量理宝藏论（2012–2013） 第48课

阿弥陀佛，大家下午好！

我们大家一起共同学习第四十八课。在这之前稍微说一下，可能目前现在有很多想骗钱的人，会以咱们讲堂的一真法界私下给大家聊天，让你充网银，所以一定要注意。学院的任何法师，无论是正见、一真法界或者说持戒，只要是负责后援部的，哪怕是以六度为法名的这些师父们，都不会以公开、私下的任何方式来化缘的，一定要注意这一点。如果有就说是一真法界、正见这些来进行要钱的话，充网银，说我要买房间，都是骗人的，一定要注意这个问题。

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

现在我们学习到第四十八课，可能大家普遍感觉比较难，我觉得还好，如果我们懂了浅义，这些很多问题不成为问题的。要把心静一静，好好看一看，还好吧。

在这四十八课之前，上师老人家也是再再地鼓励大家，害怕道友们因为在学习第八品的时候感觉有点难就退了，所以从各个方面鼓励大家。说是刚开始可能是有一点难，学习因明的人，如果遇到这些比较难懂的道理，还是不要太怯弱了。因为学习任何一个学科，会遇到比较简单的，有的时候遇到比较难懂的道理，那么不管难懂还是简单，只要咱们肯下功夫，其实学懂了也不是特别的困难。只不过可能有一些理解得浅，或者说理解得深，但是不存在不理解的问题，我觉得不可能。所以在这个过程当中，希望道友们不要着急，而且只有静下心来看的时候，才能够学得比较明白，再再地祈祷传承上师的加被。

在这个学习因明过程当中，上师老人家也讲那种心态，比如说，不单是因明了吧，其实我们像《俱舍论》啊，很多上师讲的《定解宝灯论》都没有学过，只不过目前我们大概学了《入行论》或者前行等等之类的，还有很多经论都没有学过。在这个过程当中的时候，上师老人家也说，其实在讲的过程当中，上师说他老人家也是心态起起伏伏的。比如说考虑大家听不懂的时候，上师说是：哎呀，就好像说干脆讲个简单的吧，讲个前行吧。后来上师说那既然发了心，还是要坚持讲下去。所以有的时候，显现上上师老人家观察咱们，如果我们好像听不太懂的时候，上师老人家心态也起起伏伏的。所以不管怎么样，希望大家，上师说他老人家在努力地讲，那咱们要用心地学。我觉得还好，不是那么的难吧。适当地下功夫画一些图表，把对方的观点罗列出来，我们怎么破的，我觉得真的不是你们想象的那么难的。

还有一种心态，道友们可能在学习佛法的时候，刚开始不是很精进，上师说不要特别精进——有的道友特别精进，恨不得把所有心思都放在里面；后来到了中间的时候，有的道友就退下去了，时而精进，时而懈怠；到了最后的时候，上师说是每天就看成厌世了，什么时候结束呀，什么时候这本法本就讲完了呀。上师说其实即便这部论讲完了，之后又开始了另外一部论，因为我们生生世世学闻思修的，这是种发愿，也是种行持。所以即便这部论学完之后，那并不意味着咱们就解脱了，还是继续往下学。所以只要我们还有一口气，闻思佛法的脚步不会停止的。那既然如此的话，也不要急，急不得的，慢慢地来，一次听不懂两次，两次听不懂三次，所以我觉得没关系的，但是要给自己目标，慢慢地朝这个目标去靠拢。所以说希望道友们还是要坚持，应该发起精进的心和勇猛的心。

正是因为学习因明的时候，很多道友，年轻的道友也说特别挫败的感觉，不断地让自己的那个曾经很傲慢的心能够稍微地调柔一下。因为遇到因明的时候才发现怎么样都入不进去，自己分别念跟因明有点难以相应，那就说明我们的这个分别念遇到真正的智慧的一些大乘的法的时候，就显得比较薄弱。这没关系，我们大家慢慢地学，多多地祈祷传承上师还是可以的。

接下来的内容，在前面讲到了第八品，讲到第八品的时候，分别讲到了法相、事相和名相的理由。那么对于法相、事相、名相的理由，接下来我们来看一下三法各自的安立。那么三法各自的安立，前面也讲到了从认识自反体，还有相属的方式，以及以法相相属而各自所诠的安立，从这三个方面。在上堂课讲到了相属，认识自反体的时候，自反体要注意它的定义，比如像所作、无常，还有咱们的柱子，这些在分别心前安立的时候，就是它的反体。那么这个反体该如何理解呢？

道友们很清楚，我们所有的反体通通都是在分别心前来进行假立的。如果提到反体的话，肯定要先有分别心。那么本体的话，一般就是我们对境的本体，是从自相的角度而言的。那么这个自反体的时候，前面分析了我们的自反体根本不像对方所承许的，有法的这个自反体是可以独立显现，其实它搞错了无分别识和分别识。那么我们明白了有法的时候是在——自反体是在依靠遣余的时候，心识面前浮现出来的。后来就讲到了法相和名相的关系是什么呢？法相和名相的关系是同体相属。那么这个同体相属是通过什么来成立的？它的量是什么？量是什么呢？这个量的话就是受故，也就是自证。那么在这个地方我不得不多提两句，因为这个地方有一个很重要的核心的内容，通过自证可以证成法相和名相是同体相属的关系，那么怎么来证成的呢？

我记得我们前面有个颂词，很重要的颂词，当时的话也是讲到了这个自证充当彼二的联络的时候，不知道我们思考，深切地思考过没有。那么这个颂词非常重要，其实就全表了我们的遣余是如何把总相误认为自相的。那么这是一个很重要的重点。那么在此的话呢，简单地给到我们再说一下。那么尽管我们学了第二、第四品，我们很熟悉一句话，把总相误认为自相，名义混合的分别念，我们都会这么说，但是如何把总相误认为自相呢？我们可以思考一下。

首先，在无分别识面前，它是无欺地显现外境。而分别念它从来没有见过真实的自相的外境。也就是说无分别识的对境和分别识的对境是两个他体法，是两条平行线。那么无分别识见到对境，它是根识如如安住明默，那么它根识表达不出来破立的名言，那就显现而已了。那么而分别心的话呢，那么分别念它没有直截了当地见到自相的对境，那么但是的话呢，它很善于表达的。那就说明了我们可以思考一下这个问题。

无分别识往外看的时候，镜中看到色声香味触法界有对境这个杯子的时候，分别念它从来没有见过这个杯子。那么当我们试想一下，那么它是如何这个把总相误认为自相了呢？因为分别心从来没有见过对境，它怎么就知道它所见的那个对境、那个形象、心境，那个形象就和外境一模一样的呢？怎么就能够错认为一体的呢？如果说我见过张三，那么这个时候心识面前浮现出来一个形象，我说和张三相同，我觉得还可以理解，但是我从来没有见过张三，张三的对境是无分别识所见到的，我从来的话就是个形象而已的。那么我这个形象怎么敢肯定就是外境的张三了呢？而且一模一样，是一体的呢？那么如果我们懂了这个道理，就真的明白了遣余。所以第八品学习了，应该说还是比较轻松的。

那么我在这个地方的话，有个知识要点要给他们提醒一下的。那么也就是说，我们如何把总相误认为自相，那么这个总相，我刚刚说了，画个图的话呢，首先外境有个苹果，那么这个苹果是无分别识无欺所见到的这个苹果。那么无分别识面前有苹果的形象。那么这个时候，此时此刻，与此同时，我们的自证识同时了知了外境的这个苹果的形象。为什么？为什么同时了知？如果说当无分别识面前所显现的这个苹果，自证识同时不了知的话，第二个刹那的时候才去了知，会有什么过失呢？

那么第二个刹那没有自证识同时了知，第二刹那去了知，那个见到了，见到了这个苹果，红红的苹果的这个识。那么第三刹那，因为它既不能同时了知，那么第三刹那还要了知第二刹那，第四刹那还要了知第三刹那，如此会有无穷的过失。并且，如果第一当时同时不了知的话呢，那第一刹那对境已灭，那么第二刹那所了知的对境呢，我们所产生的这个行相识也是不合理的。

所以进一步要加，再加分析才发现，我们看到苹果的时候，无分别识缘取苹果的时候，与此同时，那么往内观的时候，在自证的现量面前会有一个苹果的形象，苹果的相分。那么有了这个苹果的相分，来看一下，它是个现量，它是个现量，它没有决定性，自证没有决定性的。别看它叫自明、自知，这个知是了了分明的意识，并非说决定性，它没有决定性，它是现量。那么它把这个信息，识前所显现的这个苹果的信息传递给谁呢？传递给分别念。那么在这个分别念的时候的话，要注意，因为分别念往内观的时候也有自证识，那么现量往内观也是自证识的本体。所以自证识它是分别识的一个本体，它可以把它识前的相分，这个时候呢，我们的分别念可以缘取自证识的那个相分，那么缘取自证识所领引的这个相分，这就是总相，这是个总相。

那么我们的分别念很清晰地知道，它才有那个决定性，那么这个决定性就是我们要注意，否直接违而缘取，许为遣余之有境。那就说明了分别念的特点是什么？就是遣余。这也是承许心识遣余识作者的原因。那么为什么是遣余呢？因为分别念有决定性。当我缘显现这个苹果的形象，我决定认知这是苹果的时候，那么就排除了，因为分别念是个决定性，分别念决定性的特点，一一刹那的时候，只能产生一个分别念，不可能同时产生两个分别念或两个相续过失。所以当我决定性认知这是苹果的时候，那么非苹果的那个法呢，是以无实法的方式就遣除掉了，不是有实法。如果是有实法的话呢，是不合理的。

那就说明，而且不是我的分别念有意的去遣除什么，我分别的特点就这样子的。当我产生了一个决定性的时候，决定是一的时候，那么这个时候其他的他法，其他决定性认知，不可能在我心前分别念当下这个刹那当中存在的，这是分别的特点，不像无分别识，无分别识可同时兑现。所以这个时候呢，我的遣余识，遣余识就是我分别念的本体，那么分别念本体就是遣余的特点，是它就决定了否他，否定了非它本身，一定是这样子的，它有决定性的，有排他性的，有遣余性的。

那么我们说是这个时候遣余呢，它就缘自证识时候领受这个相分作为自己的总相。但是无始以来，这种言论是串习，那么这个总相和外境的自相怎么联系呢？就靠执著，尽管我没有我的分别念所浮现的这个苹果的总相，我从来没有见过外境的自相的苹果，我也不知道它们两个是不是一模一样，但是执著知道，执著的那个相分，那么就是无分别识见到那个苹果的一个形象，往内观的时候同一个形象。那么与此同时呢，或者说是刹那，我的分别念再缘自证识的那个相分，那么这种相，所以这个是同一个本体。

当然从对境来讲的时候，不是同一个本体，但是从相分的角度来讲呢，同一本体。所以我本来我这个是个总相的苹果的形象，但是我将它误认为，因为和自证识是同时了知的，那个无分别识的对境。那么这个时候，与此同时，我就会当着说，我心前现这个苹果，其实就是对境那个苹果，就是无分别识缘取那个苹果的形象。如果说在无分别识面前没有那个苹果的形象的话，那我在我的没有自证识了知的话，那我心识面前如何会产生一个苹果的形象呢？所以遣余有三个特点，其中一个特点是就现量的种子，这个现量种子怎么来的呢？

曾经我无分别识见到这个苹果的时候，于此往内观的时候，我自证识领受了这个苹果的形象，那么它传递给这个分别识，分别识里缘取这个自证识领受的形象作为总相，并且把它误认为无分别识所见到的那个自相的外境。如此的话，谓一体，因为都是和自证识那个形象，那么谓一体的，所以，这就是总相执为自相的含义。那么，这也是遣除，我们说是遣余的时候，那么为什么来遣除他法？并且来讲，名义混合的分别念就是这个角度去理解的。

同样的道理，当我们也在讨论一个话题，比如说我们大家所理解的作为名相和法相，那么为什么说是执著现量了呢？为什么是执著现量领受的呢？说应该是比量，就无法理解。这个地方存在一个知识盲点，我们曾经遣余没有学好。那么我们说是法相和名相，它是名义混合的一种分别念，义可以说是法相，外境的义；名相，可以说是我们的名称，这样说是可以的，不为过。

那么我们说是名相和法相有什么关系呢？名相、法相什么关系呢？那么通过最初命名者的名称的话，我们就知道了同物一体的关系。比如说，当我能看到这个项峰垂胡的这个法相在内存在着这个特点的时候，那么这个时候，与此同时，我心前就会浮现出来，自证识面前会浮现出来这么一个相分，一个相分。那么领受这个相分之后，我的分别念会缘这个相分，把它按我对外境命名，怎么命名呢？叫黄牛。其实我命名的黄牛，是对外境自相命名的吗？不是。如果对外境自相命名，那根本不可能，因为自相是各别，自相各别而住，无量无边，无法立名称。纵使依无分别识，眼缘色得出自相，大概是这样子的。那么自相是各别的缘故，各别而住，无量无边的缘故，你根本没办法立名称，你到底是跟哪头黄牛来进行命名的呢？没有办法。

那么让我们再思考一下，对总相命名吗？如果总相是个无实法的话，它又不能起功用。我即便命名之后，怎么和外境就联系了呢？怎么能沟通了呢？好像也不可以。那么这个时候，因此，因明前派他就认为说，那我对这个心前这个项峰垂胡，我把它，它是个有实法，这个总相是个有实法，外道也如此认识，声明外道也如此认识，那么它是有实法，它就会起功用。所以，我对这个有实法来进行命名。那么当它如此陈述的时候，我们说也不可能，为什么呢？不管你陈述这个总法的是不相应行也好，是类总也好，其实来讲，和外境自相来说，如果外境自相尚且不能立名的话，你这个总相是没有必要、没有能力的。而且你陈述呢，你这个总法相，像那个胜论外道陈述，这个总法和每个自相是紧密相关联。那如果每个自相不能立名，那总相尚且能怎么来立名呢？

