个对境的，它不是自相，因此无实法就不能作为所量啊。

所以下面就说“相违无实成所量”，那么和无实法可以作为所量就相违了。按照你的观点来讲，所量唯独自相的时候，因为无实法它没有自相，因此无实法就不是你所说的所量唯独自相的这么一个对境的。然而呢，在很多相推理当中，比如说我们说了，就说世间的龟毛啊，它们不是所量，因为没有自相之故，在这里面可以进行建立，那么这样相推理就不能成立了。那么我们说是相推理当中无实法可以成为所量，和这样的就相违背了。所以按照你的观点来说，那么非这样无实法就不是真正的所量，那无实法就没办法衡量了，那么无实法就可以成为所量，和你们宗派称为说的是非实法就完全相违背了。他这样提出来的，所以的话呢，对这样的观点我们怎么来回答他，这个地方要注意一下，否则消文不好消啊。

“建立所说所破法，有实无实，故无违。”

在这个颂词当中的话，怎么来断句和理解呢？首先看一下，我们说是不会有你所说的无实法不能作为所量的这么一个太过。那么为什么呢？下面就讲到是说“建立所说所破法，有实”，我是这么断句的啊，“所破法有实”放在一起，“建立所说无实”放在一起，“故无违”，是这样子来说。那么什么意思呢？也就是说说了啊，我所破法，比如说我要建立一个所破法的时候，我要决定外法是不存在，那么所破的是一个有实法，所破的是一个有实法，所以的话呢，所破法有实，我们在进行遮破和建立的过程当中，所破这个过程当中的时候，那么这样的话呢，比如说我说万法无生，大家学过中观啊，万法无生，那么今天屋子里面没有人，但是没有人的话呢，是不是首先要有一个人，要有一个人，然后呢，关于这个人的话呢，咱们再说没有人，对不对？

首先同样的道理，我们要分析石女儿，或者说是空性那些无实法来追呢，今天摩诃衍来了没有，或者这个大象存在是不存在。我不可能直接说一个无大象，我首先要取一个所破的法，这个所破法是我观察的对境，到底它存在是不存在的时候，我要取一个所破的有实法，这个所破的有实法就是大象，或者说这个人，张三来了没有，那么就是这个人。然后，我进行现量比量观察的过程，我一抬头一看，哎，今天张三没有来，张三没有来，这样的话，大家发现没有，张三没有来是个无实法，对，但是它是建在张三的基础上，对不对？

我首先看一下张三今天来了没有，那张三的话，他是一个有实的法，他是一个有自相的法，但是我通过现量一看他，他今天没有到场，那就知道了，我建立一个说张三没有来，因为我现量见之故，现量见之故，那就说明了张三没有来或者没有人，这个没有人是无实法。什么叫无实法呢？我以前跟大家说过的，无实法有两种：一种无实法是像根本没有本体的龟毛兔角；一种无实法是我们在心前假立的，第六分别心所假立的，观待有实法，依赖于有实法，遮破有实法所建立的一个无实法。比如说身，身等显现，我说无身，就叫空性，就是第六识单空嘛，这就是。我说柱子，有柱子，我说没柱子，这个无柱子就是无实法，有的翻译为无实法。这个无实的实怎么讲呢？有实，这个实当有实来讲，否定了有实法，就叫无实法，就这个意思。

其实通过这么讲无实法的话，大家就发现了，哦，这是遣余，这是分别念。因为无嘛，是否定；实的话呢，是有实法。我否定了它不是有实法，通过什么否定的？心。通过心否定了它不是有实法，就说明它是无实法。所以就知道了，所有的无实，有的时候翻译为无事，事是事情的事，有实法和有实法是通用的，没有关系，从因明的角度来讲的话，有实法就是起功用的法，有实法也是它，就是一个意思。所以的话，那就知道了，无实法它一定是观待有实法进行建立的，对不对？比如说我说今天就说是没有人，那没有人肯定是有观待有人，再来一个没有人。所以这个地方我们后面会学到第四品的问题，叫无遮遣余。像这个取无实法的话，它有一种无，就叫无遮遣余，后面会说到一种，它属于分别念所假立的。

那么通过这样讲呢，把这个无实法说清楚了之后的话，就知道了，我们大家首先所破法有实，我界定这个人来了没有的时候，这个大象存在没有，骆驼死了没有的话，肯定我要有个骆驼嘛，通过现量比量我去看它，这个骆驼还在不在，然后就通过比量去判断它这个脚印。那么这个骆驼呢，是不是不小心掉到悬崖里边去了呢？在路的过程当中的时候，我可以判断它，通过现量比量去判断它的。所以就知道了，我肯定要取一个，首先取一个有实法，这个有实法是我所破的，这个所破什么意思呢？

我所观察的对境，我所遮破的，我所遮破的。那么这样的话，然后就建立一个所说的无实法，我就建立一个相似推理，骆驼不存在。那么骆驼不存在，是不是这个建立什么意思？这个建立是分别心所建立的，建立呢，是我分别心前建立一个无实法。大家注意啊，这里面说这个建立是分别心前建立一个无实法，骆驼不存在，是我分别心建立的，是观待什么呢？观待骆驼存在，观待一个不是骆驼存在，观待这个骆驼，我取一个骆驼，然后进行判断的时候，我首先取个骆驼，那么它到底有还是没有？通过我们现量比量，我建立了一个无实法的。那这样的话就很好懂，故而无违，所以根本不相违背的。

那么简单说也就是这个意思，就是说我们的无实法可不可以作为所量呢？无实法可以，无实法可以作为所量，在分别心前作为所量。那么说无实法作为所量，会不会成为自相的过失？不会的。为什么？因为我只不过在心前首先取一个有实法，这个有实法是我心前耽著的一个自相，耽著自相的。然而在进行遮破的过程当中的时候，我得出了一个无实法的结论，在分别心建立说柱子不存在。所以根本不会有你说的过失，尽管这个无实法可以作为所量，但是不会过失，因为我是把那个所破法作为有实法来进行观察的。

那大家发现没有，我这边建立一个所破法的，我心里面取一个所破的有实法，这个叫什么境？再判断一下，我心里面，在讲《摩诃般若》（存疑）上面有一个原话说：“我心中取受一个存在的所破有实法，说所破法有实。”这个有实是什么呢？叫什么？叫耽著境，对不对？我心里面取一个所破的有实法嘛。其实照理来讲，我心里面取一个法是总相来着，是一个总相，但是我耽著它，比如我们两个，说张三来了没有，是不是我们两个都略有所指，指的是张三那个人的本体，对吧？

我们两个通过谈话、沟通和交流都知道说是张三。那么尽管我们两个牢话当中嘴巴说的都是张三这个总相，但是我们两个是不是取得那么一个自相，耽著的一个自相，张三的自相。好了，那么这个张三耽著自相作为本体，他的本体不是这个外境的本体，是我心前，我现在耽著他的，这个时候要去观察张三来还是没有来。那么通过现量观察，张三今天没有来，生病了，那么的话呢，因此就建立，心前建立一个张三，这是有法，没有来，这是立宗，为什么呢？我现量见之故，我现量见之故，或者说是拿请假条之故等等之类的。

