量理宝藏论（2012–2013） 复习 第四品 观建立遣余（二）

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

接下来我们大家一起再共同复习，第四品观建立遣余。那么第四品观建立遣余它有多么的重要呢？对于这个问题，我想说是从二量的角度来自于的话，我们说是从现量、比量各个方面，以及中观的这个角度来谈一下显现遣余的这种重要性。

关于第四品观建立遣余来讲，我们知道佛陀所说的八万四千法门都是让咱们认识心灵的奥秘的。那么从相对了义的角度来说呢，在因明当中也抉择外境的山河大地都是心的自现，万法乃唯识所现，心的本体周遍宇宙虚空的每一个角落。我们说是这是法称论师在因明七论当中所开显的唯识义趣。我们在《量理宝藏论》里很清楚的，首先的话呢，是抉择了从理宗来讲是讲到经部宗的观点，执相义的，后来进一步呢，就讲到唯识。

所以的话，我们说是由于凡夫对这个世界有深重的执著和错觉，在我们的感觉当中呢，我们认为说心在自己身体里面是能知的，而外境在心之外，能知和所知是别别他体的，是互不相干的两个他体法。其实来讲，这是错误的。我们说对于尚未有觉醒的凡夫来说的话，其实我们对所认识的心呢，是非常狭隘的。

所以在这一过程当中，为了让大家认识这个心，我们怎么来进行宣讲的呢？首先宣讲了外境义，那么对这个外境义来进行宣讲的时候呢，也是落到了自相当中。第二的话呢，就讲总相了。在讲总相的过程当中又讲到了遣余识。

所以我们说凡夫人认知事物的一个特征来讲呢，也就是说跟着自己感觉走了，断定一个事物的存在，外境到底怎样，完全是凭心的感觉。除此之外的话呢，没有其他认知了。境之法相识所知，如果说没有识呢，外境是不可能认知的。那到底来讲的话，既然依靠心来认知的话，这个心如果是自证呢，自证的话，更甚深一点讲呢，那可以说是到大圆满的境界去。如果说这个心是分别心，遣余识如果是分别心，那众生呢，就只能生活在错觉当中而不能知之了。

学般若之道的，挫尽了迷乱即解脱。作为那一个处在错觉当中的众生，觉悟的最好方法呢，就是循着它展示的感觉，用它现有的观察世界的方法来进行观察分析，让我们大家慢慢地认识到、渐渐地认识到我们的感觉的错误和荒谬。这样的话呢，我们才能够循着这个错误的路，将众生从错觉当中挽救出来。

而因明的奇妙之处，它就是能够循着众生的分别念，利用众生观察世界的方法，渐渐让人们知道我们的认知是如何来进行认知外境的。所以如果掌握了因明的分析方法之后，很容易通达唯识和中观，甚至来讲的话呢，现空双运以及等净双运的这样的了义的见解。那么为什么呢？当然这个地方我们都会再谈一下的。

我们说是凡夫的心，他认知事物的基本原理是什么呢？就是心王与心所交织在一起工作。那么心王它认知外境的特点是以无分别的方式现量了知这个所取境的。心王认知事物的时候，就好像镜子照物一样的，面前有什么呢，镜子呢，就悄无声息地显现什么。昨天已经讲到了显现境的特征。那么心王的这个认知，它完全来讲呢，是显现外境，发乎于外境。外境有什么呢，心王就无有任何扭曲地了知什么。

了知，我们应该知道两个含义：一，从显现的角度来讲呢，也叫了知；二，从分别念认知外境呢，也叫了知。了知有两个方面的含义，所以呢，心王就无有任何扭曲地了知什么了。而心所的工作方式就不同了，怎么认识的呢？它是以遣余的方式来认知外境的。所谓遣余，就是说通过去除其余来获得、认知它的本体的，这样子。比如树，我牵涉到非树，那么通过遣除非树呢，那么耽著我这个树的有法，从而进行建立认知。那是分别心认知事物的基本特征。

比如说，一朵鲜花显现在我们的眼识面前，那我的无分别识呢，这个鲜花它的颜色、它的特征，无余会显现的。然而分别心就不一样了，分别心它会提取鲜花的种种特征加以执著、加以判断、加以分别。那么我们说分别心在提取某个特征的时候，比如说提取所作，那么就遣出了非所作；提取了无常，就遣出了非无常、常有；提取了好看，就遣出了丑陋。所以这个时候我们分别心在提取某个相应的特征的时候，必须要通过遣余识遣除这个特征之外、非它本身之外的一切万法，如此来认定，而深陷于、深堕于这个特征之上、这个认知之上的。

所以他们说是遣余多么的重要呢，反正《量宝》也好，咱们这《量理宝藏论》也好，再三地强调中观正理（存疑）是遣余特别重要的。那么遣余重要，它体现在哪些方面呢？遣余它是因明的关键，它是因明眼目，它是因明心脏，因明的核心。

我们说因明通过遣余它可以明白咱们分别心认知外境的一种遣余方式，那么因明当中所有的道理的话呢，就会毫无困难地明白。显现、遣余这两点呢一定要明白的。而这个遣余呢，我们很多时候大部分来讲，通过显现来说的话呢有什么特征就显现就可以了。然而如果从遣余的角度来讲的话，那么凡夫人没有遣余变成像一个懵懂无知的儿童一样的，像个傻子一样的，如果没有遣余识，对这个是杯子、是瓶子茫然无知。

所以说这样的话就明白，遣余呢就是佛法它所有的奥秘都隐藏在咱们的心中。如果说我们对于自己分别心的这个工作原理进行观察分析的时候，就会发现分别心它认知事物的基本特征就是遣余，就是遣余的。最初在自相的显现上面遣余，比如说自相咱们看到沉香树了，无分别识显现沉香树了，然后在这个自相的显现上面我们有现量的遣余，那么现量遣余呢就说是这是树，有了共相的认知这是树。然后通过这个共相的认知之后的话呢，我们获得了遣余，通过遣余识获得共相的认知。我们说是在自相之上进行一次遣余就建立一个反体。比如说沉香树，我遣除了非沉香树，就建立一个沉香树的反体。

我遣除了这个非所作，就得到了所作认知。那么一次遣余建立一个新的反体，建立一个自反体，建立一个新的认知；那么再一次遣余又得到一个新的反体，又得到一个新的认知。法相、名相、事相的话呢，一如是这样子。所以分别心不断地遣余，那么就接连不断地得到了不同的反体、自反体和新的认知。那么分别心的这样的一个接一个的遣余的认知啊，就像水里面的波纹一样的一圈一圈地没完没了地产生了。

那么我们说是分别心通过遣余在外境之上所形成的比量认知，在自相的外境上到底存在吗？绝对不存在。比如说我说“树”，我名言语言表达的“树”啊，那么这个树的名称在自相上存在吗？不存在。首先不可能是自相来着。所以的话呢，在我们第五品的时候，还有第三品讲总别的时候就这样说到了：具足一个反体的叫总，具足两个反体的叫别。所以的话呢，分别心的遣余所形成的认知对境、一个反体的这样的话，我们说是叫共相。在自相的外境当中，它是不可能存在所谓的遣余的。

那么分别心它通过遣余所形成的比量的认知，是咱们的心一厢情愿地添加给自相的外境的。当然这样的添加呢，是无始以来的习气使然。从说起心的角度来说，不管你喜不喜欢，那咱们的这个分别心的话呢，会把自己无始以来的习气，对事物的认知强加于自相当中。那么分别心在认知外境的时候，不管外境接不接受，那么这样遣余，都会自作多情地把自己无始以来对这个树的认知，以耽著的方式强加于自相上。

那么从遣余的分类可以了知，如果说是无倒的遣余，那么是定解遣除了反方面的增益，去认识到外境无常、苦、空等等之类。尽管是错乱的分别心的本性，然而相合于事实，从而获得了无欺的照了境，这是遣余的功德。然而如果是颠倒遣余的话呢，它总是自作多情地将自己通过遣余所形成的认知强加于外境，对外境进行捏造与诬陷。比如说，它会认为外境来讲是常有的，它会认为女人是美丽的、可爱的，等等之类。分别心在自相上的遣余的话呢，就好像一个美丽陷阱一样，让我们深陷其中不得自拔。那么通过遣余的认知，尤其这种颠倒的遣余，前后世不存在、因果不存在，那么我们身心就深深地陷在这样的虚妄的颠倒的遣余的认知当中无法自拔，这是分别心的愚昧。无论是真实义愚和业果愚的话呢，都是如此。

我们无始以来认为说五蕴上有个我，其实从显现的角度来说，五蕴就是五蕴而已了。但是呢，我们的遣余识，那么会把五个耽著为一个我。分别念的特征，把多执为一，一执为多。于是呢，它会把五个错认为这就是一个我，一个恒常的、不变的、自在的主宰义的我的。那么这样子的话呢，我们说是这个是个颠倒的遣余，怎么办呢？怎么来走出这样的误区从而获得解脱呢？