如上以上分析才知道，我们到底对谁立名呢？我们这种观点就合理了，就是对心识面前所浮现的那个形象分，对它进行立名，对这个总法进行立名。那么它这个模式把它成办功能可以，因为它会把这个总相耽著为是外境的自相。他认为说，我立的这个黄牛，这个黄牛这个名称就是对外境自相的那个项峰垂胡那头黄白的动物来进行立名的。它是耽著的。当然不是对自相外境进行立名，不可能的，是耽著。那么耽著外面的自相，这个时候他觉得，我心前的那个形象就和外境的自相有了关联，是一体的缘故。尽管我是对心前自证识，比如说我领受了所谓的那个项峰垂胡这个特点吧，然后，我的心识会缘取自证识领受这个相分，领受这个相分安立为黄牛这个名称，那么这个黄牛的名称和这个项峰垂胡，从而就有了名和义融合一体的这个关联，这是一个错乱的分别心的方式来耽著的。

那当然也说好这没有什么关系。当然了，因为具足领受了这个项峰垂胡、垂胡的这个形象，已经现起来这个形象，了了分明这个形象。那么这个时候我们说是领受这个形象的时候，而我们的分别识又缘这个形象分，又取个黄牛、黄牛这个名称，而这个取了黄牛名，当然是分别念了。但是这个时候，对于我们的分别心错乱颠倒作为外境的一体的本性，这个时候完全通过我们的自证识是可以领受的，自证识领受。那么这个自证识领受就是耽著外境有个关系嘛。自证识的话，这个时候我们说是一个形象，那刚刚我们领受这个形象的时候，领这个形象的时候，而我们的分别念把它分成两分嘛，那么领受了黄牛的法相或者黄牛的名称，其实来讲的话，它就是外境无分别所缘取的那个外境义的一体的外境义。所以这个时候才能够建立法相和名相的这个相属关系。

接下来，讲到这一点的时候，我们今天也会讲那个问题的。接下来看的话，在上堂课当中讲到了与法相相属各自所诠之安立。那么与法相相属各自所诠之安立，这个是从我们各自的自反体来说的。比如说与法相相属的有法相的法相，还有名相的法相，还有事相的法相。这个我们说是都有总别，就六类了吧。然后，这是肯定的方式，还有否定的非他反体的时候就十二类了，那么有这个安立。当我们这么安立之后，对方对我们的观点来讲就不承认。

接下来的话，就遣除于彼之诤论。那么遣除与彼之诤论分为三个方面：一、遣除于表明是自反体之诤论；二、遣除于表明非他反体之诤论；三、举例说明相违相同之论式。

那么咱们首先来看第一个，壬一、遣除于表明是自反体之诤论。那么这个科判什么意思呢？也就是说，当我们在如何诠表的方式当中，从“三法各二总与别，属此论式共六类，反体二类二论式，法相事相会无过”当中，讲这样的论式当中的话，对方对我们的这个论式，有些从自反体的角度他不好理解，他就觉得，如果说法相的法相，还有名相的法相，它们如果是自反体的话，请问遮不遮遣？比如说是它的名相或者事相，如果不遮遣的话，那么就是变成了过遍；如果遮遣的话，变成不遍，大概是这样子的。所以对于他的这个自反体的疑惑，来进行遣除。

那么还有的话呢，第二个呢，科判的联系，它是从我们的非他反体，因为刚刚从建立的角度，我们也有这六个论式吧，六个论式，有法相的法相的总和别，还有名相的法相的总和别。那么这个时候的话呢，还有第二个就是非他反体。

那么非他反体的时候，昨天我们上堂课也说了，比如说我们的项峰垂胡黄牛，黄牛的话，那么它的话呢，它是因为这个以义反体作为理而立的名称，它不是总的事相，非为法相所依止故。当咱们建立非他反体的论式的时候，对方对此呢有些疑惑之处，所以的话呢，我们从这几个方面进行理解。

那么首先看第一个自反体的这个争论：“谓属此论式法相，于事名相若遮遣，成遮事相之垂胡，若不遮遣则过遍。”

那么首先呢，对方给咱们提个问题：“谓说此论式”。那么的话呢，谓说是这个论式，此论式，谓说此论式的什么论式呢？它是项峰垂胡，那么项峰垂胡，我们把它作为事相，作为有法，那么来表明谓说此处论式的法相，哪个什么此处论式，我们先来看一下这个论式从自反体来建立。项峰垂胡，它是有法的，那么是法相。那么为什么项峰垂胡是法相呢？因为遣除直接相违而成立了义反体的缘故。所以我们说是，那么项峰垂胡是法相，遣除了直接相违而成立了义反体之故的时候，我们在这个颂词当中，就这个论式当中，就把项峰垂胡作为法相了。停一下吧。

那么我们说是项峰垂胡它是法相，因为遣除了直接相违，那么成立义反体，这样的一个论式当中，这个时候的话，他就提出一个问题，说那你在这个建立黄牛的这个总的法相的论式当中的时候，那么在这样的论式当中，你把项峰垂胡作为事相，是说它是总的法相，也是别的法相，那么遣除了直接相违，成立了义反体之故。这个呢，是你最开始在肯定的论式当中进行建立的。

那么的话呢，我来问你，“于事名相若遮遣”，那么你的这个项峰垂胡，就是遣除直接相违而成立义反体之故这个因吧。那么这个因呢，它到底在事相和名相上遮不遮遣？这个遮遣是什么意思？这个遮遣的话呢，就是否定它，排除它，遣余。

那么如果说是遮遣了事相名相，那以下字义的话就说事相名相它不存在了，在项峰垂胡，或者说我们说是这个就不存在，因为它刚刚说到的这个项峰垂胡是法相嘛，那么是法相的时候，而且呢，它是遣除了直接相违而成立了义反体之故。这个时候的话，那我们说这个项峰垂胡的这个法相，它到底在事相上和名相上遮不遮遣？

那么如果说你是遮遣了，事相是什么？就是我们的花白。那么名相呢？就是我们的黄牛。那么如果说是这个时候项峰垂胡它是法相的法相，总的法相嘛，也算法相的法相。它如果说遮遣了，遮遣了这个花白的事相和黄牛的这个名相的话，那么如果遮遣，那就说明我们的花白的事相和黄牛的名相，那就不存在这个项峰垂胡。为什么？因为遮遣了嘛，遮遣了就是排除了。那么在项峰垂胡的这个法相当中，那么排除了、遣余了这个花白的事相和黄牛的名相，那这样的话呢，也就说明了黄牛的名相和花白的事相上不存在项峰垂胡，因为它遮遣了嘛。那么遮遣的话呢，就说遣除，否定它了，就不存在这个项峰垂胡。

那么不存在项峰垂胡的话，那有什么过失呢？那么的话呢，这个时候“成遮事相之垂胡”，那就说明这样的话呢，法相在起初的事相当中，就是我们的这个事相当中，比如说把这个事相作为垂胡吧，那么作为垂胡，这个项峰垂胡，那么的话呢，在这样的论式当中的话呢，这个法相就被遮遣掉了。

那么被遮遣掉了什么意思呢？也就是说，遮遣了法相本身的过失，遮遣了法相本身的过失。为什么遮遣了法相本身的过失？换句话来讲的话，那么法相的法相就不遍于法相了。就是项峰垂胡的话，那么它就不遍于项峰垂胡了，或者说遮遣了法相本身的过失。为什么？因为法相项峰垂胡，它是法相的法相，也是遣直接相违成立义反体的事相。那么遣除直接相违之后，建立了义反体的事相。那么现在呢，你说你这个法相，你这个法相项峰垂胡，那么遮遣了事相，那么就遮遣了义反体这个事相。既然遮遣了义反体的事相的话，我们说是本来义反体的事相和这个项峰垂胡，它是无二无别的，无二无别。那么如此如果遮遣了之后的话，所以呢，那么我们的法相的法相，它本身也就不成立了，有这样的一个过失。

所以“成遮事相之垂胡”，那么的话呢，就说是法相在事相当中也被遮遣了。那么就说明的话呢，这样一来就什么过失？那就说明在事相当中就没有法相了，在事相当中没有法相，那么事相当中没有法相，那就说明法相它就不遍于事相了。法相肯定不遍于事相，因为被遮遣掉了。那么法相的话呢，肯定它是不遍于事相的这么一个过失。

那么从颂词字面上看起来的话呢，主要是否定了法相，就说是它不遍于这个事相过失。其实还有的话，一个名相，那么法相呢，也不作为名相过失，也会有的。因为我们说是，你说法相嘛，项峰垂胡的法相，你说呢，是遮遣了事相和这个名相，那么如果遮遣了事相和名相，也就是说到了遣除直接相违，建立义反体的这个法相的法相的时候，在名相的黄牛和花白的事相都不存在。那么如果说在它们两个都不存在的话，那就说明项峰垂胡作为法相的法相，在名相上不存在了。那么，那就变成了黄牛就没有项峰垂胡了，有这样的过失。

那么的话呢，我们说是另外一个，你要说项峰垂胡的法相是遣直接相违成立义反体的事相的缘故，那么由于你遮遣了事相，那就说明在花白的动物上，或者说在黄牛上，那么的话呢，这个时候在事相当中就没有项峰垂胡了，没有项峰垂胡。这是一个方面。还有一点，那么因为项峰垂胡我本来是作为事相的，我说项峰垂胡是事相，它是法相，那么因为遣除直接相违成立义反体之故，因为项峰垂胡作为有法的时候可以作为事相嘛。那么第三个过失，什么过失呢？就变成了遮遣了法相了，遮遣了法相本身了。因为你是，你是说我们的法相嘛——法相的法相是垂胡，那么它是遣除直接相违而成立义反体的事相。那么现在的话呢，这个事相呢，又是我们项峰垂胡，所以呢，你的法相项峰垂胡又遮遣了法相项峰垂胡，所以说呢，遮遣了法相本身。

那么的话呢，如此这样分析的时候，他就想从遮者的角度给咱们发三个太过，那我们应该清楚的，我觉得还好吧，这个不是很难懂。

那么这样讲了这三个太过之后，明就是第一个太过，刚刚说了，在归纳下，如果咱们的法相的法相就是项峰垂胡，或者说遣直接相违成立义反体的这个事相，那么建立义反体他肯定从自反体来说的嘛，这个时候他遮不遮其名相和事相？也就是说咱们的这个花白的事相，还有这个黄牛的名相根本就不存在了这个项峰垂胡，不成项峰垂胡。那如果说不存在项峰垂胡的话呢，推出了两个过失。第一个过失，那黄牛就没有项峰垂胡了。名相本来就是黄牛，那么法相的法相在名相上不存在的话，那黄牛就没有项峰垂胡了。

再来看一下，事相上的话呢，它也不具足这个项峰垂胡，所以在黄牛的事相上，在花白的动物上就没有项峰垂胡了，是这样子的。那么的话呢，这是一个方面。还有第三个过失，就是我们解通那个论式，项峰垂胡是有法，是事相，是法相，那么遣除直接相违，成立义反体之故。那么如果说法相是项峰垂胡，那么它遮遣了这事相，就是项峰垂胡。所以还有什么过失呢？那法相不遍于法相，或者说遮遣了法相本身的过失，是这样子的。

那么好，以上的话呢，就是从这几个方面来发太过。接下来看一下，“若不遮遣则过遍”。那么“若不遮遣则过遍”的话，那么如果反之，他说在你的事相和名相上不遮遣，那么所谓的不遮遣的话，就是它是存在的，因为它不排除，不排除这个项峰垂胡。那么在事相和名相当中，不排除这个项峰垂胡。那当然了，那项峰垂胡就应该是在事相和名相当中存在，存在。

那么好，如果说你的项峰垂胡这个法相，总的法相，在花白的这个事相和黄牛的名相当中不被遮遣，不被否定，那就是存在的。在事相和名相当中如果存在的话，有什么过失呢？那就会有法相不单单是项峰垂胡，就说是我们的这个法相的法相，是自反体了，你本来就是自反体嘛，那不单单是一个自反体了，还有什么过失呢？还会周遍于事相和名相这个过遍的过失了。本来你说项峰垂胡是总的法相，因为遣直接相违成立义反体之故，这是从自反体的角度来说的。

那由于你这个项峰垂胡不遮遣事相和名相，那么也就是换句话来说，在我们的事相和花白的事相和黄牛的名相当中，根本不遣除项峰垂胡。那么项峰垂胡就在事相和名相当中都存在，那么都存在的话，那就说明了法相的法相本来是个自反体，现在的话呢，我们说是周遍的过失了，不单单周遍于法相，而这个项峰垂胡的法相呢，还周遍于黄牛，还周遍于这个花白的动物，所以就过遍了，就过遍了。和你最初的，那么你建立三法各二总与别这个论式呢，就是相违背的。

那么他这个推理的话，我们说是看似蛮尖锐，很尖锐的，也就是他抓住我们前面所陈述的自反体建立的论式嘛。项峰垂胡是总的法相，因为遣直接相违成立义反体之故。他说你看你这个论式又是总的论式，又是别的论式，法相的总和别，那不管怎么样，自反体。那如果你是自反体的话呢，我来观察一下，你这个自反体这个论式遣没有遣除所谓的这个事相、名相呢？如果说遮遣了事相、名相的话，那就说明在花白的动物上或者黄牛上就不存在项峰垂胡了。

那么说明黄牛的名相上也不存在项峰垂胡，那么黄牛的名相上不存在项峰垂胡，没有项峰垂胡还能叫黄牛吗？那肯定不可以的。所以说呢，变成了如果说没有项峰垂胡还能叫黄牛的话，那就天下大乱了等等之类的一些这些过失。如果说是你遮遣的话，那么遮遣了，我们说是如果不遮遣这个所谓的名相，或者这个不遮遣我们的事相、名相，那什么过失了呢？本来你建立法相的法相是自反体哦，唯独是法相的法相。那么的话呢，现在呢，就不单单这个法相的是法相的法相，还是事相的法相，也是名相的法相，所以呢，就过遍了。

