量理宝藏论（2012–2013） 第11课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

我们现在这个辅导第十一堂课的内容。那么在讲十一课之前我纠正一个错误，应该是上堂课我讲错了一个内容。

那么现在正在学习这个内容，也就是说讲到第二品。整个全论的纲要大家要清楚，就是说这一品呢，大家心不要急，在这个整个《量理宝藏论》当中，它分为三个方面，有论分支、真实论义和造论究竟的事宜。在真实论义当中，从总与反体抉择所知，以及决定能立量之自性。从总与反体抉择所知的时候分为所知境，而这是第一品观境的内容，咱们已经学习完了。那么第二品是观识，第二品观识的内容。接下来的话，讲完了观境和观识之后，那么就会讲到识如何来了知对境的。那么识怎么了知对境的，有第三品总别的内容，以及第四品显相遣余，还有第五品所诠和能诠这个方面，以及第六品观相属、第七品观相违等等之类，这样来了知对境的方式。

那么现在我们正在学习的内容呢，是第二品的内容，是观识的内容。那么观识一共分为两个方面：法相及分类，以及抉择此等之义。在法相及分类当中，我们前面已经讲到了识的法相，这个不是量的法相，识的法相。那么这个识的法相，前面说到识之法相即明知，由境而言成多种，由识而言一自证，这个内容的。

那么现在正在讲到抉择此等之义。那么在抉择此等之义里面分为量的法相和非量的识。那么关于量的法相的话，后面会说到就是不欺惑嘛。那么接下来我们正在讲到非量的识。对于这个非量的识，前面上一堂课已经说到了，萨迦班智达陈述三种非量识，就是不悟识、颠倒识和犹豫识。而作为因明前派，他们陈述的非量识的话有五种，讲到了现而不定识、伺察意、已决识、颠倒识和犹豫识，有五个方面的识，这五种非量识。那么对于这五种非量识的话，这是对方的观点，我们前面已经介绍了。颠倒识和犹豫识呢和我们这种陈述差不多的，就没有介绍它的法相和分类。对于现而不定识、伺察意以及已决识，我们分别介绍了它的法相和分类。

那么在这个学伺察意的时候，这一点要注意，它的法相是一定要记住了，否则我们今天破的时候可能大家有点点不清楚。那么伺察意的法相是认定前所未知的隐蔽分，而且和事实相符合的这么一个识，属于分别念。那么伺察意它分为无理由伺察意、颠倒理由伺察意以及不定理由伺察意。比如说我们平常生活当中特别多的这种情况，因此引发了很多的一些不必要的一些家庭里面的一些矛盾。比如说我们通过某某打电话，打电话了，我们就会乱想。

另外一点的话，比如我们看张三和李四在一起说：“哎，这两个人肯定是好朋友，为什么他们俩在一起？”这些的话呢，都是一些不定的一种伺察意，一种猜测的一种分别心等等之类。看到某个产品的话呢，也没有任何的理由，就想到跟人说：“这个产品肯定会很好吧。”等等之类。所以的话，这样的伺察意，还有呢，有些人天天在家里面的话，平白无故地就瞎想，想说：“哎，我肯定快发财了吧。”比如说有的小孩的话，刚刚大学毕业，他就自己给自己定个计划，说三年之内我必定能成为拥有多少资产，一千、千万或者上亿，这完全是没有任何根据的。那么这些的话特别特别多，这就是我们的伺察意。

那么通过这样的学习就明白了学习因明的目的。能够通过这样的智慧宝镜，看到咱们的可笑之处，平常说话做事非常地没有根据，完全是一种非量的。那么这是一个伺察意。

还有一种情况是现而不定识。那么现而不定识的话，也就是说这种现量，因为它现量呢，它不是比量，它就不能够遣除反方的增益。比如说我看到红色的柱子吧，那么这个现量所见到的红色的柱子，咱们的现量见到了，那么能不能遣除它是个常有的这个增益呢？不能的，因为它不是比量，现而不定识是现量。所以的话呢，在这个地方，不管是境相不明的现而不定识，或者心未专注，或者其他的理由，总之来说呢，在识前显现了自相。只不过由于境相不明或者说心不专注，而导致你不认清这个外境，但是确实在你的识前显现了。那么对于这一点呢，咱们萨迦班智达就认为说应该属于正量。

那么再来看这个已决识。这个已决识应该是上堂课讲错了是不是？先前已经了解，作用没有失去，而与反方面的增益相违的取境。那么先前已经了解、作用没有失去什么意思啊？也就是说，比如我现量看到这个柱子了吧，那么现量看这个柱子，或者说山上有烟我也见到了，那么这个作用没有失去我现量见到的，这个时候的话呢，与反方面这个增益相违的取境，我就知道这个肯定来讲山上有火，而不是说不是火。或者我看到这个红色的柱子，那我就知道了，它应该是一种所作性的或者是这种无常的，那么就遣除了这个增益。

那么已决识它既有现量的部分，也有比量的部分。那么就是先前已经了解的这种没有失去的话，这里面如果是现量已决识，属于现量已决识那就属于现量了。那么如果是随比量的已决识的话，那么这个就随比量。比如说是我看到山上呢有火呀，我就推出来有烟，或者山上有烟推出来有火呀，这个我就是第一刹那通过比量所引发的。那么这个作用没有失去，同时的话呢就是遣除了反方面这个增益，因为比量有个特点，它能够引发定解、遣除增益。

所以从这个方面来说的话呢，已决识，麦彭仁波切说它属于量的果，而属于这个现量、比量的果。从这个角度来说的话呢，那么属于这个正量。总之呢，这就是前面的三种观点。

接下来我们讲今天这个内容。对于今天内容的话呢，在此我们进行破斥对方的观点。在破对方的观点当中怎么来破的呢？就是破彼观点，从三个方面来进行遮破：一的话呢，破伺察意的自体；二的话呢，破现而不定识是非量识的观点；第三，破已决识乃不悟识以外的非量识有三个。

那么现在我们正在破伺察意的自体。那么当我们想想，说萨迦班智达从哪个方面来破伺察意？那么你听到这样的伺察意的时候，可能当时我们听觉得，哎，挺有道理的。那么伺察意的话呢，是一种非量识。但是不管怎么样呢，我今天猜客人会来吧，那么真的客人来了；然后的话呢，通过这个地方呢，我们如果说不小心，小的时候把碗摔坏了，那么父母亲的话呢就说我们会挨打，或者真的挨打了，那么就觉得这个伺察意挺合理的。

那么现在的话呢，通过萨迦班智达来破斥这样的观点。因为这个伺察意在萨迦班智达看起来，没有必要单独安立它的。因为如果说这个伺察意呢，在前面破的时候、总破的时候已经说了，观察则不合理。如果这个伺察意它不观待因，那仅仅只是个立宗，它是从一种犹豫，它没有任何的理由嘛，是种估计的心态，只是个立宗。那么的话，如果说这个伺察意，“我估计家里面今天会来客人”，如果说我观待因，什么原因呢？因为的话呢，比如说小狗在叫，汪汪在叫等等之类这些原因，“肯定外面来人了”。如果你观待一个因的话，这个因呢是成立的，那么就叫我们说是正因。如果说这个观待因的时候呢，它要么呢是不成因，不定以及相违因，这个时候的话，我们说是就属于似因里面的。因为这个似因有三种：不成和不定和相违。

如果这样的话，如果你的这个伺察意，比如说“家里面会来客人”，为什么呢？你说的话呢，这个地方是因为隔壁家的客人，这个的话就不成啊，隔壁家的客人跟你什么关系呢？这个是不成。那么如果说这个不成的话，那么说是就放在了这个是，它属于这个相违因嘛，属于相违因。那么这个相违的话就属于不悟识里面的。如果说你说“我家今天一定会来客人”，是因为什么呢？我看看，这个不定因的话是因为昨天我做梦了，或者说昨天的话有人告诉我，那么这些呢都是一种不定的一种情况的，那么不定的因。那么这个不定的话呢，就属于这个犹豫识里面的。那么还有的话一个情况，说“我家一定会来客人”，为什么呢？是说“因为好久没来客人了”或者等等之类，这些的话那种相违因在里面，那么相违因在里面它的能立因和所立宗是相违的，如果是相违的话就属于那个颠倒识里面。

所以归纳起来，如果观待因，这三种似因其实呢不外乎这三种颠倒识啊或者等等之类的在这样讲它的。这是前面刚刚所讲到的这个观点。那么这样看完之后的话呢，所以萨迦班智达就认为说根本没有必要单独安立这个伺察意的。要安立的话呢，要么属于犹豫识就可以了；或者呢按照全知麦彭仁波切的观点属于不悟识里面就行了，没有必要单独安立伺察意。

但是的话呢，这个地方呢，接下来我们在前面总破里面，已经从观察则不合理的角度呢发了太过。接下来我们今天会以发太过以及来说以同等理的角度呢来进行遮破这两个内容。

首先的话呢，我们讲这个发太过。也就是说在论当中我们来遮破对方所陈述的伺察意是非量识的观点。那么这样的话呢，如何来进行遮破呢？以发太过的方式进行遮破。发几个太过？在这个颂词当中：

“二具理由伺察意，若不摄三似因中， 则成第四相似因。 伺察意若非似因，则已出现第三量。 若实决定仍非量，比量亦应成非量。 若定仍未断增益，则非能害与所害。 若谓虽然无决定，真假犹豫三不违。 无决定失伺察意，成二则难立犹豫。”

好了，那么针对这样的颂词的话呢，我们分为五层来进行辩驳。

那么第一层的话是前三句，也就是“二具理由伺察意，若不摄三似因中”是因明前派的观点，“那么则成第四相似因”是我们萨迦班智达的驳斥，直接的话呢发了第一个太过。什么太过呢？在这里面有五个太过。因为科判是发太过，那么归结而言呢有五个太过。第一个太过就是说，那么如果你的这个颠倒理由和不定理由伺察意，不归摄在三种似因当中，那就成了第四似因的过失。这是第一层，我们简单地把这个框架呢给大家先说一下。

那么第二层就是从“伺察意若非似因，则已出现第三量”。那么“伺察意若非似因”这是因明前派的观点，接下来我们发第二个太过，那么你这个伺察意呢就成了第三量的过失。

第三层辩驳“若实决定仍非量”，则是对方因明前派说，那么他的观点，后来我们就发了一个太过说，那比量也应该成为非量了。

第四层辩驳“若定仍未断增益，则非能害与所害”。那么我们发了第四个太过说，如果说你这个伺察意具有决定性，然而的话呢仍然是非量，不能够断除增益，那么就没有能害所害的关系。因为本来这个定解和增益啊，它是不并存相违的，那么的话呢，有能害所害的关系。那么如果说你具足决定性还不能断增益的话呢，那就太可笑了。