那么所以的话呢，我们要认识遣余，遣余不是坏事。那么为什么呢？它尽管它的本体是分别念捏造了很多不符合事实的一些错乱的认知，然而我们所信的呢，指归了（存疑）上师和佛法。如果在这样的过程当中，我们通过学习的话呢，认识了分别心的运作。反过来说，比如说我认为五蕴上有我，这个是颠倒的遣余；但是我呢，通过正思维，我认为五蕴上没有我，本来就没有我，其实对我的有实法的耽著啊，那是错的。这样的话呢，就会引发对五蕴上无我的定解。这个尽管是遣余，然而是无倒的遣余。

所以昨天也讲到了，遣余有两种分类，无倒和颠倒。那么颠倒的遣余，这是增益，这是邪见；而无倒的遣余呢，这是定解，这是量。所以从而就凸显出来了学因明的意义所在。要懂得量学，懂得因明，那么遣余它不是坏事啊。它的本体是远离二取的佛智，它的本体，分别念本身，烦恼即菩提嘛，那么分别念本身的话呢，也是无智嘛。只不过呢，我们没有认识它，没有认识它，所以有二取，还有无明。

那么如果说反之啊，如果我们没有这样的分别心的认知，那肯定咱们成不了佛。为什么呢？咱们想想看，我们相续当中无始以来的迷乱，前生后世不存在，那么萨迦耶见，认为有我等等这个，怎么来断除它呢？怎么来遣除它呢？就好像说金子要从金矿中提炼啊，没有金矿金子也提炼不出来。同样的，咱们的妙观察智的话呢，也必须从分别心中提炼出来的，离开了分别心，修不成妙观察智。所以大圆满当中也说到了，妄念本身不是过失，但是妄念生起来的时候，你不能知之，不能认识，这是真的过失。那么如果对妄念知之、知明的话呢，那就成了正智了。所以我们要洞悉并且明白分别心的这种遣余认知。如果说明白了这个遣余，也是走向解脱的关要。

那么的话呢，挫尽迷乱即解脱，怎么来挫尽迷乱呢？那么我们也说“揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃”。去吧，去吧，快到涅槃的彼岸去吧。那么此岸和彼岸，此岸是什么呢？此岸的话呢，是分别心的错觉的认知方式。它认定了轮回，认定了有我，认定了轮回是快乐的等等，这就是此岸。那么如果说心远离了分别心的这样的错觉的认知，其实就是到了涅槃，到了彼岸。因此的话呢，我们说放下屠刀，立地成佛，就这样子啦。从心上来说的话呢，你认识了，当下认识了，这就是解脱。解脱不是说从一个地方前往另外一个地方，就在当下，就在心，看你怎么体认它，认知它。

仔细观察我们心中的每个认知，实际上没有一个能够逃离出来分别心的范畴。因为万法要么是无分别识，要么是分别心，对凡夫而言是这样子啊。跟他们说无分别智了，那是佛陀，那是菩萨。那么凡夫要么是无分别识，要么呢是分别识，就这样子的。

那么我们向往的是瑜伽现量，学第九品的时候给了我们无限的希望，说渐次相推理啊，凡夫不离串习大悲、方便及智慧，那么有朝一日必将会现前究竟的瑜伽现量。为什么呢？心的所依稳固，且不断串习殊胜的修行之故，如同串习贪欲。那么在这样的相推理当中的话呢，是集成这样的推理，在我们的心的所依稳固的基础之上，如果我们不断地串习方便和智慧，那么我们必将会获得瑜伽现量。

那么的话呢，而瑜伽现量的因和缘我们也知道的，如所有智的这个近取因呢，是智慧，空性智慧，那么俱有缘呢是大悲；尽所有智的这个因的话，近取因是大悲的方便，再加上呢俱有缘的这个智慧。那么通过这样学习之后我们就知道了，所以我们大家只要如是而勤修学，我们尽管耽著有我啊，耽著有我，在五蕴上耽著有我，这个呢，是颠倒的遣余。

但是我们可以产生正智，引发无我的正见。依靠无我的正见，如是而勤修学，最后在与睡梦睡殿（存疑）摩擦当中，获得了我们的什么呢？无分别智。所以可想而知，如果心远离了——刚刚说远离了分别心的错觉认知，那就到了彼岸了。我们仔细观察内心当中的每个认知，实际上没有一个能够逃得出分别心的范畴。即便咱们心中说这是自相，其实这种自相的认知也被深深打上了分别心的烙印。那么在反复的认知当中，分别心的比量的认知，它印持着一切无分别的现量的认知，就像水和乳交融一样难分难解。

而人的一切痛苦灾难又来源于分别心，而分别心本身又具有两种源脉：业果愚和真实义愚。反之，解脱的关键却是无我的智慧与因果的正见。所以我们要仔细观察分别心的工作原理，巧运，我们可以利用它走向解脱。最后需要将其转变成妙观察智而成就佛果。离开分别心，我们寸步难行。但是如果不对我们的颠倒遣余识进行改造，获得定解，那也是不行的。在中观庄严论当中也是再再地强调，对显密教法中的中观和因明需要深入学习，因为只有中观见解才会对因明生起甚深的见解；反之，只有因明的见解才能够真正地通达中观。中观和因明智慧是互不分开的。

如何体现呢？接下来我们将从显现和遣余两个板块来谈这个问题。谈哪两点呢？谈第一个问题：中观和因明智慧是互不分开的。第二点，再谈到我们的遣余，如何通过遣余的认知、分别心的这种方式获得定解，获得解脱。

首先我们从显现来看起。显现的话，要知道为什么说中观和因明的智慧是分不开的呢？可能这段时间长期以来，我们曾经在辩论当中觉得天天就是辩论柱子、瓶子无常的，没有一点法喜；不像中观，一切无我的话泪流满面，特别感动。这个因明就感觉很难很难和他贴近，不知道在讲什么。其实我们现在从显现来看，为什么第四品那么重要？显现，什么叫显现？昨天也说了，无分别识以缘取自相的对境，这个叫显现的。那就明白显现的对境一定是自相的对境，也就是所量唯独自相。

那么这个显现的对境，首先我们从名言量与胜义量来看一下这个显现，从名言量与胜义量来看这个显现。万法是性空双运、等净无二的本体，那么既是性空双运、等净无二的本体，对于这个显现，我们怎么认知它？显现在因明当中依靠法称论师的《因明七论》等名言量来进行解释；那么对于空性，依靠月称论师等《入中论》的胜义量来进行解释。而显现的话，它是所量唯独自相的一个法。那么所量唯独自相的一个法的时候，这里面我们说是在中观中，抉择名言的时候，我们说从来没有破显现。中观这个显现是什么呢？就是观现世量的标准。什么叫观现世量？观现世量指的是无患根识面前的见闻觉知。识前显现存在的话，外境也如是而存在，这个叫观现世量的标准。

那么我们因明的这个显现是因明的胜义谛了。那么站在《入中论》的角度、中观的角度的话，却是中观应成派的——可以说，如果分二谛来讲，中观在后得来讲的话，那么是如梦如幻的显现世俗谛。我们说是月称论师在建立名言的时候，也是随顺世间无患根识而建立了这个显现。为什么？因为这个无患根识的显现，我们说是如此，可能趋入——它和空性是无离无合的一个本性，只不过凡夫识前没有显现这个空性，只有这个显现，眼识面前只有显现。所以借助这个显现的这一分，为什么说不破显现呢？破不掉，除非把眼睛抠掉，只要有眼识，无欺地就会显现这个显现的。那么这个时候的话，我们通过这个显现就能够趋入胜义谛的高楼，从中观自续派的角度来说，就这样子。

那么我们说是对于这个显现，要注意有两种认知：一、名言量；二、胜义量。如果从名言量的认知又有二：一、观现世量；二、净见量。从胜义量的角度上也有两种：相似胜义和真实胜义。同样的一个显现，就看你用什么样的量去衡量它了。量的不同的话，所得结果就迥然不同了。如果你量的是名言量，而且是观现世量的话，那么我们所得出的结果就是现量见自相，遣余见总相。如果你用的是净见量量的话，那么所见到的就是我们的等净无二的这样的法界、清净的显现。如果说对于这个显现你用的是胜义量的话，用的是真实胜义的话，那是离戏的法界；那么如果说用的是相似胜义的话，那是如梦如幻的显现。那就发现了，同样一个显现，就看你用什么量的不同。

而我们在这个因明当中所抉择的这个显现是所量唯独自相的。也就是说，站在经部宗的观点来说的话，暂时承许外境义的时候，取的是经部宗的观点，那么通过这个经部中所承许自相的外境义，可以趋入到我们的中观中的高楼当中、空性当中的。而且通过这个显现的这个界定的话，我们知道可以很好地抉择无常，因为万法的本性是起功用的，如果说坚持起功用的自相的有实法，那么无常便很好界定了。如果是这个无常也不是粗大的无常，是细无常，那么细无常本性来讲，如果有细无常的话，经部呢，就会趋入空性。

再来看一下的话，如果所量唯独自相我们建立好了之后，从耽著境的角度来讲，那就是比量了，比量。那么比量作为耽著境，这个时候的话，对我们隐蔽的一些凡夫前所未知的空性、本来清净等等了义的见解，尽管是隐蔽的方式，然而我们对它的话，通过耽著境的方式，我们可以通过比量来进行推知，然后通过事势理的比量来进行推知。把因明和中观结合起来，这样的话，令我们相续当中引发空性以及等净无二的这样的见解。试想，如果说没有这样的遣余的话，那么我们进行这样推理的时候，就是以一本体异反体在遣余的前提下建立的。