那对这个问题我们下面来怎么回答呢？对他的问题我们清楚了，接下来我们来回答他。“遍义反体”，打个引号，“不遍于自反体”，故无过失。那么我回答的时候，从两个角度来进行回答，因为对方给咱们发了两个太过。一，如果是遮遣的话，我们说这个时候的话，它就会有不遍的过失；如果不遮遣呢，会有过遍的过失。那好，对于这样的问题，我们怎么回答它？我们说不会有两个过失的，既不会有过遍，也不会有不遍的过失。为什么？因为在这里我们要回答它遍义反体。

那么我们是说从义反体的角度来讲，法相、事相和名相，那么它们从外境义，这个“义”呢，是说在本质意义上来讲的时候，从义反体，那么尽管是个反体，反体是什么意思呢？就是我们遣余识。也就是说法相、名相、事相尽管是心生假立的，但是有自反体和义反体之别。那么如果说我把法相、名相、事相通过我的遣余识，耽著为是外境的这个自相，就好像曾经咱们所学的耽著能诠和耽著所诠一样的。那么耽就是外面的那个外境的自相。那么这个反体的话，道友们切记，不能是直接说这个反体的话呢，就是我们无分别识的那个自相。

这个从耽，耽著这个角度来讲，因为讲反体一定是分别念嘛，一定是分别念。所以的话呢，这个三法它们呢，是一个义反体，是个义反体。从我们耽著境的角度来讲，项峰垂胡的法相和黄牛的名相和花白的事相是无二无别的一本体。从耽著境的角度来说，那么从耽著外境的意义的角度来说，它们是一个本体的，是一个本体。

为什么呢？我们前两天也讲到一个颂词，讲到“三相唯一烟之法，无差别而无他法”，那么也是讲到了来自于我们建立最初的名言的时候，还说到法相的时候，“然枝本身即建立，与檀香树无别体”，也是这么说到的。那就是说明我们尽管的话呢，这个树枝它不是要其他树枝，但是的话呢，我们建的时候是树枝本身而来建立这个法相的。同样的，比如说这棵树，檀香树，它是树。为什么？因为有枝有叶的法相之故。那么这个有枝有叶的法相，它是咱们遣余识，遣余识。把作用法相相同的时候呢，我们把不同地点的不同时间的树，由于它法相相同，那么我建立一个遣余总的概念，叫树，叫树。那么我建立了遣余总的概念的时候，这个树呢，那么通过耽著的时候，于诸法界成立。尽管我是遣除了非彼的自性，遣除了非树的自性，那么心前浮现出来了一个总的概念，那么这个总的这个树的概念呢，于诸法界成立。

在我们的檀香树、桂花树、柳树、杨树，这些所有的别法的树面前，都可以成立，它们都是树。那么这个于诸事法上成立是自相有实法吗？不是，耽著境。我们耽著为是外面的自相，就是咱们曾经我们所学的那个义自相那样子的，它不是真实的外境义哦，是耽著。我们对这个外境呢，以耽著的方式，单拿这个本体，那么这个呢，是符合事实的，是符合事实的。因为我们的檀香树它是树，和有枝有叶呢，在外境当中本来就是无别的一个本体的，无别的一个本体。

就如同咱们曾经所讲到的所作、无常，所作无常和柱子。那么从外境义的角度来说的时候，“对境所有一切性，一体不容有众多”。那么言下之意呢，柱子、所作和无常是浑然不可分割的一个本体，浑然不可分割的一个本体的话呢，这个所在我们粗大的眼识面前只显现了柱子，只显了柱子。那么在凡夫的眼识面前看似没有显现这个无常和所作，其实显现了，但是没关系，这个我们待会儿再分析。这个时候所作和无常，它本来所作就是无常义嘛。为什么？因为它因缘所作呀，如果常有的大自在天，它怎么能所作呢？所以说是所作就是无常的一个意义，那么也就是柱子的一个意义。所以呢，它们在外境义当中就是一个本体的，一个本体。

那么一个本体，这个为什么叫义反体呢？要注意，一说反体一定是分别心哦。那么通过我们分别心的方式，遣余识的方式，那我耽著这三个法，就是所作、无常和柱子是三个反体。那么三个反体呢，但我耽著它们在对境的自相的外境当中，是浑然不可分割的一个本体，如此才能够建立、证成义理因。对你不懂得无常的这个意义的道友们的话呢，我可以告诉你说，这个柱子它是无常的。为什么？所作之故。你就明白了，所作的就是无常呀。是呀，就告诉你了。那么这样的话呢，道友们就很明白了。好了，那这样的话呢，这个义反体很清楚了，从耽著境的角度给道友们介绍了这个义反体。

那么也就说明，我们说是从这个义反体遍，这个遍是周遍的意思，周遍的意思。通过这个周遍义反体，也就是说从外境义，当外境义来讲，就是那个义自相，当真实的外境义来讲的。那么通过真实外境义它是无别的一个本体之故呢，是我心生假立的而已，耽著的方式就叫反体嘛。那么遍是周遍，也就是说到了三法：法相、名相和事相。它们这个时候，你刚刚说了不存在的时候，那么就会有不遍的过失。现在的话呢，我告诉你，存在。我通过三法是一本体、异反体的关系，我回答呢，法相在事相、名相上都存在。

那么我通过都存在周遍的方式，这个项峰垂胡这个法相呢，周遍于事相和名相，它们都是一个本体。所以呢，你刚刚给我发的太过，通过对比咱们很清楚，画个表，动手。不存在的时候，他给我说了不遍的过失，我怎么回答你？我说从一本体的角度来讲，法相在事相、名相都存在，周遍的方式存在，故没有不遍的过失。那道友们清楚了，我是通过哪个角度来回辩他的，要清楚，通过对比的方式。

下面来看一下不遍与自反体，这个不遍以后“遍”是重点词。那么你刚刚提到了太过，说如果遮遣这个事相和名相，也就是说事相、名相不存在法相，如此呢，会有不遍的过失。那么这个时候，如果说是存在，刚刚说了，如果不遮遣，就是存在，那么存在的话呢，就是过遍的过失。刚刚说错了一句话，是过遍的过失。那么说不会有过遍的过失。为什么？因为自反体的角度来讲，法相、名相、事相是不遍的，不周遍的。法相的法相不周遍于名相的法相，也不周遍于事相的法相，不遍嘛。那么既然是不遍的话呢，它是自反体的缘故才不遍，故而根本没有过遍的过失，没有过遍的过失。这样的话呢，就有力地遮破了对方。

那么说不遍自反体怎么理解？来看一下。这个自反体，也就是说我们分成了项峰垂胡和花白，还有这个黄牛，法相、名相、事相。大家我们可以思考一下，如果从它们各自的反体，说的各自反体什么意思呢？我为了表现法相、事相和名相是绝对不同的，是不同侧面的时候，那么这叫自反体。就像咱们两个，我俩都是人，张三李四都是人。但是的话呢，从总的角度来讲，一本体的角度来说，张三李四可能都是一个人，都是一个人的本体。但是从反体来讲，张三不等于李四，自相是不同的。同样的道理，我们说从自反体的角度来讲，法相就是法相，事相就是事相，名相就是名相。如此区分的话呢，才知道法相它的特点是区别于其他事物的一个不共特征。那名相的话，就是以名言、心识，互不串耽著自己。而事相呢，就是所谓的具体的某个动物。

那么我如此善加区分，从自反体的角度的时候，这样的话呢，你才能够辨别何为法相、名相与事相。尽管从它们的本体的意义的角度来说，我说项峰垂胡的法相也好，我说黄牛的名相也好，还是说我说花白的动物事相也罢，那么它们都是一个东西，一个法，在外境当中就是一个本体。只不过为了你便于理解，你给它从不同的角度安立了法相、事相、名相，就这样子的。但是安立法相、事相、名相有它的理由和必要性。因为有个什么特点，曾经学了遣余识的时候说，我们可以把他体作为一体，那么把他体作为一体就是一本体了。

我可以把所作、无常和这个柱子，这个时候呢，尽管是他体法，我可以作为一个本体。再来看一体作为他体，那么我会怎么把一体作为他体呢？本来所作、无常和柱子是一个本体，但是我为了便于你理解，便于你知道空性的含义，便于你知道无常的本体。我们凡夫心太粗大了，看不到无常。这个时候我就告诉你，你看到一个柱子，它是因缘所造作的话呢，它就是无常意义的。这是自性因，也是这样的义理因。这样呢，就便于你发定解。所以我分自反体是有必要性的，那么我安立为一本体也是有必要性的。如果说安立一本体的话呢，是破立同时。那么安立不同的自反体的话呢，是让我们大家更加地懂得它这个不同的意义的反体。

那这样的话，我们说是因此要清楚的，所作的反体和无常的反体和柱子的反体，要清楚，这三个自反体的角度什么关系呢？他体一定是他体的。那么所作的反体和柱子的反体和无常的反体，如果从外境义，单从外境义的角度来讲，什么关系呢？我们说是同一本体。当然说好矛盾，一会儿是他体，一会儿同一本体，不矛盾，这是遣余时的特点。我们说是安立为这个他体的时候，是从自反体来安立为他体的。所以从所作和无常安立为这个反体的时候一定呢是他体法。为什么叫他体法？又切磋遣余的认知了啊。我们来简单分析一下。

所作的反体，它是遣除了非所作。当我的分别心决定性的认知，有个颂词遣余说：“依凭彼者断增益，当知何者具定解。”如果我产生那个所作的决定性的认知的话，那么就遣除了非所作。再来看一下，当我产生了无常的一个决定性认知，那么就遣除了常有。当我产生了柱子决定性认知，就遣除了非柱子。道友们再想想，这是不是三个分别念，还是一个分别念呢？是三个分别念。因为分别念特点是否直接违而缘取，许为遣余之有境的。人在一个刹那当中只能产生一个分别念，所以我所作的反体和无常的反体和柱子的反体一定是他体法。

所以道友们注意，前面学遣余品的时候，可能有些没讲得很到位的地方，没有深入的地方，现在通过第八品我慢慢能够补充，这就补充一些。那么道友们要仔细理解这些道理的。所以我产生的三个反体的认知，那肯定是在分别念下认知的。分别念认知，那就是三个分别念，所以是三个分别念的话，就是他体法。但是呢，因为我的遣余识，我可以把三个他体法当作是外境的一个本体法，这个没有什么矛盾的。遣余识的话呢，它没有固定的真实对境，这也是它的特点。它不像我们的显现，特老实，一就是一对境，多就是多。那分别念可以把一作为多，多作为一，有这样一个特点，这是遣余它的取定的方式这样子的。

所以懂了这个地方的话，我们当时也知道为什么把一体作为他体。本来柱子、无常、所作，它是不可分割的一个本体，是一个事物，就是个柱子。那么为什么咱们分成三个反体呢？分成无常的反体、所作的反体和柱子的反体呢？那是因为“未了一体为一体，为令其知而分析”，我们曾经学过遣余识，本来心无常是一个本体，但是为了让没有通达心是无常是一体的人能够领悟到这一点，我从遮遣分心、分无常、分所作的三个反体的分别念加以分析，并且的话呢，通过遣余识再当作外境是一个本体，从而会让对方了解到心是无常的。那这个明白就好了，那这样的话是过而无过失。那很清楚了为什么没有过失，画个图表那就清楚。

这个地方我不得不提一点很重要的一个问题，也希望道友们三思。因为学因明的话，它特别适合我们的分别念，可能在一品的过程当中，我觉得好像我们学中观没有这么大的变动，所以学因明的时候每天都有很多辩论的焦点，这是个好现象。但是呢，要如理思维。我知道我们从第四品开始学习走到第八品来，到今天这个颂词，道友们请思考一下，作为无常，这个无常到底是反体还是本体？道友们有两个答案，一，有道友说是反体，断然说是反体；有道友的话呢说是本体。那么学到这个地方来看的话，我们就知道了，说是反体也对，说是本体也对，看从哪个角度来分析。但是有道友的话呢，他牢牢地站住，说这个无常一定是反体，绝对绝对不可能说是本体的。为什么原因？他说因为在世间显现的就是一个柱子，我根本没有显现这个无常。

那么作为即生即灭的，我们那个，还有的话呢，比如无分微尘，名言当中都是假立的，名言当中假立是无分微尘的话，即生即灭也是假立的，那么这个假立只不过符合事实而已，在外境当中不存在无常，不存在无常的，不存在即生即灭，全部都是假立的。那么对于这个问题引发了很大的争议，也希望道友们静心思考。

那么我们说是的话，如果说无常因为你在现量面前没有看到，就说它不是事物的本体的话，有很多的过失。第一个过失，我们道友们想想看，如果说我们名言当中的要分析相违和相属，它到底是在名言的缘起性，这个名言的缘起性是在空性当中进行建立的呢？还是说在无常的角度，事物的本体当中，这个即生即灭的本体当中进行建立的呢？要思考，这是第一个问题。

再来看一下，如果说是我们大家在凡夫的粗糙的眼识面前没有显现无常的话，那么就说无常不是事物的本体的话，我们可以推呀，我告诉你，推一下。怎么推的呢？今天就怎么样的。好，我先暂且承许你的观点，把无常作为反体，那么无常作为反体的话，我们说是无常和柱子和所作都是一个反体，三个反体，但是它们本体是不是一个？通过学习论典你应该知道是一个的。那么如果不是一个的话，证成所立因和自性因都不能成立了。你说是一个的，从而分别念的角度我可以当作一个。

那么如果你当作柱子、无常、所作是一个的话呢，请问，推出来了，最后无常是事物的本体。那么如果是事物的本体的话，道友们可以再想想，想一想。比量乃至于现量，乃至于现量的，现量乃至于执著。所以的话就说明了，有个颂词，现量的话分自力和他力可以引发定解，也就是说对于这个无常的定解，你是通过他力所作来推出来的。但是现量面前有没有这么一个显现这个无常了呢？有显现。如果说是无常不是事物的本体，仅仅是个反体的话，那你反体怎么建立的？本体都不存在，何来的反体？所以我觉得道友们要圆融，智慧要打开，方方面面去权衡思考。

