量理宝藏论（2012–2013） 复习 第五品 观所诠能诠

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么的话呢，今天复习第五品《观所诠能诠》。今天复习完这个第五品之后的话，后面的六、七、八就暂时不复习了，所以给大伙儿说一下。接下来我们今天看这个《观所诠能诠》。

《观所诠能诠》这一品当中呢，也讲了很多很重要的内容。当时我们学第十品的时候，有四个辩论：“遣破法因之二品，相似成立须他处。”（存疑）当时对于这个辩论，我们大伙儿觉得很难理解嘛。后来的话呢，我方回答说：“无遮名言即无遮”，对吧？所以的话呢，对于这些观点来讲的时候，牵涉到这个第五品《观所诠能诠》的深层含义。

那么我们说是呢，对于这个所诠能诠和我们生活息息相关啊，从第五品、六品、七品可以说呢，如果曾经让大伙儿觉得因明学习起来比较艰难的时候，到了五、六、七的时候呢，像是生活当中可运用得上啊。那么我们说是在第五品当中，也就是大伙儿要首先要思考我们整个所诠的，比如大家交流过程当中说的是什么呢？说的是这个自相还是总相？那么我们说只有这一点明白清楚之后的话，才能够更加清晰地看到遣余识。那么的话，如果说所诠和能诠，大家我们说是这个总相、自相的话呢，那么你就是说什么过失呢？

这个要了解它。那么如果说是这个所诠是共相，那么有什么不合理？这个时候才能够更加清楚地知道，只有说是依靠这个遣余识啊，那么的话呢，把总相和自相两个结合起来，这样的话呢，才可以得以交流。所以的话呢，在这个过程当中，一方面我觉得呢，它有很大的功德了啊，依靠这个遣余识把所诠能诠，把总相谓与自相有很大的功德，然而也有一些过患之处了啊。有哪些功德过患，相信呢大伙儿对此呢也有深深地思考过啊。

在这里的时候，首先啊，我们来看一下，比如说从这个功德来讲，如果说没有把这个总相和自相执为一体的话，我们根本就没有办法进行交流。比如说我说把杯子给我拿过来，如此这个就不可能成为事实了。然而的话呢，我呢，如果说是依靠这个遣余识，我说把杯子拿水过来啊，这样的话呢，那么可以跟同伴交流。但是另外一点也引发出了一个过患。什么过患？比如说，我们大家呢，在交流的这个过程当中，平常的话呢，举个最简单的、简单的一段话了啊，比如说是“研表究明”啊，本来是“研究表明”啊，那么的话呢，语言的话呢，并不影响这个阅读。

打个比方，这么一段文字，但是我有可能啊，把这段文字当中的话呢，语言呢我改成“言语”啊。那么大伙儿一看的时候，看这段文字一点儿不影响阅读，还能够准确无误地把意义表达出来，那说明什么问题了呢？那就说明无始以来啊，我们大家已经习惯了名言的应用，名和义的应用。那么习惯了名和义的应用的话呢，在这个过程当中，尽管这个文字啊，本来是“研表究明”，其实是“研究表明”，我们一下就会理解为是“研究表明”。

那么的话呢，这个由于我们无始以来对于这个名和义的运用很娴熟了，所以的话呢，有的时候偶尔文字上即便错了，是这种快速阅读，大伙儿没这种感觉啊，特别快速阅读的时候，那么看本书呢、一个小说呢，那么的话呢，我们对一些文字跳过去，甚至来讲很快的一个阅读，只看前面半个之后的一个字啊，对一个成语的话呢，四个字呢就清楚了。那什么原因呢？那这就是由于的话呢，我们大家已经习惯了名的运用了。那么所以的话，在自相的文字当中，如果有一些错的呢，即便来讲的话呢，我们说是没有读全啊，但是也不影响咱们这个法义的理解，对这个意义的理解。

那就说明有一种什么情况、什么过患？我们的话很多时候啊，会由于呢这个先入为主，那么先入为主的时候，举个最简单的，一个能遍啊，那么能遍的话呢，大伙儿最开始学因明啊，学习了一个能遍，或者说是个自相。那么这个自相的话呢，一旦明白这个含义之后，一旦学中观啊，冒出来一个自相的时候、自性的时候就觉得不好理解了啊。所以这个情况的话呢，甚至来讲呢，也会按照因明的思路来理解这个自相或者自性的含义啊。所以的话在这里呢，就说明什么问题？先入为主的观念很重要。很多人有了这样的认知之后的话，对于一些事物来讲不能客观地认识啊，所以也有它的一些过患之处了。所以的话呢，什么问题都要一分为二来去看待的。

因此，我们接下来看一下这个第五品《观所诠能诠》。那么在《观所诠能诠》当中分为三个方面啊：一是破他宗，二立自宗，三除争论。那么的话呢，在破他宗里面分为两个方面：破许自相为所诠和破许共相为所诠。也就是说，大伙儿一定要思考了，我们所说的话啊，是在什么情况下进行沟通和交流的，从自相呢还是共相？如果说从自相的角度进行沟通和交流，我们一般都那么认为，对不对？那么的话呢，别人夸我们了，别人骂我们了，我们都认为说是都在自相上，那这个对不对呢？这个是不对的啊。接下来看的话呢，主要是破许自相为所诠的观点。那么有的人呢，想说，如果说自相不是所诠，那就共相了，那么共相为所诠对不对呢？也不对。所以的话呢，这两个都不对的话呢，只能是遣余识。那么懂了这个遣余识的话呢，我们再进一步会结合“无遮名言即无遮”那个辩论啊，那么给他们再深入一下。

接下来看一下这个问题，就说是首先破许自相为所诠，分为两个方面：第一个呢，破许外境自相为所诠；第二个，破许识之自相为所诠。那么有的人他会这么认为啊，对于这个自相为所诠有两个角度，有的人认为说是呢，我们所诠的直接是外境的自相，所诠的是外境的自相；那么有的认为说我们的所诠是这个识的自相。有两个方面啊，那么外境自相的话呢，这个时候比如说说杯子，这些杯子、瓶子，直接的话呢就诠表出来了，它是这个意思。

那么的话呢，对于这个外道、声论外道，他们认为，说其实来讲的话呢，我们所诠的肯定是外境的自相了。因此我们大家在沟通和交流的时候说，你把瓶子给我拿过来，于是呢，我就能够将外境自相的瓶子呢拿过来，是这样子认为的。

那么这样说是对不对的呢？不对的。有三个破的角度，第一个的话，首先来说，自相呢是互不混杂，分开而住的。这样的话呢，如果你说把杯子给我拿过来，由于的话呢，时间、地点是无量无边的，那么无量无边的话呢，因此我们怎么去立名呢？很难立名啊。那么哪有这么一个大有力、具足力量的人啊，对于所有的无量无边的这个万法能够进行立名呢？很难。

那么的话呢，假设，那么假设真的呢，就说是有这么一个具足力量的人，把全世界所有的瓶子，每一个瓶子呢，都贴上个标签，说这个叫瓶子，命名命名。那命名之后的话呢，然而呢，在运用名言的时候也很难获得最初的自相，那么也是我们大家根本就不可能，你即便了，即便对一个瓶子命名了，说叫瓶子，那么我们第二次要用的时候，你说把瓶子给我拿过来，那我也没办法给你拿过来，为什么呢？因为你命名的那个瓶子，在你说话的时候都已经灭了，那么我怎么能够拿得过来了呢？说的话呢，也没有办法沟通和交流，因此的话呢，也不能够达成你的心愿，我把瓶子呢递到你的手上的。

那么第三个方面，也就是说到从过去的瓶子来说呢，灭完了，而未来的瓶子的话呢，还没有产生。所以从过去和未来的角度，而就现在当下这个法，而当下的法它能命名呢？也是刹那生灭，也没有办法。因此的话呢，从这个地方来说，如果按照你们所说外境自相是所诠的话呢，那么就应成了过去的瓶子、而未来的瓶子就不是我们的所诠了。比如说的话呢，我们会表达说，过去怎么样，那么未来怎么样，那么这些的话呢，都不能成立了，为什么呢？因为过去的法和未来的法都没有自相了。然而在生活当中，人们特别爱说，我过去的话呢，在战场上做英雄的时候怎么样，那么我未来的时候的话呢，应该怎么怎么样，都有这种说法。如此的话呢，这是不合理的，和世间共称呢也是相违背的。所以的话呢，外境不可能是自相，那外境不可能是自相的话呢，我们再思考。第二个再来破。

