量理宝藏论（2012–2013） 第81–82课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么接下来的话呢，我们将共同学习《量理宝藏论》当中的最后两堂课，希望大家要善始善终。

那么在学习《量理宝藏论》的过程当中呢，最重要的是因明八事。也就是说，我们曾经在《因明入正理论》当中有这么一个颂词：“能立能破，即是为悟他；现量与比量，即是为自悟。”那么这个颂词呢，可以说是整个因明的总纲了。而因明主要是讲到了二悟和八事，那么有的也可以说是二悟和八门。那二悟呢，是自悟和悟他；八事呢，是能立、能破、似能立、似能破、现量、比量、似现量、似比量。

那么也就是说学因明干什么呢？因明的话呢，主要是说通过这个地方就明白自悟和悟他。那么自悟的话，也就是说，通过我们的现量、比量、似现量和似比量来进行自悟。那么所谓的自悟是一种正智，一种智慧。那么我们说悟他呢，所谓的悟他的话，是说建立这个能立、能破和似能立、似能破。那么也就是在这里的时候，为什么把悟他放在最前面呢？然后再来讲自悟呢？也就是说我们学习因明的目的，最主要的是要悟他，开启他人的智慧，令他人产生定解。那么如果说自己都不自悟的话，都没有引发定解，何来给别人带来悟他呢？所以在这个过程当中，通过“能立与能破，即是为悟他；现量与比量，即是为自悟”，就表明了学习佛法的目的最主要的是利益众生，开启众生的知见。

但是必须悟他和自悟的观念就是说，首先通过我们的自身以现量和比量以及似现量、似比量的方式而启发正智。那么启发正智，智力有了，理解了之后的话，再通过能立、能破、似能立和似能破的语言，通过语言来进行，就是言声。而这个自利比量呢，是我们的自；自悟的话呢，是智字，智慧的智。悟他呢，是通过语言的方式来让别人理解，引发定解，叫悟他。在这个地方的时候要清楚的。

那么作为现量的话，在《量理宝藏论》第九品当中所讲到的；比量的内容呢，是在第十品观自利比量当中所讲到的。那么作为悟他，主要讲到能破，那么能破和能立的时候，讲到似能立和似能破。那么所谓的能立呢，因为能立和能破都是用语言的方式，通过语言的方式引发对方的定解，让别人明白柱子是所作所生的。

那么能立和能破要清楚的，能立是说在论辩的时候，立论者能够建立一个比较有效的论式，能够证成自己的观点，开启敌论者和公正人的正智。那么这个地方什么是有效的论式呢？有效的论式的话呢，是说远离了相似因，它是没有过失的。那么这个呢，是在自利比量当中也讲到这一点的。

那么现在来看能破。能破呢，说是能立，是从立论者自己能够有效地建立自己的主张这个观点；而能破是说立论者或者说敌论者，对于立论者的一种遮破。那么能破是用敌论者，他是用他自己的观点这个理由来反对立论者。一般来说的话呢，能破有两种，一种是显过能破，也叫出过能破。那么这个方法是说，直接指出对方立论者在论式当中所犯的不定、相违等等的过失。那么当然作为显过能破或者说出过能破的话，在形式上没有必要通过三相的方式，直接用语言散词就可以表达。那么还有一种是立量破，立量破的话是说，建立三支论式来表明立论者义理上的错误。那么这个能破呢，是说用自己的理由或者说论式来反对立论者的观点，叫发太过嘛，这个叫能破。

所以在这个能破当中，还有似能破、似能立。那么似能立的话呢，似的话是相似意思，似是而非的意思。那么也就是说，这个立论者他所建立的论式不能够开启自己的正智，失去了这个论式的意义。一般说似能立有两种情况：缺支或者有过。也就是讲到宗、因、喻三支不完整，叫缺支；那么还有一种情况的话呢，叫有过失，也就是说自己建的论式来讲呢，是不正确的。

还有个似能破，什么叫似能破呢？所谓的似能破，这个似的话依然是相似意思，似是而非的意思。那么似能破也有两种情况了，一种的话呢，是说作为敌论者，对立论者的观点妄生过谬，错误的显示对方的错误，其实对方没有错，也叫妄解；还有一种的话呢，说自己明明已经错了，然而却偏偏说立论者错误，这就是错误的一种立量的能破，也叫伪胜。那么在这个过程当中，不管是错误的显过破，或者说错误立量破呢，那都是叫似能破。那么似能破的话，它起不到一种破斥的作用，这个过失呢，是给立论者发不出去的。那么似能破在任何情况下，它以何种方式来说，破这个立论者都是不正确的，要清楚的。

所以我们说，一般来讲正确的能破，不管是显过能破或者立量能破，确实能够开启人的正智，令辩论的双方，尤其令立论者认清自己的过失之处。然而相似的似能破呢，它没有正确的破邪显正的作用，不能够指出对方能立的过失。本来对方没有过失，他却偏偏说人家有过失等等，这个似能破也有这样两个方面的。

那么接下来的话呢，我们现在讲到第十一品观他利比量。那么观他利比量的时候，现在正在讲到了遮破错误的观点。那么在遮破错误的观点当中有两个方面：破雪域派的观点以及破足目派的观点。那么在足目派当中的话，前面已经讲到了二十二种负处，接下来今天我们将学习十四种似能破。那么十四种似能破的时候，什么叫十四种似能破呢？当然这个地方的话呢，上师老人家是没有讲，我们下来看，但是这个十四种似能破非常的重要。

那么的话呢，尤其我们在学习《释量论》前两品的过程当中，尽管才一品，但是的话呢，也知道很多时候我们在辩论过程当中，其实对方明明没有错误的，由于自己没有理解对方的观点，所以的话呢，尤其不懂得相属决定的关系，所以的话呢，会给对方发现这个似是而非的太过，那么是发不出去的。

接下来的话呢，我们将学习十四种似能破。那么这十四种似能破的时候，在这里要清楚：值遇未遇相似因，恒常无说与未生，果法同法及异法，分别无异与可得，犹豫知义及应成，皆是《集量论》所说。

那么也就是说的话呢，在《集量论》当中讲到了十四种似能破。那么这十四种似能破的话呢，第一个是值遇，值遇也叫至相似的似能破；二是未遇相似的似能破。未遇相似的话呢，也叫未至，至的是接触意思嘛，未至的这个相似似能破。那么在《因明正理门论》当中，陈那论师把值遇相似似能破和未遇相似似能破合在一起了，把一和二合在一起的。那么《集量论》当中的话呢，分成了两个方面，一值遇和未遇。那么的话呢，第三个呢是因相似，叫因相似似能破。第四个的话呢，叫常住相似，就是恒常，恒常。

那么第五的话呢，无说，就是无说相似。第六呢，未生，就是无说无生相似。第七的话呢，是果相似。第八呢是同法相似。第九呢，异法相似。第十的话呢，是分别相似。十一的话呢，是无异相似。十二是可得相似。十三是犹豫相似。第十四呢是知义相似。多了一个应成。这个地方我刚刚说了，是由于可以把值遇和未遇合在一起了，值遇未遇合在一起就刚刚好是十四个，是这样子的。所以的话呢，一共呢是十四个似能破。

接下来的话呢，上面说“观理论谓增与减，言说未言及正理，各喻所立无常作，生过相似似能破”。那么在《观理论》当中讲到了这十种似能破：第一个呢是说增益相似，第二个损减相似，第三言说相似，第四是未言相似，第五正理相似，第六各喻相似，第七所立相似，第八无常相似，第九所作相似，第十生过似能破。

合起来呢，如是所许二十四，陈那已破法称置。那么对于这所举的二十四种加起来的似能破的话，陈那论师因为破了嘛，那么的话呢，法称论师在此个地方呢，就不置可否了。因为陈那论师尤其在《集量论》和《观理论》以及这个《因明正理门论》当中，都一一地破斥完了，并且阐明了对方外道论师他们错误之处在哪里，为什么会如此呢？发出这样的二十四个似能破，都分析得很清楚了。所以的话呢，法称论师呢，就置而不谈，不置可否。

那么的话呢，在这个地方，这个二十四个似能破，它的来历给大家简单说一下。那么这个二十四个似能破，前两天大家下载了一本书的话呢，就是叫《因明……古印度六派哲学经典》这本书，姚卫群编译的。在这本书里面的话，如果你们有兴趣，你们可以看一下。也就是说讲到《正理经》，在《正理经》里面专门讲到了二十四种似能破；《正理经》当中，那么就是说是讲到二十四个似能破。那么也就是说明的话呢，尤其根据咱们因明这个《正理门论》当中进行介绍，后来陈那论师的话呢，也进一步表明，在《因明正理门论》当中也讲到这个二十四种似能破。

陈那论师的话呢，说我这个二十四种似能破的话呢，不是我发明的。那么的话呢，是在古印度的时候，足目派先人，来自于《正理经》，他们所讲到的。所以的话呢，你们可以看一下，这个二十四个似能破在一百三十多页有讲。如果有兴趣的话，到时候可以参考一下。

那么接下来的话呢，这个二十四个似能破，所以呢，就是陈那论师在《因明正理门论》当中有这么一段原话：“如是过类足目所说，多分说为似能破性，聚集成过，余论所说，亦应如是分别成立。即此过类，但有少分方便义故，建立无边差别过类，是故不说。如此，如计此中（存疑），诸有所说，增益损减，有显无显，胜理别异，品类相似等，由此方隅，皆应必察，即应择取。”一定脑袋就大了这些。

那么也就说的话呢，今天讲的这个二十四种似能破，陈那论师明确地在《因明正理门论》当中，你们有兴趣下来可以查阅一下。那么的话呢，这个十四种过类来说，二十四种过类的话呢，这个似能破不是我陈那论师说的，这个是足目派的足目先人所说的。那么足目派曾经跟咱们说了，他原名的话呢，阿克沙巴达，乔达摩这样的。所以他们说出的话呢，是来自《正理经》当中。那么尤其在这个因明研究里面，沈剑英的话，也专门翻译了《正理经》，你们可以看一下，都是一样一样的，都讲到这个二十四个。稍微的名词翻译得有点不同，其实的话呢，都差不多了。所以的话呢，我们这个要清楚的，《因明正理门论》以及《集量论》、《观理论》当中所讲到的这个二十种过类似能破呢，和《正理经》差不多，差不多。

好，接下来咱们一一地来进行过。首先的话呢，讲同法相似，同法相似。那么所谓的同法相似，也就是说同法似能破嘛，同法似能破的话呢，根据麦彭仁波切注疏，不是麦彭仁波切注疏，是萨迦班智达。那么在这个地方说，瓶子与海螺声，二者同是勤作所作。那么的话呢，在这个地方是说瓶子与海螺声二者同是勤作所作呢，那么如果能充当同品喻以举比喻者，那么虚空与海螺声同样不是有情，因此虚空能作为它的同品喻。给大家简单地介绍一下，今天的话呢，因为时间关系，我尽量用简练的语言给大家把这个十种、二十四个似能破阐明清楚，而且错误之处它错在哪里，给大家说清楚就可以了，好吗？那么的话呢，如果大家特别有兴趣的，我刚刚推荐了两本书，一个是《因明正理门论》，一个是说古印度的那个，你们可以参考一下。接下来的话呢，我们说是看一下什么叫同法相似。

所谓的同法相似的似能破是说，对方来讲，比如说我是个佛教徒，那么我是个佛教徒的话呢，我建立了一个正推理。那么建立正推理的时候，我说声音是无常的，勤作无间所发，同品喻如同瓶子，异品喻如同虚空。我这个是对的呢，是对的。那么然而作为声论外道的论师，他会把我的这个论式，他把我的同品喻——所谓的同法相似是说，他把我的异品喻当作同品喻。所以你们，我不是前两天发了一个文档给你们吗？我今天讲的就是按照那个文档来进行给大家过的。异法虚空作为异品，他是把异品喻当作同品喻的。

我刚刚建正推理：声音是无常的，勤作无间所发，同品喻如同瓶子，异品喻如同虚空。那么作为同法相似呢，他是以异品喻代替同品喻来颠倒成立矛盾宗的辩破。那么也就是我刚刚立论之后，这个时候声论外道论师，他把佛教徒的这个异品虚空代替了同品喻瓶子，就引起了矛盾。他怎么认为呢？他说：“声音是无常，勤作所发，同品喻的瓶子”，他会跟我这样讲：声音是常有的，无质碍的。异品喻的话呢，把这个异品的虚空当作它的同品喻，“如同虚空，虚空”。

那这样来说的时候，他把建立正推理的时候，声音是常有、无质碍之故，同品喻如同虚空，他把我的那个异品虚空当作它的同品喻，对不对呢？是不对的。为什么呢？因为我们可以观察他的这个论式：声音是常有的，无质碍之故，如同这个虚空。那么无质碍之故的时候进行观察，和这个常有当中，它没有周遍的关系了，比如说心，还有快乐，这些心心所都是无质碍的。那么无质碍的缘故，然而心却刹那生灭。所以，你这个是不对应来着，这是个不对应，对方就错在这里了。