所以道友们说是爱思考是很好的事情，但是说无常是不是事物的本体，这个道友们一定要善加三思，一定要思考。那么如果说所作、无常，你们抓住这个义反体说所作无常，它是耽著外境义，耽著外境它在事物的本体当中不存在。如果说无常在事物本体当中不存在的话，我当作它是个本体，那不是欺人之谈吗？不管怎么样，把总相误认为自相，毕竟外面有个苹果的自相呀，毕竟我无误是见到了呀，所以才能把总相误认为自相，最后无欺惑地得到这个所乐境啊。

如果说在事物本体当中不存在无常的话呢，粗大的无常又何来变化呢？是不是？这些道理你们懂吗？深思。所以学习因明的话呢，不能够简简单单地接受一个道理，希望道友们的话呢，一定要把我们思维打开。好了，接下来下个问题，因明道友们针对这个义反体呢，引发了很大的话题，说这个无常呢，只是一个反体。当然了，义反体只要对他来讲讲反体肯定是无常，是个反体了，但是无常的本体存不存在？从耽著境来讲呢，当然是个反体，从识的本体来讲存不存在呢？这个你们再去思考一下。

好，那接下来看下一个问题的时候，我们说是，在这里的时候的话呢，接下来就讲这个第二。那么第二是遣除于表明非他反体的这个争论，遣除于表明非他反体的争论。那么这个是从哪个角度来说的呢？是从非他反体。因为我们有前面的颂词是“三法各二总与别”嘛，从自反体的角度建立了六个论式。那么从反体的角度呢，非他反体呢，建立了六个论式。接下来，他们针对我们所建立的这个非他反体六个论式的话来进行发太过。下面来看。

谓名相违，这是打个斜杠，遮名言，直违事名，打斜杠，无诤论。

那么我们来看这个颂词的话呢，有三个层面的含义，有三个辩论。第一个辩论是谓名相违，谓名相违的辩论。第二个辩论是遮名言的辩论。第三个辩论是直违事名。那么我们最后答复他无诤论，在说理之中回答他无诤论。那么刚刚对颂词的话呢，我们只是大概地给道友们分析了一下颂词的结构。

接下来具体我们来看一下颂词字面的具体含义。那么名相违，第一个谓名相违，这个名相违是什么意思？也就是说，作为有的论师，他根本不承许。我们从非他反体的时候建立了六个方面，应该记得。首先我们说总的法相，比如说项峰垂胡是总的法相，如果是总的法相，它肯定来讲的话呢，花白和黄牛它就不是总的法相。为什么？因为不具足，就说是遣直接违，成义反体之故，是这样子的。所以这三个就是分别从法相，还有我们的这个名相，还有事相，这三个方面的辩论吧，是这样子的。是名相，名相的话呢，我看一个是名相，一个是事相，那么还有一个遮名言的辩论吧。

那首先来看一下谓名相违。那么谓名相违的时候，他这样说，名相违这个字面意思怎么理解呢？也就是讲到了，直接看的话，这个名相违就是法相名相相违，法相名相相违的辩论。那么怎么解释？具体来看一下，他的意思是这样说的，咱们不是讲到了比如说名相嘛，总的名相是黄牛。那么黄牛为什么是总的这个名相呢？是因为它是依靠义反体作为理由，也就是依靠项峰垂胡这个义反体作为理由而论证的一个名称吧，论这个名称。或者我也可以这样说，具理由的名心识都可以叫名相的法相。咱们就讲到了这个名相。

那么讲到名相的法相的时候，这个时候他就跟我们说，这个时候他说如果说我们来看一下，那么你的这个名相的这个法相，它是依靠义反体作为理由而论证的这个名称。那么如果依靠义反体作为理由而论证了名称的话，这个时候我们就说，就刚刚讲这个黄牛吧，那么黄牛，这个时候他说，那么对于花白，如果你肯定了这个黄牛是名相的法相，是名相的法相，那么按道理的论式来说的话呢，你前面有说花白和项峰垂胡不是名相，因为它们是事相和法相的缘故，或者说因为它们不是以义反体作为理由而论证的名称都可以。

那么你刚从非他反体这么建立了嘛。那么也就是说明了作为名相的法相，这个名相的法相就是我们所说的这个黄牛，这个黄牛呢，它是以义反体而论证的这个名称，当他肯定了这个名相的时候，就排除了花白和这个项峰垂胡它们是名相，它是名相。这个时候他就说要这样说，如果说花白是事相，它不是名相，那么项峰垂胡如果是法相，它也不是名相的话，因为它们都不具足以义反体而论证的名称嘛。这个时候的话呢，我们就要问清楚，那这就说明了花白和这个项峰垂胡，它们都不是名相，都不是名相。

那么这个时候的话呢，他就接着问我们，对方问咱们，那么不是名相的这个花白的名言和不是名相的项峰垂胡的名言，请问是不是名相嘛？是不是名相？道友们记得他要明知故问，明明咱们都说了不是名相，他干嘛在这个地方又问咱们不是名相呢？他想引出个话题给咱们发太过。那么他这样问了咱们的话呢，我们有两个角度回答他。一，不是名相，二，是名相。

那我们如果说回答了不是名相的话呢，我们说当然了不是名相，刚刚已经回答你了嘛。我们说因为这个项峰垂胡和花白，它不是名相，因为它是事相和法相的缘故，并且它也不具足以义反体作为理由而论证的名称呀，所以它不是名相。那么这样的话呢，我们就是说回答他不是名相。他说如果说你们回答是名相的话呢，那么如果说你们回答说是个不是名相，给咱们发太过，那不是名相肯定不合理。为什么不合理呢？

他发这个太过，那么因为你不是名相的这个缘故，我们说是法相和这个法相项峰垂胡，如果不是名相，那么如果不是名相这个缘故的话呢，这个时候，那么就说明，这个名言，花白的名言和项峰垂胡的名言，它就不是名相了，那不是名相，那么就说明它们不具足法相作为理由，因为所谓的名相它是以法相为理由而论证的名称嘛。那么就说明花白和项峰垂胡，它就不观待真实安立的理由了。因为它不是法相论证的名称的缘故，它就不需要法相，不需要任何安立的理由来论证这个名称。

那么花白的名称和项峰垂胡的这个名称的话呢，这个时候它就不观待真实安立的这个理由。那这样的话呢，我们说是就变成了第一个太过，作为项峰垂胡和花白，它就不观待这个理由而存在。那么如果不观待理由而存在什么过失呢？就推出来，瓶子也可以叫黄牛，那么黄牛也可以叫人，为什么？因为你所有的法相都是不观待你的这个名相，都是这个项峰垂胡的名言和这个花白的名言，都不观待这个真实安立这个理由嘛，没有以法相来论证嘛。本来我们依靠法相项峰垂胡可以论证是黄牛的名相的。

那么现在的话呢，你说它不是名相，那么花白和项峰垂胡如果不是名相，就说明它根本不具备以法相的理由来论证，那么就说明它不具备真实的理由的话呢，但是它叫项峰垂胡嘛，它也叫花白嘛。那这样的话呢，就说明了这个时候有什么过失。我们说是本来的话，本来叫名相的时候，它是必须要观待法相的。但是的话呢，你这个地方，你说非名相的这个名言也叫名言嘛，毕竟是个名言，那这个名言就不观待理由而存在，不观待理由而存在就会有什么过失？刚刚说了，那瓶子叫黄牛，黄牛叫人了，那么名言和义就完全混乱了。有这样的过失，有这样的过失。

所以的话呢，因为你不否认花白和项峰垂胡肯定是名言，这个没问题，肯定是名言的。那么你不能说连名言都不是，那名言都不是，咱们就不能说了，就不能表达了，它肯定是能诠的名称了。那么既然花白和项峰垂胡是能诠的名称，是个名言的话，你要说它不是名相，那么不是名相的话呢，它就不具备理由，那么不具备真实的理由就不能够安立这个所谓的名相。如果不具备真实的理由还能够安立所谓的名相的话呢，按照名言的话有什么过失？刚刚说了，名言和义就完全混乱了，能诠和所诠都完全混乱了。那么本来最初命名的时候，我们是根据自相总相结合的方式来去命名的。那么现在你们不观待这个真实安立的理由，你们把瓶子叫黄牛，把有枝有叶的树叫瓶子，全都搞错了，是这样子的。

他从这个地方来给咱们说，所以这个地方的时候，如果当他陈述说是，这样陈述有什么过失，在讲的话，我们真的说用法相和名相成立直接相违。若成相违的话呢，则是法相名相直接相违。为什么法相名相直接相违呢？这个地方的法相是义反体作为理由的意思。本来你的名相是需要以义反体作为理由而论证的名称嘛。那现在呢，你的这个就说是所谓的项峰垂胡和花白作为名言嘛，它没有观待这个法相的。所以没有观待法相，它还可以叫名言。因此，我们说是使用法相论证你的名相呢，就使得法相名相产生直接相违了，是这个意思，他给咱们发这个太过。

如果说是你否认它不是这个名相，就有这些过失。如果说陈述是名相呢，他说，不是名相的花白名言和这个项峰垂胡，如果你陈述是名相呢，那也不合理。为什么不合理？你刚刚从非他反体已经明确地告诉了我们，说从非他反体的角度来讲，那么你这里的论释明确地说了，花白和项峰垂胡不是名相，因为它们不是以义反体作为理由而论证名称，所以你不敢陈述它是名相的，你不敢陈述它是名相，只能陈述它不是名相。那么如果陈述是名相的话呢，和你的观点明显地直接相违。那么这个时候，如果说是你陈述是名相、不是名相呢，又有三个太过，大概是这样子的。

那么对于这的话呢，我们怎么来回答他呢？本来我准备在最后才来回答，但是现在我们一边讲一边对你的反驳来进行回答，我觉得这样思路会好一点点，上次老师也是这么讲的。

我们怎么回答他？第一个的话呢，我们这么回答他：我们没有你的那个法相和名相直接相违的过失。本来因为我通过义反体的理由，这个法相来论证我的这个名相的。即便我陈述花白的名言和项峰垂胡的名言，它们在这个地方不是名相的话呢，我们说是如果不是名相的时候，你刚刚发的一些太过，我这些都不会有的。那么是名相的话呢，当然这点我们不会陈述，前面已经否认了。如果是名相的话呢，前面的话你跟我们说，我们也陈述了它不是这个名相。我从这两个角度回答你。

第一个角度，是不是名相？项峰垂胡的名言和花白的名言是不是名相？第一个答案，从义反体的角度来讲，那么是名相，是名相。意思说明的话，我们是说从整个义反体的角度来说呢，法相、名相的法相，这个说的就是黄牛这个名言嘛。那么黄牛的名言和这个花白的名言和项峰垂胡的名言，从义反体，从意义的本体的角度来说，本来就无别别他体。我说此动物是花白，花白的动物，那么它就是黄牛的名称。那么项峰垂胡这个名言都可以从意义的角度来讲，没有什么别别他体的。所以说无常也好，说无常呢，就是说这个所说的意义，就是说无常的意义，是这样的，从名言来讲是没有什么差别的。

第二个，刚刚你问我是说它是不是我们的这个名相，我说是名相。那么是名相会不会有前面相违的过失？从非他反体来讲会不会有相违的过失？不会有的，因为我从义反体的角度来说，它们几个没有别别他体。

第二个我再来回答你。你刚刚发第二个太过，我说花白和项峰垂胡如果不是名相的话，会因成所有的名言就不观待这个法相作为理由而可以存在了，那么再往下推的话呢，名言和意义呢就混乱了等等这个太过。我说不会有这个过失，为什么？从自反体来讲，因为从自反体的角度来进行回答的时候，本来名相的法相，它就不是法相的名相，也不是事相的那种名相。所以我们说是从这个角度来说，从自反体的角度来讲的时候，它们尽管都是名相，但是是从不同角度来进行安立的。那么法相的名相和事相的名相，和我们的名相、法相的名相，这些的话呢，它都是不同的，怎么能一样呢？绝对是不同的。所以从自反体的角度来说，那么每一个的事物呢，说它就是不同的。

所以从这个地方，如果安立了名言的法相的时候，它肯定来说的话呢，就不可能是花白，也不可能是项峰垂胡。所以从名相的自反体的角度来说，这个时候就不可能是名相的事相，也不可能是名相的法相，只能是名相的法相，那么不可能是名相的事相，也不可能是你刚刚所说的法相、名相的法相，都不可能的。

那么通过这个地方我们表明了，我如果陈述了我的项峰垂胡，那么按照你的观点来讲的时候，它是名言的时候的话呢，它就不应该从自反体的角度来讲，它就不应该是名相了，也就是事相的这个花白，那么和项峰垂胡的这个法相，它都不可能是我们的名相，不可能是我黄牛的那个名相。从自反体的角度来说。那么这个呢，从两个角度来进行回答，就是分别呢，从如果说是我们的名相，那么为什么没有过失？

没有直接相违的过失，因为是义反体的角度，花白的名言和项峰垂胡的名言和黄牛的名言，那么从意义的角度讲是一本体，不会有你所说的那么和非他反体的一个前提的非他反体相违的过失。如果从自反体的角度来讲呢，那么我们的话呢，名言确实来讲的时候，花白和项峰垂胡他们的名言肯定不是名相的，肯定不是名相。因为的话呢，一个是名相的事相，像这个花白是名相的事相，那么的话呢，项峰垂胡呢是名相的法相，那么从名相的法相，而我们的是法相的法相，项峰垂胡是法相的法相，那么我们说是这个时候的话呢，或者法相的名相，而我们陈述的是名相的法相，那怎么能一样呢？是不一样的。从自反体的角度讲是不一样的。