那么也就是说，我们如果一般在说话的时候，我们在说话，那么通过这个语言，真的呢认为能够诠表出来这个真正对境的自相。如果说依靠语言真正能够诠表出来这个对境的自相的话呢，那也就是说一说话，我说杯子，一说杯子的话呢，杯子就显现了，那么一旦显现的话，如此，那么我们根本就不需要眼根这些，为什么呢？因为的话呢，在事物的自相本体当中存在这个能诠所诠，我一说杯子，就把这个杯子的自相已经诠表无余了，那这样的话呢，都已经事先显现了，那么在事先有了这个杯子的形象。如此，那么眼根和这个对境和这个作意这些，这些有什么用途呢？就没有了。说那是不合理的。

那么的话呢，还有一个问题，我们说是所有的外境自相的法是分开各别而住的，比如说左边一个杯子，还有右边一个杯子，那么这些法的话呢，都是各别而住，互不混淆，各别而住。那如此的时候的话，怎么可能左边的杯子和右边的杯子之间，还有依靠我的这个名称吧，我对杯子的瓶子的名称，我们之间有一种相属的关系了呢？不可能有的，不可能我一喊杯子，杯子就来了。那么杯子的这个语言，和杯子的意义之间呢，和这个外境的自相没有任何的关系的。因为，前面也说了嘛的话呢，外境来讲呢，是一个法，一个法的话不可能有这个相属关系。既然没有两个法的话呢，何来相属关系呢？因此的话呢，不可能说，这个自相的外境和我的这个名言有什么关系。

那既然如此的话呢，这个时候在事物的本体当中，尽管呢左边的杯子和右边的杯子没有任何的关系，那咱们的根，这个能不能够是说，指为左边的杯子，右边杯子有相属关系呢？当然不能指认它们了。所以的话，在这个地方，之所以我们能够将我识前所显现的杯子，那么安立个杯子的名称，这是什么原因呢？其实来讲的话呢，这是我们的分别念，不可能是眼根来的，眼根呢是显现，眼根是显现这个杯子的。那么的话呢，所以我能够将杯子的名称和这个杯子的意义进行关联起来的话，这完全呢是咱们的分别心是这样子的。

这种遣余识，那么的话呢，而且在这个地方，其实我们说是运用这样的名和义的关联，那么用名，这个命名老人用名和义的关联的话呢，只是要这个杯子的这个自己的法相，但是来讲，我们是对这个共相所诠的杯子共相来安立了这个杯子的名称的。所以的话呢，取这个名称呢，我们就是为了运用名言来进行安立这个名称的。

那么的话呢，这个时候如果说是不是通过遣余识，通过名义的关联来取名字，有什么过失呢？那这样的话呢，就说是，即便来讲，我们的根就能够缘取呢这个瓶子的名和义。那根能够缘取瓶子名和义，也就是说任何一个人，那么小孩儿，那么他看到这个就是杯子呢，那么他也知道这个杯子的意义了，有这个过失的。即便的话呢，在外境自相当中，它名和义是不相分割的话，那么任何一个人看到这个杯子之后，尽管对杯子没有立名，然而他也知道呢，这个杯子呢，是叫杯子的名称，这是不合理的。

所以的话呢，通过以上我们大概就明白呀，要最清楚地知道的，我们说是的话，之所以对这个万事万物，有个颂词说“以一名一法”嘛，我们对于这个事物自相有实法，比如说这个瓶子，有实法存在的时候呢，那么呢，对这个有实法的瓶子这个外境，我们安立了一个瓶子的名称，那么通过瓶子的名，瓶子的名称可以无误地了知到这个瓶子的意义的，所以要了解它。那么这个呢，就是遣余识的。

那么最后也说到一个问题，说像外道他们认为说是不对吧，那么为什么不对呢？他认为说是应该呢，是依靠呢一般名和义是互不混杂的，他认为名和义是分开的，互不混杂的。那我们的话，他认为眼识的本体来讲是分别念。比如说，当我的眼识现量看见外境的时候，杯子的外境的时候，那么呢，这个时候的话呢，跟随眼识，跟随眼识的时呢，看瓶子的外境的时候的话呢，那我取了一个瓶子的名称，那么其实二者是分开的，分开的。

那么，由于我的识的本体是有分别念，所以是分别念的时候，外观看起来好像和无分别念一模一样的。当我的眼识、眼根看杯子的时候，因为我的识的本体是分别念嘛，所以这个时候就能够了知说我在看杯子，那么对杯子取个名称，那就说明瓶子的名称和义是分开的。义的话是现量，这个是所见外境，是现量见到的；取的瓶子这个名称呢，这是我们的分别念。所以看到这个瓶子的时候，我会了知它。如果这个分别念的识的本体和现量的识同体的话，有什么过失呢？那就是会导致见对境的时候就不会分别了，分别的时候就不会见了，有这样的过失。正是因为见杯子的时候，我们取杯子的名称，对境是一个，所以的话呢，只不过，只不过，我们说是大家不知道而已，不知道而已，他是这么认为的。所以他就建立了这个见外境的时候，我可以同时了知它。

后来，我们针对这样的观点就要说明，其实是不合理的。为什么？因为来说的话呢，名和义来讲啊，不是像你说的的话呢，就说是完全的这个别别分开的啊。名和义它可以为一体，那么为一体的话有两种情况。一方面来说，也就是说尽管分别识和无分别识，它们的对境是它体的，那么对境是它体会不会变成你所说的见时无分别、分别时无见的这个过失呢？不会。因为我们分别识、无分别识的对境，尽管来讲它们的对境是它体，但是我可以通过耽著境的角度来讲耽著为一个。

比如说，我无分别识看到杯子，那么我的分别识耽著为这是自相的杯子，从分别识的杯子来讲是总相，那么无分别识的杯子是自相，是他体的，从对境来讲。但是的话，我可以通过遣余识，那么认为的话呢，是耽著为一个，那么耽著为一个这个耽著境的时候的话，最后呢，也可以呢，获得这个不欺惑有境的这个照了境，所以的话呢，是合理的。这是第一个原因。就不会出现你说的那个过失，因此，当无分别识看外境的时候，咱们这个分别念可以认知外境。

第二个的话呢，也就是说，我们大家一般人，你之所以有这样错误的认知，认为无分别识的本体是分别念，什么原因呢？那是由于在取境的时候速度特别快，分别识和无分别识取境的速度特别快的缘故，所以很多愚者认为说是缘取了一个对境，其实来讲不可能是一个对境的。因为分别识、无分别识它的对境是不同，但是速度特别快的缘故，而让众生误认为是一个。所以依然不会有见时无分别、分别时无见这样的过失，没有必要像你那样，因为识的本体是分别念，但是和无分别是一模一样的，这个是不合理的，没有必要这么安立。要注意啊，我们从两点呢回答了他。

以上就是整个对外境自相是所诠就遮破完了。那么道友也可以静下心来想想，你认为我们在交流的过程当中所诠的是什么呢？我说把水给我拿过来，甚至来讲的话，我赞叹你说你真的是个很好的修行人，那么在这个过程当中，我所说的是自相吗？在说你本人吗？如果说的是自相的话，你为此而陶醉也可以了。如果我没有说你自相的话，你陶醉干嘛呢？所以在过程当中的时候，我肯定没有说自相。如果我说是自相的话，即便这个时候在夸奖你，下一刹那的话，被夸奖的你这个五蕴的自相又生灭了，都灭了，所以也不能够再一次说你是一个很好的修行人这个名称了，那么已经灭尽了。所以在过程当中，我们说是所诠不可能是自相。如果所诠自相有这些过失。

接下来看的话呢，那所诠可，可不可能是识的自相呢？那也不可能。什，什么叫识的自相的话，也就是说我们眼识面前显现了这个瓶子，那么瓶子的话呢，是我识的自相。是不是呢？也不是的。同样的这个太过一样的啊，从识的角度来说呢，那么也是说无量无边的，无量无边，那么因此呢，也不可能进立名啊，和前面推的方法呢是一样的。