因此我们没有过失，我们是既成的正推理，我是通过勤作所发正成无常的意义的。然而你却把我的这个异品虚空作为同品喻。所以在这无质碍当中建立这个正推理当中，本来就会有这个不定的过失，因为以无质碍来看的话，这个能立因的时候会在常有和无常当中都会存在的。比如说无为法，虚空来讲它是不可见的，它是无质碍的，虚空是无质碍的法相。然而作为咱们的心和心所也是无质碍的呀，识是有情法嘛，它是明净心识，也是无质碍的，那么就说明无质碍在周遍同品、异品当中都是存在的。如此的话，是共不定因。要清楚，这样的话对方就错了。

接下来看的话，叫异法相似。那么什么叫异法相似呢？所谓的异法相似，也就是说根据前两天给你们发的文档，就是说敌论者以另一者的同喻作为自己的异品喻。那么和前面同法相似就不同了。同法相似是说以异品喻作为它的同品喻；那么在这个地方，敌论者把立论者的同品喻作为它的异品喻，叫异法相似。那么也就是说，作为敌论者，以立论者的同品喻作为它的异品喻来颠倒成立矛盾宗的辩破。我们来举个例子就好懂了。比如说这个时候，我们佛教徒立论声音是无常的，勤作所发，同品喻是如同瓶子，异品喻如同虚空。

这个时候声论外道把我们佛教徒这个论式颠倒过来了，他说声音是常有的，无质碍之故。那么把我们的那个同品喻如瓶子当成它的异品喻，他说异品喻如同瓶子。那么为什么叫异法相似呢？是因为我们佛教徒说是虚空常，非勤作所发。那么既然声音是勤作无间所发的话，无间所发肯定是常的，一定是常，他就这样认为的。他说瓶子是无间所发，那么就是无常的；那么声音也是勤作无间所发，那就应该是常有的，他这么认为的。所以声论外道在这个地方，他就认为作为声音和瓶子如果叫同喻的话，那么瓶子是他认为是无常的、勤作所发的。但是作为这个声音来说的话，如果是无质碍的缘故来讲的时候，声音——瓶子是有质碍的嘛，那么是色法。而声音是无质碍的缘故，所以声音就应该是常有的，无质碍之故，异品喻如同瓶子。这个也是不合理的，一地方是不合理的这个地方。这就是讲异法相似。

接下来看一下所谓的分别相似。什么叫分别相似呢？分别相似的时候，刚刚对方也是错误之处，它在哪里啊？本来是说，异品喻来讲呢，是通过异品喻周遍无才能够是这个正因嘛。对方他通过无质碍而证成了声音是常有的，异品喻如同瓶子。那么这个异品喻的瓶子当中，其实有一分是质碍的，他认为有一分是质碍的缘故，那么如此而无质碍的这个声音就应该是常有的，这是不对的。因为在无质碍当中，根据那个文档也说了，因为这个同品喻当中有一分心心所，那么心心所的话它是无质碍的，那么也是无常的。

所以如此就说明对方的观点应该是不对。接下来看一下分别相似，什么叫分别相似？所谓的分别相似，如果前面的同法相似是以异品喻作为自己的同品喻，而异法相似是以同品喻作为异品喻，所谓的分别相似，是说作为敌论者，通过分别同喻的差别义来进行辩论，叫分别相似。在这个地方我们举个论式来说明。佛教徒立论说声音是无常的，勤作无间所发，同品喻如同瓶子，异品喻如同虚空。声论师他就说不对吧，他就进一步来分别同法喻当中的差别义。同品喻的这个瓶子来说的话，他说不一样啊，因为瓶子它是可以火烧的，可以看得见的，所以瓶子是无常的；而声音来说是不可以火烧的，看不见的，所以声音应该是常有的。如果说可烧、可看得见，瓶子是无常的话，那不可烧、看不见，那就应该是常有。所以声论师的这个论式就这样说：声音是常有的，不可烧、不可见之故，如同虚空。

那么的话呢，在这个地方，他就是说进一步来分别这个同譬喻，来颠倒证成和我们佛教徒原立论相反的宗派，相反的立论。本来佛教徒通过这个就说是勤作所发而证成是无常的立论。然而对方的话呢，他却通过这个进一步来分别这个瓶子和声音它们的差别义。他说瓶子是可烧的、可见的，而声音是不可烧、不可见的。如果说是这个同喻可烧可见的是无常的话，那不可烧不可见就常有，就颠倒证成他的所立论。那么这个颠倒证成所立的话呢，都是分别相似和同法相似和异法相似的共同特点，都是这样子的。那么只不过分别相似和同法相似和异法相似的不同点的话呢，是说分别相似是想通过分别这个同譬喻的差别义来颠倒证成所立的目的的，是这样子的。

那么的话呢，在这个地方，对方他是错误的，为什么是这个错误的呢？因为的话呢，在这个要了解他通过这个勤作所发而证成了这个无常的这个意义。那么声论师的话呢，通过这个就说勤作所发当中，瓶子和这个声音，它是有不可烧和不可见的差别，所以的话呢，他认为是常有的，这个呢是不合理的。对方犯了不定的过失，为什么呢？比如说的话呢，在那个文档里面说，对方犯了不定的过失，因为声音是常有的话，不可见、不可烧的话，同譬喻如同虚空，异譬喻如同瓶子。其实呢，这个不可见不可烧的一定常有吗？那是不一定的，因为不可见不可烧的有心和心所，那么心和心所也是不可见不可烧的。所以的话呢，并不能说明呢一定呢是常有。所以的话呢，对方的这个观点呢，是个不定的，这个太过的。

好，接下来的话呢，我们来看一下这个无异相似。所谓的这个无异相似的话呢，是讲到在这里什么叫无异相似呢？那么讲无异相似的时候，是说在这里面，它呢根据无异嘛，是说没有差别的意思，怎么没有差别呢？在这里面有几种分类，有宗喻无异，那么还有宗因无异，还有等成二宗，有这两种无异。那么无异的话，给大家简单地介绍一下什么叫无异。所谓的无异是说无论是这个宗或者说这个比喻，还有呢，能立因和这个所立宗，它们之间没有任何差别。为什么没有任何差别呢？比如说，我们来看一下。

这个是的话呢，他们这个声论外道，他认为，他认为说是在这个地方的时候，如果说是以瓶子作为同品喻，声音是无常的，勤作所发，那么如同瓶子。那么如果以瓶子为同品喻的话呢，那就说明作为瓶子的这个同品喻和声音的这个有法，它们的一切属性都应该相同，一切属性应该相同。那么的话呢，瓶子和声音都是一些属性，应该相同。所以的话呢，这个时候作为瓶子的声音呢，就没有办法区分它们的差别了，是一样的，是一样的。比如说的话呢，我们是佛教徒说，声音是无常的，勤作无间所发之故，如同这个同品喻的瓶子。

他说的话呢，以瓶子作为同品喻的话，就说明了瓶子和声音在勤作无间所发的属性上的话应该完全相同。那么如果说一切事物完全相同，如此应成呢，一切事物在一切属性上都应该完全相同，所以的话呢，就不需要异品喻了。那么的话呢，在这个过程当中呢，直接呢就说宗和喻就相同了。如果声音是这个宗法的话呢，瓶子是比喻，如此，那么声音和瓶子呢就应该没有任何的差异。所以的话呢，瓶子没有任何差异，那么不但宗法和瓶子这个比喻没有任何差异，乃至于的话呢，这个宗和喻如果说是没有任何差异，是第一种情况，无异相似。无异相似有三种情况，它是宗因无异嘛，第二个呢，宗因无异的，那么的话，第三个呢，等成二宗，有这三种情况了。

那么的话呢，这个宗喻无异，给大家简单再介绍一下。那么宗因无异的话，他刚刚说到了，也就是说在这个地方的时候，作为比喻，勤作声音，这个瓶子来说，它们两个完全是一模一样的。那么完全一模一样的时候的话，他说呢，因为声音的属性是不可烧、不可见的，如此呢，瓶子呢也应该有这个不可烧、不可见。你们看那个文档就好啦，我是按照这个大科小文的。那么瓶子的话呢，可烧可见呢，在声音上也应该有的，因为声音和瓶子都是一个属性了，是宗和喻完全无异的属性。那么完全无异的属性的话呢，这个时候，它们的一切应该相同，作为瓶子的可烧可见，在声音上也应该存在，那么作为声音的这个不可烧、不可见，在瓶子当中也应该存在。所以呢，无异，他这么认为的。

所以的话呢，他就用应成推理，他这个应成，他以应成来破我们。他说的话呢，声音应成是可烧可见的，因为所作性故，如同瓶子。那么这个所作性呢，就是声音和这个瓶子都是共同有的。那么的话，他说这个所作的属性如果相同的话，那么因此声音和瓶子的属性都应该通通地相同。那么瓶子是可烧可见，那么声音也应该可烧可见。然而的话呢，他说是不合理的，声音本来是不可烧不可见的，如此呢，以应成的方式来遮破我方的观点。那么在这个过程当中的时候的话呢，我们来破他：你是不对的，为什么呢？

因为的话呢，我们讲声音和瓶子它们的无常，是从所作的这个特征来证成无常的这个属性的，那么的话呢，没有必要呢进一步来分析它的差别义。如果从差别义来说的话呢，瓶子可烧可见是无常，声音不可烧不可见一定是常的话呢，和世间现量相违的呀。况且了，你妄执分别，那么的话呢，在宗法上根本不能够成立你对方的这个争论的这个观点，因为的话我们说是可烧可见的话呢，在这个有法当中，声音上根本不能成立。

我只要证成，不管声音是所作也好，或者说瓶子所作也好，只要是所作的就是无常属性就可以啦，那就没有必要进一步来分析它们的差别义都应该相同。那么如果说是出现了差别，可烧可见是无常的话，那不可烧不可见是常有，这个根本没有必要嘛。所以的话呢，况且了，那么你应成的这个论式的话，声音应成可烧可见，如同瓶子，本来呢，这个时候我们说声音是常住的，不可烧不可见，这个同品如同虚空，异品如同瓶子，这个本来就是一个不定的论式啊，因为同品喻的话，虚空来说，它确实不可烧、不可见的。

那么如果能证明声音是无常的话，作为它的异品，如此的话呢，就说是心心所，那么心心所的话呢，这个也是不可烧的，那么不可烧的缘故的话呢，如此呢，但它呢，其实是刹那生灭的无常的属性，因此你们的观点的话呢，也会有一定的过失，这是宗因无异。第二个来看宗因无异，那么宗因无异的话是说在这个地方，对方他认为如果通过这个勤作无间所发，那么证成声音是无常这个论式，在这个过程当中的时候，他说的话呢，勤作无间所发、无常，它都不是常住的，那么都不是常住的话呢，如此就会出现宗法和因完全相同的这个过失。

比如观察吧，作为能立因，勤作所发和这个立宗无常，从两个方面进行观察。那么如果从过去的一个刹那来说的话呢，那么能立因它都已经呢还没有，这个时候都没有嘛，那么的话都已经灭了，没有说，那么因不存在的缘故的话，作为宗法的无常如何能证成呢？那么的话呢，如果说是如此，就说明了两者是无二无别的一本体，那么如果两者是无二无别的本体呢，所依又是不成立的。第二个，如果从现在这一刹那来说的话呢，勤作无常所发，它是这个宗，它证成这个无常的立宗的话，那么它的话这个地方是说通过这个勤作所发能够证成是无常的这个意义呢，如此呢，就会宗因相同了，宗因相同。

如果宗因相同的话呢，两者呢，都是没有任何差别的，如此的话都应该是无常，所以论式应该变成了“声音是无常，无常之故，如同瓶子”，是这样子的。那么的话呢，所以呢他说你们的观点呢，就是我们的观点就变成不成立，他就认为这个不成立。那么的话呢，这个地方其实对方是错的，为什么错呢？我们的话呢要清楚，首先从三支的这个角度来说，你从过去的角度进行观察，其实的话呢是根本不合理的，因为过去的这个能因它是没有的嘛，那么的话呢，这个时候立宗也不能够证成，不过呢，你妄自分别而已了。

第二个方面，那么的话呢，如果说是通过“声音是无常，勤作所发”，那么呢，你认为这个勤作所发能够证成无常的意义，如此呢，你就认为说这个勤作所发和无常的义呢，就完全无二无别，你就建立一个论式说“声音是无常，无常之故”，其实是不对的，因为无常是表明这个立宗、是表明灭义的，刹那生灭之义的，而勤作所发这个能因的话呢，是表明生义的，生义啊。所以我们说是总的来说呢，勤作所发可以彰显呢这个证成无常之义的，是的话呢，它们之间还是有差别的，从意义上来说，本体的不同，所以的话在这个地方你就不应该呢是说把我们的论式“声音是无常，勤作所发”，你换成“声音是无常，无常之故”，确实呢，是没有必要的。好，这个地方不谈他的观点了。