那么的话呢，再来看一下第二个，遮名言。那么的话呢，这个地方我们说是对方我们发第二的太过，说遮名言的角度。他说：“那我问你，那么遮名言的辩论也是从法相角度来说。”刚刚第一个是从名相的角度来讲，如果是名相的时候，它就不可能是我们的法相和事相。而第二个遮名言从哪个角度来进行辩论呢？是从如果说是法相的话，它就不可能是名相和事相。从这个角度来进行辩论。他这三个辩论呢，都是围绕我们非他反体的，就说是总和别的，那么一共呢十二个论式，分别从总法相、总名相和总事相来进行辩论的。

那么我们前面建立非他反体建立三个嘛，总的这个法相，总的这个事相和总的这个名相，那么否定了它法。那么这个地方第一个已经分析清楚了，如果说是这个名相的时候，是名相的时候，它就不可能是我们的法相和事相，已经讲清楚了。从自反体的角度来说的，就从义反体的角度来讲呢，如果即便是黄牛的名相，那么的话，从意义上来说，那么也等同于项峰垂胡的这个它的名言，这个名相，那么也等同于、也可以呢和这个花白的事相、名相的话呢，是一本体的。那么现在从遮名言，这个遮名言的意思怎么理解呢？那么遮名言所说，如果说是法相，它就不是名相和事相，从这个角度来说的。

那么这个地方的这个遮名言，对方他这么认为，他说：“那里的项峰垂胡，这个法相到底否不否定这个名相呢？”总的这个名相的法相，它加了个名相，本来项峰垂胡是总的法相嘛，那么项峰垂胡也是总的法相，也是别的法相。他说：“那你否不否定，这个是关于这个遮名言的辩论，那么你否不否定总的名相的法相呢？总的名相的法相。”那么的话呢，如果说你否定，如果你否定了我们的这个具有理由的名言的心识，就是名相的法相嘛，否定了，那么否定了名相的法相，那么的话呢，你的就变成什么过失？那么因为项峰垂胡上就成为了法相的理由就不存在了。项峰垂胡上那么成为法相理由就不存在了，那么就灭掉了名相的名言。

那么什么意思呢？我们稍微细细地再说一下的。也就是说对方他认为说，你的项峰垂胡这个总的法相上，那么否不否定名相的这个总的法相、名相总的法相？本来我们说这个总的法相就是项峰垂胡嘛，它就是再加一个你否不否定名相呢？你前面不是讲总的法相吗？总的事相吗？总的名相吗？那么从非他反体里分别讲了三类嘛，那么三类的话呢，这个时候如果你是总的法相，我问你，你否不否定名相呢？否不否定名相的这个总的法相？那么如果说你否定了这个名相的总的法相的话呢，那有过失的，为什么？因为名相的总的法相，它是以法相为理由，义反体作为理由而论证的名称，也可以说是那么具有理由的名言的心识。

那么的话呢，现在呢，我们说是依靠义反体理由而论证的名称，这个是名相，名相的法相，现在在项峰垂胡上已经不存在了，如果是已经被否定了，就是不存在了。如果已经被否定不存在的话呢，这个时候那么就导致我们说是项峰垂胡上面它就没有名相的法相了。那么没有名相的法相，那就说明以义反体理由而论证的名称就不存在了，不存在了。那么在项峰垂胡上就不成立义反体的理由，如果不成立义反体的这个理由的话呢，那这个义反体就是法相嘛，义反体为理由而论证名称，就是我们项峰垂胡而论证的黄牛。那么这个义反体的理由如果不存在的时候，那么法相不存在的话，那就说明项峰垂胡它就失坏了这个建立，灭绝了法相的名言的本体就没有了。

本来在项峰垂胡上，我们都说如果存在名相的法相，他说这个名相的法相呢，是依靠项峰垂胡这个理由来论证的黄牛的名称，那现在你已经否定了这个把项峰垂胡作为理由来论证的黄牛的名称，那黄牛的名称没有了，那黄牛的名称没有，就说明什么问题？义反体作为理由呢，这个原因也没有。那么义反体作为理由的话呢也没有的话，你项峰垂胡就不存在了嘛，你法相的本体就不存在了嘛。你本来项峰垂胡，我们的话呢，它是总的法相，总的法相，那么是要依靠的话呢，要成立义反体的，你不是前面有个观点吗？遣直接违成立义反体嘛。那现在你项峰垂胡这个义反体都没了，都没有了，那么没有的话呢，那你法相，总的法相，项峰垂胡的本体怎么会有呢？你怎么成立这义反体嘛，根本就没有了。

那么的话呢，这个时候就说明的话呢，你呢，如果没有这个项峰垂胡这个法相的本体，那么以项峰垂胡作为理由而论证的名相也没有了。所以的话呢，那么因为项峰垂胡上成为法相的理由就断绝了不存在的原因了，那么名相不存在，因此呢，就灭绝了这个名言，灭掉了名言。当我们清楚这个怎么推的，其实不是很难，你稍微理顺一下说就可以了。因为在项峰垂胡上，我们说是他问你有没有总的这个名相的总的法相，如果不存在这个名相的总的法相的话呢，而名相的总的法相它是以义反体作为理由而论证的名称，那就说明在项峰垂胡上，那就不存在了这个义反体的理由了，因为它名相就不存在了嘛。

那么义反体的理由不存在的话，你刚刚又说项峰垂胡是总的法相，因为遣除直接相违成立义反体之故，你这个义反体就成立不了了吧。那么你这个义反体成立不了的话，你这个遣除直接相违怎么成立呢？那也没办法成立了，所以你的法相的本体就没了。那么因此的话，就灭绝了你成立法相的这个名言，就这个意思，就这样的一个过失。

那么反之，如果你说不否定，如果在项峰垂胡的总的法相上不否定的话，不否定什么呢？不否定我们的名相的法相。那么如果不否定，如果大家不清楚名相的法就是名称的意思，如果不否定这个名称的话，那么也就是说我们的这个黄牛的名称以项峰垂胡为理由而论证的黄牛的名称在项峰垂胡这个法相上存在的话，那么存在什么过失呢？那就会有过遍的过失。为什么会有过遍的过失？是因为，我们说名相的法相，它不仅仅在名相上、在黄牛的名称上存在，现在在项峰垂胡的法相上也存在了。

因为我们说是你不否定这个名相的法相嘛，所以名相的法相不单单在名相的法相上存在，而且还在法相的法相项峰垂胡上存在。因为你不否定它嘛，你不否定它就说明像这个名相的法相黄牛，就在那法相的法相存在。落入什么过失？那就说明了我们的黄牛的这个名称不单单是名相的法相，而且在法相的法相上也存在，那么就兼跨两个法，就过遍了，过遍于名相的法相和法相的法相。

那么答案很简单，我们回答的方法是一样的，怎么回答它？也是两个角度。它的两个角度呢，第一个，如果说否定了这个成立具理由的名言的心识这个法相，名相的法相呢，就变成了灭掉了法相的名言，是不是？现在的话，我们从，那么如果不否定的话呢，就成了过遍。我们怎么回答它？一样的答案，三个答案都是一样的。从义反体的角度来说，我们说是，在项峰垂胡的法相上存不存在这个名相的法相呢？存在，存在。就是说名相的法相不单单在名相上存在，那么在法相的法相上存在，那会不会有过遍的过失？不会，不会。为什么？因为黄牛的这个名称，黄牛这个名称，那么依靠项峰垂胡作为理由而论证的这个黄牛的名称的话，从义反体，从耽著黄牛，比如说花白这个动物的本体当中来讲的时候的话，就有项峰垂胡这个法相的法相，也有名相的法相。

那么依靠项峰垂胡而论证的黄牛的名称，还有什么呢？还有花白动物。在具体的外境的实的本体当中，花白的这个黄牛的动物身上的话，那么就有项峰垂胡，也有它的这个事相。还有的话，就是我们依靠项峰垂胡作为理由而论证的这个黄牛这个名称。那么大家想说，好奇怪，黄牛的名称怎么会在事相、在法相上，在我们的这个耽著心存在呢？我们说因为命名为黄牛的时候，大家很清楚一个问题，并不是说黄牛这个名称在黄牛的本体当中自性上存在，怎么存在的？耽著性啊。因为迷糊了它的分别念嘛。

我命名黄牛的时候，是对我心显所浮现出来的那个黄牛的形象给它取名叫黄牛的嘛。那么那就说明了，而我耽著的是外境那个黄牛，对不对？所以它就因为我这个黄牛的这个名称和这个花白的事相，还有项峰垂胡呢，它是无二无别的一个本体的。是名相和这个法相本来在外境当中，那么有自性因，就是这一本体的关系，通过自性因可以证成的。因为我刚刚已经解释过的原因，是因为我们名相和这个法相依靠分别心错乱的方式，那么无二无一体的。那么这样的话，即便我承许存在的时候，不会有过遍的过失，因为它们从耽著外境的角度，耽著在花白的这个黄牛的身上的话，本来就是无二无别的本体，不会有过遍的过失。

那么第二个他说，如果在项峰垂胡的这个法相的法相当中，你不否定名相的法相，什么过失？那就变成了过遍的过失。我说不会有的。为什么？刚刚跟你讲了嘛，从三法二义异体的角度，我已经说了嘛。那么前面那个十二个论，十二个论释的话，完全从着自反体的角度来论证的。也就是从自反体的角度来说的话，名相的法相决定不可能是法相的法相，不可能过遍于法相的法相的。从自反体的角度来说，名相的法相在名相上自己存在，那么法相的法相在法相上存在，而事相的法相的话在事相上存在呀。

那么名相的法相怎么可能会在花白的事相、在项峰垂胡的法相上存在呢？那不可能的。从自反体的角度来讲，它们几个都是老老实实的。法相的法相和名相的法相和事相的法相是不一样的。要清楚啊。因此这个地方也回答了对方，就说是这个遮名言。所以从这个遮名言的角度，这个遮名言就是说如果你承许项峰垂胡上，如果不否定是总的这个名相的法相的话，就会灭掉了这个法相名言，这个遮灭就是灭掉了法相的名言这个过失嘛。

下面来看的话，我们说是直违事名。那么直违事名第三个辩论啊，那么直违事名的话呢，什么意思？指的是说执为是直接相违，执为异名的话，则是事相和名相直接相违的过失。为什么？他说你本来说的事相是花白的有实法，是所依。那么名相呢，你们说是心前假立的，是个无实法。那么既然一个是有实法，一个是无实法，那么如此的话，这两个有什么过失？那么就变成了有实法无实法。咱们前面学过互绝相违的时候，不是互绝相违，对是，好像我看看，是互绝相违啊，是互绝相违。

那么的话呢，一个是有实法，一个是无实法，那么互绝相违包含直接相违、间接相违嘛。那么这两个直接相违的法怎么能就一本体了呢？怎么就一本体了呢？他给咱们发个太过。所以如果说你这个事相，你刚刚讲的如果是事相的时候，它就不可能是这个名相和法相嘛。但是这个时候如果事相它是有实法，而名相是增益出来这个无实法，那么这样的话，我们说是会变成了两个直接相违的法，有实法无实法会变成一体的。其实大家想看，因为我们前面说，在回答他的时候，总是从这个义反体的角度怎么回答他的，说他这个太过怎么提出来的，大家可能有点不太清楚。

这个太过呢，是从义反体的角度来讲嘛。前面有颂词说是“法相名相自性联，事相多数暂时系”吧。那么他说你说了这个事相和法相、名相在有的时候，它们会呈现这个自性相属的关系、同性相属的关系，对不对？还记得那个颂词吗？它是缘我们那个地方提出来的问题的。所以的话呢，这个时候的话，那你说这个事相和这个名相和法相大多数的话呢，有一个同性相属的关系的话呢，我来看一下。那你事相是的，毕竟是花白的有实法呀。所依啊，你名相的话呢，你们的观念性是个假法呀，那怎么能够耽著为、怎么能就是一个本体呈现出自性相属、同性相属关系呢？那对这个问题的话呢，我们怎么回答他啊？回答他的答案的话呢，要清楚啊，他错在哪个地方了。对方的错误之处，把那个花白的有实法事相，他认为的话呢，是外境自性的有实法，他不知道我们是从耽著境的角度来说的，不是所取境。

那么前面对方他承许的法相、事相，一实体，他从所取境的角度来说的，我们这个地方是从耽著境的角度来讲是个有实法的。那么的话呢，我们从耽著境的角度来讲，它是一个有实法的。所以的话呢，那么耽著境是个有实法，但总相看，它是不是无实法？是的，就像我把心前的苹果，它是个无实法，我只不过耽著为是外境的有实法而已的，但它本身就是个无实法，只不过认为是外境的自相。所以的话呢，那么名相也是个无实法，都是无实法的本体，怎么不可以嘛？所以不是直接相违啊，你错解了我的含义。

所以对方，那么的话呢，他不知道我们说的这个花白的有实法，其实是耽著境，是个遣余的识。那么它遣余在分别念面前的话呢，耽著外境的那个有实法而已的。那么花白的动物，那么在我们心前的那个黄牛的名称，那么耽著为是外境的那个花白的动物，安立为一体法，名和义，名义混合一体的分别念嘛，总相误为自相嘛，是个遣余识。那么遣余识的它的话呢，它对境就是个无实法。所以，那么我们花白的这个法，那么还有名相啊，它都是无实法的一个本体。而且呢，我们误认为是一体的，是可以啊，是合理的。

所以前面有颂词“故虽错乱亦真实”。尽管是错乱的，把总相误为自相，耽著为是外境的有实法，然后呢，可以无欺惑得到这个照了境，是合理的呀。从心识的角度来讲，从耽著境的角度来讲，我说是有实法，其实是从我们的耽著境的角度来讲，它是个无实法，只不过误认为是外境的有实法，那么怎么能够不是一体的呢？所以我觉得最开始给大众补充的那个要点啊，在自证作联接的时候，怎么把总相误为自相，如果这个大家明白的话呢，这些问题真的是迎刃而解，一点点不难的啊。