那么的话呢，接下来观察呢，破共相啊，共相为所诠。那么有的人说，那所诠的是共相可不可以？所诠也不可能是共相。下面从两个来说，第一个破许种类共相为所诠，第二个破许名言义共相为所诠。在这里的时候，首先，当然它这个地方的共相为所诠，一方面有的人像外道，他认为的共相是有实法，总法嘛。比如说胜论外道他认为，如果说是我们大家通过这个词语就能够说出自相的话，当然不合理的，有什么过失了呢？那也根据无所续有这样的过失。

其次来讲的话，我们的词语，我说杯子这个词语并不能够诠表这个外境的自相，但是我们可以交流，其原因的话，是因为这个瓶子、杯子它有种类的共相，有类总，有类总。那么有个类总的时候呢，因此我们的所诠是类总，我一说瓶子这个类总的话，就能够尽诠表。那么后来我们说那也不合理呀，如果你诠表的是类总的话，那么要注意，因为不同地点不同时间的瓶子来讲，它不可能存在一个总的概念，不同地点不同时间的话，所有瓶子不可能就那个总的概念。

那么这样的话，如果说真的是存在一个总法的话，那么这个总法你不可能和自相有联系，它是一个孤零零的一个总法。如果它和所有的自相有联系的话，前面都破完了嘛，通过可见不可得，咱们没有见过在每一个自相上每一个总法，咱们破完了。所以一个孤零零的这么一个总的话，你给它命名为说是类总，它有什么必要呢？它根本就起不到取境这个作用和功能的，因为它是个无实法嘛。

那么的话呢，对方说不对啊，不对不对。这个外道认为说是我的总相是一个有实法来着，那么这个有实法，我这个总相并不是孤零零的一个总相，而是和每一个自相密切相关联的这么一个总。所以你一说杯子，通过这个杯子像绳子一样把所有的杯子就联系在一起了。

那么这样的话，如此就能够获得这个自相。后来我们说是这样的话，也是不合理的，你这样的话，没有直接给自相立名，你来说呢，在每个自相上有这么一个总相。所以的话呢，如此的话呢，你这个总相来讲呢，是没有必要的，为什么？要么，你直接对自相进行立名，要么的话呢，你说对共相立名。共相立名和自相是什么关系？如果说是一个本体的关系的话呢，那么，你也承许它是他体，是一个本体的时候，我们通过可见不可得，也不可能见到这么一个共相的这种的。

那么如果是别别他体的话，那么因为胜论外道承许还是别别他体，如果是别别他体这个共相呢，那么这个共相就像说你对这个自相立名的时候，然而这个共相和自相是别别他体的缘故。因此呢，就像说甲和乙两个人，那么的话呢，我即便了解了柱子，也不可能多需要这个瓶子，两个是别别他体的。所以的话呢，你的共相和自相是他体的关系，就像瓶子和柱子一样的他体关系。那这样的话呢，我了解这个柱子的时候，我直接了解自相就可以了，没有必要的话呢，我们说是通过和它别别他体的瓶子来去了知，这个是不合理的。

那么的话呢，对方他说我好像也不知道，我知道这一点，然而的话呢，主要是自相太多了，无量无边，我没法立名嘛，无法立名。那么的话，当他这样补救的时候，那我们就说的话同样的，那你的每一个自相都与自相关，伴随着有一个共相，如果说是你对无量无边的自相不能立名的话，那么你这个共相呢，和每一个自相都密切相关、关联的这么一个共相又如何来立名呢？原因是一样的，都是无量无边之故嘛，都是这样，自相无量无边之故也是不能够进行立名的。所以的话呢，在这个地方我们就发现，对于胜论外道所承许的总和别这个他体的观点，那总和自相是他体的观点，而且是有实法的观点是根本就不能够成立的。

那么的话呢，在这个地方，既然说我们说瓶子这个共相也不合理，再来看的话呢，破名言这个义共相。破名言义共相的话，当然这个地方呢，主要是破有部宗的一些观点，他们怎么认为呢？他说的话呢，如果说是作为所诠来讲，自相是不合理的，不管是色法、心法都不合理的，那么共相的话呢，也是不合理的，因此他就认为应该说是这个不相应行。什么叫不相应行？所谓的不相应行的话呢，当然这个有部宗他们认为呢，也是有实的，也就是说这个杯子这个名言的话，应该是非色法非心法的这么一个东西。

但是的话呢，他说呢，是我们在说义的时候，杯子这个义的所依，因此的话呢，就能够尽诠表，诠表这个比较不相应行。后来我们说这个也是不合理的，为什么呢？当然这个地方站在经部宗的观点，我们该进行遮破。那么你的这个不相应行，首先来讲的话呢，应该不是有实法，如果说你是有实法的话，前面在种都破了色法是自相的时候，那么也明白了，这个自相不应该作为所诠。所以的话呢，那么你这个共相来讲呢，我们只不过呢，它既然不是说这个自相的这个有实法的话，应该是增益出来的。

那么增益出来的一个无实法，如此我来命名的时候的话，那么色法是自相的，色法是自相的，那么这一个有自相的色法与增益出来的无实法之间应该呢，之间是个他体关系。那么是个他体关系的话呢，我即便命名一个杯子的名言，那么这个杯子名言是个不相应行，这个无实法，如此怎么能够了知和它别别他体的这个色法的自相呢？别别自相呢，没有办法的，因为色法自相的话呢，是有实法，而这个不相应行，正量部论师尽管承许是个实有的有实法。

然而这我们看起来是不合理的，因为这个自相是所诠当中的话呢，破了色法是心法，那你这个非色法非心法，那就说明了既不是色法的自相，也不是心法的自相，就应该是增益出来的无实法了。那增益出来的无实法的话呢，你又说你又不属于那种，不属于那种，那就应该这个瓶子名言的话呢，是增益出来的。那么在色法的瓶子的自相增益出来的，如此的话呢，是个假的，那怎么能够了知自相的去应用的有实法的这个色法的自相的瓶子呢？是不可能的。

那么的话呢，所以呢，这个地方对方说：“那倒不会吧，还是有关系的，怎么能说是我的不相应行和这个外境自相的瓶子毫无瓜葛了呢？不会。”其原因的话呢，是因为那么我们通过这个不相应行这个瓶子和外境的自相瓶子之间，它们形象是相同的，形象是相同的。那么由于形象相同的话呢，那么咱们呢，就可以误认为是一个，从而的话呢，而缘取外境自相，为什么不可以呢？当他这样说的时候，后来我们就说那也不对，为什么不对呢？

如果你认为心中所浮现出来的这个不相应行的瓶子和外境的自相之间的话呢，你也认为之间呢，是别别他体的没有关系，然而由于形象相同呢，那么这个时候呢，不相应行和这个瓶子沾染上了关联，是不合理的。为什么？因为的话呢，形象相同的话呢，只能说是偶尔相同。为什么偶尔相同？比如说的话来讲，我们在某个时间，某个地点，两个法都同时出现的时候的话，有可能偶尔呢，是相同的，这个如同双胞胎一样的，这个不否认的。然而的话呢，能不能够一切时都相同了呢？

因为你把所诠立为这个是不相应行，那么人们交流的这个就说是语言，这个瓶子，这个语言都是不相应行。那么的话呢，所诠是不相应行，那一切时都是这样来进行沟通和交流的，就应该恒时错乱。那么应该恒时错乱的话呢，然而，那么你这个形象相同而导致了错乱，只能说偶尔，两个法同时出现在同一个时间，同一个地点，偶尔的话呢，我会错认的，把甲错认为乙，乙错认为甲，有些比较相同，这个呢，是完全有可能的。然而一切时随时随地的这个发生这个错乱的话呢，那却不可能的，不可能。那么的话呢，那为什么呢？那就是通过这点就说明了，根本不是由于说这个不相应行与我们的这个就说是外境的自相之间的话是形象相同而错认的，不是的。而是什么原因呢？而是由于分别念的恒时错乱的体性。那么分别念错乱恒时的体性，这是遣余的这个遣余识。