第二、第三个呢，还有一个这个无异相似，那么无异相似的话呢，有的翻译为等同二宗，有的翻译二宗无异。什么意思呢？这个二宗无异是说，作为能立因，立论者的论式“声音无常，勤作无间所发嘛，如同瓶子”，这个能因，他说勤作无间所发和所成立宗，就是宗法无常，这个二者之间，他认为呢，通过这个能因勤作无间所发，那么的话能够成立声音常有，能够证声音常有。为什么呢？他说声音和瓶子都是勤作无间所发所形成，那么瓶子是可烧，而声音是不可烧的，所以呢，声音就是勤作无间所发，那就是常有了；

而瓶子呢，是勤作无间所发，就应该无常了。就通过以同样一个能因勤作无间所发，就证成两个相反的立宗，一个是常有的立宗，一个是无常的立宗。是的话呢，这个时候呢，你们这个佛教徒立论者用勤作无间所发以为因而证成声音是无常，作为我敌论者的话，也可以用勤作无间所发，那么来证明这个声音是常有的。所以的话呢，那么就通过一个能因勤作无间所发，去证明了两个相反的立宗，叫等同二宗，也叫呢二宗无异，就这个意思了。

那么的话呢，对于这样的观点，我们说是对方错在哪里了呢？那么对方的话呢，他主要是说在这个地方，本来我们是从总的意思来说，勤作无间所发的一定来讲是无常的意义就可以了，那么没有必要呢去通过这个不可烧、不可见来进行辨析。是的话呢，我们说是因为双方都不可能承认声音是可烧的，是的话从这个地方呢，你是个似能破来着。我们正在讨论勤作无间所发和这个无常的义，没有讨论可烧不可烧和无常的义，是的话呢，你是个似能破。

接下来的话呢，讲第五个可得相似。那么什么叫可得相似呢？所谓的可得相似是说，在这个地方，敌论者和立论者在以因来证成立宗的时候，那么立论者所立的宗可以用其他的因也可以证得，叫可得相似。那么可得相似有两种情况，那么一种情况的话呢，是说比如说我们佛教徒立宗“声音是无常，勤作无间所发”，那么呢，这个是正确的。那么作为敌论者的话呢，却反驳我们说这个不是正因，为什么呢？

因为作为无常的这个，比如说电光吧，电光，那么电和雷啊，这个霹雳啊，这些的话呢，通过现见其他的因可以得到是证成它是无常的缘故，也就是说电和这个光、闪电之类嘛，它们就有无常的现象了。然而呢，是通过现量看见的是无常的这个无常的属性，因为闪电稍纵即逝，虽然是无常的，那么声音的话呢，耳朵听听声音也是呢稍纵即逝的，眼见了也是无常的，那么根本无需通过勤作无间所发为因来证成呢是无常的立宗。是的话呢，这个可得相似呢，是说在能因勤作无间所发之外，有另外的一个余因，这个余因的话呢，要么是现量见等等之类来证成。是的话呢，在这个地方他就认为说是勤作无间所发，如此来说的话呢，能够证成这个无常呢就不是正因了，因为呢，在这个勤作无间所发之外，有其他的因可以证成闪电是无常的。

那么的话呢，从这个地方就是说明了，我们的观点他说是不对的，其实呢，对方是错了，因为的话呢，在这个地方，辩论者的论证是有漏洞的，有什么漏洞呢？作为这个敌论者来说，勤作无间所发，它是不遍及闪电的。我方的论式是说“声音是无常，勤作所发”，那么呢，如同呢，这个比如说我们大家在说话的声音，那么通过这个勤作所发能够证成是无常这个正因的，根本呢不遍及这个异品。我们说所谓的正因来说的话，唯一呢只遍及同品，而不遍及这个异品。叫同品遍、异品遍，无觉声音嘛。那么勤作所发一定是无常的，在这个勤作所发当中呢，不遍及常有，这个是声音来着。

作为你们这个敌论者，你不懂啊，那么的话呢，你在勤作所发之外，又接另外的一个因，什么现量见啊或者等等之类的。如此来说的话呢，根本来说，不会对我的观点有危害的。那么我的观点是一个声音来着，因为勤作所发根本不遍于这个常哟，要清楚的。如果说勤作所发也遍于常有这个异品的话，那么就像相似能立所说的，你就是，你就应该正确。但是呢，我的勤作所发是通同品，是的话呢，是你的观点不对。不知道大家听不听懂，如果有电的话，不是，如果有，怎么呢，PPT跑一点，然后现在你们看不见，没有什么太难的，就说是，待会儿我会总结对方错在哪里，然后你们听一下就应该清楚了。

下面看的话呢，第二个这个可得相似。那么可得相似的话呢，说是一样的第二种情况。那么对方呢，刚刚是说因，他说这个真能因之外有另外一个因。第二个可得相似情况的话呢，他是说在有法当中是不成立的。比如说他这么认为吧，声音是无常的，勤作所发。他说不对嘛，声音很多声音啊，有外声，有内声，有内外声。那么比如说这个外声来讲，自然界这个，自然界这个声音啊，或者说闪电啊，他说的话呢，打雷啊，根本就没有勤作所发的，还有水声、瀑布声啊。是的话呢，你这个呢，变成不成因的过失啊，不成因的过失。宗有法上是不成立的，因为宗的有法根本没包括这个自然界的外声嘛。从这个地方来说的话，那你是不成因的。那么还有很多呢，它是非勤作所发的这个声音。

那么的话呢，他举了个例子呀，比如说作为这个声论外道呢，给咱们举了例子，说树林的话呢，都有呢，这个树木啊，一些草木，草木悉皆有这个神识，有睡眠之故，如同人呢。那么的话呢，这个地方的时候，他说呢，有睡眠呢，不能够遍于宗法性，不能够遍于宗草木。为什么？因为在草木当中的话，它范围太广了，草木当中有一部分，比如含羞草啊，那么他的话呢，还有呢，尸利沙树啊，那么什么叫尸利沙树呢？也叫合欢树。那么它树胶可以制香药，这个树呢是拘留孙佛过去七佛的这个第四佛的这个道场树。

那么的话呢，这个尸利沙树呢，它是可以睡眠的。是的话呢，他说是，那么如此来讲呢，有法是一切草木都有睡眠，这是不对的。对方的话呢，他说是，如同这个声论外道啊，他们是允许的，在草木当中只有含羞草，或者说这个尸利沙树，这个合欢树啊，有睡眠啊。那么同样的道理呢，你的这个声音是有法的话，那么周遍的一些有法这个声音啊，有的声音呢，根本就不是勤作的，有的呢是非勤作的，比如说瀑布声。是的话呢，你的宗法呢，是不成立的，就如同外道那个观点呢，也是不成立的。

那么的话呢，对此来讲呢，我们给他进行遮破啊，也就是说的话呢，我们在这个地方只要通过勤作所发，单单地能够证成内声无常就可以啦。我没有证成一切声音是无常的，是的话呢，那么你的发太过是不成立的，不成立的。那么的话呢，还有呢，我可以反过来问你啊，那么的话呢，也就是说如果你通过闪电可以现量见的缘故啊，证成这个闪电是无常的话呢，现量见这个闪电的声音同样地也不遍，也不周遍于这个，比如说我说话这个声音啊，我声音，说话声音是勤作的嘛，同样地我也可以发太过的。

所以的话呢，作为现量见的这个声音呢，也不能够周遍于我的这个说话的声音啊。是的话呢，如果说我的声音这个有法有这个不成的过失的话呢，那么你的声音呢，依然通过现量见的话也会有不成的过失啊，是这样子的。是的话呢，我没有过失，我是真的，我的话是真正能成立的。因为我是通过这个勤作所发，真正无常的啊，所以要清楚的。而且呢，在这个有法当中呢，是内声啊，内声，那么证成是无常的，只要有一分勤作无常所发，那么在同品当中是成立的话，就能够证成无常的属性。

接下来的话呢，讲这个犹豫相似啊。那么什么叫犹豫相似呢？那么的话呢，所谓的这个犹豫相似是说这位敌论者以分别宗法的差别来进行辩论的。那么的话呢，就说是怎么叫分别宗法的这个差别义呢？我们来看一下。也就是说这位敌论者对这个立论者所立的宗义和因义呢，做另外的解说，那么使得立论者所立的论式呢，成为怀疑，这个不定因了，这个呢叫犹豫相似。那么我们来看一下呢，犹豫相似的话呢，在这个地方，比如来讲啊，我们佛教徒立宗说声音是无常的，勤作无间所发。

接下来呢，他呢就说是你不对啊，因为我们在观察这个所立宗无常的话，有两个方面的立场，哪两个方面呢？第一个的话呢是生起无常，第二个叫坏灭无常啊。那么什么叫生起无常呢？说的生起无常就是生灭无常的意思啦。那么也就是说，比如说这个瓶子来讲啊，你倒掉这个瓶子，它摔坏了就没了，那么的话呢，叫这个生灭无常。那么还有一种无常呢，叫生起无常，那么生起无常的话，也叫隐显无常。什么叫隐显无常呢？和生起无常是同一个意思。

比如说在水井当中啊，有水，那么水井当中有水的话呢，它是隐灭的方式，然后我通过这个水桶呢，把水打出来了，这个时候的话呢，就显发出来了这个水。那么的话呢，这个是比如这个井水来讲，原来就有水的，不过打井水之后呢，就显现出来了，这个呢，叫所谓的隐显无常。是的话，在这个地方，说的话呢，他说是如果你说声音是无常的，勤作无间所发，我想请问你们佛教徒啊，这个无常呢，是生起无常呢还是坏灭无常呢？他这个意思啊。

那么的话呢，在这个地方的时候，他说不管怎么样呢，生起无常也好，以及来说隐显无常也好的话，都会有不定的这个过失啊，有不定的过失。在这个地方我们怎么来进行遮破他呢？要清楚啊，对方的观点呢是一种似能破。为什么是似能破呢？因为的话呢，我们从立论者所立的论式来说，主要是通过勤作所发来证成无常的意义。那么勤作所发和无常之间有同性相属，有这么一个定义啊，有这么一个相属，周遍相属，这个决定的定义。没有必要呢通过这个勤作所发来证成到底是如同井水一样地隐显无常，还说是如同那个瓶子一样的生灭无常，没有必要的。是的话呢，在这个地方只要通过总和别啊，我们说是只要不管什么样的这个勤作啊，它都是无常的属性，这个能证明就可以啦。

然后的话呢，因此来说的话呢，你的观点呢是重说论过（存疑），没有必要来分别总法呀，没有必要分别总法。

是的话呢，作为立论的所立宗，我们是确定的，只要是勤作所发，那么便是无常的。并不是如你们敌论者所说的，把这个无常呢分成两个方面，到底是外面的无常呢，还是说是这个生起的无常，没有必要来这样观察的。咱们只要看能立因和所立宗之间的这个周遍的关系，相属关系可以决定就可以了。那么的话呢，这是你们强加在我们头上的过失。

接下来的话呢，讲义准相似第七个。什么叫义准相似呢？所谓的义准相似的话呢，“义”的话呢是说类推之义；那么这个“准”的话呢是说引申推导之意的，那么依而类推叫义准，叫义准。什么叫义准相似？给大家说一下，也就是说是这位敌论者，他歪曲了这个义准的理，来指责立论者的因是不定因，叫义准相似。

那么我举个例子，比如说立论者立宗说：“声音是无常，勤作无间所发故。”那么这是一个极成的论式。那么作为敌论者的话呢，就会说：“你们说因为勤作无间所发就是无常的话，那这样是不是不是勤作无间所发的就应该是常咯？应该是常咯。比如闪电来讲，它不是勤作无间所发，就应该是常了，闪电是常的。”

对方的错误很荒唐，为什么？因为我们的话呢要清楚，一般来说的话，在建立论式的时候，所谓的同品遍呢，是观察能立因和所立宗之间的关系；那么异品遍无的话，是观察这个异品倒转的时候呢，因倒不倒转，是这样子的。是说这个时候观察的时候呢，一定是这个异品喻的时候的话，是说宗无嘛，所立宗是倒过来的时候的话呢，因也倒，就是倒转叫这个异品遍嘛。

那么现在的话呢，你错在哪里了呢？你的话呢却把那个能立因倒转了，能立因倒转了。那么能立因倒转的时候的话呢，你宗与因就倒转。本来我说“声音是无常，勤作无间所发”，那么从异品喻我们怎么观察呢？正确的论式应该这样说：“声音如果是常有的话，则非勤作无间所发。”应该是这样子的。那么的话呢，现在呢你却不如此来观察这异品，你怎么观察？你却把那个能立因勤作无间所发，那么来推知的话呢，这个声音的常有，这是错的。我们前面说过，同品遍和异品遍的话，一定是说同品成立了，异品就成立了。