那么第五层辩驳就是，“若谓虽然无决定，真假犹豫三不违，无决定失伺察意，成二则难立犹豫”，这是第五层辩驳。那么第五个太过的话，在这个地方我们就分了两个太过，也就是说到了，如果你的这个伺察意，那么如果这个真实伺察意啊，它是不具足决定性的话，那么就失坏了伺察意的法相。那么如果说，颠倒识和这个真实伺察意二者都成立的话，那么你的犹豫识也不能够得以安立了。所以的话呢，有五层。

那么五层的话呢，分了呢，相当于的话，这五个太过，五个太过。接下来我们对这个五层辩驳，一层一层地来进行辨析。

首先的话呢，讲第一层的含义，也就是讲到，“二具理由伺察意，若不摄三似因中，则成第四相似因”。首先的话呢，我们在颂词逐字逐句地来进行分析一下。

二具理由，那么二具理由的话呢，指的是这个，这是第一层辩驳。第一个太过，就是“则成第四相似因”的太过。怎么分的呢？首先看一下对方的观点。那么“二具理由伺察意”，还有“若不摄三似因中”是对方的观点。对方观点如何啊？二具理由指的是我们的颠倒理由和不定的理由。因为的话，这个因明前派的观点呢，它总共有三种这个伺察意，有无理由伺察意，那么这个通过二具的理由的话，就明白呢，没有含摄无理由的伺察意。

那么，无理由的伺察意在哪里讲到的？就是在下面别破，专门会讲到这个无理由的伺察意。那么在这个地方，咱们就不再说。

接下来的话，就看这两个：颠倒理由伺察意和不定理由的伺察意，这两个都是有理由的伺察意。

说“若不摄三似因中”，那么假设你的颠倒理由和不定理由的伺察意，这两种伺察意不包含在三种相似因当中，也就是说不成因、不定因和相违因，那么如此陈述会有什么过失呢？我方辩驳就说，则成第四相似因。那么的话呢，你们会成为第四个相似因这个太过的，就出现了所谓的真实的伺察意之因。那么第四种相似因，就真的成相似因的太过的。为什么？因为你们承认颠倒理由和不定理由的这两种理由的伺察意，它不含摄在不成因、不定因和相违因当中。但是你毕竟是非量，也不是正确的现量和比量，因此的话，就成为第四相似因了，就这样太过。

那么对于这样来说的时候，我们要了解，为什么我们在此要讲到若不含摄在三种相似因当中呢？因为前面颂词和前面有关联，在前面总的角度来说的时候说到，如果说这个伺察意它观待因，那么它不超越正因，还有三种相似因。一定要注意，这个地方是讲不含摄。因为前面已经分析了，分析了你的这个伺察意如果说观待因，它不超越正因，还有那三种相似因。所以对此对方他只能说，那么这个伺察意它不含摄在三种相似因当中。因为在前一个观察不合理的科判当中，我们萨迦班智达已经破了他的观点了。如果你的伺察意不观待因，唯一的只是立宗；如果说观待因的话，要么呢是正因，要么呢是三种相似因。那么对此，对方当然不敢承认了，因为一旦承认萨迦班智达的观点，那么他的这个伺察意就不能够得以立足了，成了萨迦班智达所陈述的犹豫识了。

所以他就不能承认，他说我的这个颠倒理由和不定理由的伺察意当然不含摄在三种相似因当中了。所以这个不含摄就来自于前面的归谬的科判含摄，因此他只能说不含摄。那么如果说不含摄在三种相似因当中的话，我们说是为什么会成为第四相似因的过失呢？为什么呢？其原因的话是要注意，因为你的颠倒理由的伺察意，其实有不定因和不成因。

比如说上师举例子，说山上有火，因为有灰色的雾之故。那么有灰色的雾存在这个缘故，你知道的，有的时候早上起来，这个有雾的时候不一定是烟，但是看起来特别像青烟缕缕的，有点像，其实不是，它是雾。所以我们说这个是不定因的。

还有的话呢，不成因，比如说山上有火，因为山上有石头。这个石头不能在火上进行成立的，所以这个就是不成因。不管这个颠倒理由的伺察意它是不定因，还有一种不成因的。

而你这个不定理由的伺察意的话，比如说你说这个柱子是无常，所作之故，看起来这是正确推理的，但是来讲，你用这个推理的人根本不知道三相推理，所以对你来讲不成立。那么就明白，颠倒理由的伺察意和这个不定理由的伺察意，就有不定因和不成因这些含摄在其中。

但是你说，你就说这个颠倒理由和不定理由的伺察意，它不含摄在三种相似因当中。那么不管是不定理由和这个颠倒理由所运用的推理，都是一种不成的、不定的或者不齐全的、不正确的推理，应该来讲绝对是相似因的。但是你却说不含摄在三种相似因当中，那么推导下去它会叫非量，对不对？亦即是非量。那么你把这个颠倒理由和不定理由的伺察意叫非量时，既叫非量时，就说明了它非现量，非正因的比量。

那么我们说万法的比量要么是正因，或者是相似因的。但是一切的正因，它可以通过这个比量进行含摄。那么你这个地方对于二种理由的伺察意，既不属于三种相似因当中，而且又叫非量识，那当然就会有什么太过，就成了第四种相似因了。既非不成因，也不是这个不定因，也不是相违因，那么就成了第四种相似因。然而呢，这个第四种相似因的陈述啊，明显地违背了陈那论师和法称论师的意趣。因为两位尊者在《集量论》和《因明七论》当中，从来没有宣说过第四种相似因，那么从这个地方来讲是不合理的。

下面来说“伺察意若非似因，则已出现第三量”。下面讲第二层辩驳。那么第二层辩驳有什么太过呢？怎么出现了第三量的这个太过？为什么？那么伺察意，若非似因，这是对方的这个观点啊。

那么刚刚咱们第一个太过发了，说如果你的颠倒理由和不定理由伺察意含摄在三种相似因当中的话，那么就没有必要单独安立这个伺察意了，因为要么属于颠倒识，要么属于犹豫识，要么属于不悟识，就没有你伺察意存在的必要了。第二个，如果你的颠倒理由和不定理由的伺察意不含摄在三种相似因当中的话，那么你又是非量识，又不属于三种相似因当中，你就为了避免你的伺察意被取缔的过失，你就说不含摄在三种相似因当中。但是你的伺察意明明是没有理由的，明明是理由不正确的、不齐全的，有这个不成因和不定因，你还说不含摄在三种相似因当中的话，那么你们就出现了第四种相似因的过失。

那么对此，这样两个太过的话，对方就说“那不是吧，那我的伺察意若非似因，所谓的事实来讲，它应该不是相似因，而且是一种真实的决定。”我刚刚讲了，那你成了第四相似因了。他说不会有这样的过失，我的伺察意等，它不是相似因，而且是用真实的决定。因为的话，它必定能符合事实，符合事实。

比如说我今天想说，家里会来客人，那么后来客人真的来了，那它必定来讲是认定前所未知的隐蔽分而与事实相符合。当然这种真实的决定，它不应该是相似因，这种声音它真的能够断定未知的这个隐蔽分，而且和事实相符合，不管是不定理由、无理由，或者说是颠倒的理由。总之来说，我的情况导致这个情况最后和事实相符合，这是真实的决定，所以它不是相似因，是正因。

那么这个时候的话，所以出现第三量，这第三量，那如此一来的话，你的伺察意的第三个量就出现了。那么为什么说伺察意的第三个量就出现了呢？因为对方他陈述要注意，因为要很细很细的推理的，因为他陈述伺察意是分别识，这点他们认可，他认为伺察意也是分别识，那么如果说伺察意是分别识的话，就不是现量了，对吧？是分别识肯定就非现量了。但是的话，你不管是不定理由，还有颠倒理由，或者是无理由，你的理由不充分，那么的话就不是比量了。

因为量是无欺惑的识的，像咱们看二月、我猜我家里面有宝藏，或者它明天太阳会出来等等之类，这些完全是一种非量的，它是有欺惑性的。所以我们说是那么你的伺察意是分别识，就不是现量，那么你有没有这个正确的充分的理由，那么就不是比量了，因为这个比量的话，它应该是不欺惑的，能够得出一个决定性的定论，并且能够遣除增益。那么你毕竟来讲是猜测嘛，估计嘛，因此你非充分的理由是非比量。

那么说是的话，首先你看我就把他的观点，我们再了解，因明前派前面认为说，我的伺察意确实能够衡量这个事物的真实物，而且是相符合，是真实决定的。但是的话，我这个两种识，它不包括在这三种情形当中这种真实的因，那么这样的话，我们就说当然你会出现第三量的过失了。为什么会出现？第三量指的是说在现量、比量之外的一个正量的第三量的过失。为什么？因为你的伺察意刚说了是分别识，而不是现量，那么的话也没有充分的理由，也非比量的，所以你的伺察意不属于现量，也不属于比量的。

那么对方会陈述说伺察意的话，不是这个相似因，那么伺察意才是正因，我们就会指出其相违的。那么你伺察意它是正因，那么就说明你的伺察意也是正量，对不对？而且的话，但是你的伺察意又不属于现量，也不属于比量的，你这样颠倒的是那种估计的心态。那么的话，我们正量是属于现量和比量，那么你的伺察意又不属于现量，不属于比量还要许为正量。所以，那么你的这个伺察意的话就应该成为正量的里面所含摄的现量、比量之外的第三量了。那伺察意作为第三量的出现，没有任何论典单独安立这样的伺察意为第三量，那你的太过就太大了。

那么第三层辩驳，第三层辩驳的话，太过是说比量应该成为非量的过失。下面说对方了，进行反驳。一层一层的，层层很紧扣的，可以说是滴水不漏。像道友们的话，用心去体会因明前派也好，或萨迦班智达那种智慧。说这样的话，可能确实就像上述的，是因明很上瘾的感觉会出来的。有点点的话，就说是可能是不知不觉的感觉，天天捧着因明，甚至什么都不愿意干，都愿意看它。它确实来讲把我们分辨能力，在当中可以给咱们大家很细致的很细的一些抉择。

然后的话，在这个地方的时候，第三层辩驳它就讲到了，说若实决定仍非量。他说对啊，我尽管我这个伺察意可以决定了真实的一个状况，但它不是像比量一样可以断除增益，我毕竟是非量嘛。所以的话，你刚刚发的第二个太过说，那么你的伺察意成了成为这个正量的第三量了，哎，我不会成为这个第三量的过失。因为我尽管是真实地具有决定性，就是说能够决定这个真实状况，客人真的来了，那么当中真的有水，决定有水。

那么只不过的话，我这个伺察意就有决定性，可以判断事物的真实的合理性，仍非量，但是我呢，这个伺察意啊，它不是像比量一样可以断除增益。那么这个伺察意它确实具有决定性，但它绝对不能够成为量的。那么为什么不能成为量？道友们知道，它叫非量识嘛。因明前派最开始的陈述叫非量识的，肯定不能成为正量，它毕竟是没有任何理由的那种分别心的估计嘛。只不过情况估计的情况是符合，所以它不能够成为正量的。