那这样的话，我们说是就知道了，无实法是心前建立的，我首先建立一个有实法。所以通过这个地方就是根本就不相违的，哪有相违之处？我根本不是对一个独立自主的无实法进行衡量的，而我这个地方的无实法，大家现在看看是观待有实法的，而且是我心前所假立的这么一个无实法，根本不是一个独立自主的无实法，是我心前的一个无实法，并且是遮破了有实法的时候的一个无实法，对不对？这个无实法是遮破了有实法的一个无实法。我说无人嘛，是遮破了人的这么一个，否定了，没有人，建立一个无人的这个状态的，所以就叫无遮遣余，这就是遣余的意思。说根本不会有相违的过失。大家想想看，如果我是对单独的一个无实法进行衡量有没有过失呢？对独立自主的一个无实法进行衡量有没有过失呢？肯定是有过失的嘛，对不对？如果对独立自主的一个无实法进行衡量，能衡量吗？

根本没法衡量的，独立自主一个无实法你没办法衡量，必须通过分别心的，因为独立自主的无实法它是没有本体的。大家想想看，有没有？独立自主的一个无实法有它的本体吗？它没有本体，你怎么衡量它嘛。分离的眼耳鼻舌身意，你根本都没办法衡量它，连本体都没有，你根本没法想，眼睛不分别执没办法，分别执也没办法的。但是的话呢，如果说和我的心相关联，我否定了有实法叫无实法，这完全是可以的嘛。这是遣余的运作过程，把总相当作是自相的，再进行遮破建立，完全可以的，一点不矛盾。

那么这样的话就知道了，我们说是通过这个分析的时候的话，不光，上师法王讲个例子，比如说我们分析柱子的无实法，柱子的无实法，柱子的空性，单空，那么在《中观庄严论》里说声等无有个无实的依物嘛，这个无实的是声观待的。比如说我取个这个空性的时候，说万法的话呢，是不存在的，是无实空性，为什么？因为离一多因之故也是可以的。那我怎么来判断呢？这个相似推理啊，首先取一个柱子的形象的，那么对柱子本体到底是空性还是存在，是不存在，我进行分析，我分别念取一个柱子的形象，大家想想看，这个时候我可不可以耽著是一个有实法？

可以的，我耽著它是有实法，那么耽著它是有实法，我对他进行观察的时候，通过我们的离一多因进行观察，不断地分析到微尘，最后呢，得出柱子不存在这个结论的。柱子不存在是个无实，建立一个无实法。所以的话呢，我进行相似推理，柱子是无实法，或者说无实空性，那么的话呢，如同呢，梦，如同梦，或者离一多因之故这些，这种建立的时候的话，进行这个相似推理，大家就知道这个柱子呢，是我心前耽著一个有实法，那么建立一个无实法，完全的不相违背的。

那么呢，这个地方的话呢，就说是这个《空有集论》（存疑）主要是讲这个骆驼，这骆驼的话，也就说是如果呢，我们的骆驼死了没有，活了没有的话，这个地方通过我们现量比量可以观察它的，因此的话就知道了，比如说是这个骆驼呢，现在我们正在讨论骆驼在不在，丢了没有，那么的话呢，这个是我们通过去观察它，你的骆驼是不是老人说你的骆驼左脚是有点跛呀，那就是为什么呢？是的啊，它那个左脚有点跛的话，是因为右边深左边浅啊，通过现量来进行分析它，判断它的。

所以这个地方就说明，尽管我们说骆驼现在在不在还不知道，但我们可以首先心里面缘取一个骆驼，然后通过判断存在不存在的时候，在找它的过程当中的时候的话呢，这个时候通过去现量啊，还是比量啊，去衡量它的时候是可以的，是可以的。那么的话呢，说是最后呢，得出一个骆驼是不存在的一个无实法的一个结论，一个无实法的结论，但是它是观待骆驼，心前假立一个骆驼的有实法，我对他进行判断，它来了，没来，没来，这样子的。

所以的话我们就知道，因此呢，任何人观待判断无实法的时候，根本呢，不是以单独的无实法作为观察的对象的，完全脱离有实法建立一个无实法是不可能的，这要了解。在《中观庄严论》里他们讲到，无柱是观待柱子而安立的，无声是观待声等显现，所以的话呢，就知道单空也是假立的，因为它是观待声等显现而进行假立的。只有的话呢，无声和声悉皆远离的时候的话，这个呢，才是大离戏啊，《中观》是这么讲到的。

所以通过这个地方就明白了，石女儿，石女儿是怎么建立的？石女儿是观待了其他有生育能力的人生的儿子的这个总相进行建立的。那么的话呢，我们说是完全呢，如此呢进行分析的。在这个地方上师法王讲这段原文，怕大家不好懂，我给你们讲一下。上师说：“因此石女没有儿子的无遮本体，或者空性的概念在分别中才可以建立起来。”石女没有儿子的无遮本体，这个无遮什么意思呢？我们会讲到的无遮的话呢，就是一种否定的论式啦，这个无遮，比如说是没有啊，不是呀，不是的话是非遮。

那么的话呢，一般用的无遮和非遮，它的论式不太一样，比如说我说无遮的话呢，这里没有人呢，就是一种无遮的，无遮和非遮在结会间（存疑）讲到了，它是一种论式啊，一种论式，那么的话呢，直接遮破它就可以了，不再引出他法。而非遮的话呢，黄牛的法相不是牦牛，大家想想看，是引出了，引出另外的法没有？引出来了，引出来了那个就是牦牛之类的。所以的话呢，如果说——这里没有人，就是无遮，没有引出他法。然后他呢，如果说我间接地引出他法，说如来这样的这个显现啊，或者说是显现啊，或者说是这个张三啊，他呢不是理事，那么又引出来一个理事。所以这个地方注意就是无遮和非遮，简单说出来就可以了。

接下来的话呢，对方啊，要注意到对方的问题，就是说到按照你们的观点来讲呢，无遮法就是没有真实自相的，因为它们属于无实法，那么无实法没有真实自相，它只是分别对境，分别对境的话呢，没有自相，如果可以作为所量的话，它就跟我们发的太过啊，那空性呢，龟毛兔角都可以作为所量了。因为刚才我们讲嘛，无实法可以作为所量，那么在前面无实法讲可以作为所量的时候，他呢就不服气啊，说如果无实法可以作为所量，它毕竟没有自相，一切的龟毛兔角都可以作为所量。我们说是不会的啊。

那么他说如果说你们不把龟毛兔角作为所量的话，你们当中呢经常去拿做比喻也是不合理的。如果把它作为所量的话，和你们自宗承许为所量唯独一自相又相违背了。到底无实法的空性怎么样的呢？其实这个辩论蛮大的啊，在《中观庄严论》上曾经讲到说是虚空是不是所知，在辩论场合当中一定会辩论这个问题的。虚空是无实法嘛，他说虚空如果不是所知的话呢，就变成虚空，它是这个所知之外的了啊，就不是我们的这个万法当中。如果虚空是所知的话呢，那就变成了你可以，这个虚空它是有实法的过失了。