那么遣余识呢，它是分别念。分别念它是错乱的，所以由于分别念错乱的体性，我们才导致把甲错认为乙。那么把甲错认为乙的话呢，这个是通过遣余识可以错认的，尽管是错认的体性，然而毕竟来讲可以获得这个事的自相。所以的话呢，故虽错乱亦真实。所以这个地方在这里呢，就间接地讲到了我们自宗所承许的遣余识，通过“此乃恒时错乱故，非由相同致错谬”，间接地就带出来了遣余识。那么遣余识的话呢，它是分别念体性，恒时而错乱，但是来讲呢，可以获得这个自相，根本不是由于你所说的相同而导致的这个错乱。

以上的话呢，我们就是对于站在这个自相，分别从色法和心法的角度破除了不可能是所诠。那么的话呢，从共相的角度也破了两个角度，一方面是类总，一方面呢，是义共相，都不是所诠。因此当我们静心地思考一下，那么到底所诠的是什么？自相不是，共相也不是，那么到底是什么呢？除了共相、自相之外，还有个第三品法吗？那么众生怎么沟通和交流的？每天我们在什么样的状态当中进行沟通的呢？在这个地方就明白了，其实来讲的话，接下来就讲自宗，我们讲自宗的观点。

自宗分为三个方面：一、法相；二、分类；三、抉择彼义。曾经我们对自宗的观点这个法相呢，很多地方不了解，尤其来讲讲到这个耽著所诠，这些不清楚。那么今天的话呢，好好看一下，没有什么可难的。也就是说到了“由名所知与能知”，我们自宗所承许的法相是说，通过名称能够了知的意义，就是所诠的法相。所诠呢，是所了知的对境、所了知的意义。那么什么叫能诠呢？通过这个能够理解所诠意的名称、诠表的名称、了知对境的方式和手段，就叫能诠。

懂了这个能诠和所诠的定义之后，接下来咱们看一下它的分类。分类的时候就讲得很清楚，也就是说必须要从两点来进行说明：从我们讲时，还有运用的时候。那么讲时的话要分清楚，讲的时候我们是把自相或者说是这个自相总相分开来说，把真实的能诠、真实的所诠、耽著的能诠和耽著的所诠要分开，那么其目的呢，是让我们看清楚，看清楚。最后在运用的时候，我们是把真实的能诠和所诠执为一体的方式，以错乱的方式呢，可以获得这个不欺惑的耽著境。

在这个过程当中，我们来看一下，首先从讲时的角度我们来看，分为四个方面：真实的能诠、真实的所诠、耽著的能诠和耽著的所诠。曾经当我们一度对这个定义来讲不明白，不明白什么叫耽著的所诠、耽著的能诠，就让我们现在来看一下。比如说我说杯子，那么杯子的话呢，首先有外境吧，要有外境，如果没有外境，我怎么来表达它呢？那么比如说这个外境的话呢，就叫耽著所诠了，叫耽著所诠。这个为什么要耽著所诠呢？尽管它指的是外在的，所指这个外境，外在的外境，然而是从耽著的角度来取的，这个杯子叫耽著所诠。

那么的话呢，我们说是什么叫耽著能诠呢？那么耽著能诠的话是说我说杯子的这个声音，这就是个声音。突然间对这个耽著能诠，我们大家一直不清楚什么叫耽著能诠。我认为的话呢，我说杯子，杯子是把意觉带出来，这个叫耽著能诠呢？不是的。那么耽著能诠它指的是这样子的：比如说一个藏人他在表达杯子，用藏语来表达，那么我们所听到的这个声音，他的用藏语来表达杯子的这个声音的话呢，就叫这个耽著能诠。为什么叫耽著能诠呢？也就是说它不是自相的。

如果它这个声音，用藏语来表达杯子的时候是自相的话呢，我们汉人和外国人都能够听到这个藏人用藏语所表达的杯子的含义和名称的。但是咱们的话呢，根本就吃力，我们听不懂，那就说明了他没有说出自相来。但是我们耽著他所说这个声音，这个声音的话呢，还不是声尘，不是耳朵所听到的那个声尘，不是，而是说这个声音夹杂了他藏语的发音，融合了藏语的名称，这个声音当中表达了杯子的名称。这个声音的话呢，就叫耽著所诠，耽著所诠，耽著能诠，耽著能诠。那么从名称的角度，他通过藏语的方式来表达这个杯子的名称，这个的话呢，叫耽著的能诠。

那么的话呢，什么叫这个就说是真实的能诠和真实的所诠呢？真实的能诠指的是说我听到这个杯子，主要是杯子的概念，之后我脑海当中所浮现出来的杯子的概念，脑海当中所浮现出来的杯子的概念。那么的话呢，什么叫这个真实的所诠呢？真实的所诠的话呢，指的是脑海当中所浮现出来的杯子的形象。好，那这样的话呢，我们来稍微辨别一下就明白了。真实的能诠和真实的所诠，都是从脑海当中所浮现出来的这个形象或者概念或者名称的角度来说的。那么耽著的能诠和耽著的所诠的话呢，主要是从哪个角度来说的呢？从我们说是耽著自相层面的外境义和耽著自相的名言的角度来讲到的。

举个例子，一个广东人，说的广东话咱们听不懂。这样的话呢，首先在他的语言当中，比如说他说“因明”这两个字，他说“因明”这两个字的话呢，从他的角度他说了这个名称，这个声音他也说了，我们大家听不懂，但是呢，我们听到一个什么呢？说杯子的这个自相的名言，我们听到了。包括我现在说话，我说“杯子”，你们所听到的这个杯子的名言，这个声音呢，那就叫耽著的能诠，耽著能诠。如果你们听到这个，脑海当中浮现出来一个杯子的概念，或者杯子的拼音，或者杯子的单词，那这个的话叫什么呢？

那可以说叫耽著的，不是耽著，叫真实的能诠。要注意的，真实的能诠和这个真实的所诠，都是从脑海当中所浮现出来的角度来安立的。那么的话呢，耽著的能诠和耽著的所诠，都是从自相的角度来说的。那么这样分开之后的话呢，就经过这个名言，经过名言看得很清楚。那么这样的话呢，你看我们每个人说话，这个作为说者和听者之间怎么起到沟通和交流的呢？

在这个过程当中的话，最重要的就是一个耽著能诠，还有一个耽著所诠。那么作为如果说者，你看说者他说的是他脑海当中的概念和名称，说这个杯子；听者听的是他脑海当中的概念和名称。两个人都是各自脑海当中的概念和名称，那么这两个人怎么就能够我认为这是一个杯子了呢？在这过程当中的话呢，一方面，最重要的两个人共同习气了；第二个方面的话呢，我们说是有沟通的纽带，这个纽带就应该是一个耽著的能诠。那么当我们这个听者听到了说者说的杯子的这个名言的时候，那么他就会耽著作为是名言的指向。从而的话呢，因为当这个说者在说杯子的时候，他也有所指的，指的是外境自相的杯子，那这样的话呢，说者和听者都在指向外境这个自相的杯子，通过耽著能诠达到这个目的的。是的话呢，从而就可以把这个外境自相杯子递到说者的手上，这样子进行各种交流。

那么在运用名言的时候，我们大家就是把自相、共相不是分开来的，就是为一体的方式来进行安立的。好，在这个地方的话呢，我就来讲一下无遮名言即无遮。曾经我们学第十品自利比量辩论的时候，当时对方这个论师说是“空性是无遮，遮余所破不引他法故”。针对我们这个论释的话呢，对方根本没法理解，他觉得太难理解了。那么他的空性是无遮的话，他这么理解，说这个空性是无遮，如果从意义上来说的话，无遮的名言如果真的是无遮的意义，名和义完全是一体的话，如此，有法和能依、所依中都变成虚空当中的三朵花都不存在了，那么如此的话怎么能够证成这个无遮的意义呢？

如果说无遮的名言不是无遮的意义，那如此形成了无遮是非遮、无遮名言是非遮之过。那么如果无遮名言是非遮的话，又如何通过无遮的名言准确无误地表达无遮的意义呢？所以在这过程当中，他之所以提出来这个问题，是因为他把名和义分开了，他不知道名和义是可以混为一体的方式，他不了解。在这过程当中，我们要明白耽著所诠和这个真实所诠是很重要的。所以比如说我们来看灰白色，这个颂词很重要。