那么下面我们就发太过，说比量应成非量。那么我方破斥就说了，如果说你决定了这个真实的情况，那么而且的话，你还不是正量的话，同样的道理，同等理，那么比量也应该如同你刚刚所承许的这个伺察意，亦应成非量。那么这个比量也应该如同你刚刚所承许的这样的伺察意的话，它也应该叫非量了，比量应该成非量了。为什么呢？因为你的伺察意明明可以重新确定这个真实的情况，确实断定了客人来了，而且家里面确实有宝藏，这是真实的情况，已经断定了，确定了。

但是说你还把这个叫非量，不是正量的话，那比量它有决定性啊。比如说，山上有火，我看到了这个烟，大家就知道，我看到这个说是，有水鸟，那我就知道这个地方有水，附近有水。那么我听到这个潺潺的水声，那我肯定知道它附近有泉水，这个都是一种比量。那么像这些能够具有决定性的这个比量，都不应该成为正量了。为什么呢？因为同等理之过，比量也有决定性的缘故，和你的那个真实边，和你的这个伺察意，都是具有决定性。但是的话，你的伺察意却是非量。那么所以我们的这个比量也成为非量了。

我可以这样来推理：伺察意，你们如果说伺察意是非量，实在是非量。然后的话，因为能够确定事物的真实情况，那么你这样建立的，同样的，我跟你说，比量也应成非量了。为什么？因为比量也具有决定性之过，能够确定了这个未知的事物，能够引发这个决定性。所以的话，这同等理一个因，推出来两个相应的过失，那么你的这个比量也应该成为非量的过失了，为什么不成为非量了呢？这样来反问对方。

那么下面的话，第四层辩驳，对方说，若定仍未断增益，我确实能够决定真实状况，但是来讲，我不能叫比量的，我不能像比量那个样子能够断除增益。比如说，我估计明天会下雨，我估计明天会下雨的话，那确实明天就下雨了。那么这种伺察意确实有决定性，但是它毕竟不能断除增益，不能断除反方的增益。为什么不能断除反方增益呢？比如说明天会下雨，那么想想看，这个反方的增益就指的是说明天有可能，它不能够断除明天绝对不下雨，这样增益它断除不了。

同样的，我说明天会来客人，那么的话呢，你不能断除客人明天这个时候决定不来的这个增益，你断除不了的。所以通过这个地方的话呢，就知道你毕竟是估计嘛，而比量就不一样了。比量呢，它真的能够断除违品的增益。但是啊，我们的这个伺察意就没有办法断除违品的增益了。所以呢，不一样，不一样。不会有你刚刚所发的那个太过，比量应成为非量的过失。

他每一个补救的观点呢，前一重，我们这个萨迦班智达给他发了太过。但是想不到的话呢，他这样一补救呢，我们又引发第五层、第六层的这样的太过。那么这个时候，如果他这样补救的时候，我们接下来应该发什么太过呢？“则非能害与所害”。

那么倘若如此啊，你明明具足这个决定性伺察意，它具足这个决定性，但它不是比量，因为它不能够断除增益，那就很可笑了。为什么呢？你完全就成了决定和这个增益呢，它们之间不是能害和所害的关系。能害可以对应的呢是决定，所害呢，对应的是增益。

什么叫决定和增益？简单来说，比如说这个地方决定有火的话呢，那么肯定来说的话就没有这个寒冷，就没有这个寒冷。因为火和这个寒冷呢是相违的，如果说有温暖的话，那肯定就没有寒冷了。这是这个意思，能害和所害。

那么还有的话呢，就像我们说猫和老鼠，这个地方的话呢，有猫的话呢，决定没有老鼠的，对不对？那这就是讲到了这个不并存相违。而决定和增益它们二者之间是不并存相违的关系。什么叫不并存相违呢？不并存相违指的是说，事物在外境当中存在一种相违的关系。我刚刚举的例子，火和水，然后的话呢，还有呢，这个光明和这个黑暗呢，还有呢，猫和老鼠。那么这个叫这个外境分为境相违和行相违。那么行相违的话，就是二无我的定解和有我的增益，这些呢都是行相违。

所以我们这个地方就说了，那么决定和增益之间，本来呢，应该属于不并存相违。如果真的有了这个决定，就如同说太阳真的升起来了，那么黑暗呢，肯定荡然无存的，它们二者之间是不并存的，没有并存的可能性。那么你的决定性都已经有了，决定性有了，你还不断除增益，就如同说太阳都升起来了，还不能够遣除黑暗，那就完全是不合理的。因为太阳就违背了太阳的这个能害，光明的能害与黑暗的所害的这样的不并存的关系。

同样的，那么你的决定都已经有了，依靠伺察意引发了这个决定，但是的话呢，你还不能够断除增益。比如说我今天说客人一定来，那么客人一定来的话，这个决定性已经有了的话，那么难道还不能够断除客人不来的增益吗？如果你不断除客人不来的增益，你就敢决定客人今天一定来吗？你既然敢肯定地说客人今天来，那就说明你排除了客人不来的这种可能性。敢肯定客人今天一定不来——一定的话呢，不来这个增益给排除了，那么剩下的这种情况客人会来。所以的话呢，如果说你就已经引发了那么客人决定会来这样的定解决定性，怎么能够遣除不了这个客人不来的增益呢？是的话呢，你如此陈述的时候，决定和增益之间就成了不是能害所害的关系。

这个地方就明白，可能大家也都刚刚学，对增益、决定一些法相名词不太懂。那么的话呢，增益要注意到，注意就说是，本来不存在的法你认为它是存在的，那么叫增益。比如说本来没有我，你认为有我；那么本来的话呢，万法是无常的，你认为是常有的；本来的话呢，上帝不存在，你认为他是存在的，这个呢叫增益。所以的话我们说是，那么你这个决定和这个增益之间就不是能害所害的关系了。

那么如此陈述有什么过失呢？就明显违背教典和理证了。就是说这样陈述会有两大过失：一，教典呢，指的是违背教典，指的是与教证相违。二，那么违背这个理证呢，指的是与理证相违。那么我们说是，如果说承认了决定和增益之间，决定有了不能断除增益，那么这个决定和增益之间就应成了不是能害所害的关系。如此陈述呢，和《释量论》当中的这个教证是相违背的。什么教证呢？“决定与增益，能害所害故。”那么和这个教证相违背的，明显地违背了法称许的义趣。

再来看第二个，理证相违。那么如果说心相续当中有决定性的同时，决不会存在违品的增益。我刚刚说了，比如说火，那么有温暖这个地方的话呢，绝对不可能寒冷。或有温暖，我决定生起了这样的一个决定性，那么我们说是对此呢没有任何怀疑的这个定解有了。那么的话呢，在这样的这个地方，有温暖的这样的决定性的定解当中，绝对不可能掺杂一些“哎，这个地方很寒冷呢”，然后的话呢，这样的增益是不可能有的。是的话呢，通过这个地方倒明白了，那么你的观点呢，完全是不成立的。既然具有决定性，还不能够断除客人不来的增益，那叫什么决定性嘛。那么如果这样陈述的话呢，你的决定性是与何而生的嘛，还不能断除增益，所以它如此陈述，而且违背能害所害的关系。

下面的话呢，对方就说：“若谓虽然无决定，真假犹豫三不违。”这样的对方接下来进行补救。他说：“哦，我……”尽管他没办法了，他不能持有决定性，他说的话呢，这个“虽然无决定”，这个“无决定”该怎么理解啊？指的是说，我的这个真实的伺察意它是决定性的，但是呢，还有其他两种情况，那么由于其他的两种情况的存在，使得我的这个决定性呢，就不能够遣除增益了。大家有没有注意啊，他每句话上上和下下衔接得非常紧密，每句话的这个补救，都是在挽回上一句、上一层咱们给他发的太过。

你们用心地去体会一下。那么刚刚咱们发的这个第五个太过吧，或者第四个太过说：那么如果你的决定性不能够断除增益，那就应成了定解和增益不是能害和所害的关系，那么和教证理证相违。他说不会，为什么我这个决定不能断除增益，我给你解释嘛。那么的话呢，我呢是因为有其他两种情况，那么有颠倒识，还有一种犹豫识，它们的存在的话呢，使得我的这个真实伺察意不能够完全地断除增益的，尽管我的真实伺察意它是具决定性的呀，具决定性的。

但是来讲的话呢，还有这个颠倒识和犹豫识的存在，那么就使得我呢，不是决定的事实啦。他是这个意思。所以的话呢，我不能断除增益。下面就说虽然我决定，虽然说的话呢，我的这个伺察意，它不是决定的事实。那为什么不是决定的事实？因为还有两种情况呢，比如说我说本来有水的是古井，真的有水，那么这是真实伺察意。那么这个真实伺察意的话呢，这个是决定的。但是为什么不能断增益呢？前面我给你回答吧。是因为还有一种情况是有可能没有水，本来有水的水井我认为它没有水，这就属于虚假的颠倒识。

颠倒识，看清楚。那么的话呢，而且还有一种情况，一种呢，可能有水，也可能没水，这样的三心二意的念头，这种犹豫识的。当前面有水的这个相续没有中断的同时的话呢，我又引发一种可能没水的这样的念头，属于犹豫识的。那么所以呢，由于这个虚假的颠倒识和犹豫识的存在，就使得我的真实伺察意，它尽管具足这个决定性，但是的话呢，不能够断除增益，因为还有这两种情况存在的。所以的话呢，不是决定的事实，有这两种情况存在。但是的话呢，这三种是各自分开，下面说真假犹豫三不违。

那么真假，真的话呢，指的是真实伺察意。假呢，指的是说虚假颠倒识。犹豫指的是三心二意的这样的犹豫识。那么这三种是各自分开，不违的话呢，这个说是并不相违，不相违。他在讲到了说是这三种识都存在。那么的话呢，因此，我呢，五种非量是很合理的。有这个伺察意，有颠倒识，还有犹豫识，还有现而不定识和已决识。说五种非量是很合理嘛，都是对对境的一种认知。那么存在一种估计的心态。那么这个情况呢，有可能有水，如果有水的话呢，和事相符合，那就是真实伺察意。

如果说和这个对境不相符合，那就属于虚假的颠倒识。那么如果说的话呢，属于拿不准、模棱两可的心态，那属于犹豫识。你看我不合理吗？我觉得的话呢，我完全能够回答你们，萨迦班智达我发这个太过，所以呢真假犹豫三不违。好了，我们中观师的话，不是中观师，因明的话，抓住这句话就进行遮破。怎么遮破呢？下面就说：“无决定失伺察意，成二则难立犹豫。”

那么不管怎么样，你尽管认为真实伺察意存在的，那么它存在的话呢，而且有两种很像这个情况，没有水，或者说又一，或者说是有水没有水拿不准的状态呢，都存在，有五种情况，那各自存在的，互不相违的。我们下面怎么破呢？“无决定失伺察意”。那么我就问你，你这个三种情况，道友一定要注意，你承许真实伺察意和虚假的颠倒识和犹豫识三者各自分开存在而互不相违。那么如果的话呢，无决定，请问有没有决定性？你有没有决定性？