好了，那以上问题我们稍微归纳一下，以上就回答完了。那么回答完了之后的话呢，紧接着我们整个拉通来稍微回顾一下。对方的这三个派，各位大众可以思考一下，从哪个地方发出来的？全都是站在外境的自相上面遣余来说的。他根本不知道遣余是分别念的特点，分别念决定了是个苹果，那么此时此刻，我们说的非苹果，它就不会存在。为什么？比如说我坐在这个位置，我坐在这个位置的时候的话呢，任何一个人不可能坐过来的，除非把我赶走。什么意思？如果我坐在这个位置就意味着是分别念，分别念本体的特点，它就是排他性的。决定性认知它不可能同时两个分别念同时出现，会有两个相续过失。所以一个刹那只有一个分别念，那么当我产生决定是苹果的认知，非苹果同时排除了，肯定排除了。所以遣余的方式排除的，这是分别念的不共的特征。

然而无分别是什么样？同时顿现的。做这个瓶子，只要对境多个法，如果说，比如说白色红色，如果对境是两个颜色，无分别识能决定显现两个色，“一法不现不同相”。那么“一法唯有一名称”，但是分别念怎么样？分别念只缘一个红色的时候，就遣了非红色，它只能耽著一个红色，不可能耽著红色又同时耽著黄色啊，不可能，那时有两个相续过失。

那么好了，那这样的话呢，懂了这一点的时候，对方他一直，不管是从名相违、遮名言、直违事名，发现了没有？他都是站在自相的角度进行遣余的。比如说，他说，那我问你吧，你如果从自反体的角度来讲，这个相貌、项峰垂胡是总的法相，如果它是总的法相的话呢，有没有否定名相的法相？如果你否定了名相的法相，那么的话呢，这个地方就说明法相的名相本身也失坏了。如果你不否定法相的名相，那就变成过遍。什么问题嘛？他站在的话呢，他没有分清楚境法和心法，没有分清自反体和义反体。

如果分出来自反体，我们说法相的法相的时候，这是自反体嘛，要表明自己本性的特点嘛，这是自反体嘛。如果说是为了表明三者在外境有个自性因的关系，那就是义反体嘛。从耽著外境一、自相的角度来说，是一个本体，没什么过失，是遣余识嘛，遣余识可把他体作为一体，一体作为他体，没什么过失，那你就没办法了。

你为什么处处都挨打呢？因为你就认为说，你看吧，刚刚说你说事相是花白的有实法，殊不知这是耽著境。耽著境如果耽著花白有实法，把总相误为自相，很合理啊。但是你们就认为说必须事相是个花白有实法啊，那么如果是花白有实法的话呢，必须要排除我们说是无实法，那么如此遣余识当然会有什么过失？有，至少会起相违的过失了，有这样的过失。而我不是呀，我是个耽著境的。

那么通过这个地方的话，大家你发现没有？你看我们建立了名相的法相，名相的事相和名相的名相。那么要注意，你们不要认为名相的名相不存在，存在的啊，都存在。那么好了，那这样的话呢，每一个三法周遍诸所知的话呢，那三相，法相、名相、事相都有三个法，因此呢，有九种。那么这九种从哪儿获得？从境安立的，从自反体啊，自反体。名相的法相不等于法相的法相，不等于事相的法相。名相的事相不等于法相的事相，不等于我们说事相的事相。所以名相的名相不等于法相的名相，不等于事相的名相。从自反体来讲，那么我们说是，但是可不可以通过法相来论证说此动物是黄牛的名称、项峰垂胡具足？可不可以呢？可以。因为从耽著外境义的角度来讲，它们是义反体的一本体啊，可以的。

如果你不知道黄牛的名称，我告诉你，通过证成因说此动物是黄牛，为什么呢？因为项峰、垂胡之故，那就是项峰、垂胡和黄牛的名称和花白动物在外境义的话呢，是无二无别的一本体的。那么并不是说名称在外境义它是一个本体的方式存在，什么意思呢？它在没名的时候就是这样子的，我是把总相执为自相，认为对自相命名了，从这个角度来讲的话呢，我们就是同一本体的。

那么这样一来的话呢，就发现了对方的这个问题。所以对方错，他就认为说我看到拉萨，这个拉萨的本体呢，决定不是牦牛，因此的话呢，拉萨就遣除了牦牛。错，怎么错？一下就给破掉了对方的观点。如果拉萨的本体不是牦牛的话，怎么破呢？它就是有法的本体，肯定遣除了这个非拉萨。非拉萨的话呢，就是软禁论（存疑）。那么我们说怎么破它？要注意，如果你这么陈述拉萨的这个本体的时候，那么拉萨的本体它如果遣除非拉萨，非拉萨在外界当中如何遣除的话呢？我们来看。

那么你这个拉萨，这个拉萨的时候，它是个有法，那么遣除了非拉萨的话呢，这个法，这个拉萨它也是有法。那么这个时候我们说是和昨天的拉萨和今天的拉萨可以来看一下，可以分析一下。那么它如果说是昨天拉萨还是拉萨的话呢，那今天拉萨就不是拉萨了，因为你陈述拉萨的本体呢，已经遣除了非牦牛，所以在这两者之间它们怎么会有遣除嘛？不可能的，那是分别念在遣除的。自相是外境，无分是同时呈现，根本不能排除他法，无情外境无遣余嘛。所以学习到我们在遣余品，我觉得要下很大的功夫把它学透，学透之后后面论证真的不成问题的。

接下来看下一个。那么以上呢，就分析了对方错在哪个地方。包括我们最开始学能诠所诠也是那样子的，他就问咱们，他说：“那我问你吧，你这个柱子，遣除非柱子的话呢，遣不遣嘛？如果遣除了非柱子的话呢，就变成了你这个柱子呢就是一个遣余，就是有法了，你这个所诠，所诠都是有法了。如果你不遣除非柱子的话呢，那你这个所诠的话呢就失坏了，你不叫所诠，因为你没遣除异品。”这个问题很简单，我们说实事当中根本没有什么遣余不遣余。不遣，怎么遣呢？在名言当中遣。怎么遣呢？是以分别心错乱的方式来遣的，没有你那些过失。一样的道理，就是这些问题。

下面来看一下，接下来看壬三：举例说明相违相同之论式。那么举例说明相违相同的这个论式的时候，这个地方壬三，这个科判和前面有什么联系呢？和壬二。壬二它是遣除了表明非他反体之诤论，那么壬一的话呢，是从自反体来遣除了这个争论的，那么壬三我们就通过举例来说明，告诉对方一个观点，我们有看似相违也看似相同的论式。说明什么问题？你要懂得名称和意义，不要仅仅只是从语言上来辨别什么意思。

你要搞清楚同样的一个有法，比如说我说一自相是有法，说外面的自相，前面也犯了这个问题嘛，说有法就是外面的自相呀，就是外面的自相呀，是个有法呀。是，我们有个颂词说“遣除非彼之自性，于诸实法皆成立”，于诸实法皆成立哦。那么这个有法也是有法，于是他们就大胆地下结论，说这个地方有法就是自相。错！你犯了个和前面一样的过失。这个颂词讲得很清楚，你没有分清楚词句和意义。同样的有法你要看清楚，在语境当中，那么是从遣余，单就这个角度讲叫有法呢，还是从所取这个角度讲有法呢？把这个善加辨别特别重要。如果一旦看到这个有法，一旦看到遣余的话呢，这个时候就认为是在自相上遣，那是不对的，是在心识上遣的。

什么词句，什么意义表达不同的观点，你这个搞清楚就可以了。下面来分析一下这个问题。我们举例说明相违相同论式，相违相同什么意思呢？看似相违，其实不相违。相同什么意思呢？看似相同，其实来讲的话呢，也是可以成立的。所以你不要那么固执己见。这个时候你看到一个论式的时候，比如说“动物是黄牛，项峰垂胡这个法相”，这种的法相，为什么呢？是因为遣除直接相违而成义反体。你一看这个论式的话呢，就说这个论式请问它遣没遣除呢？这个就说是事相上名相等等之类。其实这个地方要看清楚它的意义，它的什么意义，只要懂了意义，表面看相违的论式也是容有的呀，你不要单就词句，就这个意思。

下面来分析这个问题。要分清楚不同的场合特别重要，你刚刚所发起的太过，就是没有分清楚场合，什么时候是义反体，什么时候是自反体，你搞清楚了的话呢，一劳永逸。“是故”，这个“是故”就承上启下了，为什么叫“是故”呢？成办以上的三个辩论，刚刚那三个辩论的话都是由于谓名相违、遮名言和直违事名，都是无诤论的，那都是由于对方他不清楚什么是自反体，什么是义反体。所以这个时候呢，他就会处处我们发太过。下面“是故”，在文句的论证的方式的过程当中的话呢，“有者显相违”，有些论式它从意义上来讲不相违而显相违，显得看似相违。

举个例子来说，什么论式呢？比如说在这个地方，上次老人家也举了例子，本来说我们说是“声音是常有，所作之故”，这个论式的话呢，它肯定是错误的论式，因为所作和常有是相违背的嘛。那么这个地方呢，所作就是相似因了，是相似因。于是呢，我就说你所作是个相似因啊，因为三相不齐全之故，就推翻了对方陈述“声音是常有，所作之故”这个论式。接下来我就完整这样推理，我说那么的话呢，“三相齐全”，刚刚说到的三相不全呢，“三相不全为正因，立宗三相齐全之故”。懂因明的人一看的话，三相不全是有法，是正因，立宗三相齐全之故。什么意思？好像三相不全和三相齐全两个好像应该是不成因啊，好像是不成因。那么正因三相齐全的话呢，同品遍、异品遍还好，好像还蛮成立的。那这个三相不全和三相齐全好像看似相违，不相违。为什么呢？

我们加几个字就好明白了。其实我们说，因为刚刚讲所作法是似是因嘛，三相不齐全之故，这个呢，就遮破了声音，声音是常有。这个是声音常有。

然后到这个时候我接着再来说，我说三相不齐全是真正的这个因。三相不齐全之故，什么意思嘛？那么就说明因为三相不齐全，那么的话呢，它就是成立似是因的正因，加两个字就对了。三相不齐全，它是证成似是因的正因。这个正因呢，是说证成似是因的正因，对吗？你三相不齐全肯定是似是因嘛。那么反过来说的话，三相齐全就是正因嘛。正好是同品遍的呀，同品遍、异品遍的呀。三相不齐全，它就是似是因嘛。所以三相不齐全，我们加几个字，这个真正的因的话呢，加两个字，是成立似是因的正因，成立似是因的正因，那就对了嘛。

那么正是因为三相不齐全，它是似是因。那么的话反过来说，那么只要三相齐全是正因，所以的话呢，三相不齐全，它正好可以证成，那么就成立了它是似是因呢，它是似是因，它是唯一的，通过这个正因可以证成，就是三相不齐全是正因，它是成立似是因的正因，是这个意思，证似是因的这个正因。

所以的话呢，这个地方表面看是一个有法的三相齐全，三相不齐全，那么它的能力呢，三相的话齐全，好像是不成因，好像是不成因，好像是不是这种不容有。那么三相不齐全，怎么会在三相齐全呢？你们是矛盾的。其实它呢，这个呢，不是不容有，也不是不成因。那么的话呢，因为这个地方我们说这个是正因的话呢，是用三相齐全是证成似是因的这个正因，因为三相齐全这个是可以的，不会有丝毫的过失。那么通过同品遍、异品遍都可以成立的，正是因为三相不齐全，那就是似是因。那么反过来说，三相齐全就是唯一的正因，那可以的。

那么接下来的话呢，这是第一个例子。再来看相同论式亦容有。那么相同论式亦容有的话，就说明了，第二个的话呢，显现上有的比如说有法立宗，有法就是咱们所诤事嘛，立宗嘛就是所立宗。那么有法的所诤事、所立宗，它的论式来讲的话呢，好像的话呢，是应该是不相同的，不相同，本来是不相同的。但是呢，却显现相同，这个相同是从显现来说的，显现相同。那么相违也是本来不相违，而显现相违。那么本来不相同，而显现相同是一样的。那么论式亦容有，那么的话呢，我们说是显现相同的论式呢，也是容有的，也是成立的，这个容有呢是成立的意思，并非它不容有。

那么的话呢，我们说举个例子，为什么说是不相同而看似相同呢？上师在这个地方举了个例子，所知的反体，它是有法，所知的反体，或者所知的反体，我所说的所知的反体是有法。那么呢，是所知，是所知，这是立宗，是可充当识的对境故，这是能因。好，那这个论式我们来看一下，好像是不是它们的话呢是相同的呢？你看所知的反体是所知，就好像说柱子是柱子，那么的话呢，所作之故是一样的，好像是这样子的。不是啊，这两个不能够同日而语的，不一样。那么这个地方呢，所知的这个反体，它是有法，和所知这个立宗，它不相同的，但是看起来特别相同。那么的话呢，就误认为是不容有，其实容有的。为什么？因为两个所知的含义不一样，不一样。

首先前面那个所知，所知的反体呢，前面那个所知的话呢，从世间万法，三法周遍诸所知嘛，那么三法周遍诸所知，那个所知呢是论理的万法，从这个地方来说的所有的万法的反体来讲到的。那么是所知，那么的话呢，这个所知呢，就是我们说是识之法相识所知，对不对？那么被识所认知的角度来讲叫所知。所以呢，它是识的对境。那么的话用世间万法简而言之，一句话，世间万法来看一下，它这个就说是有法，在我们充当识的对境可不可以成立呢？可以，论理万法当然是可以充当识的对境，为什么呢？

那可以充当这个识的对境，这个是成立的因。那么的话呢，是所知，这个所知可以充当识的对境，我们看一下这个能立所宗，它们有没有同品遍的关系呢？有，因为这个所知，第二个所知的话呢，后面那个所知是从这个充当识的对境来说的，识之法相识所知嘛，从这个地方来说的。所以的话呢，我们说是我们这个第二个所知是分别念和认知的角度来说，那分别可以认知，那当然可以充当识的对境嘛，识之法相识所知嘛。那么那时包括了分别时、无分别时。所以的话我们说是只要是识的对境和认知的对境，都叫所知，这个是可以的。