对于这个灰白色的气体，这个灰白色实体法，因明前派他说对于这个灰白色的实体，我一看就知道是烟，一看就知道是烟。在灰白色的实体上我能断定同品及异品，我怎么断定的呢？首先，我灰白色的同品和异品是直接相违的关系。当我看到灰白色的实体的时候，我断定这一定是烟，因为在所有的本体当中当然也往昔知啦，谁都知道这是烟了。断定是烟的时候，同品异品是直接相违的关系，所以在断定烟的这个实体当中就遣除了非烟。因为他一直认为在外境自相上有遣余，那么当我在灰白色的实体当中赋予它烟的这个同品的时候，非烟的异品这个时候就被遣除掉了，被外境实体的灰白色的法给排除掉了，因为他都是自相上来断定同品异品的。

好，那这样认为的话呢，他这么来安立的，所以“我这个观点非常合理呀，如果一旦出现了这个第三品法，就是说第三品法既是烟或者非烟这种情况的话，它属于心法，把它放在心法里面就可以了”。那么这个地方，当他是这么安立，当然我们就发了太过，有三个太过。第一个的话，如果说在灰白色的实体当中能够断定是烟的话或者火的话，那么如此，灰白色的瀑布还有这个灰白色的雾都变成了烟的过失、火的过失。那么如果说灰白色的实体当中断定了这个烟的时候同时就远离了非烟的话，能够断定异品，那么这样有什么过失呢？

我们的火与这个灰白色的实体法就是异品法，如此就会有烟并非从火中而生的过失。而且还会有第三种情况出现的，因为你是在实体当中断定的同品及异品，那么在灰白色的实体上将会出现火和非火的这种情况，这是不容置疑一定会出现的。根据立宗观点所许，灰白色当中断定同品异品嘛，所以那就说明这个同品在外境的自相当中存在，异品也在外境自相当中存在，因此这样的话在实体当中必然会出现第三品法的。如果一旦出现第三品法的话，从而对你的观点，你认为的这个灰白色的实体法就不成立了。

好，当我们这样看完之后，对方就不服气了，他说：“那你们怎么安立的吗？你们怎么安立？”那我们说我们宗安立的话有两点，大家还记得吧，有很重要的两个立宗，我反复强调的。哪两个立宗呢？第一个认识因知破立对境啊。是故实体与反体，误为一体行破立。第二个是说“依于有实无实法，以三名义立二法”。这两个颂词太重要了，太重要了。尤其讲到这个真实显现所诠，再一看这两个颂词的话，有更深刻的理解。那么也就是说我们怎么安立破立的对境呢？

首先，我们绝对不在自相当中来进行遮破和进行建立的，我们是在总相之下为一体的方式来进行遮破进行建立。比如我们来看一下，对于这个灰白色，我们没有在灰白色的实体上进行断定，只不过把这个灰白色的法——我心前有这么一个，如果说是这个灰白色实体法，我说心前浮现出了一个灰白色，那么这个灰白色如果和外境自相的有实法相关联，那就叫烟嘛；如果和外境的——如果在外境当中的话找不到这么一个，如果我通过这个灰白色和这个耽著外境的自相法进行关联，那么都可以断定同品异品，要么是烟，要么是非烟这样子的事物嘛。所以第三种情况我也能出现，对于这个灰白色我心前这个所知到底是大烟还是非烟我不清楚嘛，那就叫第三品法嘛，叫第三品法。所以我们宗就是这样来进行建立的。

再来看一下名和义，无遮的名言和无遮的意义。比如说无遮的名言，无遮的名言为什么来极无遮的意义呢？

我们自宗是这么陈述的，首先要注意，那么依靠无实法，我们建立了一个无实法兔角的名言。那么依靠无实法建立这个无实法兔角的名言的话呢，这个时候，无实法本来是没有本体的，它不可能以建立的方式来表示它的本体。在此，我们是通过遮遣的方式来表达那无实法的本体。也就是说呢，二转的中观以遮遣的方式来表达空性，表达无遮。在这个地方也是这样子的，我们不能够直接表达空性的含义，只能通过遮遣的方式。遮什么呢？遮的话呢，有实法。那么遮有实法，有实法它是不存在的，否定了所有的有实法的存在，那么的话呢，就叫无遮，叫无遮，那么这个叫无遮遣余了，或者叫无实遣余。那么的话呢，我们说无遮名言即无遮，是从无实遣余的角度来说的。那么也就是说我是通过否定的方式，持否定的方式来建立了无实法的本体的。

所以呢，依三名二法，我的三种名称和三个意义的话呢，都是有三个对境的。并且建立了正成名因和正成义因。所以的话呢，我的无遮的名言和无遮的意义来讲的话呢，是同体的呀，是同体的。那么这个时候的话呢，会不会有说是无遮的名言，如果诠表的是无遮的意义的话呢，变成虚空当中的三朵花呢？不会，因为我并没有在自相的本体当中来进行遮破。如果我是在自相当中进行遮破的话呢，当然了，我们的话呢，有法、能立因和所立宗会变成虚空当中的三朵花。

但是我是从遮遣的方式，也就是说从持否定的方式，否定这个，比如说无遮的名言，那么通过这个名言表达的是无遮的意义，是这样子的。所以的话呢，通过这个否定的方式建立起来了无遮的意义的本体呀，要知道的。因此的话呢，是无遮的遣余，我否定了，通过遣余的方式把一切的有实法都否定掉了，否定掉了，从而建立了无遮。怎么可能会有你所说的虚空当中的这个三朵花的过失呢？那不会的。所以的话呢，这个地方特别特别的重要，以三名二法。

所以我们自宗的话呢，名和义啊，不管是说瓶子这个名言吧，那么我们自宗比如说灰白色，再来看一下，我当时讲到灰白色的时候的话呢，我说呢，我是把灰白色的实体和反体视为一体的方式来进行破立的。怎么实体反体进行破立的呢？比如说刚刚说灰白色来讲呢，它是我的耽著境，耽著境。那么如果在耽著之中是有实法的话呢，我就能够断定它是烟，那么的话也能够断定它是非烟，比如说雾。那么的话呢，这个对于我心前的这个灰白色，它呢，当然它自己不离开外境这个自相的灰白色，那么这个灰白色来讲，如果说是我既不能断定是烟和非烟，那就是第三品法嘛，就如同这个总相所执那样子的。

所以的话呢，完全可以把总相、自相视为一体的方式来断定为同一品。再来看一下，而你认为的话呢，我们自宗呢，是自相和实体——就是自相和这个总相，那么互相分开的方式来建立这个第三品，你认为的话呢，建立的时候呢，会有这个第三品的过失，根本就不会有。所以的话呢，在这个过程当中，我觉得其实我们学第四品的时候，很多时候在我们在这个地方有很多疑惑之处，那是因为呢，根本就没有懂得遣余。

那么这样的话呢，所以在这个地方要注意，我们有了一个耽著所诠，这个耽著所诠就有点类似灰白色的那个实体，灰白色的那个实体法，叫耽著自相嘛。那么对这个灰白色，我现在看到灰白色了，我心前有个灰白色，这个灰白色的话呢，叫什么呢？心前的灰白色应该叫真实所诠。那么这个真实所诠的话呢，我怎么和这个自相相关联呢？如果说我心中的这个灰白色和外境的这个烟，耽著自相相关联的话呢，就叫烟好了，叫烟。所以的话呢，说那个依三名二法这个颂词很重要的。

那么我们说是所有的关于这个辩论的时候啊，说无遮的名言呢，就无遮的很多地方，人不明白嘛，来举的话呢，说是你如果说是一切法是空性的，那么的话呢，立义都应止住，如果这个叫真正依立义的话呢，那也不合理啊，为什么不合理呢？因为万法都决定为是空性不存在的了。那么的话呢，如此来讲，我们这三个有法和所立宗和能立因是无二无别的一个本体。那么的话呢，如此有什么能证和所证呢？这些完全都是由于没有搞清楚遣余导致的。所以的话呢，这个颂词很重要的。