那么而异品遍的话呢，你是观察异品遍无，那么同品，这个异品这个宗倒转的话呢，所立宗倒转，那么它的能立因也倒转，是这样来进行观察的。比如举个例子，我说的话呢，无云没有雨，变成没有雨的。那么这个时候的话呢，我们推过的时候应该说，如果说有云的话呢就应该有雨。但是呢你却，你的话呢，这个我们说一般或异品来讲呢，有雨就应该有云嘛，你会说有云呢就变成有雨，这就是错误的，就这个意思了。再来看的话呢，这个地方错误之处也给大家解释了。

再来看一下这个，就说是第八至不至相似。那么呢，什么叫至不至相似呢？说的至不至相似，就是我们这个地方的一和二，就是萨迦班智达那个书上的那个一和二。那么也就是说的话呢，讲到这个至不至相似，什么叫至相似呢？说的这个至相似说接触，也叫相遇相似；不至相似的话呢，叫不相遇相似。

那么相遇相似是什么意思？是这样子的。对方他认为说，能立因和所立宗之间，那么相不相遇呢？如果说能立因和所立宗之间相遇的话，那么相遇的话呢，这个时候就如此来说，比如说能立因是声音是这个勤作无间所发，这是能立因，所立宗的话呢是无常的。如果说是二者相遇呢，那么能立因和所立宗之间就完全没有区别了。那么没有区别的话呢，就是无二无别的一体了，就如同说池水流入大海水，那么能立因就不能够证成为所立宗的能立了，那么池水还是海水就没法区别了，是无二的一体的。那么的话呢，就叫至相似，叫至相似。那么当然的话呢，这个对方，我们再把那个不至相似再说一下，然后再分析对方错在哪里。

还有一个不至相似，那么不至相似呢是不相遇的意思了。他说的话呢，如果能立因和所立宗之间不相遇、不接触，那么不接触的话呢，因法和这个宗，它们的话呢是不接触的。那么不接触不相遇的时候，如果你的所立宗还能够成立的话，那么就说明了这个所立宗不是能立因来证成的，这个叫不至相似。

那么的话呢，还有一种情况，也叫这个无因，我看啊，叫三时相似，叫无因相似。什么叫无因相似呢？那么无因相似的话呢，他说我们来进行这个观察，也叫有的翻译为三时相似。什么叫三时相似？他说的话呢，也叫无因相似，反正翻译得不同了，无因相似、三时相似，咱们说是无因相似。那么的话呢，跟你那个文档上面是无因相似差不多的意思。

什么意思呢？给大家解释一下。也就是说通过三时来进行观察，过去、现在和未来，来进行观察能立因和所立宗。那么能立因的话，请问是在所立宗成立之前呢？还是说在所立宗成立之后呢？还是说和所立宗同时呢？那么的话呢，如果是说在所立宗之前的话，那是不合理的。因为能立因在所立宗之前的话，都还没有所立宗，那么这个能立因是谁的能立因呢？二，那么能立因和所立宗之间，如果说在所立宗成立之后的话，那也不合理的。那所立宗都成立了，你的能立因干什么呢？

因之所以叫因，是因为对果而立名的；果之所以叫果，是因为因而立的。那既然说所立宗现在都成立了，就说明的话呢，就根本不要依靠这个宗这个能立因的成立，这是两个。如果说同时的话呢，那是不合理的。那么同时的话呢，能立因和所立宗之间，就如同说是牦牛上的两只角，左边和右边两只角，那么如此呢同时生长，并未它替，故而没有因果关系，果不成就为果，因不成就为因。那么从因果关系来说的话呢，应该有个先后顺序，先要种子灭而芽果生嘛，那么怎么能同时成立呢？所以它不成立。

好，接下来的话呢，这个至和不至的相似以及无因相似，给大家说完了。在这个地方的时候的话，我们来破一下对方的观点。对方错在哪里了呢？对方是错在我们学过《量理宝藏论》第七品就很好懂了，还有第六品。对方是把自相和总相合在一起了，因为我们在建立关系的时候，根本没在自相上进行建立。确实如同对方所说，如果在自相上来进行观察种子和芽果的话呢，任何关系是不能建立的。我们曾经呢，就是在《量理宝藏论》第六品当中也进行观察因和果的关系。

无论种芽在先，或者说芽果在先，然后又同时，都不能够建立这个因果关系。所以的话呢，在事物的自相当中呢，当然没有因果关系。这种事物的自相来说，这样说是合理的。然而的话呢，我们建立比量的推理，从分别性的遣余的角度来进行建立的。所以的话呢，你们这个观点要清楚的，如果按照你们的观点说的话呢，你们是前后矛盾。如果事物的本体之间有因果联系，那么先有因后有果的。但是，那里的话呢，又是先观察这个因和果之间的这个关系，那么通过三个方面进行观察，这是不合理的。

所以的话呢，你是错在哪里了呢？你们这个接触不接触也好，包括因相似，是把自相的法和遣余相混到一堆了。那么遣余相的话呢，是把总相、自相混为一体嘛。而自相上的话呢，作为客观实际事物的自相的本体，没有办法进行这样的关系。然而的话呢，你去通过以立论者所立的因，你通过这个宗，和这个立宗之前、后、同时，那都不能够正常来进行辩论，你是错在这里了。

好了，在这个地方的话呢，我们可以总的来总结一下对方是错在哪里。经过讲了这个九个，总的说在这个地方，总的对方他的错误之处，我们今天在八十二课的这个因明当中，《量理宝藏论》当中也会讲到这一点。对方的话呢，作为古印度因明论师，尤其世亲论师他们的话，最开始呢，也是根据这个正理派，这个足目仙人他们所创建的五支来建立的。那么他在五支当中的话呢，就说是作为古因明论师，没有明确表明同品遍有异品遍无的这个周遍的关系的决定的。那么他们呢，通过会举一些这个例子啦，比如说的话呢，作为顺世外道和胜论外道，他们会有些譬喻量、什么圣教量，他们的量会很多，有些等等这个量的说法的。所以在这个过程当中时候的话，尤其这个古因明，它是通过宗、因、喻、合和结五支，那么陈那论师对此进行改革，改成了宗、因、喻三支。

那么的话，为什么从数量上看起来好像它很简洁啦，其实数量简洁它不是最重要的，最重要的在哪个地方呢？是由于的话呢，对方他的话呢，是没有那普遍性。为什么没有普遍性？我们今天八十二课会讲到一个问题，他根本没有这个宗法成立相属决定的这个决定关系的。那么作为古因明的论师的话，不管是外道啦，还是世亲论师，都是通过一些举例、具体的事物，那么通过具体事物的话呢，来论证某个属性的。那么的话呢，就说是他们的类比太简单了。古因明的话呢，就是类比的方法，而新因明从陈那论师开始的话呢，那么把类比推到极限，通过逻辑的演绎，也就说是只要是周遍决定的关系，那么如果存在这样的关系的话呢，就是极成这样的推理。如果说不能形成这样的三相的关系的话呢，那么就不叫极成推理，清楚的。所以的话呢，在这个地方我们可以，这是最重要的一点了。

作为古因明的五支的做法的话，他们就是举一些相同的属性来成立。比如说我刚说了，声音是无常的，勤作所发，那么其实我们通过新因明来说的话，只要是勤作所发的，便是无常的属性。然而呢，他的话呢，却说是他会进一步观察这个勤作所发的话，到底怎么个勤作所发。如果说从同一来进行观察的话呢，如果是瓶子，那么同样的瓶子和这个声音，它的属性都应该一切相同。那么可烧、可见，应该在声音上也是存在的等等之类。他根本不明白这个建立因明的最重要的一点的话，就说是那个相属决定。如果相属决定没有的话呢，那么在这个过程当中的时候，其实你再怎么样这个五支也好，八支也好，都是多余的啦。如果这个相属成立决定的话呢，两支也不嫌多了，也不嫌少了，刚刚就可以了。

好，这个地方的话呢，最主要的对方不懂得遣余，这是第一点。第二点的话呢，对方的话呢，类比过于简单，跟他们那个五支有关系，他们没有宗法成立相属决定的这样的关系，尤其遣余。所以的话呢，很多时候呢，都是自相上来进行观察，那么就类比说如果瓶子可烧可见的话，就应该是无常的，不可烧不可见就常有的，这个全是错误的。所以的话呢，来证明无质碍的缘故。那么无质碍的话呢，是虚空呢，应该是常有的，就同声音一样也是常有的。那么他却忘了这个无质碍的缘故的话呢，像心和心所却是无常的。所以的话，在这个过程当中，最主要的是要观察什么呢？无质碍和这个常之间有没有这个周遍的关系的决定性的。如果没有决定性的话，你列举多少事物的话呢，也不能说明其意义。好，错误之处呢，主要在这两个地方。刚刚讲了九个方面的是吗？

接下来的话呢，我们再来看一下第十，无说相似。那么什么叫无说相似呢？所谓的这个无说相似的话呢，在这里要了解，也就是说，在没有运用这个因之前的话呢，他说声音一定常有了，因此呢，就证明了这是无常的缘故。也就是说这个无说相似，它主要指的是说我们的这个因有没有用之前，那么在没有用之前的话呢，那么如果大家就没有因，在没有说之前就应该没有因，那么没有因的话呢，宗自然的话呢，就没有了，就这个意思。没有的话呢，就说明声音就应该是常有的。比如说我没有运用勤作所发来证明它是无常的，那么证明它是无常的话呢，那就说明声音就应该是常有的，是这样子的。

好，那这个地方的话呢，无说相似要清楚的。作为佛教徒这样的立论，“声音是无常，勤作无间所发”，那么这个未说之前的话，他说是应该这个因是没有的，那么因没有的缘故的话呢，就因非无常，就是声音呢，应该就常有了。那么声音该是常有的话呢，他说这个地方的时候是别人，这个咱们说的，如此的话呢，对方是错误的。为什么呢？因为对方转移话题了，转移话题了。本来我们作为立论双方争论的话题是说声音是不是无常的，那么作为这个勤作无间所发，那么勤作无间所发的话来证成这个无常，是这样子这个命题的。那么作为这个论述，对佛教徒来说是正确的，正确的。但是的话呢，声论师呢，他本来许声音是常有，那么因缘具足了，就显现出来了。

那么因缘不具足的话呢，那么声音的话呢，他的话呢，就认为是常有的，声音是常有，主要通过缘聚和缘不聚，缘聚了声音就显现出来了。如同说我拍嗡的时候，那么就发出来了声音，不说话的时候呢，就没有，但声音是常有的，通过缘聚就现，缘不聚就不现。这个的话呢，所以的话他说是，那么当你没有用勤作所发之前的话，声音应该常有了，他们发现没，他错在哪里了，还是错在那个自相上。很多时候他在自相上进行观察的，我们的话呢，所有的这些论述建立都是从遣余和自相来进行建立的。好，那么这个叫无常相似，这个叫无说相似。

接下来看一下第十一个，无生相似。那么无生相似的话呢，是说声和无声来讲，在这个地方给大家说一下，我们这个《因明论集》吧，《因明论集》这个原文的话呢，翻译得稍微有点点不同。就这个问题特意问上师了，给大家交代一下。那么的话呢，我先简单地先给大家介绍一下什么叫无生相似。那么介绍完了之后的话呢，我们会发现，在蒋阳洛德旺波尊者注释的这个注疏当中的话呢，无生相似会不太相同。当时的话呢，我们特意问上师，想说这个地方是不是翻译得有点问题。后来上师说的话呢，应该是没有的，应该是也可以解释。我们接下来把无因相似、这个无生相似给大家解释一下。无生相似根据这个《正理门论》，或者根据我发给你们的Word文档，我们来解释一下。

什么叫无生相似呢？一般说的这个无生相似指的是说声和无声嘛，那么的话呢，声就是说声音已经显发出来了，那么无声的话呢，声音没有显发出来。所以的话呢，作为这个立论者，他认为说在声音没有显发出来之前的话，勤作无间所发，这个因是没有的，那么这个因没有的缘故，宗法就不能够成立，宗法就不能成立。我们说的话呢，声音应该是无常的，勤作无间所发之故嘛。他说如果这个勤作所发的因没有，如此的话呢，声音就不能够成立是无常的，这个叫无生相似，就是说这个声的话呢，说没有显发出来的意思。

一般的话呢，《正理门论》和我们这个地方都是这样讲的，没有显发出来的话呢，那么我们会发现，就是对方的话呢，作为立论者是外道，他们认为声音在显发之前的话呢，必须要依靠这个勤作所发作为力量。那么既然说是没有借助这个勤作所发这个能立因，那么如此的话呢，这个声音它的无常的话，这个因应该没有，那么应该没有的话，他认为是不成因，或者说是缺因的过失，是这样子认为的。