把空性和显现分成两分，从反体的角度分成显现的一分、空性的一分。然而显现空性的话，其实都是柱子的一个本体了，无离无合这个本性。然而凡夫不知这个空性，于是我们就借助这个因明，一本体异反体遣余的认知，再借助大缘起或者离一多因，来抉择诸法是空性的本体。如果没有说这样的遣余的话，可以说我们大家根本不可能对于前所未知的隐蔽分的一些法引发定解。你说它是过患吗？

不是，它是功德。那么你说它没有过患吗？有。就看你怎么认知了。无始以来，我们深陷错觉当中，把本来不存在的轮回认为是存在的，那怎么办呢？怎么让咱们走出来呢？不借助名言，不借助离一多因，你怎么了知外境是不存在的？你怎么能够了知外境唯一是你的心呢？那么通过名言和离一多因的抉择，平息了对外境的攀缘，然后呢，唯有心。再进一步的话呢，通过我们的胜义量，把心抉择为离戏，再通过我们的这个大圆满的修行，把心抉择为本来光明。如果说在这个过程当中没有因明，我们如何对唯识引发决定性，如何对空性产生一个究竟认知呢？没有办法，绝对没有办法，找不到一条出路。毕竟对我们而言，现在没有现前瑜伽现量，那么怎么来认识这个轮回呢？怎么来认识这个涅槃呢？

所以分别心是好是坏，我觉得就看咱们自己。尽管无始以来的习气让我们产生错觉，但是如果通过闻、思、修佛法之后，认清了分别心造作这样的原理，那么我们可以运用它，也就是说把它作为道用，不断地闻和思来改造它，然后相合于实相，让它的话呢，耽著于自相，相合于这个外境的自相，这样来认识。尽管是错了，然而它是符合事实的，最后会无欺地现前无我的智慧。瑜伽现量也是如是告诉我们在座的各位的，我们轮回的因是我执，那么只有我执和烦恼业惑存在的话，我们就会不断地流转。但是轮回来讲，总的来说是无始而无终的；对于个人而言，只要咱们修学无我的空性正见，那么这是无始而有终的。

那么无我的空性正见来自于什么呢？就来自于中观和因明的完美结合。因明所有的遣余，所有的推理的话呢，都是遣余式的运作方式，都是在心前建立同一本体和异反体这样子的。那么的话，我们通过正确名言和正确胜义因来生起定解。所以通过这个地方的话就明白，如果说观现世量来讲的话呢，凡夫的现量、比量，眼耳鼻舌身这个见闻觉知，它是观现世量的，那么依靠这样的观现世量根本不能抉择佛陀第三转法轮的光明部分。

那么佛陀的智慧呢，是最究竟的净见量。我们怎么来了知佛陀的境界呢？有一个办法，遣余。遣余是它让咱们显现轮回，因为它让咱们误解这个轮回来讲呢有我。但是现在我可以对它进行改造呀，也就是说让它正确认识这个事物的真相。那么我们说是通过这样的观现世量，尽管我不知道如来的光明分，然而我现在咱们知不知道呢？知道。从定解的角度，我可以去认识这个法界。那么对如来的光明分还有空分，我通过胜义量和净见量的学习，自空和他空中观的学习的话呢，可以引发定解，从而我相信我必定会成佛的。为什么呢？因为我有如来藏之故。并且来讲的话呢，水虽是污垢（存疑）的，只要不断地串习大悲和智慧，我也可以现前。那么这样来自于对佛法定解和对轮回解脱这样的笃信的话呢，是由于我们有了定解。如果说没有定解，可想而知啊，我们相续当中全都是邪见、颠倒见。

尽管我们的这个定解的话呢，严格来讲，来自于十地菩萨，没有现前究竟的如来的光明分，也算不悟识。然而这是从最究竟的角度来说的呀。我们说是我的定解，它远比我以前的有我是不一样的，依靠这个呢，它是相合于诸法实相的。所以的话呢，就明白我们说是依靠净见量，依靠胜义量，这些通过比量的推知，比量推知，那么我们大家相续当中可以引发对万法空性的认知，还有如来藏光明的认知。所以的话呢，我们说是必须通过胜义量和名言量二者完美地结合，才能够真正通达一切万法的究竟实相。

而这个胜义量的话呢，也离不开因明的遣余式。我们所建立的自他所说万法，在胜义当中的话呢，是没有自性的，离一多故啊，大缘起之故。我们学的中观宗义，哪个不管破自生、破他生，哪个不是通过因明的推理呢，不是借助遣余式的造作方式呢，离不开的。所以这样的话才能够，我们说是第一个，就明白从显现的角度去分析。第二个，我们说是对现空双运的本体，我们分别从名言量和胜义量的因、体、果来进行分析。

那么对这个现空双运显现，名言的显现，我们现在在讲显现，那么这个显现呢，是所缘唯独自相的法等。那么这个显现是起功用的有实法等，是无患根识观现相的标准来着，也是月称论师在《入中论》当中再三抉择的随顺世间名言的这样的一个承许。那么我们说是如此承许这个显现，其实这个显现就是空性的一个本体，一个本体的不同反体了。那么这个显现的话呢，我们看一下，有两种：出定位的现空双运和入定位的现空双运。出定位的现空双运的话呢，是如梦中显现和空性双运；而入定位的现空双运，那是如来藏的大光明分，与如来藏空性双运的。

那么我们说是现在来看一下这个显现，现空双运的本体啊，从名言量、胜义量的因、体、果分别进行抉择。名言量的因，那么是从因生果的作用理；体呢，是依靠这个证成理；果呢，是说果观待因的观待理。而胜义量也可以抉择因、体、果，是因无相、果无愿、体空性的。不管依靠离一多因抉择本体，金刚屑、大缘起等等之类来抉择的话，然而在这个过程当中的话，只不过胜义量和名言量所运用的这个推理有所不同，然而都分别抉择了因、体、果。

我们的话呢，当时学第六品、第七品的时候，还记得啊，说无者不生的关系是假的，但是无者不生是存在的。这句话如何理解呢？就来自于我们的作用理。因为作用理的时候的话，讲到了因生果这个作用，它呢，是在事物的本体当中进行安立的。那么事物的本体当中进行安立的时候的话呢，因种子、青稞，那它作用是什么呢？当然是生果，生果的作用。所以从青稞的种子来讲是生果的作用的话，因此呢，当然了，无者不生在事物的本体当中、外境当中是存在的。这是什么嘛？这就是作用理嘛！

换句话来说，这是名言法尔嘛！这个破不掉的嘛，这是颠扑不破的真理。这个破掉的话呢，那前因后果就不存在了，这个破不掉，这就是显现，这就是缘起，这就是作用理，这就是名言量，这就是我们的名言当中的这个事势理。那么的话呢，在这个地方再进一步思考，胜义量当中同样的也是这样子的，也有通过我们的这个因、体、果进行抉择。

所以的话，在衡量任何一个事物当中的话呢，我们的现量和比量啊，因为证成理里面涵盖了现量、比量嘛，有现量证成理、比量证成理的。那么现量和比量，而现量又分为四种，比量又分自性比量和果比量、不可得比量三种。那么所有的现量、比量当中就包含了名言谛和胜义谛的法，为什么呢？比量嘛，比如说我们来建立个大缘起：柱子是无生的，为什么呢？大缘起之故，如同梦。那么在这样的大缘起当中，它是比量，它是个比量推理的。但是因为我们在座各位可以引发对空性的定解，所以的话，我们说是所谓的《解义慧剑》里面讲的四种理——观待理、作用理、证成理、法尔理的话呢，有名言法尔、胜义法尔，含摄了名言谛和胜义谛的法。

那么名言谛的法是什么呢？它法尔就是缘起，就是显现。胜义的法尔是什么呢？就是空性。如果说在名言谛当中，火的自相是什么？能够起功用的法。或者是能够有热性啊，起功用的法是它的名言谛的，那么这个是名言量的。到了中观，胜义量的话呢，把火与火的热性通通都遣荡无余啊，火的本体尚且不存在，何来的热性？因此，我们说的话呢，很多瑜伽师可以从手指尖里面往外淌酒啊，然后手指尖里面会冒烟啊，冒香烟啊，那都是由于证得了空性的缘故啊。所以在这个过程当中你就明白，名言量和胜义量，名言量所抉择的，它对境就是所量唯独自相的、起功用的有实法，它是对境。那么起必要的话，刚刚说了，因为相与空是无离无合的本性，如此通过显的抉择，显现的观察才能够去获得空性的高楼。

明白之后，再来看一下，以上是通过这个地方了知。那么再来看比量，比如说空性，如来藏，那我告诉你说，我说你会成佛，你说为什么呢？我说你因为有如来藏呀。你说什么如来藏啊？什么如来藏啊？在这个过程当中，我说其实来讲，心净则国土净啊，娑婆世界就是极乐世界。你会说为什么呢？如果娑婆世界是极乐世界，我念佛干什么呢？对不对？很多问题就出来了。但是我这个时候告诉你，我说不要着急，没关系，我可以通过名言当中的那个境界上的推理方式，通过抉择，我可以告诉你万法本来清净这个道理的。