怎么回答他？在辩论上也会问这样的问题的，跟这个差不多的啊。无实法的空性的话呢，也是这样子的，它是不是所量？如果说它不是所量的话，但是呢，我们说是不合理的，如果是所量呢，那么你又承许所量唯独一自相。这个时候我们回答他两个角度啊，从无实法的本体来讲的话，你说这个就说是无实法的空性自相能不能建立呢？没什么建立的，它没有本体的。无实法不能成为真正自相对境的啊。

那么从遮破有实法，无生空性，它是遮破了生灭的显现；无柱呢，无柱子，无人无大象，它是遮破了有人有大象、有柱子的这个角度。所以从这个心前的假立的这个所量是可以成立的，但它不是事物的本身的真实所量，就很简单就回答了。

所以通过这个地方来说的时候，那么事物如果没有自相，是不是所量？像虚空是不是所量？虚空的话，这个地方我们说从总的所知来讲的时候，从总所知来讲，从它的分别心假立的角度，我们说是观待有实法，成立无实法，虚空呢是所知。那么从自相角度来讲，虚空不是所知，所以这个在《中观庄严论》里这么讲到过的。

再来看一下，我们刚说了，我心前首先判断个大象的时候，那么大象是我所破的一个有实法，我假立一个大象，我在建立它，这个大象存在是不存在。那么大家发现没有，这个耽著境的时候，这个耽著境啊，它是不是一定可以获得真实自相呢？那倒不一定。比如山上有火有烟之故，那么山上有烟的话呢，是我现在能看到的，火呢是我的耽著境，那我无欺，如果我去找的话呢，绝对可以找得到，这是不欺惑我的。那还有一种情况，它就是有欺惑性的，比如说虚空当中有两个月亮，或者说一些这个耽著境的时候，我耽著去取。我本来听到收音机传输一个声音，比如说是讲法的话呢，正在听上师老人家讲课，那么一听的话呢，我以为上师来了，把我吓一跳，后来的话呢，一看他在放录音机，然后的话呢，这就是一种错误的。

所以耽著境啊，不一定完全都能得到无欺惑的照了境，要看情况。如果说耽著境呢，它完全在依缘这个总相，去把这个总相耽作为一个自相来取的时候，有的时候能够取得到。如果说是你所耽著对境，这个时候分别心判断错误的话呢，我们所说的照了境也会欺惑，照了境不一定能得到的，这个地方明白了。所以我上次说耽著境合理和不合理的。那么老人家讲这段话主要想说明的话呢，我们所破的有实法，这个时候耽著境，如果你耽著是合理的时候，一定能够得到，得到它这个无实法，这个无实法就是建立起来的，那么它是合理性的。那么如果是你耽著境错误的话呢，你心里头建立一个常有的这么个概念，那不一定能得得到，那无常呢可以得得到的，是这意思。

接下来的话呢，我们讲辩论，遣除于所取境自相的争论。那么遣除于所取境自相的争论的话呢，大家想想看，最开始我们讲所量唯独一自相，那么对方呢，这个时候就说，就这个所取境来进行辩论了。那么有两个，一个辩论，一个答辩。因为前面建立自宗的时候，我们承许所量是唯一的自相，那我们这样建的时候呢，对方就跟我们进行辩论，他说那所量唯独一自相的话呢，应该不合理吧。为什么不合理？下面看一下：

“个别论师则声明，外所取境智者破， 识所取境此不容，唯一所量亦非理。”

那么各别论师呢，就开始辩论到说外所取境，第一个外所取境，外所取境指的就是说外在的，除它识之外的，单独的，那个独一无二的真实的这个所取境，这个外在所取境，智者破。作为智者，这个智者指的是法称论师和世亲论师，那么等等这些智者们，以六尘同时，然后一尘这样的方式，这个证明早已否定了，早已破掉了。

怎么来遮破的呢？这是第一个，外所取境智者破。怎么破的？来看一下。说是在这个地方的过程当中的时候，法称论师他在这个地方，智者以六尘同时结合，把这个讲完也可以，法称论师把那个六尘、中尘的这个观察方式进行遮破的，这个怎么破的后面会说。

第二个的话呢，识所取境此不容。那么如果说按照你们的观点来讲，识所取境，就说是按照唯识的观点来讲，如果是万法唯心的话，这个观点呢，此，这个“此”指的是说外境不存在的这个场合。那么现在承许所量唯独自相这样的情况当中呢，又是不相容的。如果你承许唯识是我们的所取境，万法唯心嘛，但是现在我们承许的所量是唯独的一个自相，与此呢何等不容？在承认外境的这个场合当中，是不可能立足之地的，是不相容的，或者不容有的。

那么刚刚就分析下“唯一所量亦非理”，所以得出结论，从外面的外在的这个所取境的角度，事物自相的所取境，对于法称论师已经破完了，破了这个微尘；那么从识如果是所取境的话，在承许所量唯独自相、承外境这个场合又是不容有立足之地的。所以，最后得出结论，唯独自相的这样的观点就亦非理，根本不合道理。那大家想，对啊，很有道理的，是不是？

我们确实破了那个外所取境，那到底怎么办呢？在这个地方的话呢，我们进一步进行分析，它对这个外所取境智者破，和识所取境不容。对于外所取境，要注意，承外境实有存在的宗派有有部宗和经部宗。那么唯识宗呢，它承许是万法唯识的，没有真实的外境义，唯有识。那么承外境存在的实有宗派，有部宗和经部宗的时候，他们承许的基本单位是无分微尘，也就是他们的胜义谛。那么这个无方分微尘的时候，无分微尘和无分刹那，依靠世亲论师和法称论师，那么唯识论师们早就破完了，说自相外境义正理根本就不能成立的。

那么怎么破的呢？这个地方来看一下怎么破的。也就是说在《唯识二十论》有这么一个偈颂：“极微与六合，一应成六分。若与六同处，聚应如极微。”

也就是说，如果外境，你刚才所量唯独自相，那么在所量唯独自相的，在离开识之外的单独存在那个事物的本体，也就是彩虹或者露珠或者衣服之类的，那么这个外境的事物的本体如果真实存在的话，那么组成事物的基——无分微尘是不是存在？肯定要成立的，对不对？就好像咱毛衣一样的，把毛衣分到无分微尘，如果无分微尘不存在的话，那毛衣肯定不能存在的。那如果你所承取的这个所量的对境，也就毛衣吧，这件毛衣它真实存在的时候，那咱们的话就知道把它不断地分到最后，有一个不可再分的一个无分微尘。

那么一个不可再分的无分微尘，如果它不存在，大家想想看，这个毛衣有没有？这个毛衣肯定没有的。但是如果现在要分析这个无分微尘，它如果有的话呢，那么这个毛衣那你承许它是所量唯独自相事物的本体，那是可以的。那么接下来我们来分析这个微尘存不存在。那么这个地方的微尘存在方式呢，说通过唯识宗的观察方法来遮破了这有部宗和经部宗。

那么说是处于中间的这个无分，大家，和六分嘛，他说：“极微与六合”。那么我们中间那个无方分微尘，这个极微，它和六个微尘同时处在一起的时候，请问你有两个观察方式，接不接触？中间的这个无方分微尘和六面接不接触？假设如果说是接触的话，因为无方分微尘实有嘛，要组成粗大的微尘的时候要接触。那么如果和上下、前后、左右的六方接不接触？如果接触的话，那就变成中尘，这个无方分微尘就变成了六个方分，那么六个方分的话，它就不能够叫无分微尘，对吧？