那么要注意，无说相似、无生相似，它们的差别在哪里呢？那么无说相似和无生相似它们二者的话，都是通过说因没有来证成因无所立的这个观点的。那么只不过无说相似是说因没有言说之前是没有因的，而无生相似的话是说宗有法声音未生之前没有因的，是这样子的一个差别。那么在这个地方的时候，无生相似是通过我们的因没有，没有的话呢，如此就说明了作为宗法，就说宗法的有法声音没有生之前的话，那么就否定了立论者所立宗是无常的观点。而无说相似的话呢，是说因没有言说之前呢，是没有因的，稍微有一点差别。

那么在这个地方的时候的话，要了知作为对方，他的话呢，是错在哪里了呢？对方的错误之处的话呢，还是这样子的，本来的话呢，他是具足三相的，他这个论式。本来我们说的话呢，声音是无常，勤作无间所发之故。那么对于对方立论的，他说声音是常有的，非勤作无间所发，那么的话呢，他是这么认为。因此的话呢，我们说是主要这个无生相似，是通过声音没有产生之前，它的因不存在进行辩论的，这个是不合理的。

还有一点的话呢，咱们上师这个地方翻译的是说，那么已声就会因为唯有勤作而成了常有。这个地方的话呢，到底这个已声是不是错了呢，改成未生了呢？因为根据我们刚刚讲的这个无生相似的定义，是说作为立论者是声音未生之前嘛，因不存在来进行辩论的，就声音的有法都没有，你说它常是无常根本就不能成立，我们是这样的定义的。那么这个地方的话呢，根据藏文，蒋阳洛德旺波尊者是说已声是不是错了呢？当时我一看这地方，我第一个反应是不是这个地方有点问题，后来特意下课请问上师，上师给我们解释说没有错的，两种都可以的。

那么他也就是说声音呢，没有显发之前，声音就没有，那么没有的话呢，它的无常的立论也就不能成立了。那么如果说声音已经产生了的话呢，就说明远离了因，它就不应该是勤作啦。那么因为有勤作才能够成立声音嘛。那么既然说声音都已经产生了，就说明它没有勤作，没有勤作的话就成了常有。上师是这样解释的，所以的话呢，说没有错，两个都没有错。好，我们的话呢，这是那个无生相似。

接下来看一下所谓的这个所作相似。那么所作相似呢，也叫果相似。在学习《成量品》的时候，有个果同似能破，就是这个地方所讲到的果同似能破。那么什么叫果同似能破呢？什么叫所作相似呢？所作相似的话呢，是说对方啊，他割裂了，割裂了这个能立因的所作啊，那么把能立所作和因呢割裂为两块。我们立论的这样立论，说声音是无常的，所作性故，如同瓶子。那么对方的话呢，把这个所作呢割裂成两块，他说瓶子的所作呢是泥巴做的，那么声音的所作呢是喉咙，人工的喉咙发出来的。

如果说是通过同品来说的话呢，那么泥巴的所作如果是无常的话，而泥巴的所作不等于喉咙的所作，因此呢，喉咙的所作就应该常有了，是常有了，是这样说的。好，这个地方的话呢，叫所作相似，他把这个能立所作呢割裂成两块，他认为这个泥巴的所作如果证成无常的话呢，那么泥巴的所作不等于喉咙所作，所以喉咙所作应该是常有，这个是不对的，叫似能破。那么的话呢，这个就是为什么，因为我们只要证成所作是无常的定义就可以了，没有必要进一步来割裂这个所作到底是泥巴作呢，喉咙作呢，还是咽喉作，没有必要的，只要是所作就是无常就可以了。那么的话呢，这是陈那论师这样证成的。那么宗法成立相属定嘛。这是我们所讲到的，这个就是所作相似。最后一个的话呢，就说是讲到那个常住相似。那么的话呢，最后两个吧，一个叫常住相似。

什么叫这个常住相似呢？所谓的这个常住相似的话呢，他说的话呢，声音应该是常有的，为什么呢？非是无常，因为无常的属性来讲的话呢，是无常的属性是恒常相，不相分离的。在这个地方，也就是说说的常住相似，是说对立论者以声音与无常具有恒常不相离的本性，而成立了声音有常住性来进行辩论。那么当立论者立论说声音是无常的，那么声音就和声音自己的无常的属性恒常就不离了。那么这个应成为常和无常的性不相离的话，就证成声音是恒常的、永远的，那么和无常的本性不相离的这么一个常性，无常性恒相随。

本来我们说是诸法是无常的，在这个地方的话呢，对方他说如果诸法是无常的，这个无常的属性是恒常不相舍离的话呢，如此就应该成了常了呀，应该成了常了。这个是似能破的。声音怎么可能会有常有的无常的性呢？常和无常是相违的。我们说是声音上的话呢，并没有成立一个实实在在的恒常的一个无常的性和声音的本体常恒不离，没有这样子的。那么我们无常的意思说是刹那灭的意思，并非证成一个恒常不变的无常的本性。

那么从事物来进行观察的时候，比如说冬天冰和水，那么水和冰呢，有不同的分位，那么分位的话呢，就是事物的发生了变化的时分和分位。比如说水的话呢，在寒冷的冬天就成了冰了。那么这个地方的时候就说明的话，它是一个因缘和合而起的，根本没有说是一个常住不变的无常的本性。无论从事物的生灭的时分和分位来说，那么无常性的话呢，都是刹那灭变化的，所以根本没有这么一个无常不变的恒常的本性。好，这个地方的话呢，破了对方的观点。

以上的话大家发现没有，我们介绍十四种似能破的时候都是呢：一，对方的观点如何；二，对方错在哪里；三，遮破对方的观点。每个都是这样子的，按照这样的方式来说的。大家如果有兴趣请参考这个《因明正理门论》。

那么再来看一下的话呢，就是最后一个了。最后一个的话呢，这个呢，和《因明正理门论》啊，还有一点不相同。我找，我找不到，不知道是哪个，这个对应不上的。那么十四个的话呢，根据蒋阳洛德旺波尊者的注释是说应成相似的似能破。那么应成相似似能破的话呢，和《因明正理门论》的话呢，它本来有个生过相似啊，有个生过相似。在这个地方的时候的话，我对了下，就感觉好像不是这个生过相似，我不知道对应是哪个，那我也不知道，就按照我们常常的上下文就可以了。

第十四个，应成相似的似能破。什么意思呢？他说如果说是，对方他认为说是你们佛教徒啊，依靠这个勤作所发，证成声是无常的话，那么就需要通过运用说唯有声才是无常的。他认为说需要运用唯有声才是无常这个因。那么这是不对的，因为它不在自相上的境界里的。我们说的话呢，不要说唯有声是无常的，万法来讲呢都是无常的属性的。他认为说如果依靠这个能因勤作所发，证成声是无常的话，那如此来讲的时候的话呢，也就说明一切万事万物呢，只有声才是无常的。这个是不对的。

我们的话呢，这个地方因为并没有在自相的境界里，我们都是来证成，只要是勤作所发的便是无常的，不要说声音是无常了，只要是勤作所发的瓶子啦、柱子啦，都是无常的属性。好，这个地方的话呢，它也是似能破。以上的十四个似能破给大家讲完了，接下来简单地过一下《观理论》当中讲的这十种。这个地方我念一下就可以了，这个很简单，我刚刚都讲得很清楚了。接下来我们再看一下这十个就可以了。

第一个叫增益相似。那么增益相似的话呢，就是我简单跟大家笑笑玩儿啊。声音和瓶子相同的缘故，应成色法，对方他认为说是，那么声音呢，它增益出来的相似，声音和瓶子，因为声音是无常的，勤作所发，如同瓶子，那么瓶子和声音是同品喻。那么瓶子的话呢，它和这个声音都是所作的，那么而瓶子呢，是有色，是色法的，显而可见的，可见的。所以的话呢，声音也应该都是勤作所发的嘛，也是同品喻，所以的话呢属性都应该相同，声音也应该成了色法了。

损减相似。损减相似的话呢，就说是，反过来说，瓶子和声音的话呢，都是相同的缘故的话，那么瓶子应该就同声音一样的不可见、不可烧，成了非色法了。这个的话呢，前面那个无因相似有点差不多。

那么的话呢，下面来看言说相似。他说如果声音成为所立的话，那么由于理应等同的缘故，那么瓶子成了所立，也就是说，声音是无常的，通过勤作所发，通过同品喻的话呢是瓶子。他如果说声音能够成为所立宗的话，证成是个无常的所立宗，因为都是勤作所发的缘故，那么瓶子成了所立宗，那么瓶子成了所立宗的话呢，这个地方同品喻就不成立了嘛。所以他从这个地方来说的，都是一种似能破了。

还有未言相似。那么未言相似的话呢，他说如果说瓶子如果不成为所立，由于理应等同的缘故，因为瓶子不叫所立的话呢，和前面那个它们理由都是勤作所发嘛，所以的话呢声音也应该成了非所立，那么声音就应该成了常有。如果说是，瓶子不成为所立，瓶子本来是无常嘛，它如果同品喻不成为所立的话呢，如果这个声音非要成为所立宗的话，那么声音的话呢，就应该成为是常有的啦，是这个意思。

第十九，正理相似。那么正理相似的话呢，通过勤作所发能够证明声音是无常的，但是以非勤作也能够证明是常有。他说通过勤作所发能够证明声音是无常，这个时候的话呢，如此，我们说是这个非勤作理解为是非识，非识。就说是声音的话呢，它是不可见、不可烧的嘛，不可见不可烧的。那么的话呢，如果说能够通过勤作所发证明是无常的，那么像那些可见可烧的，比如说瓶子，那就应该是常有的啦，就这个意思。

二十，各喻相似。各喻相似的话呢，说对声音而言，如果运用瓶子作为同品喻成了是无常的话呢，那么用虚空就成了异品喻，就成了常有了。这个有点像前面的异法相似啊，比如说声音是无常的，勤作所发，同喻的话呢，是瓶子，异品喻呢是这个虚空。然后呢，他把我们的异品，异品的虚空的话呢，作为它的同品喻，所以的话呢，作为它同品喻的时候的话，就类似于异法相似、同法相似是这样子的。

所以的话，说是如此来讲，声音就应该成了常有了，如同无作之故，如同虚空这样子的。好。

接下来的话，就是二十一个所立相似。那么所立相似的话，就是说如果证成声音是无常的，如果需要用五支来论式的话，他说作为这个同品喻，这个瓶子也要用五支来论证它。如果这个同品喻它没有五支来论证它正确的话，怎么能够证成声音是无常的呢？好，二十二个，无常相似。

那么如果借助勤作所发来证成无常的话，那么凡是勤作所发的，它为什么不按因缘有法呢？那么眼下质疑的话，勤作所发可以涉及一切的对境，那么涉及一切的对境的话，如此来说的时候，他说那就是不对了。因为像瀑布声、闪电的话，它不是勤作所发。所以如果你通过勤作所发证成无常的话，只要是勤作所发的，都一定要按因缘有法。那么按因缘有法的时候，作为这个声音来说的话，单是有内生、外生和内外生嘛，那么如此的话，你的观点都能够涉及一切对境，然而却是不成立的，是个不定的。

最后，所作相似，所作相似的话，说是倘若声音不是由勤作所发，那么就不能运用这个因。如果说是能够用勤作所发的话，就说明所闻也是因本身，或者运用所闻也可以，是这个意思啦。这个有点像余法相似，有点像可得相似。也就是说声音是有法，那么它是无常的勤作所发。那么如果说勤作所发在声音上不能够成立的话，那么在勤作所发之外的话，通过所闻可以证成声音本身嘛。如此的话，就说这个所闻声音本身也可以证成这个声音是无常的。如果说通过勤作，通过不是勤作所发的话，不能够运用这个因，那么说所闻的话能够运用这个因，然而用这个所闻证成这个声音就应该是我们说是常有的，因为勤作是无常的嘛。那么所闻的话，这个因就应该是常有的，就这个意思，跟前面那个可得相似是差不多的。

再来看的话，第二十四个，生过似能破。依靠与瓶子等同来证明声音是常有的。就像说他为什么呢？他说的话，黑暗当中的瓶子以前不明显，后来遇到光明就明显了嘛，已经有点像数论外道的观点，那么声音也是这个样子的，跟瓶子一样的，其实它是一直存在的。数论外道说遇缘则显，不遇缘则不显。所以通过这个瓶子和声音的同品喻，证成声音常有，这也是不合理的。为什么呢？因为你这样讲的时候，这个同品喻我们说是瓶子和这个声音，它们是在勤作这个方面的话，也可以证成同品，也是同品。

怎么能说是声音——你们数论外道认为声音是恒常的，那么通过遇缘聚合了就发音了，遇缘不聚合就不显现了，就如同黑暗当中有一个瓶子，拉开灯时你就看到了，关闭灯时你看不到了，这个是不成立的。因为我们说是瓶子和这个声音，它们是在勤作上也是相同的呀。所以的话，你这个观点来讲是一个不定的因。好，以上的话，就讲完了这个二十四种似能破。