那么在这个过程当中，通过详加分析八个方面，真实能诠、所诠，耽著能诠、所诠，这个说者和听者。那么通过分析，详加分析看的时候的话，才知道我们和说者之间怎么沟通的呢？完全就是由于有一个耽著所诠，那么这个耽著所诠的话呢，有现量的种子，曾经现量见到这个杯子，那么的话呢，把它耽著为这个外境自相，有前续这个特征。这样的话呢，所以我们根本说者和听者都没有涉及到真正的自相，自相是不可能被触碰的，不可能被说的，只能被眼识缘取的，只能被眼识显现的。

那么说者的话呢，所以我们今天说是“说似一物即不中”，那是禅宗的禅意了。那么的话呢，大离戏来讲呢，是远离四边八戏的，不可能通过能说、所说的方式进行诠表。那么这个地方有点类似意思，就是说我们所说的呢，根本没有说到自相，你所说的，所能谈的，那么所听的全都是什么呢？总相的，只不过依靠习气，你把这个总相的话呢，当作为自相，从而进行沟通交流了。所以的话，在这个过程当中的时候，所有的很多的语言呢，我们说是看起来然，看起来说的话，那么如果离开遣余识的话呢，一点意义都没有。

那么这是依靠这个遣余识，遣余识下那种情况还错乱的交流，是错乱的还不错乱的？那么即便在不错乱的这个情况下的话呢，获得了这个照了境，通过语言的交通这个纽带，获得这个照了境的。所以的话呢，通过这个地方，那就说明我们众生呢，就是完全是在一种迷迷糊糊的状态当中进行沟通和交流的。

下面来看的话呢，抉择彼义。那么抉择彼分为三点：一，建立名言共相真实所诠无有；二，无事而错乱命名之理；三，错乱应用而得照了境之合理性。那么我们的话呢，进而来抉择呀，既然说是我们最终来讲的话呢，有真实所诠有这几个方面，那么基本上说明就说是名言当中的话呢，这个真实所诠啊，它其实也不可能存在的。

为什么不能存在呢？思想表达尽管呢，我也说了，有耽著所诠等等之类这种分类。要进一步告诉我们大家的话呢，在自相的胜义当中，其实来讲呢，所诠的本体也不存在的。

也就是说，那么咱们所诠啊，自宗我们根本没有陈述过所诠是自相的观点，所诠不是自相的，在胜义当中没有所诠。所以的话呢，为什么胜义当中没有所诠呢？一样的。别看我们在这个地方立了自宗的观点，讲到了真实的能诠和真实的所诠和耽著能诠、耽著所诠。然而呢，我们根本没有陈述胜义当中有所诠的。所以的话要注意，就说明站在因明的胜义谛来说的话，自相的法永远是不可能被诠表的，不能被诠表。

那么的话呢，只能通过建立的方式进行显现。通过遮否的方式，进行诠，就是通过遮否定这个遣余的方式来进行表达了，是这样子的。

在这个过程当中，为什么呢？因为这个自相的话呢，看任何事是自相，它不能够充当所诠，那么名言共相和这个义共相也是无实法，也不能充当所诠。所以的话呢，胜义当中，自相当中不可能有所诠的。

再来看的话呢，既然胜义当中没有所诠，那咱们怎么交流的呢？下面就说，比如说脑海当中所浮现出来的这个杯子，它是个无实法，那么是个无实法的话呢，是通过分别念所浮现出来的。从对境来说是个无实法的这个共相呢，但是我可以把它耽著认为是耽著所诠，那么耽著所诠必须取名。怎么取名的？就是我刚刚说那个颂词，“依于有实无实法，以三名义立二法”。

我脑海当中你看首先有个瓶子，我浮现出来这个东西，大腹的形象，但是我现在还没有立名呢，然后我脑海当中这个东西，这个大腹的形象，和外境的这个大腹的这个瓶子，我耽著谓是一体，然后我取个名字，取个什么呢？我说依靠这个有实法的对境呢，我把它取名为瓶子，这样子的。所以的话呢，这个就有名和义了，名和义。那么名和义它都是缘于这个对境而进行安立的，名和义是缘对境进行安立的。所以的话呢，是通过遣余识来进行假立的，叫瓶子。

懂得这点的时候的话，再来看一下，我们说错乱运用，怎么来错乱运用呢？尽管它是一个迷乱的习气了，但是呢，我们说是它是通过无始以来根深蒂固地将总相、自相误认为一体的方式进行运用，最后的话呢，可以获得不欺惑的这个照了境。所以的话呢，尽管它是错乱的，分别心的错乱的本性，但是来讲能够获得这个照了境呢，也是真实的，是真实的。

如果说比如说我说把水给拿过来，那么水拿过来的时候的话呢，在运用的时候，首先当然我们讲清楚了，那我听到这句话，把水给拿过来，这样的话呢，我就会把这个听到的真实能诠和所诠，耽著为外境的这个耽著能诠，成办的话呢，我们说是获得这个真实的自相，这要清楚的。

那么的话呢，在这个过程当中就讲到了这个遣余，它非常的重要。如果说没有这个遣余的话呢，光是一个共相是个无实法，也没有办法获得沟通和交流，光这个自相也是没有办法的，而是依靠这个遣余识，所以的话呢，才能够沟通和进行交流。

那既然看到这个遣余是这么运作的话，所以我们要清楚，这个呢，只不过从因明的角度来讲呢，自相都没有在自相当中进行沟通交流，因此的话呢，只不过是世俗谛了，我们的语言都是世俗谛，是共相。

那么懂了这一点之后的话呢，所以对万事万物所说的这些赞叹的，尽量做到像谷响回声一样的，没有太大的必要性，不要去耽著它，好与不好的话呢，无所谓，这都是众生习气了，因为迷乱的习气熏染嘛。相合的那些习气呢，牦牛呢，就觉得青草特别芳香；那么的话呢，人类的话呢，觉得大米饭特别的好吃，其实是习气的缘故。因此在这个过程当中，如果有的人相合的习气，说一些好听的话你就开心了。如果对华智仁波切来讲的话呢，反而说赞叹的语言的话呢，他特别讨厌。所以这每个人的习气是不同的。那就明白在这个过程当中的话呢，没有必要对于我们耳边所出现的一些好听不好听的事情的话呢，过多地分别，任它去就好了。

这个过程当中的话呢，下面讲除争论。那么除争论分为五个方面：遣与许真实共相为所诠相同之争；遣与许识自相为所诠相同之争；遣与许不相应行所诠为相同之争。有五个方面，也就是说呢，围绕我们的立宗的话呢，对方不服气，他说那你们这么立宗，我觉得的话呢，和前面的那个陈述真实共相为所诠，还有识的自相为所诠，还有不相应行所诠是一样的吗？是一样的。接下来的话呢，一一来进行遮破。

首先的话呢，就遮破这样的观点，才能够对我们自宗的观点更好地理解。我们安立自宗说是这个真实所诠、真实能诠、耽著能诠、耽著所诠，会不会等同于真实共相为所诠的这个相同的观点了呢？不会有的。

对方他这么认为的，他说如果说树来讲，比如说树是名言嘛，这个名言的话呢，有没有排除非树？如果说不排除非树，就和树的名言所诠就相违背了。因为你没排除非树，没有排除非树的话呢，你怎么能表达树呢？就跟无遮的名言和无遮是一样的。他说无遮的名言你有没有排除他法呢？那么有没有被所破呢？如果无遮名言没有破掉的话呢，那这个时候的话呢，无遮意义怎么能够成立呢？如果无遮的名言排除掉的话呢，那无遮的意义又怎么诠表呢？跟这个差不多，一样一样的。

那么你就觉得这个地方特别难。回过头来看，其实前面讲的时候也讲到过，他也这样说的。树的名言的话呢，有没有排除这个非树呢？如果说树的名言排除了非树的话呢，那这样的话呢，树字才能有实法了，因为你排除了非树嘛，那么的话呢，树字、树的话就只能有实法。那么的话呢，如果说是树不排除非树的话，那么你毕竟叫树的名言呢，那么和树的名言所诠就相违背，你就不能够准确地表达树了。众生的话呢，也不可能把树给你拿过来，又可能拿牦牛，给你牵牦牛过来的。因此的话呢，他就说是你到底排不排除，如果你树真的要排除非树的话，那和树中有实法作为所诠，那个前面说的是一样的了嘛，一样的。