如果说你这个真实伺察意到底有没有决定性，你说如果无决定义，无决定义，既然是没有决定的话，你刚才就没有决定，因为有这个犹豫识和这个颠倒识，那么你这个真实伺察意就失坏了你的法相了。为什么嘛？因为你先前对伺察意定义的是说认定前所未知的隐蔽分，且符合实际道理的这种决定性。那么如果说你的三种情况，伺察意、犹豫识和颠倒识都存在，互不相违的存在时候，那么我们说到底这个三种情况，三种识同时存在的情况下的话，有没有决定性？一，你说没有决定性，那么没有决定性的话，你的伺察意的法相就失坏了呀。你是认定伺察意不是说和事相符合的决定吗？这是你刚刚讲法相最开始说的问题的。

第二个，“成二则难立犹豫”。那么如果说你说现在我们是两种情况了，把伺察意抛开了，那么剩下两个识“成二”，这个“成二”指的呢，就是我们的颠倒识，颠倒识和这个伺察意。那么如果说真实伺察意和这个颠倒识，它们两个都成立，那么的话呢，你刚刚所说的真假犹豫三不违这样的观点呢，就失坏了，你很难立犹豫。这个“立犹豫”指的是说，那么你刚刚说到了真、假、犹豫三者呢，是各自分开而互不相违。那么如果你一旦成立了决定有的这样的伺察意，真实伺察意，以及呢决定无的虚假的颠倒识，那么的话呢，你就很难安立你的这个犹豫识了，独立自主的这么犹豫识。为什么呢？为什么？要分析下的。

那么因为我们说是你刚刚说到的真假犹豫三个识呢，是互不相违的存在。那么如果说这样承许时候，真实伺察意呢，它是决定有的这种状况，比如说家里面有水没水，它是决定存在的。然后的话呢，而这个虚假颠倒识呢是绝对没有水这种情况的。决定有和决定无你都判断清楚了吧。那么犹豫是什么样的犹豫识，是一种在存在水的心态没有间断的情况下，又产生一种水不存在的一个心态，那么就是怀疑的心态了。你怎么来安立的犹豫识呢？因为前面都已经说了，水是决定有的，那么以及呢水呢决定无的，这两种事都已经成立了。

那么如果是这两种事都成立了的话，你的犹豫识怎么能安立呢？根本没法安立，因为决定有和决定无都已经成立了，你怎么能够成立一种既是水存在既不是水存在的这样的一种犹豫识呢？那么我给你们发太过呢，对方不服气哦，他会说，当然啦，我的犹豫识是可以安立的。为什么可以安立呢？因为我的犹豫识的话呢，是在决定有水和决定没水这样的一种呢。三心二意的心态怎么不可以呢？这个地方道友你一定要注意。

那么他们怎么进行破斥呢？如果他将来挽救的时候，补救的时候，他也一定有。他如果这样来说的时候，我就说事实不相符合，不相符合的是颠倒识嘛，相符合的是伺察意嘛。那么的话呢，一种伺察心态的话，一种这个三心二意的心态，那就有犹豫识嘛。为什么？过失是没有的，没有什么过失，可以存在这样的事。那么当对方这样陈述呢，也有一定的理由，我们怎么来破他？这个时候的话呢，我们就来问他，那么你这个犹豫识，如果说是这个存在情况下三个都存在的话，还是那句话，那么我们说这个真实伺察意存在，颠倒识也存在，犹豫识也存在，三个识的存在。

那么的话呢，这个时候还是前面那个分析的，具不具足决定性嘛。如果说你说不具足决定性，那就破坏了真实伺察意了。如果说具足决定性的话呢，那犹豫识还是不能得以成立的。这是一个，再反回来再破一遍。他说犹豫识就是一种估计心态呀，模棱两可心态。好了，他一旦这么陈述的话呢，我就开始破。

那么，如果你的犹豫是一种模棱两可的心态的话，那么你这个颠倒识也好，还有伺察意也好，真实伺察意，是一种模棱两可的心态呢，还是说是决定的一种心态？如果你回答我是种模棱两可的心态的话，那就说明伺察意和颠倒识也应该归于犹豫识了，你就没有必要安立三个嘛，因为都是模棱两可之故。那么你说：“我的决定识啊，伺察意和颠倒识是种决定的心态。”如果你说是种决定的心态的话呢，我说是不成立的。为什么？因为你非现量非比量，你决定什么嘛？你必定这种分别心嘛，是不管是有理由没理由的，都是一种非量，它不是现量，不是比量，你凭什么决定嘛？你现量见了嘛？比量推知了吗？你必定这种非量识，你凭什么决定呢？就打破完了。

而且的话，第三个桑瑟拉嘉（存疑）在书上也讲这一讲说，萨迦班智达的话呢，也破斥他说：不管怎么样，只要你经过观察没有引发定解的，都属于伺察意。那么你的虚假颠倒识，或者说真实伺察意，如果你真的引发他的定解，那就可以产生争议（存疑）的。如果你不能够引发定解，那就叫犹豫识，那就要是伺察意。那么干嘛还单单都是种估计心态，你就没有必要再安立伺察意了。所以，这个地方我通过三个方面给道友破了一下，这个是乘而折（存疑）了。你有可能对方说：“我这种犹豫心态就是存在嘛，和事实不相符合。”

所以我建议道友们在学习因明过程当中，这几天小小体会吧。希望道友们找上一个道友，你们两个在学习因明过程当中稍微有点不明白的地方，一定要辩。一个当正方，一个当反方，一定要这么过一遍。在过的过程当中，把你的分别力放在最细的地方，不断地给对方提出问题来，这样你就因明基础立得很扎实了。那么因明一定要开口说，要开口讲，要开口辩。这样的话，我们的思辨力才会慢慢提升。这个因明不像中观，也不像其他的，它就是抉择名言嘛。抉择名言的话，这个时候如果我们大概看个字面，也不去分析它。

上师在这堂课也讲到了，我们说因明的每个颂词都很有甚深的内涵，看起来好像很简单呀，特别特别简单。今天我们出讲堂的任何一个讲考，我相信大家没有太大问题，基本上划得下去。但是我敢保证，我只要提一个问题，你们肯定会人仰马翻，绝对绝对的。除了学到好的道友之外啊，为什么呢？因为没下功夫啊，只是基本上划下去的，我稍微提一句，那就答不上来。

所以在过程当中，如果说是，不是我提得深啊，不是我提得深，而是道友们在颂词当中没有下功夫。所以我会提一个问题，什么呢？为什么成立了真实伺察意以及颠倒识就不能够安立犹豫识了呢？这是第一个问题，我可以这么提。第二个问题，那么犹豫识是一种估计心态，难道不可以吗？因为对对境的判断有三种情况：要么有水，这是真实伺察意；要么没水，这是颠倒识；要么有水或者没水，这种情况叫犹豫识，不可以存在吗？那我这样说的时候怎么进行反向分析它呢？所以道友们要注意的。像道友们在学习因明过程当中，一定要找一个道友，就像打乒乓球一样的，跟你对打对面，不断地不断地提高你的技艺。如果说没有一个道友陪着你一起来这么过，两个人一正一反，首先你当正方，他当反方，再反过来，他当反方，你当正方，通过这样的方式来训练自己，可能学习因明过程当中提高得比较慢。

那么下面来讲的话，这个地方就明白了。当我们这样说的时候，在这个地方，上师老人家讲了一种观点，可能给他们稍微分析一下，咱们的麦彭仁波切和萨迦班智达陈述的这个伺察意，他们的观点不一样，但是事相、实质是一致的。我稍微把这个分析一下就对了。也就是说，咱们萨迦班智达把这个伺察意认为是犹豫识的。那么麦彭仁波切呢，认为这个伺察意属于不悟识。那么看起来有点相违，是不是？事实上是不相违的，一样的。为什么？因为全知麦彭仁波切把这个伺察意安立在不悟识当中的原因的话，因为这个伺察意它必定是心识没有生起的一个真实定解。

比如说外面存不存在，通过现量没有了解、决定，有比量的因，但是又不充分，没有生起真实定解的角度，安立伺察意属于不悟识。那么萨迦班智达之所以认为是这个犹豫识呢，是说，它必定属于估计这种心态的，它安立客人来这个根据、这个理由不充分，是种估计，因此安立犹豫识的。那么我们说两位尊者看起来好像有点不太一样，其实来讲的话，义是一致的。为什么义一致呢？因为在这个地方的时候要注意，全知麦彭仁波切之所以安立这个不悟识，是说没有生起这个定解，从这个角度来说的，这个不悟识对境的真相没有了知，那么它必定没有现量和比量，没有引发真实定解角度来安立的。

那么我们说是的话，通过他的安立，就说我们的现量也好，比量也好，它又不充分嘛，从没有真实定解角度讲伺察意叫不悟识的。但是从对境来说，萨迦班智达从有境来说，就说我必定有这种分别心，我的理由必定不充分。所以二者对比，义是一致的。

不管把伺察意安立犹豫识，或者把伺察意安立不悟识，一个从对境来说，一个从有境来说，为什么不相违了呢？因为有境既是估计的心态的话，对境来讲，当然也是没有生起真实定解了，因为是估计心态。所以我们说是麦彭仁波切从对境来说，萨迦班智达从有境来说，有境和对境是观待的，你既然有境都是一种估计，那对境的话也是一种模棱两可的结果。比如说我说山上有庙，我山上有庙的话，我就得出个结论，庙里面肯定有个小和尚。为什么呢？比如山上有小和尚，我这么说，为什么？有庙之故，有庙之故。这个地方的话是估计心态，就是不定的因。难道有庙就一定有和尚吗？那不一定吧，有可能是个空庙呢。所以他通过这个地方讲的时候，一种估计心态，所以你得出山上有小和尚这个结论是个不悟识，不符合对境嘛，你没有正确的现量和比量的。

我再举个例子，为什么萨迦班智达和这个麦彭仁波切是一样的意义呢？因为一个从对境，一个从有境，而有境和对境是观待的。

我再来看，咱们举个例子，比如说我说这个小区，那么这个小区有小偷。为什么有小偷？然后当然我说是因为我看这个人是小偷，这个小区这个人是小偷，因为我看他扛着一个大麻袋，扛着个大麻袋之故。那么倒退来看，扛那个大麻袋你现量见到了，那么的话，你比量推断他是个小偷，这是真因吗？这不是。为什么？扛个麻袋就是小偷啊？有可能是抛垃圾的呢，有可能搞卫生的呢，这个你不敢肯定的。所以的话呢，你的现量、比量都不正确，是种非因，理由不充分。