稍微休息十分钟，我把八十二课讲完。按照学会的进度，我拉拉进度的话不好，因为中间这个二十四个似能破是我额外加的。好，接下来的话我们大家一起来共同学习这个八十二课。希望到我们讲到最后还有两堂课，一共就结束我们整个闻A长达六年的学习。

好，那么接下来的话，现在所学习的这个八十二课正在讲他利比量。他利比量的时候，我们刚才都很清楚了，其实这个能破似能破真的很重要。比如说我们大家在辩论过程当中，当一个立论者建立论述之后，我们需要进一步来分析他们之间有没有周遍的关系。如果没有的话，那么我们便可以发出不成立、不定等这个太过。而且对我们自身而言，也可以通过这个正确的能立来建立、引发定解，特别重要的。

那么在这个他利比量当中的时候，现在是讲到这个辩论的语言的分类。那么在辩论过程当中，前面讲到了有补特伽罗的安立，有见证者，以及这个立论者和敌论者。那么在这个地方进一步来说明这三种人的话，他们的语言如何呢？而且分类从哪个标来进分的，还有论述角度哪些分类？有三个方面，首先咱们来看一下补特伽罗的分类，三种人有六种说法。

那么哪三种人呢？指的是立论者、敌论者和见证者三种人。那么有六种说法。六种说法的话，指的是作为立论者、敌论者和见证者各自有两种说法。那么首先立论者的语言，他的说法是什么语言呢？是讲到立自宗和除过失。也就是说作为立论者，他需要的是建立自己的观点。当敌论者给他发太过的时候，立论者进一步遣除过失。作为敌论者呢，是询问观点和说过失。那么对立论者的立宗要进行询问。

比如说我说前生后世是不存在的，为什么呢？因为就是说是现量见，人死如灯灭啊，我这样说。那么这个时候你问我，进一步来进行观察，那么人的心是怎么产生的呢？你会问我，对我进行询问，那么我会告诉你，我说从第一刹那，从受精卵，从身体当中产生这个心识的呀。那么你会进一步问我说，那么为什么这个受精卵当中产生的心识是一体还是他体呢？对这个立论者进行询问。这个时候的话，或者说这个立论者的观点不太清楚，他直接说只要是根识所量的都是无常，那么我必须要界定好你这个根识所量到底是什么意思。

如果说我范围没界定好的话，那么如此有可能在辩论过程当中就跑题。所以我也进行这个界定。所以我们这是一个询问观点。那么询问观点完之后，对立论者，敌论者需要发过失，这是第二个。第三，见证者，那么见证者是裁决和分析。裁决的话是说作为见证者，当敌论者和立论者两者辩论到最后的时候，作为谁输谁赢呢，他需要裁决。第二个的话需要分析，也就是说在裁决过程当中，这个见证者分析说刚刚作为敌论者给立论者发的过失，立论者应该这样进行遣除，但是立论者没有如此进行遣除，却转移了话题等等之类进行分析。

那么的话呢，就说这个见证者来讲，他不可能站在敌论者的角度对立论者发太过，那么也不站在立论者的角度给敌论者发太过。都没有这样子的，主要的话呢，然后公正地进行裁决。

好，那这样的话呢，就说是作为这个立论者来讲，他的语言的话要很简练的，不多。那么这些呢，辩论到我们学会的，比如说是你是立论者了，我是敌论者，那么立论者有可能是佛教徒，有可能是外道，没关系的。那么呢，你先立论，你说的话呢：“树木有生命，剥皮即死亡之故。”那么如此的话呢，你是立论者，那么立论者立完论的话呢，我呢给你发太过。我说是请问，如果说是剥皮即死亡的话呢，那是不成立的，因为死亡的话，到底这个定义如何呢？我可以问你的，你要进行回答，那回答完之后我又给你发太过。

所以在这个地方的时候，如果我立论者发了太过发不过来的话，作为立论者你可以说“相违”、“不成”、“不定”。所以这个立论者一般来说的话，他呢是不应该发过失的，不应该发过失，他最主要是建立自宗，并且遣除过失就可以了。那么遣除过失呢，也是遣除对自己宗派观点的建立的这个过失。所以他在过程当中时候的话呢，立论者呢一般就不能够说是给这个敌论者发太过，要清楚的。好。

那么的话呢，接下来呢，就是讲第二个有必要来分类。那么的话，我们说是刚刚有补特伽罗的分类，有六种说法了。那么我们说是这个语言的话，从必要的角度来分有哪些呢？要清楚从必要的角度是哪些分类呢？下面进一步说到了，建立自宗的语言和破斥他宗的语言。那么呢，有建和破这两个方面。现在我们正在讲辩论的语言，因为呢，它那一边呢，就是语言嘛，那么它有哪些分类？所以的话呢，这个有必要的时候，下面讲了两个，从建立自宗的语言来说，有正论式和相似论式的分类。

那么正论式分类的话，讲到了五个方面。第一个呢，是运用语言的方式，如果三相齐全的话呢，那就是正论式了。那么破他宗的时候的话，在这个过程当中，我们有些前派的观点和雪域派的观点。那么的话呢，接下来立自宗，我们自宗如何运用论式呢？那么我们自宗运用论式的时候是观待愚者和这个智者有两种。最后的话呢，就是遣除争论。最后就讲到我们如此运用这个论式的作用是什么，那就是悟他了，引发定见。就讲到这个正论式的分类。

首先来看一下运用语言的方式。运用语言的方式的话呢，宣示三相真论式，就说宣示三相齐全的能立，就是正论式的法相。前面跟大家说了，因明当中有八事嘛，很重要的八事，有能破和能立，有正能破、正能立，似能立、似能破，这个呢是悟他嘛。所以的话呢，我们说是在这个地方的时候，如果三相齐全呢，就是真实的能立。这个地方的话也可以说包含了自利比量，那么自利比量的话呢，它已经是三相齐全的。所以呢，我们说是在争论当中呢，从悟他角度来讲叫悟他，但是从自利比量来讲的话呢，也可以说是叫自利比量。

那这个地方的话是说，如果是正论式，从运用语言的方式，我立量来破嘛，那么建立论式来破的时候，如果我三相齐全，那么我给他发太过说，或者来说的话呢，柱子来讲是无常的，所作之故。那么我通过所作来证成这个无常的立宗，那么我这个三相如果是齐全的话呢，这个呢就是正确的能立，正确的能立。

那么下面来看的话呢，这是正论式。接下来，破他宗的观点。破他宗有两个方面，破前派观点和破雪域派观点。破前派观点，这个前派呢，要注意，并非指的是藏地的前派，而是印度的。那么印度的话呢，像世亲论师和七明论师（存疑）等印度的因明前派论师。那么从陈那论师和法称论师的话呢，也叫新因明，也是因明的后派。

首先，那么因明前派他们怎么认为呢？对这个运用语言的时候，这个正论式当中有哪些分类呢？“五支立宗与应用，结论三者属多余，周遍不全故非理。”在这个地方说的时候，五支，就说因明前派，他们会运用五支。哪五支呢？所谓的五支的话呢，第一支是那个宗。宗的话呢，就是声音是无常的，叫宗。那么呢，因的话呢，是所作性故，这个叫因，这是第二支。第三支是比喻，比喻的话呢，如同瓶子，如同瓶子。那么的话呢，第四支的话呢，是应用。

那么如果说应用的话呢，也就是说声音呢也是无常的，也是所作的，如同瓶子是所作那样子的。好，那最后是结论。那么结论的话呢，故而得出来可以证明声音是无常的。所以的话呢，宗、因、喻、结和五支。那么这个五支的话呢，下面就进行观察，说是从两个角度进行观察的，破对方的观点：一，立宗与应用、结论三者属多余；二，周遍不全，故非理。有两个方面的。

第一个方面的话呢，是说对你们的五支，我们来进行观察。其实来讲，你们的立宗、应用和结论是多余的，不但多余，有多余的过失。第二个的话呢，还有什么过失呢？还有缺减的过失，缺减的过失，周遍不全的过失。为什么呢？接下来我们来看一下。

首先的话呢，多余的过失有两个方面了。第一个方面是立宗多余。那么为什么说立宗多余呢？比如说的话呢，如果说是个声音来讲，所作的因能不能够在声音上面成立是宗法？那么的话呢，如果说是这个地方声音呢，它并没有确定是宗法的话，没有确定宗法，那么还有第二方面，无常如果是立宗，那么无常是立宗，立宗和因之间应该有一种周遍决定的关系。那么如果没有确定的话呢，是所作者决定是无常，这点如果不决定，如此的关系呢，就没有周遍决定了。这是第一个，立宗的多余。如果你有法都没有确定，你再进行观察，这个立宗呢是多余的了。

第二个，如果说是无常和立宗，这个无常的立宗和因之间没有周遍确定的关系，没有决定的话，那么立宗多，建立这个无常也是多余的，因为你没有因能够证明它。这样的话呢，我们说是如果说是有法声音是没有成立，在这个对方补特伽罗面前的话呢，如此来讲呢是个声音不成，就是这个有法不成立的。那么我们说即便你认为说是通过这个所作能够证得无常的话，也不能够生起符合事实的了达。为什么呢？因为的话呢，你的有法都没有建立嘛。

第二个，即便你说没有说出来，但是你通过这个所作和无常之间有周遍的关系，本身能够证明只要是所作的就是无常的这个意义的话，那么也是多余的呀。即便你没有说，那么依靠理由本身就能证明。那么如果你单独建立一个无常的立宗，因为它讲宗、因、喻、合、结嘛，那么你单独建立一个立宗的话呢，也纯属多余的。其实通过所作和无常它们的属性就可以建立这个无常的意义了。你干嘛再单独建立这个宗、因与宗、因之外的话呢，你现在这个结合呢？所以的话是多余的。

第二个多余的话呢，是说这个应用多余。那么什么叫应用多余呢？因为通过前面刚刚说到了，它说如同瓶子所作一样的，声音是所作，这个应用是多余的。我们会发现在这个应用当中呢，也包含了因，包含了能立因。那么能立因前面讲了所作性，所以的话呢，这个如同瓶子所作、声音是所作的，两个所作就会有重复的过失，主要是应用和因重复了。

第三个多余的过失，那么结论多余。那么结论多余的话呢，主要是体现在结论和这个立宗是多余的。因为结论的话呢，你说由此证明声音是无常的这个结论，那么这个声音是无常的结论的话，其实在立宗当中呢已经有了。立宗的话呢，不是明确说明了声音是无常的吗？那么通过这个地方来说是重复的，所以他们说是结论也是多余的。以上的话呢讲到多余。

所以因此，因明前派承许五支的论式，尽管讲了很多，但是结论和立宗多余，应用和因重复。并且来说呢，如果有法不成立的时候有不成的过失，如果说是周遍关系不确定的话，你即便立宗的话呢意义也不大。也就这三个方面的过失。

第二个，有欠缺的过失。那么欠缺的过失的话呢，主要是对应那个周遍不全。为什么会有欠缺的过失呢？如果说是你的周遍的关系，我们一般讲嘛，前面有说“宗法成立相属定”。如果说你的宗法成立和相属决定关系没有决定的话，凡是所作则确定是无常这个关系没有确定，那么就欠缺。缺什么呢？也就是说我们必须要通过比喻以及能立因和所立宗之间确定周遍的关系。如果说没有这个同品喻，不能够建立这个周遍的关系，那么这个同品喻没有意义的。所以说声音是无常的，所作之故，叫这个同品喻嘛，如同瓶子。

那么这个瓶子的话呢，就能够证成无常所作这个意义的。那么在所作和无常之间建立一个周遍的关系，只有通过这个关系才可以把声音到底是不是无常的问题分析得很清楚。如果说是周遍关系没有确定，单单只讲五支宗、因、喻、合、结，那这样的话，由于周遍关系没有确定的缘故，我们说是这个五支的话呢，还是会有欠缺的过失，还是会有欠缺。不在数目的多少，那么还是会欠缺的。

为什么呢？我们这个地方简单地给大家说一下，其实刚刚讲到二十四种似能破，就这个地方说全，我们应该清楚了。也就是说，作为我们伟大的陈那论师和法称论师，起到一个什么样的作用呢？我们说是陈那论师在因明方面是个划时代的人物。为什么这样讲呢？比如说，我们说是通过刚刚所讲到的五支论式，但我们会发现古因明的五支的做法呢，它是举两个事物。比如说首先，它举一个宗法，宗法的话它说张三能吃东西，因的话呢是人故。同喻的话呢，比如说，如同李四，犹如李四。