所以比量呢，它是依靠推断隐蔽分这个具有的理由，而以量来确定。比如说山背后有火，火的热性见到了吗？没有。空性见到了吗？没有。如来藏见到了吗？没有。本来清净见到了吗？没有。跟火一样的没见到。但是没关系的，我通过冒烟，以见到烟作为理由，以此推断出山背后见不到的火，具有热性的火，这个是以量来确定的。那么比量必须以量来确定啊，这个时候以什么来确定呢？以现量来确定。

那么再来看一下，隐蔽分，前世后世，存在吗？我们可能不敢拍拍胸脯说一定存在，因为有邪见啊，有疑惑。那么对这个前世后世存在这一点，是通过现量成立的，还是说比量成立呢？对于前世后世，我们说没有办法以现量见到啊，没办法现量见到的。所以我们曾经说嘛，“前世后世不存在，现量见之故”，这是不成立的推理。前世后世都不存在，你现量怎么能见呢，对不对？这是不成立的。除非前世后世存在了，你现量见不到它是可以的。它不存在，像石女儿的法你能见吗？你现量见这个一定是不成的。

那么对前世后世虽然说无法现量见到，但是以比量推理可以成立的。什么样的推理呢？教理，需要依靠教量，甚至来讲依靠我们的比量进行推理，可以借助比量进行推理。所以通过这个地方就明白，我们说是对于一些隐蔽分的法，空性呀、如来藏呀、前世后世呀，我们一者通过教量可以成立，二者也可以通过我们的比量可以证成它的。好，这个地方就明白。而这个比量认知就是遣余识，那就说明遣余识还是有功德的。

从第三个方面，显现。那么显现我们说是，为什么说因明当中它中观来讲是无离无合的呢？那么二者的话呢，像是角尖般呢，通达中观离不开因明，通达因明离不开中观呢，是这样子的。因明的事势理是所量唯独自相，是显现起功用的有实法。那么它和中观的交叉点是什么呢？就是显现了，这个显现。那么咱们很清楚的，我们在第三品当中，或者第一品，首先界定好了理路中所量唯独自相。接下来，对于这个自相的法呢，我们通过离一多因把外境给破了。破了之后，进一步通过明知因和俱缘定抉择到了外境唯是我的心。

为什么啊？因为当我看到外境的时候，如果这个外境是个无情法的话呢，我的心是个明知的，明知和非明知是相违的，我的心怎么能见到外境呢？当我的识现成了外境的时候，那说明这个外境就具足我心的法相啊。如果它不具足我心的明知的法相，如此非明知的法或明知的心，这个本体是相违的呀，怎么能够在世间显现呢？因此，所有的外境的显现无不是我的心啊。当我们对此时引发深深的定解，这也是法称论师在因明论当中所抉择的甚深的意思。

那么破了外境之后呢，就建立唯识。那就说明了，后来我们说如果境是唯识的话，你没有外境，怎么来界定它是真和假的呢？我们说识是坚固不坚固，那么不管是假相唯识、真相唯识啊，只要识是坚固义的，在名言境用来陈述（存疑）的。因此显现归根到底就是缘起而现，缘起归根到底就是心。而法称论师在因明七论的究竟意趣就是唯识宗。那么如此正如《入中论》中所言：“种种差别由业生……”大概是从此啊，那么“种种差别由业生”，什么？

我忘掉了“从此心生”，好像是来讲的话，通过唯识来讲，就是还是唯识宗，反正也忘这个从此啦。所以的话呢，大圆满虽然说也是抉择到了万法本体空性，但是在名言当中也进一步把缘起落到了心上来进行抉择的道理，对吧？前两天刚学过大圆满的，《极乐愿文》也是这样子的呀，为什么后来要扣到心上去呢？心净则国土净嘛。所以我们说是进一步落到缘起是心上这个道理的，承认各种显现为心的幻化，进而就了达了名言的究竟的本面，并且对流转投生、七情六欲的道理生起确信啊。所以一切万事万物的显现全部都是心的幻化。那么如果咱们通达了这一点，可以说通达了名言的究竟，就这个道理的。

那么通过这以上，就明白，就说是站在名言实相的角度呢，外境不存在。法称论师在《释量论》、在我们的还有萨迦班智达的《量理宝藏论》，那么的话呢，用生同理、破生同理、相同理、决定理（存疑），很多推理来进行观察，还有个明现俱缘定，那么破了外境的存在。说外境存在就有教证理证危害。那么这是名言当中所抉择的这个究竟的观点呢，就说万法唯识了。那么当这点抉择完了之后的话，后来我们说是进一步对这个识再进一步抉择，识是什么呢？识的种类很多，错乱识、不错乱识、现量识等等之类。

但是最后的话呢，从内观的角度落到自证。那么我们说是为什么落到自证呢？如果说没有这个自证，名言当中这个见闻觉知那是不可能的。其实既然为识，万法为识，那么势必这个识，从自证来说，那么只有落到这个自证当中的话呢，才能抉择大圆满的自明自知的这样的觉性。深入一点讲的话，那么通过这以上就是明白，在佛教宗派当中大家很知道的，法称论师是开显了佛陀的慧眼，如理如实彻底了达万法实相的密意的名言道理的话，精髓也就是如此而已了。

那么在佛教宗派当中呢，法称论师智慧呢无与伦比，依靠他的这个事势理，胜过了无数的外道。那么依靠他的智慧力呢，完全能够解开佛陀究竟甚深密意。那么法称论师所开显的就是佛陀的慧眼所照见万事万法的真正的名言之道，就是万法唯识了。所以法称论师的《因明七论》当中，最究竟的观点就是唯识宗的观点。当然了，咱们《量理宝藏论》的话呢，抉择是萨迦班智达是假相唯识，因为它从相与空性那一份来说的，相与空性那一份来说。如果从名言这个角度来讲的话呢，安立名言的时候，咱们宁玛自宗来讲的话，就是承许它这个真相唯识。

所以麦彭仁波切也再再说到，说佛陀慧眼所照见的一切名言实相，依靠法称论师的智慧完全得以开显。而《因明七论》当中最精华的部分就是万法唯识。是的话呢，这个地方通过所缘唯独自相显现呢，就通达缘起，缘起呢，落在心上了。境上，尤其我们学到的那个习气坚固不坚固就很清楚了，更是这样子的。

那么好，那从这个地方的话呢，因此第四个我们再来看这个量，也就是说尽管因明当中呢，它抉择是观现世量，这个不可否认了。那么我们说是但是来讲呢，在具足量的时候，有没有正确的就是完整的一个标准的衡量？量的标准是暂时而言的，上上呢为正量，下下为非量。从众生暂时业感的角度来说的话呢，那火是热性的，这个呢，叫正量来的。但是我们说是的话，观待每一道六道众生的不同，你也不能够完全鉴定说是那么火呢，它的话呢，就说是热性的。所以通过这个地方真正的一个标准和正量是找不到的，究竟的量是什么呢？

唯有佛陀了，唯有佛陀。所以通过这个地方以上的话就明白我们从这个方面讲到的第三个方面缘起。再来看第四个方面，二量缺一不可，就是名言量和胜义量缺一不可。为什么呢？那么名言量的话解决了这个缘起的，解决了这个显现，解决了唯识的，就这样子的无常。那么我们说是到胜义量当中呢，是空性，而这个为什么说是理解好这个因明对中观有很大的帮助，而理解这个中观对因明有很大的帮助呢？原因就在于此。在此呢，很感谢麦彭仁波切，因为在麦彭仁波切之前的话，很多论师要么呢，专门造论典呢著述这个《释量论》，要么呢，专门造论典的话呢解释中观。那么在该《中观庄严论释》当中，麦彭仁波切把名言量、胜义量很好地结合起来了，所以我们当时学好了这个《中观庄严论》，对学因明有很大的帮助，原因在此的。

为什么二量缺一不可呢？刚说了，从万法的本体来讲是现空双运的，那么因明呢，指的显现分，而胜义量指的空性的本体。在名言当中，名言的法尔，火的热性是不可否认的，起功用有实法，青稞能够产生芽果的作用，这个不可否认。因果是丝毫不爽的，前生后世是绝对存在的，这都是名言量决定的。那么我们说是的话呢，这个完全不可否认的，是名言的事势理和法尔理成立的。然而在胜义量当中，咱们可以进一步经观察对火的本体性观察。那么呢，用离一多因可以观察它。

那么说是的话呢，这个时候我们说是经观察火的本体是空性的，那火的本体是空性，所以究竟的胜义谛就讲了远离戏论，就这样子抉择了。所以的话呢，胜义量与名言量相辅而有之，因为万物本体本来如是，本来就是现空无离无合的本性，本来就是本净无二的本性的。因此呢，要依靠胜义量与名言量相辅而有之，不相脱离，如此才能够通达有实法的真实真相。那么如果依靠单独的胜量或者单独的世俗量的话呢，任一者都不可能达到这一点。