所以它就破坏你的无分微尘的观点。第二个的话，如果中间这个微尘它和六方的微尘不接触，那么不接触按照世亲论师的观点，“若与六同处，聚应如极微”。那这个如果不接触的话，我们说是这所有的微尘，中尘和六个微尘都应该同时存在，那么同时存在的时候，但是你有承许，你中间那个中尘是无方分微尘，既然是无方分微尘的话，大家就应该知道，如果说要在中尘之外，依然有六尘同时围绕它，只不过不接触而已，那么中间那个微尘就会破坏无方分微尘的。为什么？

因为在中尘之外还有六个方向嘛，还有六个方向围绕着它。所以为了保持这个不破坏无方分微尘的这么一个角色，它的身份的话，那么六尘必须怎么样？共同融入在中尘的位置当中，所有的须弥山都会融入一体，那须弥山就变成了一个微尘的空间了。那么所以说通过这个推，大家就很清楚，如果在这个中尘之外还有六尘六分同时存在的话，大家想想看，能够说它是无方分吗？对吧？肯定不可以。唯我独尊嘛。如果说全世界我有了我的同时还有你们的存在，体现不了我的地位，必须至高无上的地位的话，我是个不可再分的话，就唯我一个人是可以的。同样的，无方分微尘，如果它是唯一的无方分微尘的话，必须这个六尘融入其中，这样的话就明白了。必须这个时候须弥山就变成了一个微尘的空间的过失。那么这就是刚刚观察的。

所以我们就知道，如果通过这个六尘同时结合，这里就否定了所量唯独自相的这么一个自相有实法的对境。微尘不存在的话，那么通过微尘所形成的粗大的有实法的这个事物的本体的对境，那就不存在了。所以呢，他就说已经破完了，你看怎么办吧，所量唯独自相已经给你破完了。那么从识的观点来讲，万法唯识，那么这个识呢，在这个地方呢，也不是所量唯独自相的这个本身的含义，所以呢依然不能成立。他跟我们这么讲。

在再讲这一点的时候，上次老人家讲了一下因明的究竟义趣，那么我们懂，这个地方特别重要的，因明的究竟义趣到底是什么呢？有各个宗派不同的观点。首先从藏地的大德来看一下，有坚堪布和鄂·洛丹西绕。那么他认为因明的究竟义趣是中观。因明可不可以解释中观呢？那当然说肯定不可以。从最究竟义趣来讲，他们讲的是中观也是可以理解的，我觉得是可以理解的。比如说为什么这样讲，比如因果吧，我们第六品会讲到的。因和果之间，根本没有能饶益、所饶益的关系，是从名言来进行观察的。

因为当有因的时候，果有没有？果还没产生。因是个有实法哟。注意哦，因明它全是从有实法进行观察的。因是个有实法的本体存在的时候，果还没生嘛，是个无实法。一个有实法无实法能叫关系吗？不叫。当果产生的时候，是个有实法的时候，它事物的本体存在的时候，因怎么样？消失了。那么一个消失的一个无实法能和这个果叫关系吗？不可以。如果因也存在，果也存在，两个都是有实法的本体的话，即便假设它两个都存在的话，都是有实法本体各居而住的时候，能叫关系吗？也不能叫关系。

所以没有因果关系。因果关系是假的，是分别假立的。那因果关系是分别假立的话，那我们说是怎么产生果的呢？在因明当中的话，还会告诉你是无者不生的。那无者不生的时候，深入观察的时候，其实无者不生就是缘起嘛，就是缘起。所以确实也可以抉择到中观的这个究竟的观点，可以抉择到。所以为什么跟他们讲那么细呢？这个地方你明白之后的话，我们后面学习就比较容易一点点。这样的观点上次老人家在中观里头处处讲，就是这么几段话，反反复复讲的，这样当我们明白因明它究竟的观点不同，有的是中观，能不能抉择中观？能，可以的，进一步抉择，比如说我们讲的不观待因无常，比如说在讲那个三十四课的说不观待因，只要是存在的，必定是无常的。那当你想串习身命无常，马上再进一步观察，就是我们的空性的，因为这是生灭同体，就是空性的本体，所以也能够抉择中观的这个究竟义趣。

但是咱们麦彭仁波切他们不这么承认，麦彭仁波切他们说的话呢，这个因明啊，它确实是名言量的，观现世量的。所以的话呢，麦彭仁波切和克珠杰尊者的观点呢，是按照真相唯识的观点来进行假立，这个讲到的因明最究竟观点是真相唯识这样的观点的。那么还有一点的话，比如说萨迦派的果仁巴大师和萨迦班智达，他们是假相唯识，假相唯识的观点，因明究竟观是假相唯识。那么为什么他们甚深理，他为什么去，我给他们提供一个思路，你们对他们这个究竟观点，当我们学完了因明之后，你再回过来，回过头来看一下萨迦派果仁巴大师为什么这么陈述呢？

还有呢，麦彭仁波切为什么这么陈述呢？各有各的，这个就是他的这个不同点的时候的话，深入观察确实可以安立为假相唯识吧。那么假相唯识的话呢，他说是外境来讲啊，是我们的心的显现，但是它不是心啊，像毛发般无基而显。那么这样讲的时候的话，那我们说万法的时候，它通过因明抉择也可以这样说到的，这是迷乱的，迷乱的，它的话呢，不是我们的心，但是也离不开心，和心非一体非他体，就是从这样讲的时候比较接近空性，但是的话，在名言当中比较不好建立的，名言量不好建立。

所以呢，咱们现在麦彭仁波切啊，抉择的因明的究竟义趣是真相唯识宗。那么真相唯识宗主要是能所等量的观点，那就讲到了这个能所等量的话呢，显现和这个遣余啊。这个地方提供数可能大家有点不明白，没关系的啊，这个呢属于小要点，那么的话呢是补充的。你们下来学多了之后就知道，哦，为什么上次老人家反反复复讲，麦彭仁波切是这样的观点，那是那观点，你就会理解萨迦派果仁巴大师啊，他们为什么会这么去理解它。我们的观点会慢慢地圆融，就不会说是那么执著一方，一定是真相唯识。有一天有个客人来，一个萨迦派的，说是这个假相唯识，你可以跟人家吵起架来啊。可以各个宗派的观点、看法，从不同的角度你去说都是可以的，要专门掌握这一点啊。

总之的话呢，这样这个高僧大德们都普遍认为因明的这个究竟的义趣无非唯识或者中观，那就是我们上次那句话是这么说的，也没有说绝对咱们麦彭仁波切一定对啊，然后呢，所有的别人都不对。你看萨迦班智达，萨迦班智达他就承认假相唯识，你不能说人家都不对。仁者见仁，智者见智，都是圆融的，都是可以合理地把它……下面说的的话呢，答辩。

刚刚提了个问题啊，应该是提了什么问题？他说所缘唯独自相不能成立了，对不对？接下来的话呢，我们去答辩它，怎么答辩它的？总分析宗派的观点和阿阇黎所举的观点。那么总分析宗派的观点，在这个地方我们辨析了内道和外道的这个观点。