合的话呢，是说是那么李四呢也应该能够吃东西，人故。所以它结论的话呢就得出来，所以他们说是张三也能吃东西。这个地方要清楚，它是古因明的这个五支的做法，它就举两个事情。首先在同喻当中举一个事情，然后呢在结合当中，宗当中也举事情，那么结合当中的话结合起来，所以我们说是举两个事物。举两个事物的话呢就推出这个结论。而且是两个具体事物推出结论，那就说明没有普遍性，没有普遍性。

所以通过《正理经》刚刚讲的这个二十四种似能破也是这个样子的。它说瓶子是可烧的、可见的，是无常的，那么不可烧的声音就应该是常有的，它就这样子的。它通过举这个具体事物，没有一个周遍的相属决定的关系，所以就凸显出来了问题了。那么比如瓶子和声音来说的话呢，都有所作性。那么它说瓶子是无常的，这个时候的话呢，我们说是也应该说声音是无常的。然而它说不对，那么瓶子是火烧的、看得见的。那么如此的话呢，那就说明非火烧、非看得见的东西的话呢，比如声音吧，就应该是常有的了。它就是通过这个具体事物来进行类比，说特别地简单。

然后通过这个古因明，这个五支根本没有证成宗的能力的。而且古因明的五支，它没有对所作和无常之间的关系进行界定，没有办法确定是周遍的关系，这是一个最大的弊端了。所以陈那论师提出一个普遍的概念，就是说“宗法成立相属定”。那么这个相属定呢，就是普遍的原则了。通过同品遍、异品遍进行观察，如果若是所作则遍是无常，那么若遍是常的话则非所作。通过这样的安立的时候，我们就找一个普遍性了。那么这个普遍性的话呢，就能够证成所作和无常之间的因果关系。

并且，这个因果关系呢，是通过遣余识，现量和比量通过遣余识来建立的，根本不通过几个具体的事物就类比出来的。所以他们说是如此呢，就表明了所作和无常之间的不相离性，周遍举证的关系，因此是普遍性的。但是古因明的话呢，就没有办法。所以这个地方我们要清楚很重要一个观点，前面的话呢，讲这个二十个似能破对方错误，很明显的话呢，就是在这个地方了。

好，接下来的话呢，要清楚的接下来，破雪域派的观点。破雪域派的话呢，主要是破我们的藏地区雪域派。

二支亦用第三格，及第五格引立宗，设若立宗未言说，语未圆满故需问。

那么雪域派的话呢，因明论师他们怎么认为呢？他们用两支，他采用两支的论式。前面是五支，古印度因明论师，这个地方呢，藏地的有些论师他认为两支。那么比如说哪两支呢？他说声音也是所作的，那么声音是有法，也是所作，那立宗他说两支可以啦，那么没有必要的话呢用这个论因。然后的话呢，他说这个两支呢，是通过第三格，第三格是施事词，还有第五格，第五格这个我们的原因词。比如说是的话呢，第三格的施事词的话呢，比如说“声音也是所，已，已经是所作”，用这个“已”做连接。然后的话呢，还要来说第五格的话，就是这个原因词。

那么原因词的话呢，是说“有所作”，这个“有所作”就是讲到了是从声音的话呢是从里里面而产生的，所以这个地方，那如此来进行安立的。那么的话呢，是说从“所作”当中产生的这个有所来源词嘛。那么他的话呢，是说承许两支，再加上第三格和这个第五格。当然了，我们说是什么叫格呢？格的话，上师也说是作为古印度梵语的时候，它有八格嘛，什么单数呀、双数呀等等之类。后来到藏文文法当中，它也会有八格，一般说是连词，比如说是“我和你”之间有什么关系，“我与你”，就用“与”做连词这样子的。然后在这个地方，它通过这个出处词和施事词，就说明可以把那个无常的义通过这个“所作”带出来，就它那两支就可以了。好，那么在这个地方的话呢，我们来进行这个破斥。

也就是说在这个时候，“设若立宗未言说，语未圆满故需问”。其实你是不对的，为什么不对呢？因为你是通过有余的语言。什么叫有余的语言呢？是说你能够通过所谓的连词、施事词和这个原因词，那么这样的话会引出一些有余的其他的这个意义。比如声音也是所作，那么也是所作的话呢，这个时候你引了这个立宗，但是这个立宗没有言说呀，没有圆满啊，引的例圆不圆满？你说“也是所作”，或者说声音的话呢，刚才说“已吃”或者“有吃”，那么的话呢，你说吃饭的时候呢“已吃了”或者说“有吃了”，那么自然而然就会引出来一个“你吃什么了呢”？

“你由于吃什么了呢”？或者就会引出来其他的有余的语言，没有圆满。那么声音这个地方也是所作，或者说是已所作，或者有所作，我们说有什么所作呢？已所作，所作是什么呢？这样就会引出这个语言。最后的话呢，所以我们说是“未言说，语未圆满故需问”。按照你们因明前派的观点来说的话呢，其实你们语言没有圆满、没有结束，没有结束、没有圆满的话，那么如此来说的话，那么这个立宗是否正确呢？就还不能够证成，因为还继续这个询问。

那么刚刚的话呢，我们要清楚我们现在正在学习的是说自利他利比量当中如何来用辩论的语言。那么关于辩论的语言有三种分类，第一种分类是补特伽罗的分类，那么清楚地分它这个六种。我们现在讲第二种，必要的角度来进行分类。什么叫必要呢？就是在辩论过程当中，用这个破和立的必要、建立和破的必要，有这样的差别进行分类的。那么在破和立的必要当中，从建立角度来说呢，有正论式和随顺论式。现在我们正在讲这个正论式的分类。那么作为正论式的分类，我们的观点是说宗法成立、相属决定就可以了。

那么对于古印度来讲，他们的五支是要么多余的过失，要么缺减的过失。什么原因呢？因为宗法成立、相属决定，这个相属决定的关系如果不能确定的话呢，有五支、八支也不能说明问题的，没有周遍性的。如果相属能决定的话呢，哪怕两支也可以搞定所有的这个相属推理，就这个意思了。那么后来又破了雪域派这个观点的。那么雪域派的观点的话呢，说两支是够的，我们说是不合适的，为什么呢？因为声音也是所作，通过这个连词，不管第三格或者第四格，意犹未尽，引出了其他的语言，说的语言根本就没有说圆满，那我们还对此进行进一步询问，所以说他这个观点的话，立宗也没有圆满。好，就这个意思，破完了。

接下来呢，我们自宗的论式如何呢？通过建立的必要的时候，如何来运用这个论式呢？刚说了，我们的能立时候的话，在这个地方讲到能立的时候，作为有简的还有繁的这个论式。比如说是作为对于愚笨者，我们怎么用这个能立，那么作为智者怎么用这个能立。刚说了什么叫能立呢？说的能立的话是说立论者能够建立一个正确的论式，那么以支持自己的观点，而开启辩论者对方的这个正智，所以的话呢，清楚的。那么这个地方的时候，下面来看的话呢，对于论式，我们在建立时有哪两种呢？对于愚笨者和智者，我们怎么样进行辩论啊？下面讲这个颂词。

什么叫愚者啊？这个地方愚者并不是很笨的意思啦，是说他不懂得所作和无常之间的相属决定的关系，这个叫愚者。那么什么叫智者呢？说的智者是精通名言，精通能立因和所立之间的这个关系的人的话叫智者。对于这两类的人的话呢，运用论式我们是不同的。下面说：对愚者前如何运用：“愚前应用简与繁，二者先后无差异，复加末尾结束词。”那么对于愚笨的人，刚刚解释了这个愚笨的人的话呢，并不是说笨得不得了的人，是说不太精通名言，不太通达因明的浅愚，也不明白所作和无常之间关系的人。

对于这样的人的话呢，我们怎么来运用论式呢？有两种，运用简与繁。简的话呢，是说语言简短；繁呢，是说义广大。那么也就是在作为不太精通相属周遍关系浅愚者的话，那么我们就用语言简单与内容丰富的两支的论式来进行论证。那么如此呢，通过这样的方式，会让他能够真正想通它的意义。比如说，有一个人到了印度，那么到了印度之后的话呢，我回头问他说：“你见到黄牛了吗？”他说：“什么叫黄牛呢？”我说：“凡是项峰垂胡的，那么它就是黄牛的法相。如果你看到这么个动物呢，那就是你见到黄牛了。”

这样我通过简单的术语，那么他就明白，哦，项峰垂胡的法相就是黄牛啊，那么他就能够明白意思了，就能够让他想通这个相属的意义的。那么下面说“二者先后无差异”，这个二者是哪二者呢？指的是说宗法成立和同品遍，或者说宗法成立和相属决定。那么这叫二者，这个二者的话呢，是宗法成立、这个相属决定，这个相属决定包含了同品遍或者说异品遍。要注意啊，这个地方的话呢，我这个地方说法可能和上师有一点点差别。我刚刚讲的是根据蒋阳洛德旺波尊者的这个注释来进行讲解的二者，这个二者刚说了，是宗法成立和相属决定，那么这个相属决定包含同品遍、异品遍，而上师在讲记当中呢，却讲到这个二者指的是说因和周遍、因和周遍。所以的话呢，这个地方我们就按两种说法都可以吧，好吗？

然后他按照麦彭仁波切，不是，蒋阳洛德旺波尊者注释的话呢，应该是宗法。好，我们来看一下这个二者。

二者先后，先后什么意思呢？是说无论你先说宗法作为前提也可以，或者说你先说这个同品遍的关系也可以。那么无论先说后说，哪个都没关系的，没有任何的差异的。我举个例子好吗？

首先的话呢，以宗法作为前提来说，宗法作为前提来说的时候会这样说了，那么复加末尾结束词，如果宗法作为前提，我就会这样讲到，道友们可以自己思考一下：声音是所作的，声音是所作的。那么为什么呢？因为的话呢，凡所作的一定是无常，如同瓶子。

好，然后这就是宗法作为前提，我再加上了同品遍。那么这个时候如果宗法作为前提的时候，我就在如同瓶子这个末尾当中加个结束词，说如同瓶子也，如同瓶子也。那么呢，这个呢叫圆满词，刚加圆满词。所以我们说话的话呢，藏文它的文法不像我们汉人的话，加个“也”的话，有点比如说是像古汉语的时候以前加个“矣”等等之类。现在的话我们说话一般我们说话就不会说“也”，不会说这个“也”。那么的话我们说是，台湾人可能会说，好好看也，可能会这样说，你是啦，特别好玩也，可能会这样说的。但是我们一般人的话呢，不会这样讲的。所以在这个地方的话呢，就说是藏文呢，就不会，它就加个圆满词就比较圆满了，这是宗法作为前提的。

再来看一下，还有一种情况的话呢，以周遍关系作为前提。那么如果以周遍关系为前提，有两种情况，无论是有同品周遍的关系作为前提，还是说是异品周遍关系为前提的话呢，那么我们就在这个末尾加结束词好了。比如说这个宗法，这个周遍前提的话，像宗法，同品遍作为前提吧，我就随便举个例子，凡所作的呢一定是无常的，如同瓶子。那么如果把周遍关系作为前提的话，我的宗法就应该放到后头了。那么这个呢，声音也是所作就放到后头了。

这样的时候的话呢，这个宗法其实包含了能立因的意思，好，这个有法。如此的话呢，我会在声音是所作后面加一个结束词，声音是所作也。然后这是同品周遍为前提。

再来看第二个，如果说是我异品周遍为前提的话呢，那会这样说，凡不是无常呢，绝对不是所作，如同虚空。那么声音的话呢，也不是所作，声音的话呢，声音也是所作。在这个地方的时候的话，我们也会加个结束词，或者说声音是所作也，这样子的比较清楚的。

所以的话呢，大家要清楚，以异品遍为前提，或者说同品遍为前提，那么呢，就把宗法放到后头，放到后头的话呢，加个“也”就可以了。那么也可以宗法作为前提，那么呢，把两种周遍放到后头也是可以的。那么再加一个结束词，因为的话呢，这个地方是愚者，我们不管怎么运用这个，内容博大呢，主要是体现在它们之间有随存随灭的或者相属决定的关系。如果这个关系能界定好了的话，那么呢，就能够让愚者想起这个论式，就通达它了，就通达它了。

好，下面来看的话呢，对智者。那么智者咱们怎么用呢？很简单，智者嘛，那他就是很精通名言的人。那么精通名言的话呢，会怎么说呢？他们会说，“于智者前唯凭因”。好了，那么对于智者的话呢，我们简单说一句就可以了，一句话就可以了，声音也是所作。那么通过声音也是所作，他就能够明白无常的意思，唯凭因嘛，唯一的依靠，声音是所作这个因，就可以证实了。

为什么呢？因为的话呢，这个智者他特别擅长名言，精通名言，也精通相属周遍这个决定的关系。你轻轻说一句声音也是所作，如此通过这个所作，这个能因，他便引发了无常的所立意义。他就明白了，不用你多说。