比如说我们来讲的话呢，万法用离一多因来经观察，柱子的本体一丝一毫都不可能实有的存在，是绝对是无生的本性的。就像水月，上上下下你能找到月亮吗？找不到的。毛发，那么的话呢，它都是呢本不现的。那么空性，毛发我们说是它的本体不存在的这一分，空性可以在我们心中显，这是单空，通过第六意识。那么第六意识遣出了实有显现，相续当中所产生的单空，这就是遣余识呀，这就是它的功德呀。那么遣除了叫无遮，遣除什么呢？遣除了有所破的实有的法。

那么这一个无遮的名言，或者无遮的空性的本体，在咱们心中可以浮现，这是单空，第六意识是单空的。那么如果说没有这个单空的话呢，我们如何去理解离戏大空呢？离戏大空超越言思的，不能思，不能想，远离二取的。我们依靠单空可以相似地去理解一下诸法的实相。那么的话呢，这个时候如果空性，单空在我们心当中，通过遣余识浮现的话呢，遣除了实有常有的话，那么柱子的显现，此时此刻在心当中的话呢，显不显现出来呢？不显现的。依靠名言量经观察时候，不可否认因果规律呢，或者说柱子的本体在之前的话呢，同时顿现。

那么空性如此，能得到吗？能现前吗？得不到，现前不了，对凡夫而言。但是的话呢，我们通过遣余的方式，作为初学者来讲，尤其刚刚闻思中观的人来说的话，显现的时候，我们呢，通过这个显现作为遣余的基。那么的话呢，这个时候啊，作为观察对象，把这个柱子，然后通过这个胜义量，我呢，借那个比量推知，对空性的本体呢，有所认知是可以的。所以对凡夫而言的话，显和空是矛盾的，真的是那样子的，眼识面前在显现，确实在显现，然而空性显现了吗？

没有，只能通过分别心的方式来现前。因此的话呢，中观自续派观点在这个地方显得呢，尤为的殊胜了。你破得掉吗？你凡夫无分别识面前都在显现，无分别眼识面前确实显现这样的柱子。分别念的话呢，同时呢，就算是空性的，因为分别念、无分别是个同时嘛。这就是中观自续派的如梦如幻的见解。你能破得了吗？后得位破不了。但是呢，站在中观应成派这个大应成的见解，后得、入定位来看的话呢，你必定来讲有二取，还没有离戏。

所以的话，我们说是在这个地方才发现呢，为什么说没有破显现中观中，从哪个角度来说，后得嘛，出定位嘛，破不掉嘛。从入定位来讲，你说有没有破，破不破显现，入定位来讲，破不破显现？从入定位来讲的话，显现的话呢，彻底的话是离戏，是如来藏光明分的这个显现，清净的显现。从入定位的角度来说的话呢，当然破了。从出定位的话，你破不掉，也没法破，也无法破，也没必要，没有必要破。但是站在入定位的角度，你还不破显现的话呢，变成了有三大过失，空性的话呢，破不了显现等等等等等等。

所以说在这个过程当中的时候就明白，如果说我们对因明有很好的理解，再对这个遣余运作特别好的理解的话，真的对这个空性也好，乃至于对这个如来藏光明分、自空、他空、中观有很深的理解。所以依靠名言量与胜义量，真正对现空双运的道理不断地串习，那一定的话呢，就会明白现即是空，空即是现。因此的话呢，胜义量和世俗量不能脱离的。这个地方明白。

那么再来看的话呢，第五个方面，名言量当中。那么名言量当中的话呢，法称论师也把外境呢，就叫离一多因。我们在学第一品的时候说外境无有一多嘛，外境无，外境无有相亦无，好像大概是这个意思，第一品颂当中这样说到的。那么的话，我们说在第一品当中呢，也是讲到离一多因呀。因此的话，我们说是在讲在名言的时候，作为智慧作为的法称论师，在这个世界上是无与伦比的。那么对于法称论师的话呢，他也亲自在《释量论》当中也说到：“何定观事法，真实无观时，如是彼等无一与多之性。”当然这个地方和胜义的这个离一多不太一样，跟咱们第一品差不多的。

那么也就是说，我们去观察外境的时候，外境事物的本体，能说是一和多吗？能吗？能吗？一辆车，一朵花，能说吗？在自性的本体当中不存在一，不存在一。在事物的自性本体当中的话呢，一和多都不存在，那是分别念来着。外境事物就是瓶口的微尘，有多少就如是而显现的，没有一和多之说。那么的话呢，这个地方就明白，外境事物的本体当中没有一多之说的话呢，当然来讲的话，这个时候，你说多种多样形象，这种说法的话呢，也是不存在的。所以在这个地方也相似的，不要说中观，法称论师在《释量论》当中的话呢，以名言量的方式，那么也知道了，我们说手剖析来讲呢，微尘极微的法的话也是得不到的，也就会知道了呀。

所以的话，我们说是通过学习因明，我们不是以辩论为目的，调伏自心，首先的话呢，可以放下对外境的攀缘，这是一个方面了。了知外境来讲呢，通过离一多因的观察方式绝对是不存在的。还明知和俱缘、定还生同理（存疑）等等之类。那么的话呢，最后呢落在心上，那么对这个心的话，我们进一步再来观察，那么心呢也是离戏的，就这样子。那当然是通胜义量的这个决定方式。

所以的话，我们说因明的学习，很多人认为说那我们修因明没有意义吧。你的道友会这么说，学什么因明哦，真正实修大圆满就对了，因明呢，增加分别念，安住就可以了。请问你能安住吗？无始以来，颠倒遣余识都没有遣除掉，你能安住吗？你安住在无常当中，还是安住在常有当中？你安住在前生后世不存在当中，还是安住存在当中？试想一下吧。如果说相续当中的一条毒蛇，就是那个颠倒遣余识，一直没有通过这个智慧的光芒给它遣除掉的话，你能安住吗？你安在心的觉性，你能安住吗？你能认识吗？

所以的话呢，我觉得学习因明，让咱们看清楚了为什么要再再来闻思的重要性多么重要呢？只要有颠倒遣余识，只要没有引发定解，那么的话呢，因明就有它的必要性了，量学就体现它无比的魅力，它的理证。那么的话呢，在这个地方很多人说因明七论，什么《量理宝藏论》，讲这个理辩，这个推理，毫无用处嘛，对我调心一点用处没有嘛。不可能，这是佛陀讲的法，不可能不能调心的，你自己不肯用而已的。哪怕一个唯识的观点，你懂了就能调心的。哪有外境啊，所谓外境，是你自心而已，自编自演自导的一个法呀。那么呢，我们不用，不用它嘛。

所以很多道友对中观、因明，对中观是趋之若鹜了，很喜欢了，对因明呢，嗤之以鼻，俱舍更是这样子的，小乘，不要小看小乘的《俱舍论》，依靠小乘的《俱舍论》可以获得阿罗汉的果位欸。哪个法不是解脱？所以的话呢，很多道友对因明、中观，还有这个《俱舍论》嗤之以鼻，那么就认为的话呢，直接高攀大圆满，闭关实修，安坐在大圆满的本来清净和光明顿超当中，多么的舒适，认为这是真正的修行人，是吗？如果说这个说法完全讲不合理啊，我们说因明，因就是量学，量，能量，所量。那么如果你能量的这个尺子不正确，你所量的结果正确吗？

那么咱们也认清楚了，万法呢，从凡夫来说，要么呢，就是无分别识，要么呢，是分别识。而无分别识就是个显现，它没办法去说和表达，没有决定性，而分别念有决定性。那么这个决定性有两种，符合事实，不符合事实的，你怎么改造它，怎么运用它。我们所有所有的颠倒的认知，那是因为没有佛法智慧。我们所有痛苦烦恼，那也是来自于没有佛法智慧。那现在怎么样改变它？怎么改造？那就通过遣余的这个运作方式，我把总相当作是自相，照相合于事实。那这样的运作方式的话呢，一本体异反体，对事物的一个柱子，它是现空双运的本体，我可以分成现和空的两个反体法，遣除了非显现，遣除了非空性，怎么不能认识呢？可以的。

所以的话呢，这个地方就明白，我们说是对于佛陀所说的语言，有善观察而清净的，显现部分以现量观察来进行观察，来进行观察，那么没有任何的危害；隐蔽部分呢，以比量观察，无有任何的危害；极其隐蔽的部分，以教量观察，无有任何的相违之处。

通过善观察而得以清净的，我们的佛陀亲自体验的因明学说，也是以遣除人们相续当中疑惑的非常完美的理论，它时时刻刻绽放出理论的光芒，理性的美。这一点的话，我相信道友有所体会。它的识别性，没有一个论典其他论典可以比拟的。那么在这个过程当中的话，很多论师在证成密宗的观点、显宗的观点的时候，显宗的现空双运的时候，都是要应用这个因明的这样推理，来遣除我们的颠倒邪见。在《现量论》（存疑）说：“论能遣愚痴”嘛，遣什么愚痴呢？业果愚痴是愚嘛。

那么通过明量的话，明确知道了因果真正存在的，为什么呢？这是作用理来着，通过作用理、观待理、法尔理，真正你可以承认它。无始的存在，前世后世也是这样。那么如果你真的不知道，没关系，我们通过比量也可以引发定解，让你知道前世后世是存在的。而且的话，我们若是精进修学的话，还可以现前最美妙的瑜伽现量和净见量的。所以通过这个地方就明白，我们说是认为因明没有必要，我觉得不对的。任何一个论典都有它的必要性的，就看你的根基适不适合，就是这样子的，你喜欢就喜欢，不喜欢就不喜欢，就是根基的问题。