那么理由不充分，根据麦彭仁波切对不悟识来说的话，说的不悟识是没有是你真实定解叫不悟识，那么你的现量也好，比量也好，都不充分的。从对境来讲叫不悟识，说你把这个人判定是小偷，这个叫不悟识的，他欺骗了你啊，你必定来讲的话呢，我们说是这个是不正确。还有的话，从有境来说，从有境来说的时候，那么你是估计的心态嘛，理由又不充分嘛。所以的话呢，这个地方二者的义是一致的。所以伺察意安立为不悟识也好，或者说是安立为咱们的犹豫识也好，两位尊者的义是并不相违的。

当然因明前派会觉得麦彭仁波切把他的那个伺察意安立为不悟识觉得很不合理，为什么？因为必定我是符合事实的呀，符合事实的，那凭什么你把我安立为不悟识呢？他这样想。我们说其实他不能了解，你把这个伺察意安立为这个不悟识，我们说这个理由呢，可以成立的。为什么？因为你没有现量，没有比量嘛，完全叫他也可以叫不悟识啊，从这个地方来讲是可以的。

那么接下来的话呢，这个癸二发太过是讲完了，稍微给大伙归纳一下。那么归纳一下呢，就是说是首先这个颂词呢，一共的话呢，有我们的三颂吧，三颂、三颂半。那么对这个三颂我们分到五层来进行辩驳。简单地从字面上归纳一下，便于大伙们一个整体的思路。

“二具理由伺察意，若不摄三似因中”，那么这是对方的观点。对方陈述说两种理由，就是颠倒理由和这个不定理由伺察意的话是相似因。那么的话呢，如果陈述相似因的话，前面说了，如果含摄在似因当中，就没有单独安立它的必要了，因为它要么属于犹豫识，要么属于颠倒识，要么属于不悟识，根本就没有必要单独安立这个伺察意。那么的话呢，如此呢，只能承许颠倒理由的伺察意和不定理由的伺察意属于不含摄在三种相似因当中。那么如果你这样承许不包含在三种相似因当中的话呢，你就称它叫非量。那么你的伺察意是非量的话，则成第四相似因，那么你的这个伺察意的话就成了第四种相似因了。

对方他马上转而补救，他说我的伺察意来讲的话呢，不应该属于这个第四种相似因，是真因，它必定的话呢，可以衡量确定的事物的这个真实情况，和实际相符合。那么说如果你的承许，你这个伺察意也是真因，不是相似因，那么又承许的话呢，它是非量，不是现量和比量。因为一切真因含摄在比量当中，而你的伺察意是非比量，它也不是现量，那你的伺察意又是真因，那就变成了现量、比量之外的第三量了。

那么接下来的话呢，他马上又进行补救，他说转而承许，那伺察意的话呢，真的具有决定性，和事实相符合，能够断定未知的隐蔽分，只不过的话呢，它还是非量嘛，不是量啊。这样承许的话呢，我们说是你的比量也应该成为非量了。真实的比量，真因这个比量应该成为具有决定性，应该叫非量了，因为和你的伺察意是一样的，就是决定性之故。

后来呢，他马上又补救，他说不会有这样的过失，因为我的这个伺察意啊，它尽管呢真的具有决定性，但它和比量不能比，比量可以断增益，它是一个真因，那么这个伺察意它必定呢是一种非量的，它不能够断除增益的。那么当他这样补救的时候的话呢，我们说是，那么你的这个定解决定就生起来了吗？就如此因成决定或者定解吧，和这个增益非能害、所害的关系。

那么如此承许呢，又和教证和理证相违背。因为能害啊什么的理证，理证的话呢，只是能害和所害，是永不并存相违，如同火和水一样的，光明和黑暗一样的。那么你的这个决定伺察意都具有决定性了，就应该遣除这个增益的。不遣除增益能叫决定性吗？比如说这个光明没遣除黑暗能叫光明吗？当然不合理了。所以的话呢，如此承许呢，你会有决定和增益非能害、所害的关系这样的太过。

第五层辩驳，对方说，那我就不具决定性，尽管这个真实伺察意真的具决定性，但是的话呢，它也还是相符合，但对它来说的话呢，它不能够完全决定事实。为什么不能完全决定事实呢？这个无决定说不能够完全决定事实，是因为有这个虚假的颠倒识。比如说没有水吧，山上没有小和尚吧，那么山上有小和尚吧，这样的真实伺察意，或是说没有小和尚这样的虚假颠倒识；那么或者来讲的话呢，有小和尚、没小和尚，这样犹豫不定的犹豫识；那么有这三种情况呢，它不决定事实的。那么这三种事都互相地存在，一点都不矛盾，因此我的五种非量存在是非常合理的。

那么他这样一承许我们就说了，无决定失伺察意呢，成二则难立犹豫。那么如果说你说这个真实伺察意啊，它不是决定的事实的话，那么就失毁了先前对伺察意的定义啊。你刚刚不说了嘛，伺察意的话呢，是认定前所未知的隐蔽分，且符合实际道理，就是决定性那种意思。

第二个成二，如果说颠倒识和伺察意这两种情况都成立的话，那么你的犹豫识呢就根本难以立足了，就无立足之地了，有这样的过失。为什么？因为颠倒识是决定的无，决定就没有这个水；那么是真实伺察意的话呢，是决定有水。决定有水和决定无水这两种情况都已经成立了的话，那你的犹豫识，我刚刚说了犹豫是一种不可知的情况，那么决定都已经有了，那么决定有的话呢，肯定会遣除到底有水没水的增益，对不对？肯定会遣除这样增益的。你既然决定有水，这个也有了，决定性都有了，决定没水也是一种决定性，不管怎么样，有水没水都是种决定性的话呢，既有了决定性都可以遣除既不是水也是水这样的增益啊。

那么的话呢，你的犹豫识是种既是水又不是水的这样的一种第三品法嘛，一种犹豫、模棱两可的心态。那么既然前面既是水啊或者没水啊都是种决定性，那么决定性有了，前面也说了，肯定可以遣除增益的。那么如果说你没有断除是水不是水这个增益的话呢，你怎么敢肯定这一定有水或者没水呢？这个决定性不应该有的。虽然说决定性有了，这两种决定性，那你根本没办法来犹豫识。

简单来说，黑咕隆咚的时候，前面站一个人，你不敢肯定是男人是女人，你不知道。如果说你就肯定了，说站在我面前这个人啊，黑咕隆咚这个黑暗当中一个人，那么一定是男人，一定是男人，这是一，这是真。那么你这么决定的情况下呢，有可能呢是符合这个情况的这种真实伺察意啊。还有种情况的话呢，你说黑暗中站立的这个人啊，决定的话呢不是男人，那就肯定不是男人啊，这个情况呢也是符合的。那么的话呢，我们说是把这个情况你都已经生起了个决定性的时候，那你肯定说这个人是男人还是女人，你拿不准的这样的犹豫的心态，你肯定排除掉了嘛。

因为你得出来这个人决定有或者决定无的这样的决定性已经有了，有了的话呢，肯定就不可能说是这个人到底有还是是男还是女，这样的犹豫不定的心态你不会有的，因为有决定性。注意这个一下，否则道友们可能不清楚二者断然无犹豫（存疑）是怎么回事啊。

那么的话呢，这样讲完了之后，接下来我们癸三、以同等理破。那么的话呢，以同等理而破的时候，有我们的这个就说是两颂。那么两颂的话呢，我们分正反方面进行遮破。

或如真实伺察意，倒伺察意何非理？ 许则失真伺察意，非尔前者亦同非， 模棱两可成犹豫，设若容有坏定数。 若是倒识伺察意，亦应成量同等理。

那么在这个地方的话呢，同等理而破，希望道友们注意，我们会对每个颂词当中的同等理都会给大家告诉大家同等在哪个地方，所以道友们注意一下。

那么首先的话呢，前面在第二个科判当中全是以发太过的方式遮破了对方的观点，那么也可以说是呢，分它五重，发它五个太过，或者六个太过都可以啊，因为的话呢，在第五重里面发了两个太过。接下来的话呢，那么在癸三当中呢，是以同等理的角度来进行遮破对方的观点。

下面来说，或如真实伺察意，也就是说，那么如果说按照你们所认为的，真实的伺察意呢是存在的，一定是合理的，不管是你们因明前派所认为的无理由的伺察意，以及颠倒理的伺察意和不定理由的伺察意的话，那么这三种伺察意呢，都是真实存在的，都是能够断定隐蔽的事物，而且呢和实际相符合的是真实的伺察意，这是你们认为的。那么比如说我尽管没有理由啊，或者说颠倒理由或者是不定理由，但是我真正地得出一个结论啊，这口古井当中呢有水，得出来了，那么实际上的水井当中真的也存在水。所以因明前派就说这个呢就是符合实际道理的伺察意。

那么下面就说，如果说你的这个真实的伺察意的话呢是存在的，是合理的话，倒伺察意何非理？那么这个倒伺察意的话呢，就指的是说前面刚刚所讲的颠倒识或者是犹豫识。那么这样的我们的颠倒的这个伺察意，因为它没有安立一个颠倒伺察意啊，在这个地方我们就要推一个太过。那么你们的颠倒识或者说犹豫识啊，是颠倒的伺察意，为什么不是合理的呢？何非理说为什么不是合理的呢？

这个地方的话就讲到了，比如我们简单看一下，他认为我明天要到色达去啊，比如说到洛若乡去，那么这样的话呢，我们说是到洛若乡去的时候呢，确实呢明天也去了，那么这个呢和实际情况相符合，这就是真实的伺察意，它是存在的，它是合理的。根据他这样的观点的陈述啊，我们就要发了一个太过，所谓的颠倒伺察意，就是说前面刚刚所讲的这个颠倒识，比如说我明天要去某个地方，但结果呢没有去成，这个就是非真实的伺察意。当然的话呢，它本身立宗论的时候从法相分类啊，用心的细心的道友应该知道，它没有安立这个颠倒的伺察意，它没有安立。在这个地方是我们该发个太过，也就是说认定和这个事物它的结论不相符合的，比如说你明天没有去啊，像这样一个情况，这种非真实伺察意的话，那么它也应该存在，而且是合理的啦。

为什么呢？其原因呢是一个同等理啊，能够断定前所未知的隐蔽分之故。我举个这样推理，我说真实的伺察意是存在的，是合理的。为什么？是因为真实的伺察意能够断定前所未知的隐蔽分。什么前所未知的隐蔽分？比如说我说明天啊我要下去啊，后来我真的下去了，那么对于明天我下不下去这个事情呢，是一种未知的隐蔽分。那么的话呢，今天我想说明天要下去吧，后来真的下去了，这个就能够断定前所未知隐蔽分，它就是存在的，它合理的。这个呢我们发个同等理啊，说那么你这个颠倒的这个伺察意啊，也应该就是合理的啦。