接下来简单看一下，这个公式很简单： “相异宗派各宣称，乃为本性自在天，主物尘识及缘起，自宗他宗所承许。”

那么在这个地方，我们要辨加分析所有宗派的观点，其目的是什么呢？然后我们说是，如果所有的内外的宗派的观点都分析清楚了之后，对于外境的陈述啊，我们分析清楚之后，那么一旦的话呢，我们说是破完了这些观点之后呢，就破了所有的这个观点啊。所以我们说是，首先你刚刚发太过呢，说所缘唯独自相这样的观点是不能成立的，因为自相外境被法称论师都破完了，如果你陈述识所取境的话呢，在此你陈述所缘唯独自相又相违背的。我们下面就首先回答它。

第一个我们来看一下各个宗派有哪些不同的观点。在寻求外境义的时候，这个外境到底怎么形成的？首先的话呢，说“相异宗派各宣称”，这个相和异的话，它当然是这个异呢是不同啊，各种各样的啊。那么的话我们说是，各种各样的一些不同的宗派，差异讲的这个异也是差异，互相之间才是各自宗派在进行宣称。

“乃为本性自在天”，第一个的话呢是本性，本性是顺世外道所声称的。顺世外道认为一切万法是由本性而生的。他说是太阳自然东升西落啊，水呢自然向下流，豌豆自然是圆的，荆棘自然是尖锐的，这是一个观点。本性本来如此啊，就这样子的，没有什么因，无因而生，无因而生的，它是一种本性。那么青稞自然有醉酒的能力，它是这样陈述的。当然它也陈述，如果陈述它是四大啊。那么这个地方讲本性，那个本性就是说本来如此啊，本性而生。

第二个呢，自在天，那么这个乃为自在天，这个自在天者是大自在天派，那么的话呢认为万法是由常有的大自在天来造作的，这是大自在天啊。再来看主物。

三，主物的话呢，是数论外、数论派主张万法是由尘、暗、力三者或者喜、忧、暗三德。失衡变众生嘛，在《般若品》这么一个教证啊。那么三德平衡状态呢，我们说乃取为主物，失衡变众生，当喜、忧、暗三德如果失衡的时候，就开始变现了万物，从五大、五唯，有二十三谛法的。那么这个主物就是咱们说的所说的自性、自性。那么根据数论外的观点来讲，它有二十五谛法。二十五谛法的话呢，就说是有二十三谛法，再加上士夫谛，还有主物和神我嘛。那么二十三谛法是它的士夫谛的，这要明白。当喜、忧、暗三德失衡的时候，就开始变现我们的大和五唯。

那么接下来看的话呢，食米斋派，尘。这个尘呢，食米斋派是胜论外道，那么这个尘的话呢包含了哪些派别呢？包含了三种派别：食米斋派、有部和经部。那么我们说食米斋派和有部、经部他们都承认万法通过微尘所组成的。像这个食米斋派在《中观庄严论》有讲啊，他陈述呢微尘和微尘之间是接触的方式，接触的方式吧，好像是啊，形成了一个粗大色法。然后的话呢，有部宗呢承认了微尘和微尘之间通过吸引力的方式形成了粗大色法的。而经部宗的话呢，是说接触是接触，但是不粘连啊。

好像那个食米斋派是粘连，是粘连在一起的，形成粗大色法。而经部宗它是接触在一起，但是不粘连的。有三种观点，但是呢都是通过微尘的组成的方式来形成粗大色法的。所以的话呢，这个食米斋派他认为说所有的色、声、香、味、触啊，微尘好像存在的，当世界毁灭之后，大自在天把微尘全部重新聚集，创造了整个世界的。那么有部、经部呢，他陈述他这个微尘是吸引力啊，形成了通过吸引力的方式，微尘和微尘之间以吸引力，中间有空隙，但是它以环绕的方式，就像咱们地球吸引力这样子的啊，形成粗大色法的。而经部宗他是说微尘和微尘之间是接触在一起，但是不粘连啊，那么的话呢形成的是这样子。

再来看缘起。第六缘识，这个识的话是唯识宗，那么唯识宗陈述万法唯心，万法唯心，这就是识啊。外境怎么形成的？它是没有外境义的，万法唯心的。

再来看一下，大家发现没有，各个宗派在思考这个外境怎么形成啊？再看第七缘起，这个缘起是谁呢？中观宗。中观宗的话，在胜义当中它陈述万法是离戏的，那么这个地方的缘起主要从世俗当中的缘起显现，也就是在结会经（存疑）也讲到的缘起生诸法，那么的话呢，不现如空般的啊。那么缘起生的这个诸法的话呢，它在万法当中呢，一定呢是显现的，那么不显现不是缘起生的话呢，一个都没有，比如虚空花是一个都没有的。所以在世俗当中万法是缘起的，这个缘起显现这个万法，咱们就知道这个缘起显现有三种观点来做抉择的：一，瑜伽行中观；二，经部行中观；三，世间共称行中观。那么尽管这个缘起显现的时候的话，瑜伽行中观它的名言，这个显现是根据唯识宗来陈述的，万法唯心啊。

经部中观是以清辩论师为首的，瑜伽行中观是以菩提萨埵为首的。经部中观是我们的清辩论师，他说名言外境义是怎么形成的？是说依靠经部宗来陈述的。

世间共称行中观是月称论师为首的，《入中论》里面讲得很仔细。也就是说它的名言怎么建立呢？顺世间无害根识，世间之所知，世间一切之知是什么？叫所知义，“一切建立为皆立为妄”的那个颂词。无害根识面前的显现，这就是它的所知，这就叫世间共称行中观。顺世间无害根识所见到的，这个就叫世俗谛，叫世俗谛，这是从世间共称行中观建立的。说世俗当中缘起显现的还是一些万法，有根据这三种来假立的。

在这个地方的时候，下面说自宗他宗所承许。自宗就是内道，他宗是外道。以上就把各自不相同的宗派，各自不同宗派，不管是内道还是外道的，互不相同的这些宗派，已经表明了所有自宗他宗的观点了。在此为什么分析这些各种分析宗派的观点、内道外道宗派的观点？上次说了，主要是我们观察微尘，看看微尘从哪个方面，还有外境怎么陈述、怎么形成的。大家不清楚这整个万事万物的认知的话，咱们怎么判断外境呢？是这样说。

接下来我们再破他，破的时候首先来破阿阇黎所抉择的观点。首先讲阿阇黎所抉择的观点，这个阿阇黎是谁？法称论师。也就是说因为我们的《量理宝藏论》抉择了因明七论的这些究竟的义趣，主要是法称论师和陈那论师他们所抉择的观点来开显他们密意的。

法称论师所抉择的观点阿阇黎，有两个方面：抉择经部的观点和抉择唯识的观点。在抉择经部的观点的时候，首先大家发现没有，这个科判不难了知，也就是说，法称论师，如果我做出判断之前，我说法称论师唯抉择了究竟唯识的义趣，或者唯抉择是唯识的观点，那就不太对的。他抉择了在显现世间外境的时候，也抉择了经部的观点。