正好的话呢，那就说明了第一个所知是从我们的论理的万法，世间万法的这个角度说的。那么第二个所知呢，是我们说是能够识之法相识所知，是能够充当识所认知，识所认知这个对境的角度来说的。进一步讲的话呢，我们说是比如说论理万法来讲的时候，就是我们的分别所认知的，那当然可以充当识的对境，因为识它含有了分别性嘛。那么充当识的对境的话呢，我们说是主要从分别性的角度来说，当然的话呢，是所知都可以成立的，这个呢是极成推论。

那么以上的话呢，就是看似表面上好像是我们的这个有法立宗的话呢，它是相同的，其实呢，不相同，字，文字是一样的，其实不相同。

好了，那这个地方呢，很重要的一个话题就引发出来了，表明什么问题。所以的话呢，我们说是你要搞清楚，很多地方，它是有的时侯表面看起来它文字是一样的，你要分清楚它的文字和意义，而不能够直接断的说：哦，你们说那个耽著境的角度来讲，那么有实法、无实法一本体，好像那个有实法的话呢，怎么能够无实法是一本体呢？我告诉你，这个尽管是个有实法，其实来讲呢，是个无实法，它的意义是个无实法的本体的。那么只从耽著外境之相的角度来说的叫有实法，其实来讲就是个无实法，要搞清楚。

那接下来看下个颂词。那么“庚二、相互决定之安立”。那么在庚一当中讲到了我们的法相相属的安立的时候的话呢，这个时候呢，就是因为在法相相属而各自所诠的安立当中，我们已经讲了诠表的方式嘛，各自的自反体的诠表方式。接下来的话呢，那么进一步来讲明，就说是法相和名相之间，还有的话呢，它们怎么来相互决定，如何来安立呢？

接下来看这个观点，当然这个观点有不同的观点，有不同的论述程序，最后表明最终的观点。首先我们来看一下，“谓法名相境一体，异体量不等皆误。”那么首先第一句话就表明了三种观点，我们来看一下哪三种观点。三种观点的时候，第一个观点是法名相境一体，这是因明前派的论师，他们认为说法相和名相境一体，这个境是自性的外境义。那么他们认为法相、名相在自性的外境义上是一本体，这样子的一个关系，这是法相、名相境一体的观点。

第二个，异体。那么这个异体什么意思呢？这个异体说是有部宗，有部宗的论师，他们认为瓶子是个无常的，瓶子的本体是个色蕴，是个色蕴。那么是个色蕴的话，这个时候，而瓶子的有为法四种相，生、住、衰、灭，生、住、衰、灭是不相应行，属于行蕴，属于行蕴。那么属于行蕴的话，这个时候，再来看一下，他说瓶子的这个本身，瓶子的这个本身，是以名相为体的瓶子本身嘛。和瓶子的生、住、灭，生、住、灭，它们之间是他体关系。

不过这个地方大乘讲记当中有这么一句话说，瓶子的法相和瓶子的名相是不同他体。我稍微给大伙解释一下，这个瓶子的名相其实是以名相为体的，是以瓶子的这个名称而表明了瓶子这个本体，这样理解会好一些。当然不过老人家这句话我们也可以把它解释出来。

一方面的话，如果说是该严格地按照《俱舍论》的观点，在《俱舍论》讲记当中的二百六十九页和二百六十七页，你们可以看一下《俱舍论》讲记。在第二品《分别根品》老人家这么说的，有部宗他们特殊的观点，他们认为说，法和法相是分开的，是分开的，不同类的物质。法是事物本身，事物本身就是事物本体，就是我们的瓶子。那么这个瓶子就是讲记当中说的以表明名相的本体，我觉得这个安立的是瓶子本身嘛。那么瓶子本身和我们的瓶子的法相生、衰、住、灭，这个是不相应行嘛，也是四种。不相应行属于行蕴，而瓶子本体属于色蕴，属于色蕴的。色蕴和行蕴是两个他体法，是不同的性质。所以他就认为说，有部宗他就认为说，法和法相是分开的，是他体法的。

那么他后面当然我们会破它，如果你这样成什么过失，那么就是瓶子就不生灭了，因为是他体法之过。所以这是一种理解。那么如果讲记，因为我们来得及上个光盘，那么如果说是真的老人家说了个瓶子名相的话，说瓶子的名相是不同他体可不可以理解？也可以理解的。那么从哪个角度理解呢？在我们《俱舍论》观点中的话，讲到了瓶子的名相也是不相应行，名相这个名称，瓶的名称也是不相应行。那么这个瓶子的名称是不相应行的话，还有那个就说是生、住、衰、灭是不相应行，那不相应行为什么是他体了呢？因为他们承许名，名字是无覆无记法，那么这个生、住、衰、灭的话，比如说是这些，它具有三性，比如善恶无记这些。

所以从这个地方来讲，如果是他体，相似的也可以说有，但是我觉得这个名相来表达这个本体我觉得更好。讲了多嘛，真的这个地方三百零六页，说到这个法相，法相这个生、住、衰、灭嘛，生、住、灭，它是有为法的法相嘛。那么和这个名相的本体，就名，就是说瓶子名称，它的本体，那么我们说是理解为就是我们的色法本身嘛，就是通过瓶子它这个名称所代表的。因为有部宗有个很特别的观点，他说我一说瓶子，你看瓶子就表达出来了。因此的话，通过瓶子这个名称可以表达色法的本体。所以我觉得结合这个观点来讲的话，好像是说法的本体会更好一些，因为它本身有部宗的承许说是，我一说杯子，那这个名称的话就把那个杯子的体，本体就表达出来了，他是这样认为的。

所以有部宗观点的话，他认为这个瓶、瓶，名字，比如说我说张三，张三，答应了，他就说名字是个成实法，是个有实法。如果说瓶，名字，名称不是有实法的话，那我说张三的话，张三也不能答应我，也不能起作用。所以这样来讲的话，我觉得通过名称来表达的本体可能会更好一点点，不过供参考好吧。因为这个地方讲记我光盘还没有听，如果完全是名相的话，老人家按照这个法相、名相他体的话，也可以相似理解，但是我觉得理解法相和瓶子的名相代表的本体是更好，因为后面这么破它变成什么过失，变成了瓶子本身就灭了，我觉得会更好一些。这个供参考。

那么下面来看一下量不等。那么量不等什么意思？这个地方的量不等的话，是有个论师，他很有意思，他怎么认为？他说，那么法相和名相的话，量是不等的，有什么情况呢？那么就会有法相是一，那么名相是多等等的情况。那么法相是一，名相是多。那么这样的话，那么说是他认为，一个名相有很多法相，就像大乘讲记上讨论的问题，那么张三，他可以叫很多很多的名字，他其实本来是一个人嘛，那么是一个人的话，可以叫张三、李四、王五，都是他的名字的，他可以有很多很多的名字的。那么说一个名相有很多很多的法相来表示。我觉得这个道理的话，可能大家觉得很契合心，我们都那么认为的，前两天讨论得热火朝天的，就认为说一个人可以叫很多名字，那么因此的话，说是这个法相，这个名相呢，一定是名相，法相觉得不太成立的。那么有很多的法相，有很多的名相。那我们先来看一下这个观点。

皆误。皆误的话是说其实都是错误的。以上的三种观点都错误，为什么错误的呢？这个量不等，这个量是数量的意思，指的是名相、法相的数量是不等的。那么法相可以有很多的名相，名相的话可以有很多法相来表示，就是量不等。下面来破它：“实有假有决定性，名法等量一本体。”那么我们说是实有假有决定性，这个地方的实有假有决定性什么意思？是说假有决定性吗？不是，是说我们知道法相是实有的，实有什么意思？打个括号，一本体，自性的一本体，实体法，自性的本体。

名相是假有的。我们说是我们都知道法相，这个法相为什么大乘会想说，这个法相为什么是实有的呢？注意，这个法相呢，它是从项峰垂胡的那个特点，从一本体的角度来说的，一本体。要注意了。法相和一本体并不是说像因明前派所承许的，法相和名相是自相异本体，不是那个意思。我这个地方的法相是说我们破它的时候，这个实有是从耽著境，从外境的一本体，在识的本体当中的话，项峰垂胡，那么它是存在这个一的。那再看一下。

那么假有呢？假有是名相假有的。也就是说，其实法相呢，是耽著境的有实法的时候，好像是一个同一个本体，同一本体项峰垂胡嘛，在外面是存在的，这个实有是有实法，我们耽著的角度来说的。那么名相假有呢，这个名称是假的，这个呢，我们可以决定的，怎么决定？什么可以决定？这个决定性的话呢，是通过自证，通过自证领受的缘故可以决定它的，就这个意思。比如说，我们要具足，比如说看到这个项峰垂胡，我无分别识见到了，好了，我同时了知，我自证心识现相了了知项峰垂胡这个形象了了分明。

然后呢，我的分别心领受呢，证得这个相分，那么安立为什么？黄牛、黄牛。所以这个时候，黄牛这个名称是假的吧？是的，是个无实法，是耽著，是假立的。那么这个法相实有什么意思呢？其实是从耽著外境的角度来讲是实有的，因为我是缘外，无分别识就是见到黄牛了嘛。那么黄牛我看到了项峰垂胡嘛，那么现相项峰垂胡，我真是了了分明了知了吧。然后呢，我分别心领受它，然后取了一个叫黄牛的名称。那么这样的话呢，就说是，这一点名相是假的，那法相的话呢，是我耽著境的角度来讲，它们是同一本体。这个地方想表明，我们的法相和名相是耽著境的一个本体，它都是无实法，这一点可以确定的，通过自证可以确定的。前面一个颂词嘛，受故，受故，自证和领受的缘故。

好，那接下来看一下的话呢，就是通过遣余识也可以知道的，我们说是通过遣余识可以知道把总相误认为自相。当然的话呢，这个肯定是通过自证来进行安立的这个言论。

那么下面来说，名法等量一本体，那么的话呢，这个就破了对方承许的法名事相异本体了，那么就破了。那当然发太过的方式咱们不用再说了，前面都破了很多了，发太过，什么证成异类因，证成名相异实有，咱不用再说了。这个地方直接从实有假有的话呢，就有决定性，通过自证我完全可以了知它们二者的话呢，是同性相属，在外境当中算是同一本体，是这个意思。下面来看的话，不是你说的一实有的本体，而是耽著境的一本体，那么就强有力的一对一的方式破了它。

那么异体的话呢，这个量不等怎么来破的？这个地方的话呢，上师老师是这样讲的，说后面的三个字一本体，一本体破的是异体、异体。他承许，有不同他承许的话，肯定就是那个观点。那么他承许我们的法相，生衰住灭这个不相应行，那么的话呢，和这个色法瓶子的本体是他体法嘛。那么如果是他体法的话呢，其实它们是异本体的，这个一本体基本上看起来上师说的好像字面上没有破，好像是不甚明显，没有明显地表示，但是呢，要通过这个一本体可以破它的异体。我们在我们的立宗，立这个一本体，破它的异体。

为什么一本体呢？立我们的生衰住灭的法相和瓶子的本身是一个本体，就破了他承许的异体的观点。那么什么意思？也就是说，如果你不承许，那么生衰住灭有为法的法相和瓶子本身如果不是一个本体，什么过失会变成了？那么瓶子呢，永远就常住不灭了，常住不灭。为什么？因为它远离了生衰住灭的缘故。那么远离这个生衰住灭的话呢，如此呢，就应成我们这个瓶子就永远不灭了。因为你承许的这个生衰住灭和我们的瓶子是两个他体法，所以瓶子就非生灭了，它远离了这个生衰住灭，就是非生灭，那么非生灭呢，就常有存在，有这样的过失。

所以上师老师在这个地方也是这么破的。所以说瓶子本来就是无常，就是衰灭衰败。但是如果说是能够证成无常的，能够证成无常嘛，但是现在的话呢，你认为是他体法，就不能证成瓶子是无常了。所以上师老师也说了，瓶子的法相和瓶子的名相的本体是一本体。所以我觉得呢，讲那个名相代表了一本体可能会更好一些，上师在这个地方也明确讲到了，所以你们注意一下那个讲记看一下。那么这个如果说是，刚说了不是一本体的话呢，就变成了名相所代表这个瓶子的本体，我说瓶子这个名称所代表的瓶子本身，那么和法相的话呢，就变成了他体法了，那么我们说是瓶子就永远不灭了。

接下来看的话呢，这个地方的名法等量。那么名法等量的话呢，破它的量不等，破它的量不等。那它量不等的话呢，是说，法相和名相不对应，一个法相有很多的名相。我们说不对，不对的，名相和法相是等量的，这个地方名相法相是等量的。那么名相法相为什么等量呢？也就是说了，如果名相是一个的话呢，法相也是一个。道友们肯定这个地方特别不服气，说不会吧，我可以取好的名字，我们下面来看一下。老师讲个比喻，咱们盖章的时候，盖印的章和盖印出来的这个花纹、印纹，你看一个章只能盖一个印纹吧。

这个章前面也同样这个比喻有了，当时讲那个法相能了境之法，名相所了心之法，事相所了所依法。第一品解释能诠的这个颂词当中，我记得也讲了这么一个比喻的。那么也就说明了的话，这个印章和印纹有能立所立的关系。你看我们刻的印章里面是什么字，如果是朵莲花的话呢，盖出来就是一个莲花这样子的，名相就是一朵莲花。那么法相的话呢，如果说是在印章当中就这个莲花的这个特点的话呢，盖出来就是莲花，那它的名相就是莲花，对不对？这是对应的关系。如同说这个知言解义的这个法相的话呢，我们一定是的人的这个名相。就像说我刚刚讲到的莲花，莲花的这个法相，如果印在这个印章里面的话呢，那我盖出来的一定是朵莲花，对不对？我们大家都说这叫莲花是这样子的，那么名相肯定叫莲花。