为什么？因为你本来说你明天要下去，结果你没下去，对不对？那么你明天没有下去，这个是不是事实？你明天没有下去是不是事实？当然是事实啦。只不过呢和你的想法不太符合，但是有没有断定前所未知隐蔽分呢？有啊。比如说我家里面挖宝藏，不管是与事实相符合的挖出来宝藏，和与事实不相符合的没有挖出宝藏，那么挖出宝藏和没挖出宝藏是不是断定了前所未知隐蔽分？通过我们大家挖宝藏的话呢，都得出一个结论啊，我真的挖到了宝藏，这个呢就是断定了前所未知隐蔽分；我真的没有挖到宝藏啊，这个也是得出一个结论来了嘛，那你知道呢地底下真的没有宝藏，这个也是断定了前所未知的隐蔽分——地下没有宝藏，只不过呢和事实不相符合。所以的话，能够断定前所未知的隐蔽分，这是同等理，这个因是一样的。

那么这个能依是相同的话就推出来，那么你的真实的伺察意如果是合理、是存在的话，那同样的呀，那么和事实不相符合的非真实的伺察意也应该存在的，是合理的，因为都是能够断定前所未知隐蔽分。那么的话呢，通过这个地方，好，那我们发了一个同等理的太过。下面接下来说，许则失真伺察意，许那个地方的话呢打个斜杠，可能断个句会好点了。

许的话，如果说你承认我这一点，我给你颠倒伺察意，非真实伺察意，它确实来讲是合理的。许，许的话，打个逗号也可以，打个斜杠也可以。如果你承认我这样的观点，颠倒伺察意，不真实伺察意，它真的存在。你承许，你说对对对，你们说太对了，我也承认这个颠倒伺察意它真的存在。那么如此的话，则失真实伺察意。那么如果你承认我这一点的话，不真实伺察意是存在的，那么如此就显然失坏了真实伺察意。那么伺察意是符合实际情况的这么一个观点的，就失坏了你的真实伺察意。因为颠倒的伺察意，它如果是存在、是合理的话，那么颠倒的伺察意，它所抉择的情况和实际事实不相符合。而你们对伺察意的定义呢，是说符合实际情况的一种，认定叫伺察意的。那么如此一来，这明显摧毁了你们自己所安立的伺察意的法相，就失坏了真实伺察意。

好，接下来我们再看“非尔”，断句的话注意，“非尔”，断句打个逗号。“非尔，前者亦同非。”“非尔”的话，就说，那么假设你因明前派，你们会认为说颠倒识或者说犹豫识吧，这两种可能性不应该是非真实伺察意，不应该存在，这是“非尔”的意思。刚刚如果说颠倒伺察意如果存在的话，就失坏了真实伺察意，那么这可能对方就会转而承许说，颠倒伺察意和犹豫，颠倒识吧，因为它不承许这种伺察意、颠倒识，还拿这个估计、犹豫，那么这两种的话，应该不是伺察意，就是“非尔”，这不是伺察意。

“前者亦同非”，那么“前者亦同非”这个前者就指的是真实伺察意。同的话，指的是我们的非真实伺察意。那么说是真实伺察意，也就同，也就如同非真实伺察意，后面那个“非”，最后一个“非”，就是不合理。那么也应该不存在了，就是真实伺察意也应该如同非真实伺察意一样是不存在的、不合理的这个太过。

为什么呢？为什么呢？是因为我们说如果颠倒识和我们的犹豫识，它如果不是真实伺察意的话，那么如此又会导致什么太过？你的真实伺察意也就应该如同非真实伺察意，不合理了，不存在了。为什么呢？同等理之故。模棱两可，模棱两可。那么这个模棱两可呢，是同等理的。因为你们因明前派说颠倒的伺察意是不合理的，不能够存在。那么不存在的理由是什么呢？你说因为客人来或者说不来的话，那么这种颠倒，客人没有来嘛，这个颠倒识，或者来和不来，这样的一种模棱两可、一种估计、一种犹豫识。其实来讲的话，这样的话，它是带有怀疑的一种模棱两可的心态，是一种估计心态。因此，这个颠倒伺察意，它不应该是真实存在的。

那么后来根据它这样这个能立因，我们发了同等理太过，同等理发了太过。那么同样的真实伺察意也不应该合理地存在了。为什么呢？因为真实伺察意如同你的颠倒伺察意那样子，都是模棱两可的一种心态。伺察意你们最开始怎么承许的呀？这种分别念，它不是现量，不是比量，只不过它得出的结论是符合实际情况的，但是你在这个过程当中是没有正确理由的，没有充分的理由的，毕竟来讲是估计，一种模棱两可的心态。那么如果说你颠倒识和犹豫识，你认为它不属于真实、不属于伺察意，因为它毕竟来讲没有与事实相符合，不属于伺察意，是种估计，是种怀疑的话，是模棱两可，同等理，那么真实伺察意的话，也不是伺察意了。为什么？因为这个真实伺察意它一种估计心态，也是模棱两可的，它必定没有现量，没有比量，是非量嘛。这是一个太过。

“成犹豫”，那么这个“成犹豫”，刚说了这个模棱两可，模棱两可的话，你们可以标一下，这是同等理，能立因是一样的。那么第二个“成犹豫”呢，是我们发的太过，发的太过。什么太过呢？也就说到了，如果说伺察意，颠倒识和犹豫识，颠倒识它成了一种犹豫，是种模棱两可的心态的话，是种估计的话，成了犹豫识的话，那么同样的道理，真实伺察意也成了犹豫识，不是伺察意叫犹豫识了，为什么呢？模棱两可之故。模棱两可。因为我们说是你刚刚说这个伺察意、非真实伺察意，它带有怀疑，一种模棱两可的心态，瞻前顾后，它没有断除怀疑。

那么如此的话，如果你的这个伺察意是这样的安立能立因的话，同样的，这个真实伺察意的话，它也是模棱两可的，没有对这个事实来讲没有完全确定，因为它也有一种能颠倒犹豫识的情况的。那么如此就成了这个犹豫识，而不可能是伺察意，那你的伺察意就没了，只能是犹豫识。

所以的话，这个地方就犯这么个太过。“非尔”就是那么断句，前者亦同非，这是第一个太过，为什么呢？模棱两可之故。第二个太过“成犹豫”，也是模棱两可之故。主要是根据对方所说的这个非真实伺察意是不成立的，不合理的。原因的话，就是因为有两个，首先这个非真实伺察意它是模棱两可的心态，它必定来讲，客人来不来的话，还不能够完全决定，它必定不能够完全决定这个事实的，这是第一个原因。第二个原因的话，这个非真实伺察意为什么不合理呢？不应该存在呢？

因为它是一种怀疑嘛，模棱两可的心态，因此它是种犹豫识。当它这么一陈述的时候，我们发同等理，如果同样的这个真实伺察意它也是模棱两可的心态，它不是正量识而是非量识，是的话，那么如同你的这个颠倒伺察意不存在那样的真实伺察意依然不存在。第二个太过的话，那么真实伺察意呢，如同你的这个颠倒伺察意那样的也成了犹豫识了，因为模棱两可之故。那么的话，就失坏了伺察意，不存在这个伺察意了。那这样的话，给对方重重一击。

那么假设对方说好了好了，“设若容有坏定数”，我承许，我怎么敢说伺察意不存在呢？我认为这个真实伺察意一定存在的。那么的话，“设若容有”，“设若容有”的话，假设，那么如果你真的认为这个真实伺察意存在的话，同等理，犯了太过，那么颠倒伺察意应该存在了，就是说不符合事实的这样一个伺察意它也应该存在的，这种可能性应该存在了。为什么呢？

因为，你的真实伺察意是符合事实的一种可能性。那么如果它存在的话呢，必定呢，第一个，你们两个都是模棱两可的一种心态；那么非真实伺察意的话，它只不过不符合事实嘛，有这种可能性嘛，那么它也应该存在了，因为你们两个都是模棱两可的心态，这是一方面。

并且，你的真实伺察意存在的原因，是因为可以断定前所未有的隐蔽分。同样的，颠倒的伺察意，它得出的结论不符合事实，这个结论也是断定了前所未有的隐蔽分。“我挖了半天的家里面没有宝藏”，那么没有宝藏的结论，难道不是认定前所未有的隐蔽分吗？“哦，终于知道我家里面没宝藏了。”这算呢，只不过和我脑袋里面最开始的设想是不一致的啦，但是必定能断定隐蔽分嘛。

所以的话呢，如果说你坚持认为为了不失坏你的伺察意，刚才你犯了太过说你伺察意不存在了、变成犹豫识了，那么为了挽救这样的过失，假设你就认为说伺察意真的是存在的这个真实伺察意。如果这个真实伺察意存在的话呢，我们就颠倒伺察意也应该存在，刚才说的同等理缘故啊。后来的话呢，坏定数，那么就失坏了你陈述那非量识的五个的定数，就被你破坏了，应该成为六个了。

为什么？因为你们的非量识本来是伺察意、颠倒识、犹豫识、现而不定识和已决识。现在多了一个什么呢？颠倒的伺察意。所以的话呢，你们刚刚执持伺察意的时候是真实的伺察意，并且呢符合实际情况的。现在多出来一种呢，不符合实际情况的这种伺察意应该存在了。那么如此呢，就失坏了你最开始的陈述。

下面说： “若是倒识伺察意，亦应成量同等理。”

那么在这个地方的话呢，“若是倒识”，对方说：“我哪会有啊，哪会失坏五个决定的数目呢，非量识的数目呢，不会有这样的过失。”为什么？那么我们说是因为虚假的颠倒识啊，“这个非真实伺察意它其实就是颠倒识嘛，明明是颠倒识嘛，根本不是你们所说的伺察意嘛。我什么时候陈述了颠倒识是伺察意啦？我从最开始到目前都没有陈述过。我的伺察意就是断定了和事实相符合的那个伺察意。这么一个明摆着和事实不相符合的颠倒识，干嘛叫伺察意呢？这其实实在就是颠倒识。”

那么他这样说的话呢，我们就发现破他了，有什么太过呢？“伺察意应成量”，伺察意应成量了。那么为什么？那么你们的伺察意也应该变成决定事实的量了。为什么？同等理，理由相等之过啊。为什么理由相等之过？给他们简单推一下。

那么也就是说颠倒伺察意啊，为什么要叫颠倒识呢？还不是因为它和事实不相符合嘛，叫颠倒的嘛。好了，那么的话呢，同样地，我就可以说，如果说是颠倒的伺察意，它不存在的，只能叫颠倒识，因为它和事实不相符合的缘故。同样的，我就说了，那么真实伺察意的话就应该成为正量了，是真实的这个决定事实的量了，是正确的啦。为什么？因为我们说是的话，它能够衡量这个事物，与这个事物相符合。你刚刚说了和事实不相符合，就是颠倒的识，是非量的。

同样的道理啊，那么言下之意的话呢，就从观待来说啊，你的逻辑推理就是说，只要和事实相符合的就是正确的，对不对？你既然敢说和事实不相符合的叫颠倒识嘛，是非量识嘛，那你的逻辑就推理出来和事实相符合的就是正确的，就是正量识。所以的话呢，那么伺察意也就成为正量了嘛，有这样的过失。理由的话呢，就是说是和事实符合不符合之故啊，通过这个推出来的。