阿阇黎抉择经部的观点的时候，有两个方面我们来看一下，就是我们说所量唯独自相，就是外境义的。这个外境的时候有两个方面，首先破他宗，一个立自宗。破他宗，破哪两个宗派呢？一、有部宗；二、雪域派。

首先我们说是有部宗和雪域派在他宗当中他们有一个共同点是什么？他们的共同点是外境都是存在的。和我们的经部宗的观点，都陈述外境是存在，但是有部宗的这个外境存在和我们的经部宗有点差别，它差别在哪个地方？它主要是依于根来见外境的。所以我们如果成立经部观点的合理性的话，经部观点合理性是什么？识见外境。依靠对境根作用产生这个识，外境和识是彼此相属的关系。这个时候，为了成立自宗观点的合理性的时候，尽管是所量唯独自相，让这个自相外境，但是我们说识和有部宗的观点还不一样，和雪域派也是不一样的，只有破了他宗，才能够更好地立自宗的观点。

下面来看一下：“传说阻隔不见故，非识有依根能见。”首先来破有部宗。有部宗的话，传说就是一种不太满意的语气。据说有部宗他们陈述阻隔，这个阻隔什么意思呢？他们的观点，我现在讲有部宗的观点，有部宗他们认为中间有阻隔的话，比如说我们班和隔壁班有一堵墙阻隔着，不见故，有了这个阻隔，有了这个墙壁，这个色法作为阻隔的时候，咱们就见不到隔壁的情景了，看不到了。非识，因此不是以识来见色法的，非识能见，而是有依根能见。有依根，根有两种：有依根和相应根。有依根指的是取外境时真正起作用的根叫有依根，相应根是没有起作用的根。

他已经说了，通过他的观点来讲，正是因为隔壁有一堵墙堵着，这个墙是色法，咱们见不到隔壁上课的情形，所以不是以识来见的。为什么？这个地方稍微分享：因为识是无质碍的，是明清的法相，而色法是有质碍的。我们中间有一堵墙堵着了，我就看不见了，他就承认了，所以不是以识来见的。因为识它是无质碍的，即便堵了一堵墙，你依然可以穿过去看看它。但是一旦堵了一堵墙，你的识看不到，那就说明不是以识来见，是以根来见，因为根才是色法，色法是有质碍性的。

你这挡了一堵墙的话，色法看不透这堵墙，那是应该的呀。因为根它是有质碍性的，色法是有质碍性的，所以他的陈述是由根能见。大家发现没有，他的观点对不对？其实也不对。我如果搞一个玻璃，玻璃也是透明的，也是色法来着，但是我的眼睛看不看得过去？看得过去。那就说明这个观点不周遍嘛，也不成立嘛。在当时之时期来讲，确实就破了他的观点，他只能说一堵墙，如果今天现在科学发达了，我搞个透明的玻璃，一块东西，我还是可以看得过去的，是不是？

玻璃它也是色法嘛，那从这个地方来讲，是你的观点根本就不能成立，不是我们的识不能见，你的根也不能见的。所以从这个地方来讲的话，就知道了他的观点，他是这么陈述的，他的理由就说是识是无质碍性的。要注意他的观点，识是无质碍性的，色法是有质碍性的，正是因为一堵墙挡着的时候，色法有质碍性，穿不过去，这是很正常的。而你的识是无质碍性的，应该穿过去，你穿不过去，那就说明了万法不是识来见，是根来见，是色法的根来见，他把根陈述为色法的。

小乘又不同。他就认为眼根像胡麻花一样的，反正从学《俱舍论》的角度来看，胡麻花，我也不知道胡麻是什么东西，像胡麻花一样的一个净色根，像耳朵里面一个东西，你一合它的话，或者眼睛里面一个东西，可以见到这个外境的。

下面的话，我们怎么破他？“乃无情故，非能见，同时之中无相属。”第一个我们破他。当我们想想看，有部宗陈述的观点，我简单归纳一下，根能见外境，根是色法，外境是色法，当我们想想看能见吗？不可以。为什么？你的根见外境能合理吗？当我们想想看。

根是无情法，色法也是无情法，那么两个都是无情法，那么都是无情法的话，根本不能够充当能见的。为什么不能充当能见？当我们想想看什么叫见？我们说所谓的见，指的是说我的眼之前，比如说成像，树倒映在咱们视网膜上有了这个形象。以前咱们学物理的时候，蜡烛成像的时候，识领受到了对境的形象才能够叫见的，方能见嘛。那么如果说还有一种情况，我们的识已经变成了外境的形象才能够叫见的，我耳朵完全领受到了外境声音的时候才能叫听见，我眼识已经感受外境的形象了才叫看见，这个叫见。

所以它取外境的时候，并不是我的手去抓一个东西叫取，而是说它在我识前呈现叫取的。如果识根本没有感觉，这个无情法它能取吗？当我们想想看，取一个外境吗？能够浮现一个形象吗？没有办法的。所以它的识根本没有任何感觉。如果按照你的观点来讲的时候，你的是一个眼根，那么眼根它是个色法，色法是个无情法，没有任何的感觉，它怎么能够取一个对境呢？没有办法取。

当我们想想看，我们照镜子，哪位道友照镜子的时候，你是拿块石头照镜子，拿个砖头当镜子来照，没有吧？一般都是拿一块明清的镜子来照我们的脸部的，那就说明了识就像明清的镜子一样的一个明清分，它有个形象的。咱们以前古代的时候没有镜子，跑到清清的河水边去倒映成像，也没有说跑到山上去对着山当镜子来照的。那山是个无情法，当然它没有明清的。所以通过这个地方就明白了，如果说是根是个色法，对这个色法，如果两个可以见的话有什么过失？东山可以看西山，椅子可以看板凳了，可以互相对看了，这样的过失是不合理的，不能充当能见，没有一个形象的。就像我们讲的比喻，就刚刚讲的那个镜子比喻，必须要镜子里面出一个影像才能叫见，没有影像不叫见的。

再比如我们看柱子的话，比如说我们看外境是个红色的柱子，咱们的眼识变成了红色柱子形象，这个叫看见了。如果我的眼睛，当我们想想看，我后方有佛堂，我现在看不见。那么我现在面前，你们在我的面前，我看到各位道友你们的脸，但是后方，我后方没有看到这个佛堂。佛堂在我面前现相了吗？肯定没有任何的形象，是不是？我的眼睛只有你们这一群道友，那么佛堂在我眼前没有的话，我都没看到它，难道看见了吗？我转过去，我的眼睛看到个佛堂，有个形象在我面前有了才叫看见。

但是我看到你们的时候，我只能看见你们，没有看见这个佛堂。所以就明白了，根见境是不能成立的，因为没有成像。那么眼识面前没有这个成像的时候，因为眼识是明清的一个法，明清的话就会有形象的，而根是一个无情法，这个无情法它根本就像一个石头砖块一样的，不像一个明清的镜子一样的，根本就不能充当能见，根本就没有办法取一个形象在它根面前的，在色法面前绝对不可以的，识不能够充当能见的。