有的道友可能一辈子都对因明头疼，根本都不愿看一眼，这也没关系的。有的道友一辈子他都讨厌《俱舍》，这个学法就要注意的，不要讨厌不讨厌的，你不喜欢，你的意乐不相信它的话，你可以说，我现在暂时来讲的话不学，以后有机会再学。佛陀说的法的话，都是利于我们的。

所以在这个过程当中的时候，大慈大悲的佛陀通过积累资粮，最后大彻大悟之后，彻见了一切万法的真相，对轮回当中可怜众生生起了无比的悲悯之心，宣转了法轮。所以如果要对佛的三转法轮引发定解：第一，初转法轮，此是苦知、此是集断、此是道修、此是灭证的四谛法轮；第二，中观的般若无相法轮；第三，三转的法轮，善加辨别这个法轮的。如果说是这些，你不通过因明的理论来进行引发定解，因明的理论推断是不可缺少的工具。那道友们现在目前学的大圆满、密宗，哪个离开了因明推理了呢？没有。哪个离开遣余运作了呢？没有，只不过不知道而已。所以的话，有的人对此妄加诽谤，这是这种语言纯粹是妄言乱语，是魔的语言，是对佛陀不恭敬的态度。

那么在修行过程当中，我们必须要依靠各种各样的推理，以及因明所讲的各种量，现量、比量、自性因、果因、不可得因来进行思维分析。那么在这当中生起对本来清净、现空双运等正见，这个时候的话，以这样的正见来进行实修，就没有必要再再分析观察了，不再需要了。一旦引发定解，就确实没有必要再再进行分析观察，而对这法性应该尽力修持。

那么接下来看一下，我们再来看，就是说因明当中第六个方面，因明当中它这个二谛，第一个，胜义谛来讲是起功用的自相有实法。那么为什么这么安立，意义是什么呢？第一点，亦抉择万法无常；第二点的话，我们说是我们在名言当中所追求的、取舍的、言谈的，都是有实法。我们不会去喜欢一个石女儿的一个无实法的，那么除非一些外道，他认为大自在天尽管是无实但是存在的这样子的。所以的话，我们在取舍的过程当中，作为有智慧的人的话，是对于有实法进行判断的，所以立所缘唯独自相。

那么总相只不过是在取境的方式安立而已的，不能成为真正的对境。那么在因明当中，我们一旦界定好了所缘唯独自相的时候，那么不管是现量还是比量，所缘的量对境，唯一是自相的法，那么也就是起功用的法。那么依靠这个起功用的法的话，如果说我们以眼识直接的方式进行缘取的话，那叫所取境了。如果说以比量的隐蔽的方式，那么以间接的方式进行缘取的话，那叫耽著境了。所以正是因为所缘唯独自相界定好之后的话，我们的这个遣余才可能耽著自相的。那么如果说我们没有界定好所缘唯独自相的话，当我们想想看，遣余如何说是把总相执为自相呢？怎么迷惑我的分别呢？那就没有办法了。因此的话，我们这个地方就知道了所缘唯独自相的意义，怎么安立意义的，从而可以安立这个四种境，也可以安立这个遣余。而且，遣余可以把总相执为自相的。

那么我们再来看，依靠这样的有实法，第三个方面的话可以建立这个无实法的。因为这个无实法来说，它是无实遣余，它是遣出了有实法嘛，那就说明无实遣余，它是依靠起功用的瓶子遣出了起功用的瓶子，安立为无瓶。所以有无遮嘛，有无遮。那么从瓶子不成立遣出了这个瓶子，那么叫无实法。所以的话，我们说是无实遣余和非遮，还有这个无遮和非遮。那么建立和打破，这些都是通过我们的和自相有关系。那么自相相关联的话，因此我们遣余是如果光是在心间进行假立，进行打破，和外境一点关系没有，你破什么呢？

你立什么呢？对咱们相续有什么帮助呢？所以的话，这个时候我们耽著的放不下的，那不是自相的有实法吗？房子等等之类。那怎么样让我放下对这个房子的执著呢？我通过唯识宗可以举例遮（存疑）。第二点，我还可以去告诉我们，通过这个自相的有实法作为耽著境，遣余当中作为耽著境，然后通过这个离一多因来进行举例遮，它是空性的等等之类，从而放下对它的执著的。所以的话，我们说是在这个地方，所有的破立、相违、相属的系，这些法完全都是遣余在进行建立的，它非常重要的。那么在这个能诠、所诠交流的都是沟通和交流，都是这个遣余，所以要明白它。

那么在这个地方的话，我们再来看一下，一般说眼耳鼻非量，那么眼耳鼻非量的话，要注意，站在我们的最究竟的名言的角度来说，眼耳鼻它是不是非量的呢？是不是非量的呢？那么我们说站在最究竟的角度来讲的话，就是顺着唯识的角度来讲，即便站在唯识的角度来讲，或者说是站在中观的角度来讲的话，这个眼耳鼻确实也是非量的。但是从名言现相的角度来说的话，确实众生只有这样的境界。那么释迦牟尼佛也会承认咱们见到红色的柱子这点是破不掉的。

那来自于在《金刚经》讲到佛陀托钵乞食，那么化缘，我们说是通过无分别识看到的，这个也是正常的，也是成立的。但是详细观察的时候，基本用名言量。名言量有两种，用净见量进行观察。柱子成立吗？在世间没有。一尘中又有成住坏，无量个世界等等这样的境界，现的境界会出现的，对不对？在《华严经》中会出现的。所以，这个名言，即便是名言，从观现相的角度来说，不可否认，确实眼耳鼻是量的。但是我们说站在名言量究竟的层面来说的话，就是净见量吧，其实眼耳鼻非量。不要说中观了，在名言究竟量——净见量进去，这眼耳鼻也是非量的。所以眼睛亲自见到确实也不能够成为真正的量，通过这个因明学习可以明白。

在这个地方的时候，我们再来了解，也就是以上大概从显现的这些方面给到我们讲明白了。接下来我们再来看一个问题，也就是说遣余。那么怎么理解这个遣余呢？首先要从因明的微妙总轨来讲遣余的重要性。在我们的分别心前，通过遣余的方式取总相，通过显现的方式取自相，前面显现的时候也讲到了遣余的重要性，那么也讲到遣余的分类。再来看一下，在我们的分别心前，通过遣余的方式取总相，通过显现的方式取自相，这二者浑然合一而趋境，进行因明的破立，是为因明的微妙总轨，那么这点非常重要。

在《量理宝藏论》当中，第四品当中专门讲到了遣余，也就是说分别心以遣余的方式取总相而不是自相，所以遣余和总相是不同的反体。那么真正对外境进行取和舍的时候、破和立的时候，是将现量所见到的自相与心中总相概念合为一体，从而进行取舍和破立的。比如说我们说“你去给我端碗水过来”，对不对？这个时候你听到这句话，将自相的水和心中总相的水结合起来；然后当我说“给我端碗水”的时候，你就认为我说了自相水；听者呢，也将心中总相的水和自相水合二为一，在实际行动当中进行取舍，这是因明的窍诀。如果因明这个窍诀通达的话，所有的因明的密要——破立、相违、相属、自利比量、他利比量、能诠、所诠、总和别，那么自然解开了。

当然，如果对遣余道理没有通达的话，就像因明前派，一直搞不明白，不知道分别念和无分别还是没搞清楚，认为现量有决定性；有实法无实法，实体反体没分清楚，所以对于因明当中很多取舍、推理道理的分析，都是很不清晰的，也有很大的困难。在这个过程当中，外道也是如此了。外道他尽管也了知了分别心，这个轮回的过患有分别心，但是他不知道怎么去断除这个分别心。而所幸的是我们拥有了量论，就是因明，通过这个因明的学习，让我们看到了前七识运作过程，从而我们可以合理地改造它，让它成为智慧，最后可以现前我们瑜伽现量的。外道没有这样的智慧进行抉择，他不懂遣余识的，所以他会认为说在事物本体当中存在一个常有的、不变的、恒常的、大自在天的一个我。在这个地方的时候，因明前派是这样子的，一直分不清楚。

所以要了解，所有的眼耳鼻舌身识、现量，它们缘取的这个对境就是自相法了。现量是通过显现方式来取的，比如柱子在咱们面前的话，它的所有特征那就完全显现了。而总相的话，一棵柱子，眼睛是见不到的，眼识只能在心里面想。在心里面想这个柱子的时候，一定要遣出非柱子，如果非柱子不遣出的话，你怎么能够缘取这个柱子呢？分别念你怎么能想呢？所以呢，以遣余的方式来取自相，来取总相哦。只不过这总相作为耽著境，它和外境自相相关联。

所以的话呢，我们尽管对心中总相进行破和立，然而由于它有一个外境自相相关联，所以我们也可以获得自相的对境，尽管是错乱的。所以，如果了知以显现的方式取自相，以遣余的方式取总相的话，就了知了因明最核心最主要的部分。因为外境是起功用的法嘛，起功用的法你没法进行破和立，自相的法嘛。这个时候，外境的自相法只能通过六根识来缘取，无分别识进行缘取的显现方式缘取。而无实法的话，还有外境的有实法，这个柱子也能通过遮遣的方式，分成不同的反体来进行决定性认知。所以的话呢，懂得了遣余的这个道理，确实呢，就相当于因明心脏。所有的《量理宝藏论》的十一品，和遣余无不相关。