好了，那么在这个地方的话呢，我们说是同等理呢，讲到了这几个颂词啊。那么我们说是简单地归类一下就可以了：如果说你们对方承认断定的隐蔽的事物和实际相符合的真实伺察意的话，那么为何你们断定的前所未曾隐蔽分、和实际不相符合的这个颠倒伺察意，它为什么伺察意不合理呢？也应该合理地存在了。

那么如果你承许颠倒伺察意是伺察意的话，就失坏了伺察意是符合实际真情的这个识的观点。如果说你承许颠倒伺察意不是伺察意，因为它是模棱两可的心态之故啊；同样的，那么真实伺察意的话呢，又同颠倒伺察意那个样子的也不是伺察意了，成了犹豫识，为什么？模棱两可之故。

那么的话呢，下面说如果你承许这个真实伺察意是存在的话，那么说是同样的，颠倒伺察意应该存在。为什么呢？因为的话我们说是与事实有相符合、不相符合的，都是认定前所未曾隐蔽分，那么的话呢，有这两种可能性嘛，但是它都是认定前所未曾隐蔽分的，都是模棱两可的一种心态。通过这个原因的话呢，能立是一样的，都推出来，那么我们颠倒的伺察意应该存在。如此呢，非量的识应该有六个了。但是最开始你们承许是五个呀，那么这个决定的五个数目被毁坏了。

那么如果说你们以为前面不会有这样的过失，因为这个颠倒的伺察意的话呢，它不存在，其实呢就是虚假的颠倒识，就是个颠倒识。那么如此承许的话呢，有什么过失呢？那么以同等理可以推得出来，那么你的这个真实的伺察意应该成为正量了，不叫非量了。为什么？是因为和事实相符合之故。你刚刚说了，之所以这个虚假的颠倒识是非量的话，它和事实不相符合，那么言下之意，只要和事实相符合的，那么就是正确的，是正量。所以的话呢，那么真实伺察意应该成为正量了，但是如此承许的话呢，和你最开始承许伺察意是非量又相违背。

好了，那么到这个地方给对方破完了之后的话呢，到我们下面看到底萨迦班智达想干什么呢？就想破对方的这个伺察意，让对方放弃这个伺察的承许。其实这个伺察意的话呢，应该来讲呢，就是属于犹豫识的，没有其他的理由嘛，应该属于犹豫识。

那么破完了，接下来说呢，我们来别破。那么别破的话呢，刚刚的这个总破当中，有三个方面：观察则不合理、和发太过、以及同等理破。那么通常是通过观待或者同等理，来进行分析它的。

是的话呢，接下来别破。别破的话呢，有三个方面：破无理由伺察意、和破颠倒理由伺察意、和破依教之识为伺察意。

接下来看破没有理由。刚刚是总破了两条具足颠倒理由和不定理由的这个伺察意。那么的话呢，这个无理由的话是说直接破没有任何的根据、没有任何的理由的这个伺察意的存在。

下面怎么说呢？

“设若无因伺察意，真实一切成真实。”

设若啊，就是假设啊，“设若无因伺察意真实”，这个地方断句啊，打个逗号或者斜杠。

那么假设，尚未有认为井里面有水，这样的无因（这个因就是理由），那么这样的无理由的伺察意的话，我们说是你没有任何的理由，然后你还认为说伺察意是真实的。比如说我，我就平白无故地，我就认为家里面有水、家里面地下有宝这样的。那么如果没有任何的理由，就说水井当中存在水是真实的，符合这个伺察意成为真实的，是符合这个对境的，有什么太过呢？则一切成真实。我们说是的话，认为你们承认的话呢，因为没有理由而又是真实的缘故，一切一切没有任何理由的凭空的捏造、想象全都成了真实的了。

为什么呢？因为没有理由你还认为是真实的，这样的话就现实和梦想都分不清了，哪个是真、哪个是假你搞不明白了。比如说我就认为，我乱想啊，我就认为我开悟了、我开悟了，那么没有理由认为我开悟的话，这个也成为真实的了。还有呢，我就认为我明天一定要当总统，我什么理由都没有，我就这么认为。那么这些通通，这些所有的一些非量识都成为正量了，这怎么能合理呢？所以这个是不合理的，这是第一个破的方法。

那么第二个破的方法呢，果仁巴大师说，其实你的没理由的伺察意应该是有理由的。为什么呢？比如说你说家里面没有水、水井里面有水，存在水不可能没有一点儿的理由的，肯定是因为你家里面曾经这个水井里面冒过水等等，这个理由还是有的，不可能一点理由没有。所以这个地方，果仁巴大师从这个角度破的，说没有这个理由是不可能的，一定是有个理由的，不可能人嘛，平白无故地乱想。所以这个地方就明白了。

接下来我们破颠倒理由的伺察意。若是倒因伺察意，则与意趣成相违。破颠倒理由的伺察意的话呢，若是倒因，这个地方我们就是讲到了，如果说是颠倒理由，倒因是颠倒理由啊，那么如果是颠倒理由的伺察意它可以成立的话，什么叫颠倒理由？在此，蒋阳洛德旺波就说了，所量建立无常。我讲个简单例子，柱子是无常的，为什么？所量之故。那么通过这个所量的能因啊，什么叫所量？所量的话呢，所能够衡量的。比如说我说柱子是无常，所量之故，这个就是不定因。为什么？因为同品柱子确实是所量的，无论是无常的也确实是所量的。还有一种情况，无常的同一品就是常啊，那么常是虚空是不是所量呢？也是所量的。所以这个地方，这个就是不定因啊。所量的难道一定是无常吗？那不一定，还有虚空这种情况它也是所量。所以通过这个就明白了。

那么如果是颠倒理由的这个伺察意，这么说，以所量建立这个无常的，这个是种不定因嘛。那么颠倒这个理由，因为颠倒里面含摄了不成和不定这两种情况。那么像你们所陈述那个样子的，这个伺察意它是必须是犹豫识以外的它识，就是不是犹豫识、不是犹豫识。那么如果说通过所量，柱子是无常，所量之故，这个明明是不定因啊，不定因。那么这个不定因所建立的这样的颠倒的伺察意，如果说你认为它是犹豫识以外的它识的话，则与意趣成相违。

那么的话呢，我们说是就和这个意趣呢，这是法称论师的意趣，就和理自在法称论师意趣相违了。为什么呢？因为法称论师阿阇梨明明将这个不定因的这个观点归落在犹豫识当中。比如说所量的一定是无常吗？这个属于犹豫识啊，应该是不定因嘛。法称论师把这个不定归摄在犹豫识当中。而你们的话呢，很奇怪，你们因明前派啊，把这个不定因所抉择的这么一个伺察意的话呢，说是犹豫识之外的一个法，那就不对了嘛。明明法称论师说了，这个不定因应该属于犹豫识当中，难道你比法称论师还厉害？你还超越法称论师。所以的话呢，你们因明前派啊，那就非常可笑了。

那么我们不管是用所量来建立无常也好，或者说用“凭着无常柱子之故”啊，那么这个不成立或者相违也好，其实来说都应该属于非量识里面的。这三种相似因所生意识呢，不应该是伺察意的。理自在法称论师这么说过，应该属于犹豫识当中，但是的话呢，你却说属于伺察意之外，犹豫识之外的单独的一个伺察意，这个呢，是不合理的。

下面的话呢，这个地方我们再来看一下啊，最后呢，破依教之识为伺察意的。破依教之识，那么因明前派他这个科判怎么解释啊？因明前派他就认为说，无论如何，伺察意在内外教，这个教指内教和外道，那么内外教的论典当中都出现过的。比如说《俱舍论》有这个伺察意，那么《现观庄严论》有这个伺察意的。因此就决定了这个伺察意一定存在，你干嘛非要用法称论师来压我呢？说法称论师从来没有说过伺察意，只要是不定因，那么归在犹豫识就可以了。那么如果是不成因的话呢，归落在我们的这个就说是，不成因我看应该属于不悟识啊；那么如果是相违的话呢，属于颠倒识当中。你干嘛用法称论师来压我呢？你看在佛经的论典还有教典和论典以及来说外道当中都有这个伺察意啊，为什么它不存在呢？它决定存在的。

接下来的话呢，破他这样的根据，知自他宗教典识，归四识非伺察意。那么这个知自他宗教典识啊，也是说对方，他认为对对方的观点他说了达了，“知”是了达。那么了达了自宗，这个“知”是自宗，比如说《俱舍论大疏》讲到，加行道的一些境界是伺察意或者是依教识，那么他的话呢，只是表达一些外道的一些观点。比如说外道观点的话呢，也就会讲一些伺察意，比如说讲到的我看看啊，裸体外道，那么裸体外道的话呢，他们到冬夏天出去出行的时候，他们脚上会挂叮当当的这样的铃铛，就提醒小虫子说我来了，你们要让开。

那么这些都有些伺察意啊。还有这个自宗，还有这个《现观庄严论》也陈述了加行道最后是伺察意。那么这个伺察意在《俱舍论》有讲，寻的话呢，是粗大的寻思嘛，伺的话呢，是细微的分别，总之伺察意是一种分别念。比如说看一个杯子，杯子裂缝了，那么这个杯子呢，是一种寻思，这个伺嘛。

识的话呢，我看到杯子上有细小的花纹和裂缝，这个叫识。那么的话呢，在《俱舍论大疏》或者《现观庄严论》，我们自宗的论典，论典当中确实讲这个伺察意了。那么的话呢，这个时候还有外道也讲到，他说那这样的话呢，就应该存在的，乃至于比如说在这个地方以外的都这么讲到，那么知自他宗教典识，这个识的话，这个识，果仁巴大师把它理解为是闻慧、闻慧。知自他宗教典识，这个识呢，是闻慧，也就是说我们通过自宗他派的教典所诠释的这个识，其实这个识呢，应该是闻慧，那么他把这个闻慧叫这个伺察意。

下面怎么破它？归四识非伺察意。萨迦班智达牢牢地站住他的脚跟说，他立场依然没释怀。萨迦班智达说我们的观点的话呢，就说是你这个伺察意不应该存在，就应该归在四种识当中。要么呢，如果和事实情况真的相符合，也有理由的话，就属于正量识。那么如果说和事实不相符合的，那么就属于非量识，不悟识和非量识里面的颠倒识、不悟识和犹豫识，你没有必要安立这个伺察意。所以的话呢，归四识，这个四识是这个意思。那么的话呢，非伺察意。因此的话呢，伺察意呢，根本就不存在，没有伺察意的。