第二个方面，同时之中无相属，第二个太过。那就是说为什么你这个对境，色法的对境，或者说眼根是色法，二者不能够见了呢？下面讲第二个原因，同时之中，也就是说根和境是他体的话，别别他体。那么别别他体，当我们想想看那就无相属。这个相属有两种情况，同体相属和彼生相属。什么叫同体相属？同体相属指的是说所作和无常同一个本体，叫同体相属。什么叫彼生相属呢？能生所生叫彼生相属，因果关系叫彼生相属的。所以我们说是根和境两个是别别他体法，但我们现在看人家同体相属吗？

不叫同体相属。同体相属是必须在一个色本体当中的所作和无常同一个本体，显现空性的同一个本体，在同一个本体的不同侧面叫同体相属的。所以而根和境是两个他体法，怎么能叫同体相属呢？绝对不可以的。再来看一下，根能不能产生境呢？不可以。为什么？因为根和境是同时存在。我们说同时存在的话，就不能有彼生相属。彼生相属是前因后果，非同时的。但是境和根同时存在的时候，在同一时间怎么能够有彼生相属的前因后果的关系呢？所以彼生相属是彼彼相生，彼从彼法当中产生某某一法，叫彼生相属。但是根不能产生境，境不能产生根，同一个性当中是不合理的。

所以通过这样分析，因为万事万物，大家注意后面会细讲的，万事万物见外境的时候有两种关系，要么是我的识和外境，什么情况？要么是彼生相属。注意了，这个地方你稍微注意一下，外境和我的识彼生相属，第一刹是外境，第二刹是识，这是可以的，产生我的眼识。还有一种情况，那么外境在这个地方摆着，我的外境不可能跑到我的眼睛里面来，怎么见的？外境和我的识有个形象，这个形象和我的识是什么关系？同体相属。见分和相分是同体相属。这个苹果或者说这个橘子摆在这个地方好端端的，它不会跑到我的眼睛来，但是一个形象和我的识同体相属。有这两种关系的话，就可以见外境的，不管是哪种都可以的。但是你们又不是同体相属，又不是彼生相属，就没有办法。

所以这个地方就遮破了有部宗的根是色法、还能够见色法的外境的观点。那么对于这样的观点说，根不能够见，根是个色法，不能够见外境，这我们已经接受了。那么对于这个识，如果说眼识它是明清的，能不能见外境呢？眼识是明清的，能不能见外境？对调的话依然不能见，为什么不能见？那么这个明天要破因明前派的观点。因明前派承许识是明清的，一个明清的识见一个外境。对这样的观点我们接着再进行遮破，遮破完了之后才能澄清咱们最终的观点怎么来安立的。所以这个地方要明白的。

接下来我们破与之同类的雪域派。破与之同类的雪域派的时候，这个同类怎么解释呢？

这个科判的同类，这个同类指的是说，主要是雪域派，他们承许根和有部宗的观点有点相似。他承许，尽管他承许的这个观点是识和境也是同时的。那么雪域派者是因明前派夏瓦秋桑等论师。有部宗的观点他也承许为说根和境是同时的，那么雪域派的话，他也承许为说是识和境同时的，是这样子的同类。这个同类的话，我们说是要注意，这个同类就仅仅指的是与识境和有部宗的同类。有部宗承许为说根和境同时，这个地方同类的话，同样的，如同有部宗的同类一样，它的境和识——我们这个境和识是同时的，就这个同类。

接下来看的话，我们再讲，只不过不同点在哪个地方呢？不同点和有部宗不同点，有部宗是承许根来见境，而雪域派承许识来见境，这就是不同点。它和有部宗的不同点是，有部宗是根见境，而雪域派是识见境的，要注意。那么接下来看我们这个颂词，之所以把它放在和有部宗一起来破的原因，主要是因为雪域派承许境和识同时，就如同有部宗承许的根和境同时。

好，那下面来破的话，我们怎么来答辩它？

“雪域派说境与识，同时即为所能取”，这是对方的观点，就是对方的论师他这样——那么也就是说，这个雪域派指的是因明前派的夏瓦秋桑等论师们，那么他们在因明历史上虽然说有一定的贡献，但是因明后派的一些论师就纷纷遮破了他们的观点。那么雪域派部分论师的观点跟有部宗的观点很相似，就这个意思。那么夏瓦秋桑他们怎么说呢？说“境与识同时即为所能取”。那么夏瓦秋桑等雪域派的个别论师，他说根的话，他说是没有能见的。

那么我们在这个地方说根的话，我们说不是能见，但是由于在同一个时间当中不能够通达对境，前面我们破完了嘛，破了这个有部宗，他说根确实讲不能够通达能见，但同时又没有相属的。所以的话，这个时候我认为的话，由于在不同的时间，他又认为根不是能见，但是你要看清楚，他这个境，前面说“境与识”，这个境指的是我们的所取境嘛，识那就是能取识。他就认为说，我们的所取境和能取的识是在同一个时间是存在的，同一个性是存在的。他的理由是什么呢？

比如说我看个境，我取一个柱子，我取个柱子的话，柱子是所取境，那么我的识是能取识。他说我看柱子的所取境和我能取识二者怎么样？同一个时间存在的。我们倒，我们也那么认为，我的眼识见这个杯子的时候，我同时一睁开眼睛就看到了，我们也是那么想的。那么的话，他就说根绝对不可以通达能见的，那是无情法。然而他为什么承许同时呢？我们来看他的原因。在讲论当中，原文当中这么说的，他由于在不同的时间不能够通达对境。

他就解释了一下，之所以雪域派的夏瓦秋桑他认为境和识是同时的原因，是说在不同的时间不能够通达对境。比如说我第一刹那是对境，第二刹那是识，这是非同时的。那么非同时的话，他说第一刹那的对境不能够充当第二刹那的识的对境，他是这么认为的。因此对境和有境是二者在同一时间并存，那么就是说能取。所以他的原因他就认为非同时不能取境，那么必须同一个时间才能取对境的，他这么认为的。

那么根据他这个观点来讲的时候，我们下面来分析他，怎么破他呢？

“时间同故无相属，无因有识诚相违。”

首先我们来破的时候，第一个，在破他的原因：“时间同故”。这个时间同，你们雪域派的夏瓦秋桑认为说境和识是同时，那么只不过依靠识来作为有境来取对境的，这种观点依然是不合理的。其理由，第一个，时间同故。如果说境和识在同一个时间存在的缘故的话，无相属。这个无相属是什么无相属？境同时的话，肯定是没有我们的彼生相属，对不对？同时嘛，一般来讲，境之法相识所知，依靠对境那么产生了咱们的识的。如果你时间是同一个时间，一般说因灭而果生，因灭了才能产生第二刹那这个果的。

你同时，同时的话，有了境，同时又有这个识，你要承许为对境当中产生这个识，当我们想想这个观点合理吗？不合理，根本没有相属。因此这个无相属的话，“时间同故无相属”，从颂词字面上来解释，直接解释为是彼生相属。由于同时的缘故，境和识同时的缘故，没有这个彼生相属的，这是颂词字面的解释。那么的话，再来分析的话，我们说是同体相属，可不可以解释呢？可以的，间接来分析。你如果承许为境和识是他体，因为从颂词字面上看起来是“时间同故”嘛，那么时间相同的缘故、同时的缘故，就是没有彼生相属。