那对于这个地方的话呢，咱们这样看，我们的树排不排除非树？他对方提出这个问题来，他就是在自相当中来进行观察的，都是这样子的。来自于无遮的名言，他也想观察在自相当中，本体当中进行观察。灰白色的气体也是，灰白色也是，也是在自相当中进行观察的。我们说树来讲的话呢，排不排除非树呢？当然要排除了。从心识遣余的角度来讲，要排除非树。那么当我建立树的名言的时候，所有的非树法都被我遮遣掉了。在这个地方的时候，尽管名言共相、义共相，它的自反体确实不是这个自相，但是在我的分别识面前的话呢，被遮遣掉了。

遮遣掉非树之后，这个时候就是个遣余识。那么它不会成了树、成了有实法的过失，因为我是通过遣余的方式遣除了非树，是这样子去理解它。那么，在树的自相当中，我排不排除呢？我告诉你，我不排除。谈不上什么排除非树的，在事物的自相当中万法各自如是而住嘛。那么我干嘛去排除非树？我说在树自相当中，它本来是树，你说排除非树也好等等之类的，这个是排除不掉的。因为树的本体是如是而住的，要说排除和遮遣，必须要与能遣的心识相关联，才能够遣除非树。

所以这个地方就清楚了，没有那个过失。同样的无遮的名言，无遮也是这样子的。那我们从事物的自相本体当中，无遮的这个名言有没有排除无遮呢？有没有排除无遮呢？或者说遣除这个他法呢等等之类。在这个过程当中，树自相当中没有什么遣不遣的。但是呢，这个无遮的名言是离不开心识嘛，名言遣余离不开心识遣余嘛，无遮的名言遣余就是我的这个心识遣余，就是无实遣余。那么无实遣的话呢，在这个时候呢，我遣除了有实法，遮除了一切有实法的存在。然后通过否定的方式建立了无遮的意义，这样子的。是这个遣余你不懂而已嘛。

下面来看第二个方面，对方说：那不管怎么样，我认为如果显现在分别念面前的时候，除了心之外没有别的影像嘛。那么如果说显现在分别念面前的义共相之所诠的话，离开识也不可能单独存在嘛，它必定是依缘分别念。这个时候你们是把心识所诠作为共相，那么这个心识所诠叫义共相的话，其实它也不可能离开心识之外单独存在。所以和我前面所陈述的，识的自相作为所诠是一样的呀。那么如果你陈述为意识所诠是义共相的话，就等同于识的自相作为所诠是一样的了。我们说那不会的，为什么呢？

因为我根本不是把心识面前所浮现出来的那个识作为这个形象作为所诠，我根本不是把那个单独的形象作为所诠，而说是这个形象和我的心识相关联，遣除了非它本身的法。这样的话，我是将自相共相视为一体的方式，当作外境那个无实法叫所诠。根本不是把心识面前单单所浮现出来的一个瓶子叫所诠，不是的，而是说心识面前所浮现出来的这个瓶子和外境的这个影像瓶子当作为一体。这样的话，我们说是尽管我心前这个瓶子是个无实法，但是我单指外境的那个法嘛，单指外境那个有实法嘛，所以认为一体，认为是外境的自相有实法一体。

尽管是个无实法的总相，然后我不是针对这个无实法的总相来进行诠表的，而是把这个无实法的总相和外境自相联系起来进行观察。所以这个叫所诠，这个明白的。根本不可能有说的这个单独的识自相作为所诠这个相合的过失，是不会有的。再来看一下，而且来说的话，识本身（这边指着心识），它也不可能作为所诠的。必须来说是我们的识面前所浮现出来的形象，比如说照个镜子吧，照镜子的时候，咱们不可能说镜子本身作为所诠，而是把镜子里面出现的这个人作为所诠。所以在这种地方，这个单单所出现的一个形象也离不开心识本身，就这个意思了。所以它在识前所浮现的这个形象本身，这个时候我们作为所诠，那么这个所诠的话还是这个心识遣余。

好，这个地方的话呢，接下来看一下第三个方面，对方说：那你把遣余对于这个共相安立为叫所诠，这样的话说是和不相应是一样的，为什么？因为你这个遣余来讲，你毕竟不是自相嘛，你不是自相，你要遣余。所以如果你把遣余安立为所诠，就等同于和我们正量部所承许的不相应行是所诠一样了。那我们说那倒不会吧。为什么呢？因为首先你把不相应行安立为是有实法的。如果我把遣余也安立为是有实法的话，那你这样说倒是可以理解，我也确实会有这个过失，但是何时何地我都没有承许遣余是有实法。

所以在这种地方，如果我真的承许遣余它是有实法的时候，确实会变成了不相应行的过失。因为我如果遣余也是有实法，那么它也不是色法，不是色法也不是心法，肯定就会有你这个不相应行的过失。但是我根本就没有承许是有实法。我认为这个共相是个无实法，那么这个无实法的话呢，只不过把它当作是外境自相这样子的。所以怎么可能会有我说的这个义共相是所诠，和胜义当中根本没有所诠一个意思，怎么可能会承许这个不相应行所诠呢？和这个相应的过失我不会有的。

现在看最后，对方说：那不管怎么样，如果说胜义当中也没有所诠，就是胜义当中完全没有所诠，那么没有所诠的话，这个时候依靠遣余识的本身也是错乱的，也是虚妄的。所以这个时候你将会毁坏名言，如此你安立了瓶子、杯子这个名言的话就不能成立了，是虚妄的法嘛。那么胜义当中也没有所诠嘛，因此按照你们的观点，如果依靠遣余出来安立这个能诠所诠的话，就毁坏世间的名言了。

那么的话呢，我们说是不会的。为什么？因为我们说的话呢，尽管它是一个错乱的本性，然而依靠这个遣余是可以误认为这个外境耽著境的自相嘛。那么将这个脑海当中的或者心思面前所浮现出来的义共相而耽著为外境自相的话呢，就为了取这个自相，完全是合理的呀。那么的话呢，根本不会毁坏世间名言。反之，如果真的是在自相的所诠，所诠作为自相的话，还有呢，所诠作为这个无实法的话，才会真的毁坏这个名言。

那么最后的话呢，对方就说：“那如果说依靠遣余就可以了知此名言，本来依靠遣余就可以了知此名言啊，我说杯子，依靠这个杯子名言的话呢，就可以了解这个杯子的外境啊。那干嘛你还非要通过把总相、自相误执为一体的方式来进行关联呢？那不多此一举了吗？”

我们说不会呀，因为的话呢，外境的自相，你一说杯子，杯子不可能跑到你面前来的啊。那么的话呢，自相不可能作为所诠，那么共相也是个无实法，它是不能够起功用的，那么也不可能获得这个外境自相。那怎么办呢？那么必须的话呢，依靠遣余识，将心思面前这个总相而耽著为是外境自相。换句话来说呢，将真实的所诠耽著为外境的这个真，耽著为能诠，这样的话呢，误执为一体的方式才能够不欺惑地获得这个所求境的。那么的话怎么说是多余的呢？一点不多余啊。说的话呢，如果没有这样错乱的方式来取——尽管是错乱的，我也不否认啊——那么如果没有这样错乱的方式，请问你怎么来安立嘛？你怎么来进行沟通、交流嘛？

那么在境法当中的话呢，是自相的实体法当中的话呢，没法遮破和建立。那么在心法当中，即便遮破建立的话呢，和外境没有联系。必须的话呢，我们说是把心法、境法联系起来，那是谁呢？那就是遣余识了。那么遣余识的话呢，它有现量的种子，那么曾经的话呢，我们是以这个现量，观待这个现量去显现啊。那么当心思面前所浮现出来这个总法的概念呢，和当作这个所诠，当作所诠和这个外境有联系。所以的话呢，最后的话，我们说不但如此啊，乃至命名老人的名称也是这个样子的，依靠这样错乱的方式来取外境的。命名老人也是如此。