所以的话呢，在非常智慧人的面前，那么的话呢，我们说是诸法是缘起的，就这一句话他就明白，缘起一定是空性的，他就明白了。你不需要正儿八经地把三相推理给他，给他讲得明明白白的，诸法，一切万法是空性的，因为缘起之故，如同水月。他就没有必要的，只要说一下就可以了。为什么呢？因为他精通这个能因这一项的能立和所立这相属周遍关系，所以一下就可以了。

举个比喻，比如说他特别擅长做生意，那么也特别精明，我就悄悄告诉他说，这是黄金哦，那你知道黄金的意思是什么意思？代表很昂贵了嘛。那么的话呢，再者啊，比如这松耳石哦，那你就知道很贵的意思了，因为什么是黄金之故，松耳石之故，就这样子的。所以的话呢，就完全知道它们的关系，这就是智者了。

那么的话呢，智者与愚者差别归纳一下，总结一下好吗？那么智者与愚者差别在哪里呢？是否精通名言，懂得这个相属决定的关系。如果懂得相属决定的关系的话呢，哪怕是一个因“是所作”，如此呢，也能够证明了这无常之义。那么如果说是这个愚者来讲呢，他呢，需要正儿八经地把三相齐全全部建立起来。为什么呢？因为他不懂得所作和无常之间有一个周遍决定的关系。

好，接下来看下除诤论。那么对此我们刚刚所建立的是说，对于智者呢，用一下就可以了，而有的这个论师的话呢，对方呢，对我们来讲的话就不承认了。他接下来，主要是因明前派吧，就说是因明前派，他的话呢，会举个例子，他怎么说呢？他说你看嘛，“谓与集量之虚词”，在《集量论》当中的话呢，你们的观点和《集量论》就相违了。那么《集量论》有个教证说“欲求令他者，如自生决定，依宗法相属，说所立弃余”。什么意思呢？也就是说，《集量论》当中的话呢，是说为了令他生起这个定解，就同自己产生定解一样的。那么呢，依靠宗法以及相属决定，余说所宗之间关系，就能够建立起来，而舍弃其他的就可以了。

那么的话呢，这个地方呢，用了个连词“与”，就说是，具第三格，将相属和所立之间的话呢，建立一个周遍关系，叫“与”。这样子的。那么的话呢，他说，那明明陈那论师在《集量论》当中讲到了需要同品遍、异品遍，并且来讲呢，还有宗法，还有所立，都需要具足。然而你却说需要一个因，那不是矛盾的吗？

我们说不矛盾，不矛盾原因在哪里呢？即第三格所说。因为的话我们说是在这个地方，我并没有说是相属与所立，并不是说相属与所立，我是通过相属来说所立的，要清楚哦。

《集量论》当中的话呢，也并不是说相属与所立，《集量论》哦，而是说通过相属的关系来论证这个所立宗。比如说通过无常，这个能因来证成呢，通过所作来证成无常这个立宗嘛。所以第三格的施事词的。所以的话呢，我们说是，这个时候呢，彼乃第三格所摄，也就是说，依宗法相属，说所立弃余，这个呢，与呢，属于第三格所说。那么属于第三格所说的时候的话，同样的声音也是所作也，这个也的话呢，属于施事词。那么通过这个也呢，和与一样，就通过引出来了这个相属的关系，也是所作，所作嘛，那么就引出来了的话呢，无常的意义。

所以的话呢，这个也和与呢是一样的意义了，都起到一个连接的作用。那么的话呢，把相属的关系牵引出来了。尽管我单单说了一个所作的因，其实来讲所作里面已包含了无常的所立，要清楚的。那么对方的话呢，他也特别精通，这个就说是所作和无常的意义嘛。所以的话我们说是说和所作呢，他就明白这个无常的道理的。所以通过这个地方呢，声音也是所作，这个也呢，已经第三格说此了，所以的话我们说是通过第三格就带出来了，所作和无常的意义的，和《集量论》的观点并没有什么相违之处，因为《集量论》讲与的话呢，这个宗法相属，相属与所立，这个与呢也是说是相属，通过与带出来了所立之间和相属之间一个无常，一个这个定义哦，一个无常的意义的，或者说是无常所作这样一个意义的，并没有说是相属与所立，而是呢，通过这个与呢，也是个施事词。所以呢，没什么矛盾的。

接下来，讲论式的作用。那么也是说的话呢，这个建立自宗的语言的时候，这个论式到底它的作用是什么呢？我们通过辩论的时候，语言这个作用是什么呢？我们说语言有两种，以言声因自利比呢是说以正知声音，通过这个自利比呢引发正知。那么他利比呢，是通过语言来引发了定解。那么说这个他利比呢，这个语言的时候，它的作用是什么呢？下面说，令他生起果比量。当然这个论式者是真论式，令他生起果比量。是说，在论式呢，通过这个真论式的运用的时候，能够使敌论者的相续当中产生一个果的比量的，那么引发一个定解就悟他了。为此的话呢，从因趣果的角度呢，果名的角度，因为从果的角度来讲呢，产生了定解嘛，那么悟他了嘛。而单单语言现在来说的话呢，还不能够悟他。所以的话呢，从这个地方来说的时候，就叫他利比量的名言。

好了，这个地方也是说是我们自相续当中存在的道理。我们如果通过能立、能破，似能立和似能破来悟他的话呢，是悟他，这个是悟不了他的。但是呢，真实能立和真实能破呢，是能够悟他。为什么唯悟他呢？唯是只是，只是的，前面讲的那个《正理门论》，是说能立能破即是唯悟他。为什么唯悟他呢？也就是说通过能立和能破只是来讲能破他，这个他是敌论者了，那么令敌论者或者说这个立论者来说的话，通过辩论的语言当中，哪方输了之后，那么另外一方呢，如果立论者的观点它有过失，那么通过这个辩论的语言的话呢，可以令他呢引发定解。如果说是一个敌论者输了的话呢，那么令敌论者呢放下他的这个过失是这样子的。好，那要清楚的说。

所以的话我们说是，那么说是为什么自利比量和他利比量作用不一样呢？那么要注意，自利比量的话是通过现量、比量，现量和比量的方式，那么的话呢，而自悟的，生起这个正智获得解脱。而这个时候有没有缘呢？自利比量有没有缘呢？没有的。自利比量主要是通过现量和比量，现量和比量以及呢，就说是现量当中包含真实现量和真实，真实现量、似现量嘛，还有的话我们说真实比量和似比量的。所以在这个过程当中时候的话，我们获得这个通过现量比量和似现量似比量的话，引起的话呢，就说是引发这个定解嘛。

所以它的话是一种辩论的这个，我在观察是不定还是相违。但是呢，如果是悟他就不一样了，悟他是通过语言的。咱们来辩论，我首先自己引发定解，我真的对前后世引发了定解之后的话，咱俩辩论过程当中，那么如此呢，通过我的这个定解，还有我的用语言的方式，论述方式，我可以呢，令你也能够引发定解，是这样子的。要清楚。

接下来，讲似论式的分类。那么我们说相似论式的分类有哪些呢？相似论式的分类有哪些？刚刚讲的是论式，论式就是三相齐全的论式了。那么相似论式哪些呢？下面讲两个方面，法相和分类。

下面说是这个法相，运用错误之能立，即似论式之法相的。那么也就是说的话呢，所谓的相似论式的法相，它是一种不正确的论式，就叫相似论式了。那么在这个地方注意，也就是说在辩论的这个过程当中，我们运用的能立的话，如果不正确，叫似能立，也是你出于相似的论式的话，在这个地方呢，就是用错误的能立。所以我觉得呢，如果说对立论者而言的话，这个地方，对立论者而言，那么呢，也是属于一个相似论式的，自己相似，相似的能立。

那么如果说，说这个敌论者而言的话呢，就是相似的能破啦，他的这个能立的话呢，也是一种不定的啦。所以我觉得在这个地方，似论式的话，我认为呢，是否可以包含相似的能立和相似的能破呢？相似的能立或者相似的能破呢？因为主要是三相不齐全的论式都属于相似的论式嘛。那么我们的能立和能破当中又分为似能立和似能破，似能立当中又包含两支，缺支和有过的，所以宗因喻三支不完整叫缺支嘛。还有的话我们说是有过失，有过失。还有个似能破，似能破的话呢，是说这个有两种情况，也是呢，错误的显过能破和这个立量能破。所以在这个地方我思考了一下，能否说这个相似的论式包含了似能立和似能破呢？感觉应该是，对敌论者和立论者都包含了。

就用刚刚举的例子，本来我是佛教徒立宗，声音是无常的，勤作所发，如同瓶子。那么，声论派的敌者，他怎么说呢？他说声音是常有的，好，因为无质碍之故，如同虚空，他通过这个来折破我，然而他的能立的话呢，却是不正确的，它是不定的过失，因为无质，无质碍的话呢，还有心、心所呢，还有快乐，那么这些都是无质碍的，然而呢却是无常的。所以从这个地方的话呢，也可以清楚对方是错的。好，下面来看的话呢，我说我认为就包含了似能立和似能破。

那么的话呢，下来看一下，就说是，接下来讲分类。分类的话呢，说是“义理思路语言分，相似论式亦三种”。

那么也就是说作为相似论式有哪些过失呢？有哪些错误的呢？下面进一步讲分类。刚刚讲真论式的分类，大家应该清楚，它的法相是三相齐全。那么分类的话呢，观待于愚者和智者，总之呢，相属决定的关系，看，这里这个智者和愚者。

那么这个地方的话呢，相似论式有哪些分类呢？三种。第一个，义理、思路、语言分，有义理有过失。尽管它的话呢，三相不齐全，而且义理有过失。什么义理有过失呢？也就是说，“心是无常的，非所作之故”。这样的话，三相不齐全，所建立的义的话呢，也是错误的，因有过失。

再来看的话呢，思路有过。那么思路有过的话呢，就说是这个三相是齐全的，那么三相齐全，但是敌论者不了知，敌论者完全不能够了解你在说什么，那么的话呢，说明我们的思路有过失。我们应该呢，根据补特伽罗的意乐来讲，这个不成或者不定发太过，所以的话呢，叫思路有过。

尤其我们当我们学了《成量品》就更明白了，《成量品》当中很多都是根据对方的太过、对方陈述，来引出这个自相矛盾处。我举个例子好吗？这个思路有过，就说你观待对方的根基，比如这个顺世外道，那么顺世外道他的话呢，他说是我承许现量见，我根本不承许比量的。并且呢，他说的话呢，青稞醉酒的功能在青稞的种子当中以不明显的方式存在的。

好，那对此观点的话呢，我们来进行遮破。我们怎么破的呢？我们没有正面破它，我以他的观点来引发内部的矛盾，以子之矛攻子之盾。我说那这样的话，如果说是青稞的醉酒的功能以不明显的方式在因位存在的话呢，是不合理的。为什么呢？因位的话，你承许现量见嘛，那么在因位的时候，在种子的时候，你根本百般观察，你找不到青稞醉酒的功能啊，你现在是看不到的。那现在看不到，你刚承许现量见，以此而建你存在，那么你现在都没有看到，应该说是不存在，又不明显，又说存在，如此的话呢，就相互违背，又承许现量，这样子来破的。

所以我们破的时候呢，一定要根据对方的承许来破对方，尤其在《成量品》当中，大部分都是这个应成论式啊，就这样子的。这个呢，后面我们后面八十三、八十四会讲这个内容的，叫应成论式、自续论式的。那么用应成论式是最有说服力的啦，因为我的话呢，以你的观点来破你的，我根据你的意乐来讲来破的，这样的话呢，很有说服力的。那么叫思路有过。如果不观待根基，我自顾自说的话，那完了，这样的话呢，大家呢，就不一定能够说服对方，不能够引发对方的这个定解悟他。

第三个方面，语言分。那么语言的话呢，说的是尽管对方了知三相，但是语言呢，用词不美妙，或者说是语言有过失。这个语言有过失是体现在语言说得不清不楚的，或者论式用得不如法，有些不成啊、不定啊，尽管你用了三相了，但是的话呢，这个时候语言说得不清楚啊，这个呢，也叫用词不妥当。

那么的话呢，在这个过程当中的时候，如果你具备这三点的话，我们下面进一步分析，“相似论式亦三种”。那么对于相似论式来说，有这三种情况了：义理有过、思路有过和语言有过。

那么，要清楚从自利比量来说的话呢，那么只分析义理有过就可以了，因为自利比量主要是引发定解啊，“由三相因知本义”嘛。那么如果说是你的义理有过失的话呢，就不能知本义的，所以那就过失了，说明自己的定解就没有引发正确。第二个的话，他利比量来讲呢，需要有两种语言论式，首先分析思路有过和语言有过，因为它利比量的话呢，是说以辩论的语言方式给对方发太过嘛，遣除对方那个邪见啊。所以我们说是如果是思路有过失或语言有过失，这就是呢，在辩论过程当中的话呢，根据补特伽罗不同意乐和辩论场合来进行安立的。

好，那么的话呢，今天就到这个地方。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。