我再问一下，那么你承许境和识它是他体，是他体的话，当我们想想看有没有什么相属？没有同体相属。境也有，识也有，两个都有，那么别别他体的情况下就没有彼生相属，没有同体相属。所以从颂词字面上看起来，“时间同故”，无彼生相属；那么如果是别别他体之故的话，就没有这个同体相属的，这个要明白的。根据对方的观点来承许的，他这个境和识他体，而且是同时，所以的话，他体的缘故就没有同体相属，那么时间的关系就没有彼生相属的，要注意的。

那么下面来说的时候，我们再来看，这是第一个，“无因有识诚相违”。第二点，“无因有识诚相违”的话就清楚了。我们说是在这个过程当中，为什么无因呢？那么无因的时候，因为还有无因生的过失。你的这个识，你这个识，那么你是承许为是通过对境产生的这个识，你由于时间同，同时的缘故，它没有彼生相属，那么你的这个看对境的识是怎么产生的？肯定是无因生的，根本就不观待前面的同时的那个对境，因为有对境的同时，识已经产生了，所以的话，我们说是就会有什么过失——没有对境，然而还是会产生一个识，就相违了嘛。

我们前面有个颂词怎么说的？“境之法相识所知”，你也认可。那么的话，既然没有对境，怎么会产生一个识呢？如此就相违了。和我们承许的什么相违？和承许的“境之法相识所知”，对境和识它们之间的话，有了对境才有识，这样的观点就是相违背的。你没有对境，对境都存在，识已经产生了，就说明你的这个识根本就不是依靠对境而产生的，因为二者同时嘛，同一个时间。

那么同一个时间就说因和果一样，本来因是灭了才会生果，那么因和果同时的情况下，就说明这个果法产生不是因生的，对不对？根本不是因来产生的，那就说明没有因还会有果。首先这个果是无因生的。另外一个，又和我们一般承许的因和果是彼生相属关系也相违背，大概是这样的意思。所以通过你的观点来讲，会有无因的过失，有无因的过失。那么我们说通过一般的角度所讲到的，通过对境跟作意才会产生第二刹那的眼识，一般都是我们认可的，在名言当中。就像说第一刹那一灭了才会产生第二刹那的果，一般都这么认为。但是你又承许说对境和这个识在同一个刹那同时出现的时候，那就说明了，那你这个识绝对是无因生的过失。并且的话呢，和我们承许依靠这个对境产生这个识的观点也相违背了，这样的话就不合理的。所以通过这个地方来说明的时候，接下来看一下：

谓前刹那境为因，同时乃是所取境。

那么对方的话呢，就没有办法了，他想也是呀，如果我承许我的境和识是同时，必定就会有无因生的过失，并且由于时间相同的缘故，也没有彼生相属，那就说明对境和识之间没有任何的关系。之间没有任何的关系的话呢，我这个识就变成了无因生的。他倒这么一想，他就觉得我们这个说得有道理，于是呢他就进行补救。怎么补救呢？“谓前刹那境为因”，他说我不会有无因生的过失。为什么？我依靠前一刹那的对境作为因，然后的话呢，“同时乃是所取境”，通过前一刹那这个对境，产生了我们后一刹那的这个识，与之同时乃是所取境。

我后一刹那产生的这个识取的那个对境呢，是真实的所取境，他是这个意思。比如说第一刹那这个对境存在了，然后第二刹那产生一个眼识。那么当我第二刹那产生眼识的同时，还有一个和第一刹那同样的对境，那么这个第二刹那的对境呢，是真实的所取境，他这么承许的。那么当我们想想看，如果他这么认为了，前一刹那这个对境是识所缘的因，那么与我们产生这个眼识同时的这个对境是真实所取的时候，当然这样讲的时候，他为了避免我们刚刚发的太过——无因有识诚相违的太过，也为了避免时间同时无相属。我们刚刚发过说时间同时的话就是没有彼生相属，他通过前一刹那的这个境作为因来进行弥补。他说只要前一刹那对境作为因了，那么自然而然就没有你说的那些过失。那当我们想想看，他这样讲的话，他的过失全部依然存在。为什么存在？下面我们来看一下：

由境已生故识成，同时之境无所需。

注意了，第一个境是什么意思？第一个境是前一刹那对境。同时之境的话呢，指的是和识同时的那个对境。我们来看，按照他的观点来讲，如果前一刹那的对境作为所缘缘，根作为增上缘，作意作为等无间缘，作为缘的话，这里面有几个对应：前一刹那的对境是所缘缘，根的话是增上缘，作意的话是等无间缘。那么加上这些的话，我们说是由境已生，“已生”指的是识就产生了，也就是第一刹那的对境，再加上咱们的根和作意，就产生第二刹那的这个识。所以已生的话呢，指的是识已经产生了。

那么如果第一刹那的对境等等因缘和合，就产生了第二刹那的识，识已经产生的时候的话，“故识成”，那就说明识都已经成立了。既然说识都已经成立的话，当我们想想看，“同时之境无所需”，我们的识都已经产生了，同时的话，你同时这个对境，当我们想想看有必要吗？没有必要嘛。按照你补救的观点，你为了要弥补无因生的过失，你说我有对境，依靠前一刹那的对境作为因。那么既然依靠前一刹那对境作为因产生第二刹那的识，当第二刹那的识形成的同时，对境又产生了，你还承许是真实的所取境，这个对境有必要吗？

一点必要都没有。因为我们的眼识要对境的目的是为了什么？产生眼识。那现在我的眼识都已经有了，我要你同时这个对境干什么？一点必要都没有，是不是？它一点能力都没有的，我的识都生了，我要这个对境干什么呢？无所需。这个“无所需”就指的是根本同时存在的这个对境，对我们已经产生的眼识没有生起的必要和能力，你要它干什么？当我们这么一破它的时候，它依然过失在所难免。

所以我们通过这个地方，比如说看书本，我们通过前一刹那的对境、根、作意产生了第二刹那的识，同时的话呢，又放一本书在那个地方，叫真实所取境，有必要吗？我都看到这堆书了，你说这第二刹那的对境放在这个地方，这个单独的外境对眼识的产生没有任何的利益。举个最简单的比喻，世间当中的话，有了妈妈就要生孩子，依靠妈妈已经生下了这个孩子，这个孩子对应的是第二刹那眼识。孩子都已经有了，你说再来个妈妈，可以，那再来个妈妈的话，那只能产生第二个，产生他的弟弟了，是不是？

不可能产生同一个眼识了嘛，肯定这样子的。所以的话，你要再要第二刹那同一个对境，再安立一个对境有什么必要吗？和这个识同时的对境一点点必要都没有。所以这样一来的话，那么你们所谓的同时生外境根本不可能是有境的对境，根本就不可能。你们同时存在的这个对境没有被我的识所领受，对不对？我识所领受的是前一刹那的对境。所以，你同时生外境一方面没有被我的识所领受，领受的话，你还能够安立为对境吗？境之法相识所知，所以也不可能是我第二刹那产生的这个眼识的对境了，根本就不可能是我同时的这个对境，因为它们之间没有任何的关系，一点关系都没有，不可能是我第二刹那眼识的对境。好，那今天的话就到这个地方。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。