下面的话呢，对这个问题我们来举个例子来说明。比如说的话，怎么来归四识呢？怎么把这个伺察意归在这四种识当中？四种识就指的是正量识、非量识。非量识里面分为三种情况：颠倒识、犹豫识和不悟识。怎么来归摄呢？接下来看一下蒋阳洛德旺波尊者的原文。其中来说的话，那么佛教当中的四谛、二无我等，有确凿依据的这个自教的一些事势理。那么佛教当中四谛、二无我，像释迦牟尼佛是真实量士夫这些呢，这些识，那么全部包括在现量和比量当中，比如说通过闻思真正地知道了佛陀是伟大的无比量士夫、真实量士夫。那么这个的话呢，引发的这样的总相的一种智慧，这种智慧，要么属于现量，要么的话属于比量所知道的。所以我们说是的话呢，叫正量识。

那么还有一种情况，我们说是第二种，比如说在一些论典当中所描述的，依靠通过沐浴苦行，像外道嘛，在恒河沐浴来洗涤自己这个罪业，清净罪业。这个的话呢，有能害教典的一些事实是颠倒识。那么也就是说像这些邪论，不能够改造咱们相续，不能够救咱们出离恶趣，而且出离轮回，改造三毒三学，像这些邪论呢，那么这些论典的话，我们说的话呢，叫颠倒识。它们没有正确理由嘛。为什么说在恒河沐浴就能够清净罪业了呢？河水本身怎么可以清净罪业了呢？那么这个的话呢，我们说是这种颠倒识，这种颠倒识。

还有的话呢，第三种情况，比如说依靠没有能立，也没有能害的教典当中，有耽著义的一些识，叫犹豫识。比如说没有能立，你既没有能立，也没有能害。就说我讲到了，有些人认为自相续当中的罪业依靠修行能够得以清净，清净是不清净呢？也是疑惑，一点不敢肯定。那么的话呢，他也没有完全说依靠这个五火焚身一定可以清除这个罪业。那么这些观点呢是有能害的，他没有这么说，他没有能害，那么能立因他也没有。为什么说是自相续当中罪业可以得以清净呢？他不知道，有点疑惑，清净不清净还不清楚，叫犹豫识。那么的话呢，第四种情况，没有耽著义的一切识执是不悟识。那么有的人他有一些想法，可能他在恒河沐浴可以，可能来讲的话呢，清净罪业或者说不清净罪业，他不知道这个真理的，叫不悟识。

所以的话，通过这个地方来讲，因此呢，依靠一些教典的这四种识，这个识可以归集在四类识当中，要么你认识真理，那么认识真理属于正量识；要么你不认识真理，那么不认识真理的话呢，这个时候叫不悟识；那么或者来讲的话呢，你感觉你认识真理了，但是用的理由的话呢，是不定的理由，那么它叫颠倒识；还有一种情况的话呢，你是模棱两可心态，怎么样的话呢，自己不敢肯定的，那么属于犹豫识。所以我们说是依靠一些教典的识，均可以归集在四类识当中，而不是伺察意了。

那么通过这样讲的时候，当然我们就很明白了。我简单举个例子，这个当然我们就再熟悉不过的，比如说动物，我说动物能吃，为什么的话呢？肉之故，旁生之故，低劣之故，不是人之故。我可以讲很多因，比如这个动物该杀，动物是有法。干嘛呢？该杀，该吃之类的立宗。为什么该吃该杀？它不是人之故，如同猪，或者愚痴之故，或者的话呢，它有营养之故，或者它具有肉之故等等之类。这样讲的话，这个完全有教理、教理的能害，或者来讲它根本没有心识，它就是旁生，它很低劣。

那么的话，通过这样讲的教典，教典的能害，在《楞伽经》，对不对？还有《楞严经》。那么讲到这个动物的话呢，它们也会有心识呀，它们被杀的时候引发一种痛苦的感觉的。那么你这个说法和教典相违害的，不要说佛教的教典，即便一般的我们向来所见到的，每次杀完鸡、猪的话，它就会挣扎着抽搐着。那从这个地方讲的话，不应该是快乐的，它们有心识呀。所以通过这个地方，你说动物该杀的话呢，要么就是一种颠倒识，要么的话呢，有的人要糊涂，他不清楚该吃素呢，还是不该吃素，动物该吃呢，还是不该吃，不清楚，一种犹豫不决的心态，这个叫犹豫识。

那么的话呢，还有一种情况呢，是他也不认为动物该吃，他也不认为这个动物不该吃，他自己有一种想法，那么这个想法呢，还是没有贴近那个真理的，那么的话呢，如此呢叫不悟识。所以总之来说的话呢，有种道理呢，它非常的有正念，它坚定地立宗说动物绝对不可以吃，不能被杀。为什么呢？因为的话呢，我们说是它是我们的老母有情也可以，或者的话呢，它是具有心识的众生，它是具有心识众生之故，如同人，如同人。那这样的话呢，就是正确的，这个的话呢，我们说是就是叫正量识。所以通过我们大家学这个因明，内心当中还是一种欢喜，就是我们学习因明过程当中可以了知我们大家平常的说话做事离不开这四种识的。如果我们大家今天没有听闻过这个因明，有什么情况呢？

有可能大家一直懵懵懂懂的，非常迷茫地把一些非量识作为正量识。就认为动物该吃，骨头汤熬起来的话有营养，可以长高，凭什么嘛？全都是没有理由的。我认为是这个样子，然后的话呢，我现在建立，大家吃了骨头汤就长高了，这可不一定吧。所以的话呢，通过这样的学习之后，就能够看得很清楚我们内心的状态，说话做事，那么的话呢，是正量还是非量？

那么通过这样的学习，不是说跟别人辩论，咱们抛开和别人辩论不说，首先让自己变成一个人格高尚、有智慧的人。那么的话呢，这个时候如果我们大家连正量、非量尚且不知，什么话是正确的，什么话是错误的等等这些都不明白的话呢，怎么能成为一个人格高尚的人？举个最简单的例子，一个人来离间你，离间你和张三的关系，说我听张三某某某某说你有一天你怎么那么坏。那么的话，如果说你是一个比较有智慧的人的话呢，你会掂量掂量这个话的分量，那么也会分析这个话是非量呢还是正量的，你会分析它的。

所以他们说这样学完这个因明之后，确实社会上可以少了很多很多的悲剧，家庭、伦理、道德，那么很多一些莫名其妙的瞎想的东西，那么所有的一些没根没据的东西，我说都可以遮遣的，对不对？我们大家总是爱捕风捉影嘛。听到一个电话响了，曾经我记得鲁迅也说过吧，对不对？见到一封信的话呢，便以为是情书，听到一声笑的话呢，便以为是怀春了等等之类。就我们中国人喜欢这个样子的，这曾经鲁迅这么说过的。所以的话我们大家如果不学这个因明，很多一些家庭的悲剧或者社会的悲剧难以避免发生。

曾经有一个故事，一个什么故事呢？叫“停一停，缓一缓”。有个当官的，他过年了要回家，天天路上街上有人在说“卖智慧了，卖智慧了”。他心想说：卖智慧？什么叫卖智慧？多少钱，多少钱？然后的话呢，那个人说可能黄金也出了，他说三千两（打个比方），说三千两卖这个智慧。他也想说这么贵，但是的话呢，也是倾其所有买了这个智慧。买了这个智慧的话呢，结果这个人告诉他说：做事之前呢，停一停，缓一缓，想一想。他一听：就这个东西，有什么智慧不智慧。那么他就回家了，过年回家了。

回到家的时候呢，看到家里面门口，他们家他妻子那个屋里呢，那个床旁边的话呢摆两双鞋子。他当时一急，就想说拿刀砍人。然后的话呢，想不到他突然就想到这个教言了，说“停一停，缓一缓，想一想”，他就稍微停了一下。这个时候他妈妈——前面是他妈妈，突然的话呢从床上坐起来说：儿子你回来啦，等等之类。

这个故事道友们可能听得比较多，所以的话我们说是通过这个地方，确实很多地方要有智慧。一个人没有智慧的话呢，变成像旁生一样的愚痴有什么意义呢？所以说人要有智慧的话，那就要有明辨、思辨这种智慧，那么就要通过这因明学习，一方面是自己具有这个智慧，充满了人格的魅力，那么哪些是该做，哪些不该做，哪些是量，哪些是非量，哪些该取，哪些该舍，这个你应该知道的。那么懂了之后的话呢，这样的话而且有这个正见，有智慧，并且能够胜伏他方，摧伏其他那些邪见。说这个地方的话呢，通过这四种识量，可以涵盖包揽一切到我们起心动念的时候，无不含摄这种识量，要么正量识，要么非量识的。

那么通过这样学习的时候，如果我们大家没有深入去学习一些世间的智慧，做佛法智慧的话，应该说是我们很大部分是非量识，一些非量识的。而且一些就是前世后世不存在、动物该吃该杀等等之类这些，那么因果不存在，反正别人的东西可以拿、随便偷无所谓，无物无主，那么眼见为实、眼不见就不存在等等这些不合理的观点。所以说学完这些之后就知道怎么取舍，怎么看待这人生。

那么的话呢，今天就到这个地方。所以希望道友们——就是讲得比较啰嗦，讲得比较细一点点，但是来讲的话呢，希望道友们反复地每个讲完之后呢，分说之后又总说，所以希望道友们下来之后，一定要互相找个道友陪着你一起来学习因明，这样的话呢可能才会学好。

那么这样呢，是今天的内容讲完了。道友们就问到第六课吧，那么第六课有一些题目的。“无非自相境”这个“无”应该怎么理解？这个“无”的话呢，当时我出了这个就是“无实法”或者“不存在”，那么答案的话呢应该选“无实法”或者“不存在”这两个。因为我们说是这个无实法，这个也可以理解为无实法不是自相的对境。如果说因为无实法它不是你所量为自相嘛，那么无实法没有自相，因此呢它不是自相对境，这是一个理解。还有的话呢，这个自相的对境，除了所量为自相的境以外，其他所论皆不存在等等之类。所以的话在这个讲这两个就可以了。

那么今天的话就到这个地方。如果道友们有什么疑惑，最近在学习因明的过程当中，尤其是这一个星期，大家过七、八、九，七、八、九的话呢就稍微牵涉到这个显境和这个遣余，稍微难一点点。然后的话呢，下个星期十和十一有什么疑惑之处，希望道友们法相名词这个要过关，这是一方面。而且呢不要仅仅停留在法相名词，要通过法相名词这个窗户深入到中观因明、因明的这样的意趣，或者它所辩论的这样的义理当中。确实学因明会上瘾的，越学越上瘾，这样的感觉会引发的，你不辩就不行，就是停不下来这样的感觉。

所以道友们说是道友们里面什么时候到了这样的程度：咱们今天话不说完、不辩论完，咱们不休息、不吃饭。到这样的地步的话呢，学因明应该是比较上路了。所以我们说道友们的话呢需要结成一对一的关系来进行辩论。那今天的话到这个地方有什么疑惑呢，随时告诉组长，我这边只要讲课完之后随时给道友们答疑就没问题的。那么今天到这里。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。