那么我们从分别念和无分别念再来看一下显相遣余的特点。无分别念这个特点呢，它是对这个事物柱子来讲，它所有特征就如实而现；而分别念就不一样了，它可以分成不同的反体，把这个柱子分成多个法——所作、无常等等多个法，也可以分成单作为柱子的一个法等等之类。所以在这个过程当中的时候，有相和实事，有无相和实事的时候。总之，我们就明白，所以在因明当中所缘唯独自相，把这个分清好了之后，再从不同的角度显现和遣余的方式进行缘取。

好，那在这个地方的话，最后我们再来看一下这个遣余。那你说遣余的话到底需不需要断除呢？遣余尽管是分别念，而分别念又是轮回的罪魁祸首，需不需要遣除它呢？在这个地方，我们结合《大圆满心性休息大车疏》第一品的内容第五堂课，还有就是说还有《辩中边论》的内容来进行辨析。在这个地方，我们说是三有，轮回来讲是有，有是我们的二取嘛，分别。也就是说到了这个遣余识的话，那么它从哪个角度来说要断除它呢？

要注意一点，也就是说，如果它是颠倒的遣余，在无明上妄执有我，在轮回当中妄执有快乐，这个是错的认知，我们要遣除它，叫增益。遣除了这个增益或者邪见之后，颠倒见之后，才能够引发正确正见定解。所以我们要了解它。也就是说从凡夫的这个角度来说的话，我们通过闻、思依止外在善知识，遣除邪知邪见，引发定解，非常有必要的。这个定解呢，也是无倒遣余啊。再来看一下，这个就无需断除了。

那么到了资粮道、加行道的世第一法位的时候，那需不需要断除呢？要的。那么我们说是通过现见法界实相断除了这样的二取，尽管它是定解也要断除它。现见法界实相，到了这个，因为瑜伽现量它的特点是离分别的，那么离分别，缘了名义混合的分别就明白，如果一旦现成了瑜伽现量，不管是出定位还是入定位的话，肯定来说没有这样的遣余识了，遣余识是凡夫的认知了。到了圣者菩萨的时候，他有这个瑜伽现量，瑜伽现量如所有智，不像凡夫这样的认知事物的方式。

到了佛陀更不说了，是不可思议的，不可能以凡夫的依因的方式认识外面分别念。佛陀是大断、大悲和大智。那么大智的话，我们说是获得了远离二取这样的智慧，从这点来讲的时候，他不可能还有心，心王或者心所都是没有的。因此，说佛陀从最究竟的境界或者瑜伽现量来讲的时候，他肯定也是撤掉了所谓的分别念，这个遣余识。因为遣余识本身是分别念嘛，这个分别念，当然有粗大的分别念，细微的分别念，细微的分别念是习气、执著、三轮、法执，这个叫什么呢？叫所知障。

那么如果粗大的这个执著啊，从六度的这个违品来说呢，耽著有我呢，这个叫烦恼这样的因也是可以的啊。

总之来说的话，分别念有粗和细微嘛，有烦恼障、所知障嘛。所以我们从这个地方来说的时候，如果从遣余识这个细微的分别来讲的话，细微这个分别，从粗大分别念这个名和义混合的分别念，当然在瑜伽现量位就断掉了。当然你说，昨天也说了嘛，所有的分别念都是遣余识吗？我认为真的不一定的。所以从《辩中边论》也知道了，有法有法性，《辨法法性论》也是这样讲到。所以我们大家要断除的是二取嘛，那么断除二取的话，在菩萨的出定位还有二取呢，尽管有出定位的瑜伽现量也有二取，那属于所知障了嘛。所以这个时候在这儿断的时候就属于分别念了，就说属于本性的分别念，那不一定就属于我们的名义混合的分别念，要注意啊。

好，那这个地方就是从这三个角度来进行辨析吧。再来看一下的话，我们说是通过这个遣余识的运用，就是遣余识它进行破立，运用于总别。比如说瓶子来讲，它是总相嘛，它下面有些金瓶和银瓶嘛，叫别相嘛。所以总相遣出了非瓶之后，在分别念面前建立一个概念，但是它不是自相方式成立，是总相方式成立的。你看这些总别的运用，还有破立沟通和交流，乃至定解产生的争议，尤其这个定解产生的争议的话，运用在中观当中的二量和因明的结合，运用在如来藏大方等经的话，就是名言量和因明的结合，解决了等净无二的见解，还有现空双运的见解这样子的。甚至在名言当中的话，也可以解决无常有害因和不观待因，就是诸法是无常的，凡存在之法必定无常等等。那这个的话都是理派因明的呀，所以定解产生的争议就解决了常有的争议等等之类。

好，那这个地方我们说是就明白，以上所有还有关系，我们要懂得遣余识。比如说我说，父母关系、夫妻关系是假立的，爱情关系这些都是假的。那么懂得了这个是假立的时候，分别心造出来的，捏造出来的，本来在事物本体当中没有什么夫妻关系，但是是分别心一厢情愿添加上去的、捏造的。如此的话，看到了分别心的这个迷乱和虚妄性，从而从名言当中也可以看破，也可以放下对于这个关系的耽著。在关系当中，它的关系是假的，是分别心假立的，既然是分别心假立的话，从因明的角度来说的话，它是世俗谛了，它不是胜义谛。所以无论是说通过相违相属、矛盾、关系等等之类这个学习，不要说中观了，在因明当中都能够知道是假的，说要改造它，要把分别念现前无分别智，分别念本体就是无分别智，烦恼就是智慧，就看你认不认识。

所以在这个过程当中，如果明白了遣余识这样的造作方式的话，我觉得一个很好的比喻，像说的，我们都被无明的美酒所陶醉了，说的迷迷糊糊沟通和交流，我们可以换句话来说，懂得了遣余识它在自身的本体当中进行捏造，比如说夫妻关系、亲属亲友关系，极大耽著等等之类。这个时候就明白事物本体当中如是而住，我一个人，我跟谁有关系嘛，我什么都没有。那这样的话，我可以放下我的耽著，那么狭小的这种对亲友耽著，扩大心量的，缘一切众生执为我所，发起大悲心的这点做到。

另外一点的话，我们说是通过这个遣余识要明白，其实来讲都只不过如此运作沟通和交流，你赞叹我是菩萨也好，诽谤我是不是菩萨也好、凡夫也好，或者说一个坏蛋也好，都无所谓。那为什么呢？都要如梦如幻的，只不过是如梦如幻的交流。他们说不对吧，你讲中观去了，怎么如梦如幻交流，本来就是如梦如幻交流，只不过上次用的是迷迷糊糊，本来就如梦如幻的。你难道是说得到自相了吗？在自相当中进行交流吗？没有嘛，你本来就在总相当中进行交流嘛。在总相当中的话捏造关系嘛，自相当中哪有关系，一个事物哪有什么关系，两个事物各自而住哪有什么关系。懂得这个道理之后的话，看淡一点点，都是如梦如幻的关系，如梦如幻以心假立的，既然心假立就是假的嘛，就是不存在的嘛，就不是具功用的法嘛。

从总相来说，只不过遣余识把它误认为自相的时候，误持事后来的话现前了这个获得了自相。所以懂得这一点之后的话，我们很多事情在沟通和交流，无分别智不能说，能说的是这个分别念嘛。那么这个分别念和遣余识的话，这个时候就是如梦如幻的沟通和交流，如梦如幻听到他的赞叹，如梦如幻听到他的诽谤，我们就是从这样的方式，然后自己不要起烦恼，这个不叫修行吗？也是呀。

所以的话，我们通过这个地方来讲到要清楚，这是一个方面。所以的话呢，我们真的明白了现量取自相，遣余识总相的话呢，很多的疑惑都能够迎刃而解。还有一个问题，这个是刚刚讲到遣余的运用，它的重要性，还有是怎样定解。那么再来分析一个问题，就说是现量来讲，它只能取自相嘛，那么遣余的话呢，只能说是有个总相嘛，或者说显现有总相，遣余是个分别念嘛，它从来没见过自相。

那么在这个过程当中的话呢，遣余怎么就能够把总相当作自相了呢？觉得这个是个很重要的问题。我再说一下，现量识是无分别识面前显现了这个自相，遣余的话呢，是分别念来的，是一个总相。怎么就把，它从来没见过自相，遣余很特别，它没有见过自相，分别念没见过自相，它怎么就把这个总相真的是对准了这个自相了呢？好奇怪的一个事情。不知道师父他们想过没有，显现也是见到了呢，它不能说。那遣余的话呢，见到了的话，那这个分别念它没见过自相，但是它还能够错认为自相。最后更奇怪的是不欺惑地获得照了境。