那么法相和名相是一一对应的关系。在一一对应关系的时候，这个时候他们说不可能吧，我可以从两个道理告诉你。第一个，从这边给你推理一下。当然知道我们命名是遣余识，那么遣余识只有一刹，只有一个刹那，对不对？只有我一个刹那给你绝对性认知，叫遣余识，命名嘛。好了，我们来看一下怎么命名的。这个时候，我心前浮现一种莲花，我对这个莲花，心识面前有个莲花这个形象，这个的话不可能多个相了吧。心识面前，我们这个时候表示这个莲花的形象，那么莲花的形象的时候，我绝对性认知说这个叫莲花。

那么这个叫莲花的话，这个时候只有一个分别念，不可能多个分别念。所以，法相、名相是对应的关系。我们把法相、名相单独一体的时候，就这样的，肯定是一一对应的关系。当然说不对吧，你肯定可以取好多名字。是的，你可以取好多名字，那么取好多名字的话，这个时候肯定是不同的，肯定的，你心识前有不同的形象，与此同时，你再取不同的名字。

举个例子来说，就像盖章一样，你要盖多少个，一个章，一个印章对应一个印文。那么如果你要出现多个印文的话怎么办？再次再上印泥，再次盖章，对不对？就说明什么问题？我们说是如果你要取两个名字，是不是要盖两个印章？是不是要出现两个印文？好了，同样的道理，我分别心也是，如果我要取两个名字，取两个名字还不是，这个时候我心前浮现的形象，比如说我要取所作吧，对柱子来讲，我取个所作的名字，这个所作的名字我肯定是单独的这个境。什么境呢？

是一个所作这个外境的这个形象，心识面前我才会浮现那个形象，我才会单独就像印章，心识那个形象如同印章，那么印文如同什么呢？我取个名相，取一个所作。好了，再来看一下，如果心识面前浮现出了无常，无常这个形象，假定为无常形象，怎么样？我心识面前对这个形象我会取一个名相那个无常的，就这样子的，肯定是一对一的关系。如果说你会对一个小孩，新生的小孩，你会取多个名字的话，那是因为小孩他有他可爱的一面，你把他叫个什么，然后当小孩有他的什么智慧的一面，你肯定是缘他的特点。

心识面前浮现出不同的形象，给他取不同的名称，不可能这个时候他是同一个特点，你给他取不同的名称。这样的话，一般来讲，通过我们最初命名法，命名成也是这样子的，肯定是你单独那个外境的时候，心识面前浮现一个形象，你缘这个形象，这个形象如同印章嘛，这个时候你取一个相，取一个名称的。所以当我们说是比如说我出家人，我出家了现在，我出家的话叫一个名字，我在家叫个名字，对不对？那么那就是因为我不同身份变了嘛，我印章变了嘛，我印文也就变了嘛，是不是？

不可能同一个印章盖出来的话有几个花样的，同一个印章盖出来个所作，盖出来个无常，盖出来个莲花，不会不会。那我同一个出家的身份的话，我同一个这个五蕴的本体，我这个五蕴的本体如果单独的话，从我这个取个出家的名字，取个在家的名字，取个网名，那各个名字，那肯定就不同的目的有必要嘛。都是同一个印章，只能出一个印文了，这个角度要懂吗？清楚。那么的话呢，因此到我们呈现问题的话呢，这个问题呢，给到我们回答了。

接下来看一下的话呢，就是说是，当然这个名法等量一本体，在讲记当中的话呢，那这个一本体呢，就说是和上师解释稍微有所不同，是用分别心浮现为一体，就是印章与印文，以单独的方式，我刚才已经解释了，把名义混合一体的方式，这个也可以这么解释，没问题的。那么好了，这个地方最后一个颂词：“彼等相互皆颠倒，安立于此无妨害。”那么“彼等相互皆颠倒”，这句话什么意思呢？也就是说好了，在最后地方进行总结了。也就是说，其实对于我们的法相、名相是一体呢，还是说单独性的异体呢？

这个观点其实本来因为这个科判属于相互决定嘛，也是一个法相、名相，它们一块可以相互的，就说通过我们这个法相可以证成名相，对不对？通过法相证成名相。那么反过来说的话呢，这个时候它们这个名相的时候，我们通过这个名相作为理由，通过这个名相呢，那么也可以去论证它的这个，因为它法相是无别的一本体嘛。我们说是动物是黄牛，那么好，拿项峰垂胡之故也可以的。所以通过这个地方的时候就说明什么问题？就说是有的事情呢，我们可以把名相作为法相来进行论证，来论证它；

那么也可以把法相作为法相来论证。这个是什么？相互的一种相互。就前面有个颂词嘛，当时我们讲总的法相的时候，好像是花白吧，总的法相是花白，这个事相和名相吧，黄牛它好像说可以作为法相，我们说也可以啊，花白的话呢，把花白里面同类里面都是花白的，我们也可以作为法相的，是不是？那么的话呢，说明他们是个相互的，他们可以相互决定的。

那么但是的话呢，你们呢是颠倒的，就说是，不管你们认为说法相、名相是互相颠倒的，或者这样的话，你们认为说是这个在法相上它遣不遣除这个所谓的名相，那么你们各发很多太过。这些的话呢，就说是到最后一个颂词总结，就是说还有词和义互相颠倒也好，其实来讲的话呢，你们这个观点，你们认为是颠倒的，那么我们的话呢，遮遣不遮遣都是不合理的。其实在这个话呢，“安立于此无妨害”。那么你们这些观点，对我们来讲的话呢，你们怎么安立说对我们一点妨害都没有。为什么没有妨害？

因为前面你们刚才观察，刚刚观察了说法相它如果在事相上成立的话呢，就变成了过遍的过失；如果在事相上不成立的话呢，就变成了不遍的过失；同样的，如果法相呢，遣不遣除名相的都要法相，如果不遣除名相的法相的话呢，这个时候过遍了；如果遣除名相的法相，变成了法相灭绝名义的过失。这些道理的话，其实来讲呢，不会有这个过失的，你这样安立，你认为是颠倒的，对我一点妨害都没有。为什么没有呢？

是因为你没有分清楚，还是前面这句话啊。那么没有分清楚的话呢，这就是词句和意义啊。那么还有法相、名相它们可以相互决定的。在某种情况下的话呢，这个时候，从义反体的角度来讲，它们是一本体；从自反体的角度来讲的话呢，法相可以论证名相的，可以这样子的。

那么我们说是通过这个地方，比如举个例子来说吧，那我们在这一方面也说了，本来说的话呢，我们说是立论者立个论啊，说是以比量作为事相，以比量作为事相，而以无欺识来建立这个量的名相。我这样说：比量是有法，它是正量，不欺惑之故，这个可不可以呢？这是成立的哦。

量之法相是不欺惑嘛，那比量肯定首先不欺惑之后，再比量有法怎么成立呢？所以第一个观察是，观察不成立的话呢，没有不成立的过失。次之再观察，不欺惑之后就是正量，这个怎么成立呢？是观察同品遍啊。同品遍是从能立因推所立宗，不欺惑之后呢，这便是正量，对不对？也对。反过来的时候呢，推异品遍。非量的话呢，那就是欺惑之故。对了，也成立啊，这是持能相推。

但是敌论者就不同意我的观点，他怎么说呢？就像那个不欺惑的名称呢，他假立为这个缘取自相，他用这个不欺惑一定是自相，他是这么说，他是反驳我。他说：“比量是有法，不是正量，为什么呢？因为不缘取自相的这个缘故。”他把这个不欺惑理解为缘取自相，单单理解为缘取自相。其实我们的比量也是不欺惑的啊。

那么这个时候的话呢，如果说根据他的观点来讲啊，假设将缘取自相作为比量的话呢，作为正量呢，确实我的观点好像就不承认这个比量是正量。从这个地方的话呢，我们说是将不欺惑取名为正量，如果说我是将不欺惑取名正量，他也没法否认我。如果将缘取自相的话呢，这个时候那我也不承认这个比量是正量，这个也是可以的啊。如果仅仅将现量取为这个正量的话呢，那么比量也确实不是正量。但是反过来说，我将不欺惑取名为正量的话呢，你们也没法破我，我也可以成立的。

那么同样的，还有个问题啊，敌论者说：“瓶子是世俗，经不起观察之故。”那这个地方怎么成立呢？这个地方的话呢，其实我们说是也是可以成立的。瓶子是世俗，你看瓶子经不起观察嘛。那么经不起观察的话呢，这个地方我们说是世俗，那么也是可以的。但是敌论者也反驳我说，因为我刚刚那个地方“瓶子是世俗，经不起观察之故”的话呢，是从我们的，比如说是如果我们大家从这个中观的角度来讲啊，经不起这个中观的观察的话呢，叫世俗也是可以的啊。

那么他会反驳我说，他说瓶子是胜义啊，能够起作用的缘故啊。他反过来说瓶子是胜义，能够起作用的缘故。那么这个时候咱们这样看，瓶子是胜义，能够起作用的缘故，他讲这个能够起作用是从因明的角度来进行安立的啊，因明的角度。确实能够起作用的叫胜义，这个没有问题了。但是的话呢，我们说是如果说瓶子是世俗，经不起观察之故，这个我也成立啊，我从中观的角度来说的呀，经不起胜义理的观察嘛。那么瓶子只是显现性的，在现空二谛的角度来讲，显现是世俗的，这个也是可以的。

那是什么问题呢？这个的话呢，他承许说瓶子是胜义，能够起作用的缘故，我也承许。反过来说，那么瓶子是世俗，经不起观察之故，我站在中观的角度来讲啊，这样离戏应成胜义的话呢，我的这个观点他也得承许。那么瓶子肯定也是那个世俗谛的，因为经不起胜义的观察嘛，经不起胜义的观察，因为我的胜义谛呢是离戏，本来无生。那么这样说明的话呢，我们两个观点都正确啊，看从不同的角度。那就说明了什么问题？

也就是说，有的时候的话呢是音相同，比如说“胜义”，都是同一个音啊，那么义不同，对不对？你是站在了因明的角度说胜义，我是站在中观应成派的角度说胜义。同一个“如梦”，我们再来看一下。中观自续派的如梦呢是世俗谛，显现性。中观应成派的如梦呢是大离戏，就是是梦的意思，本质无生的意思。大圆满的如梦的话呢又不一样了啊。

那么的话呢，从我们经部宗的或者说是小乘的来讲的话呢，这个地方如梦呢，他可能觉知到人物啊，只破掉粗大的法。再来看一下的话呢，我们从细无常的角度也可以讲如梦。那么万法的刹那生灭，前一刹那已经不住，第二刹那就不存在，叫如梦。同样一个名字哦，同样的名字的话呢，发音也相同，拼音也相同，然而义是不相同的。

这个地方就说明了啊，有的是义相同，音不同，比如说“水生”、“水生”。那么“水生”的话呢，它的音的话呢，莲花，它的义是相同的，莲花也是水生，青蛙也是水生啊。但是来讲呢，发音却不相同了，因为青蛙和莲花的这个发音的话呢是迥然不同的，完全不一样。那么通过这个地方的话呢，我们就清楚了，就说明什么问题？就说你错呀，最开始呢你这是一个发给我太过，心里没有分清场合。

比如我们大家清楚的，在不同的场合当中所表达的意义有所不同，比如“成实法”。我们来看一下。成实呢，有的时候将能够起功用的法安名为成实法。有的时候呢，以名言量可以观察得到的法叫成实法。有的时候呢，以胜义量观察也破不了、堪忍的法叫成实法。所以作为成实的法，在不同场合当中也有不同理解呀。

如果你懂得这点，特别重要，特别重要。之所以你就会发那么多的太过啊，你不清楚我是自反体还是义反体的角度来说，你不清楚我的角度，所以你给我发太过的时候的话，你说：“我问你啊，你法相的法相遍不遍名相？”如果这时候你问我这句话的话呢，你说：“如果你遍名相，那名相就成了法相了；如果你不遍名相的话呢，这个时候就变成了法相不能遮表名相了啊。”

那么我们说是这样讲的时候，我怎么反问你呢？我就问你：“你这个法相的法相是义反体呢，还是自反体？”你必须回答我。如果你回答我是义反体的话呢，我说是法相的法相当然遍于名相了，而且不会有过遍的过失。如果从自反体的角度来讲，当然啊，法相的法相不遍名相。

有啥错的呢？我很合理地回答你。所以的话呢，这个地方就分析了要鉴别，在辩论场合当中一定要善加分析。比如说我直接问你，遣余是不是分别念，对不对？那么的话呢，你还剩下辨别呀。从遣余识的角度来讲的话呢，当然是分别念了，没问题的。但是的话呢，我们说是，而遣余识呢，我们说这个遣余识它本身就是分别念的特点呢，就是一种分别念，它是个分别念没错了，但是要加鉴别。那么遣余识它本身是一个缘取方式，是分别地缘取的一种方式，它本体确是个分别念的，也没问题的，就是种分别念。所以等等这类很多方面的话呢，就是对方没有分清楚角度，没分清角度，混为一谈，把有实法、无实法混在一起，分别念、无分别念混在一起，给咱们发得太过。而作为我们这个正方的话呢，只需要善加辨别就对了。

那么当对方把项峰垂胡，把法相和这个事相，甚至来讲的话呢，名相和外境法相分不清楚，给咱们混合起来发太过的时候的话呢，没关系，我们善加辨别。在外境当中绝对呢，这个项峰垂胡的话呢，我们说是这个呢，它在本体当中也是存在的。但是呢，我们说是落到这个特点的时候，法相的时候呢，是耽著这种方式来存在的。那么的话呢，并且呢，以耽著这种方式来讲，项峰垂胡和黄牛也是一本体的，没什么过失。所以的话呢，需要我们善加辨别，那么的话呢，下来之后咱们细看一下，没有那么难。那今天的话呢，我们说是就到这个地方，那问题就不用提问了。

那么的话呢，周四如果有什么疑惑的话呢，周四我们再看一下。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。