在这个地方的话呢，功不可没的是自证。为什么？因为分别念和无分别识可以同时现前嘛，它是不同类识可以同时现前。那么当这个无分别识往外看的时候，我们说是无分别识往外看的时候的话，显现嘛，是个显现。那么往内观呢，有个自证，一个自证是一个相分。如果没有自证的话呢，可以说一切的人是如痴如盲的，啥都不知道。那么自证是了知有这么一个相，然后从而同时再把我们的分别念，同时也好，可以缘取这个自证的相分，自证相分作为它的分别现前这个行相，作为它这个行相的，从而再当作自相的。

因为这个眼识、自证识和我们这个分别念来说的话呢，是一个识的不同反体嘛，不同反体的。并不是说这三个识住在不同胡同里面的，不是的。所以当眼识往外看的时候，看了这个杯子，现出一个行相嘛。那么这个自证识呢，了知这个行相，然后的话呢，把这个行相传递给了分别念来着。所以的话呢，分别念为什么就有现量种子呢？我觉得就来自于这样的思路，来自于遣余自证识，它原来是自证识那个相分，那么自证识这个相分的话呢，它是来自于眼识嘛，所见外境，往外观是自、自证识嘛，往内观自证识嘛。

所以它能够完全通过分别造作的过程，单凭发现它为什么能够说遣余把这个总相观为如自相，它尽管没有真实对境，它可以当作自相对境，它就这么运作的。通过识的运作，它就这个样子的。眼识见到了，往内观自证识一个行相，然后的话呢，分别念缘取这个行相作为它的相分，当作那是外境自相，就这样子的。

所以通过这样的话才知道，自证太重要了。如果没有自证，为什么麦彭仁波切也说会断绝明了教言觉支（存疑），就是这个原因，这个明白的。这个自证作为联络，那么当作联络之后的话呢，后来在这个地方咱们也要进一步思考，也是我们安立那个遣余之后的话呢，有的道友他提了，有的人提了，他疑惑说不对吧。那如果你遣余的话呢，是从对境来讲，它呢是和所诠性相关联嘛，所遣的是个无，这个直接相违的一个法嘛。那么的话呢，如果说所诠的这个法在外境自相的外境当中不存在的话，那是什么过失呢？那就变成了无因生了。

我们说这个倒不会有的，这些过失不会有的。为什么？因为我想用什么词语的话，完全根据我的意乐，并不是外境存在了，我才去用它，这个是不对的，不对。本来这个外境不存在的时候，比如说孩子没生下来，爸爸妈妈的话，还拿给孩子起名字来呀。所以的话呢，并不是外境先存在了，咱们呢再来取这个名字的，不是的。那这个地方的话，对方说那你这样讲的话，是不是说这个有法和法就无义了呢？

那么说那倒是不会的。为什么？不管是说海螺的白色和白色的海螺呀，其实来说呢，白色它都不可能以本体的方式在海螺当中存在的，都是反体了。既然是反体的话呢，我说白色的海螺和海螺白色什么差别呢？我想怎么用就怎么用，依靠我的遣余。那么遣出了非白色，我就说白色，遣出了非海螺，就说海螺。因此的话呢，这个特别重要，不会像你们所认为的白色的海螺这个白色以本体的方式在海螺里面存在，如果这样存在变成什么过失呢？白马就等于海螺了。

对方他说那这个遣余还是有点很难理解。那么这个遣余如果是这样说的话，变成了互相逆转了，为什么呢？比如说你说要遣出非树嘛，否则就会要缘取。那么说要遣出非树的话呢，那非树也要遣，要关联树，那么了知树要关联非树，如此的话呢，又有无穷之过。我们说不会有的。为什么不会有呢？从字面来进行回答的话，也就是说我们其实看到一棵树的时候，自相的法的时候的话呢，现量看到了自相的外境，然后通过咱们遣余分别念把它遣出了非树，安立了一个树。

安立树的时候呢，主要是根据它的法相相同，有枝有叶安立为树的。然后呢，在应用名言的时候呢，这个树的名言呢，都可以运用在所有的同类，就是有枝有叶这个法相当中这样子的。那么的话呢，你说那个过失啊，说一者关联另一者无穷的过失根本不会有的，不会有的。我们并不是说树先成立了，再安立个非树，也不是非树先成立了，安立个树。其实你问我的话呢，是因为你把树和非树作为有实法，你才会提这个问题的。我们不是的，我们的话呢，安立非这个树的时候呢，一定是破和立是同时的。我说杯子，我一定能讲否定非杯子，破和立是同时的，所以的话呢不会有那个过失。并且我在遣余安立的，这个明白。

那么的话呢，所以我们这个地方所谓的名和义混合的分别念怎么理解呢？名义混合的分别念，那已经指的是说名称，杯子，对不对？我们将见的能够装水的这个外境，我将它安立为杯子，那么分别识呢，依靠这样的名称杯子，能够将凡是属于同类的这个事物的话呢，当作为一类进行运用。所以的话，我们这个地方的时候，我们这叫名称义的话呢，就是当作境，这个义就是外境义的。因为我最初命名的时候也是如此，运用的时候也是如此啦。名义混合分别念也是这个意思。

然后呢，把总相观为自相也是这个意思。自相指的是耽著境，总相的话呢是心显现行相的、总相的法，误认为是外境的自相的法，和外境有关联的这样子。然后的话呢，在这个过程当中，当然对方就认为说，不对吧，那么的话呢，那无实法，比如说来讲的话，这个时候我们看到的一些法，比如像一些所知等等这些法，是不是变成了就没有遣余了？那么说到它不会的，所知即遣非所知，因为对方提出这个问题，他把这些法都当成本体了，所以他就认为说，所知都无有，还在哪里去有是吧？无实法还有什么可遣的呢？我们说当然可以了，遣掉非所知就可以了嘛，这样来进行安立的。

所以在这个过程当中要注意，无实法来讲的话呢，像虚空这些，它绝对来说呢，是不可能它就有本体的。为什么？因为像兔角、虚空这些法，其实只不过在我心识面前以单空的方式可以显现而已，就是我识的本身，怎么能说是外境存在呢？外境是所缘为自相的法，虚空在哪里嘛？兔角在哪里嘛？那么他们说这个虚空就是空荡荡的虚空，那么空荡荡叫虚空的话呢，如果这样的话，虚空就应该有色法，如果你看得到它的话，那虚空应该是色法，对不对？他说对啊，我看到虚空了呀，是有色法的，你看空荡荡这个就是色法。

好的，那如此分析的话呢，这个色法好像是有质碍的。那么如果这么一个空荡荡的东西变成了你永远不能够走过去了，为什么呢？有质碍呀。然而我们现在看到客厅，空荡荡的客厅可以放很多东西，对不对？所以的话呢，空荡荡的东西根本就不是自相来着，这个空间不叫自相啊。所以的话呢，这个时候我们一旦衡量所缘为自相的时候，对于无实法的这些虚空、兔角，那么从而可以进行建立啊。所以我们特别在讲般若偈颂，在讲大圆满的时候，说看到虚空其实表示呢，虚空呢，亦无所见之义啊。通过这个因明呢，也可以了知。

那么最后的话呢，就明白，其实来讲对方说那不对哦，如果真的是没有个总的法的话呢，比如说青莲花，难道没有一朵青莲花吗？没有，我们说真的是没有一朵青莲花，在所有的自相当中都没有。所谓的一朵青莲花的话，只不过呢，分成了青、色、莲、花，那么这些法体。分开之后呢，再组合起来说一朵青莲花是可以的。然而在所有的本体当中，怎么可能有一朵青莲花呢？不可能。所以在这个地方的话呢，是混淆了什么概念呢？无分别识、分别识。

当然因明前派它一直认为说，同类的识，比如说都是微尘，那么微尘的话呢，或者说都是这个蓝色，可以在同时现前的，同时显现的。这个不对，同类识怎么可能同时显现，同类识如果同时显现，会有多个相续的过失，这个地方是不合理的。因此的话，很多道友认为说我们看到了一辆车，不对，一辆车已经是你的分别念了，已经是你的分别念了，你是遣余分析又摄集，把那个车轮、车胎把它分开了，然后呢又合起来说一辆车这样子的。那怎么来讲你现在会看到一辆车呢？所以的话呢，现量和无分别识，我们的无分别识、分别念没搞清楚啊。

那么明白这个地方的话呢，就知道，其实我们所有的一切万法呢，都是我们的这个心，分别心，那么进行分开又摄集的叫一辆车这样子，安立的同体的法，根本不是自相根行境的。所以呢，最后的话就讲到了，总结起来讲，这整个是全论第四品的重要性，就把它讲到了，亲睹建立及遣余特别的重要。那么如果懂得了亲睹建立及遣余的话呢，那么会无欺的，我们大家的话呢，就从佛陀宣说所有的万法所知，从这个角度进行说明。所以的话呢，希望道友在学习，今天大概就是说是从以上这些内容给道友学习的吧。

但是呢，希望你们下来之后再反反复复看，就是说为什么遣余它是因明心脏，现量见自相，遣余见总相。那么如何理解遣余是迷乱的分别念？那么如何理解遣余的三个特点？为什么它有现量种子？如何进一步理解把总相当作自相，误为一体得。那么分析遣余和自证是本质联系，从而看清是怎么运作的。懂得遣余是怎么运作的话呢，分别怎么运作的，把它改造成智慧，真的能够获得解脱。那么的话呢，今天就到这个地方。那么接下来的话呢，先回向一下，看看道友有什么问题。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。