那么最后呢，我们名言也是这个样子，都是依靠这样错乱方式。所以这个关要很重要，很重要啊。如果我们第五品学好了之后的话呢，第八品当时说到的法相、名相、事相的时候，那么因明前派他们认为说法相、名相异实体嘛，法相、名相异实体啊，那么就是由于呢，他们从事物自身的本体当中来进行安立的。法相、名相、事相，他认为的是这个异本体啊，那么通过显现方式，这个完全是不合理的。那么如果说是黄牛的名相，自相是一本体的话，变成我一说黄牛，你看我一说黄牛，那就应该出现黄牛了，根本不是这样子的啊。

从命名老人名称的时候的话，只不过呢，是把外境的自相和这个心思面前的共相呢——我们看到这一朵花吧，看到一朵花眼识看到了啊，那么看到花自相的时候，我心思面前再浮现出来一朵花的这个总相。那么我心思面前浮现出来的这朵花的总相的话，和外境自相有联系啊，那么我耽著为一体啊，因为我这个遣余识现量的种子在依靠自证啊，那么的话呢，我呢就误执为一体，准确无误地耽著为一体。所以的话呢，我说花的时候，花开花落也好，其实的话呢，从唯识的观点来讲呢，是我的这个心的花开花落啊。

那么的话呢，如果说是当作外境可以获得一朵花的话呢，那么指的是当作的外境那朵花。所以的话呢，唯识中承许有共同习气坚固所形成的花，它也承许的。所以的话呢，我们这样子由于共同习气，我们就会将这个总相呢，误认为自相来进行沟通和交流。所以通过这个，将共相误认为自相也是这个习气来，那就明白。

所以确实来讲，万法呢，唯有我们的识啊，唯我们的识。所以的话在因明当中，包括咱们的陈那论师啊、法称论师所着重抉择的就是，因明究竟义趣呢，是唯识的这个义趣的。那我们想想看，为什么是唯识义趣啊？除开咱们第一品讲的明知因和这个俱缘定因啊，就是外境不存在嘛。我们所见到的一切外境，一切外境都是你和我的一颗心啊。那么的话呢，除了心之外，没有单独的外境义。因此的话呢，那么我们的心好、心坏，或者说善意和恶意所感觉的外境的话呢，就是不同了。

那么而这个沟通和交流，从第三品开始，分别、能诠、所诠、遣余啊这些的话呢，都是在遣余识上来进行安立的。那么遣余识它是取外境的方式了，它是一个识的本体啊。那么进一步来说，为什么咱们都可以——你看我与牦牛啊，我相信狗和狗之间也会有沟通和交流啊，那么人和人之间也是交流——那么在这样的话呢，遣余识我们都有遣余识。这是什么样的原因呢？有习气。你看我们说的话呢，将一朵花拿过来，那么如果说咱俩没有共同的习气的话呢，你根本不知道我在说什么，对不对？

说的话在这个地方也明白，既然说这个能诠所诠落到了遣余识，相违相属落到了遣余识的话呢，可以说一句话就概摄啊。万法呢，关系的好和坏啊，那么的话呢，全都是内心的假立。你看你怎么样假立，假立这个关系和众生的关系啊，能诠所诠也是这样子嘛。那么能诠所诠的话呢，它是个遣余识。说的话呢，你听到好话，听到坏话，那不是你的习气吗？现在你的习气就是一颗心啊。是的话呢，一切来讲真的没有外境，最最重要的就是我们的一颗心，这个心思啊。那么如果是心越来越清净的话呢，那么外境显现越来越清净；如果心越来越不清净的话呢，外境显现也越来越不清净。所以懂了这个地方的时候，听到好听的声音，哦，这是我的清净习气成熟了，哦，这是我喜欢听好听声音的习气成熟了。在我的遣余识之外，没有一个真真实实存在的、自相的、好听的声音，没有，根本就没有。

是的话呢，在这个过程当中的话，都是遣余识在操作的，而遣余识的话呢，有很大的欺骗性啊。那么的话呢，它是把总相误认为自相的，尽管是把总相误认为自相获得这个功用，然而你毕竟没有真实缘取自相嘛。所以从这个地方而显现的外境的话呢，又是我们唯识的观点来讲呢，是唯识那么习性成熟之后而显现的外境义。

所以懂了这个地方之后就明白，听到这一切的声音，比如说我们听到声音的时候，听到空调里面发出来的声音，你看我们听到一般什么感觉？感觉是噪音，或者很吵，电风扇发声音很吵。那么的话呢，但是法王如意宝曾经去美国，老人家听到这个空调里面发出声音的话呢，听到是什么呢？就是念“阿”呀，念“阿”。那什么原因呢？一个境界，同一个外境，所听到的就是不同的。那么的话呢，那是由于我们的心。

所以的话呢，既然说能诠所诠也是遣余，那么为什么有的人听到一句话无动于衷，对同样的一句话，而有的人听到的话火冒三丈，那么有的人听到的话呢，很开心，觉得在夸奖他、赞叹他。所以的话，这个地方是说明什么问题？就是看我们的习气和遣余了。你的识上有什么习气，那么的话呢，依靠迷乱的习气熏染的这个缘故的话呢，我们把总相误认为自相，如此的话呢，而产生了贪嗔等等之心。

最后的话呢，就说到了，说是：“名言真实所诠无，耽著所诠乃自相，误为相属而实行，取境士夫不受欺。”所以的话呢，真实所诠来讲，根本就不存在。那么真实所诠是不存在的话呢，只不过来讲的话，我们大家能够耽著的呢，就是外境自相。那么耽著这个所诠是外境自相，依靠它的话呢，我们大家才能够把名和义合为一体。

那么的话呢，因为我说杯子，杯子的名称和杯子的意义都是依靠杯子的这个对境嘛，杯子的对境。是的话呢，那么这些所有的万法正是因为依靠这个耽著所诠，还有的话呢，真实能诠所诠这些之类，咱们才能够通过遣余识的话呢，误认为这个名和义之间有个相属关系。然后的话呢，有了那个相属关系的话呢，来自名和一般说义的话是外境嘛。那么名和义之间有个相属关系之后的话呢，依靠这个错乱的观念，那么咱们大家来去在名言当中来进行取境、沟通和交流，那么不会受欺惑。是的话呢，在这个过程当中，也就讲到了遣余识的重要性。

还是那句话，那么遣余识呢，也有很大的这个功德了，但是看我们怎么去看待它，就像说“狼来了”一样的。那么“狼来了”的话呢，第一次大家信以为真，对不对？那么大家的话呢，山坡上那些农民听到了喊“狼来了”，通过这个狼的名言呢，那么的话呢，外境的狼呢，进行观念，哦，狼要吃羊了，于是的话呢，就纷纷地下山去救那些羊。那么下去之后的话呢，却发现被骗了。第二次的话呢，小孩再喊“狼来了”，那么的话呢，大家也下去了。第三次的话呢，大家不下去了，狼真的来了。那么这样的话呢，外境真的出现了，但它这个语言的话呢，却没有力量。为什么没有力量呢？那是因为的话呢，人们已经被说上当受骗了。

最开始人们把名和义合为一体的方式来进行观念，那么的话呢，下去冲下山坡，那么想去打狼的时候，但是那狼呢，却没有。那么当第三次他喊狼的时候的话呢，“狼来了”真的来的时候的话，再喊的话呢，那么人们不再相信。那说明什么问题？就是说同样的道理，我们无始以来，依靠这个名和义的观念，确实呢，也获得了这个自相的外境，进行沟通和交流。那么这也是因为它的话呢，无始以来使我们看不清真实这个外境的自相，我们或者认为来讲，外境会很美丽、会很丑陋，全是因为这个遣余在蒙蔽我们。所以懂得这一点之后的话呢，什么时候才不被它受欺惑呢？

狼真的来了之后的话呢，咱们再不冲下去呢，那你要认清楚，外境的自相是不可能被我们语言所沟通和交流的。所以的话呢，认清了这个过程当中，那我们一旦显现无分别智的时候，那么明明清清的，我们说这个时候呢，听到“狼来了”这个显现声音，但是我们不会被这个时候的欺惑所迷惑。否则的话呢，无始以来颠倒习气，我们听到“狼来了”，我们就会说狼真的来了，这个意义就会现前了。当我们听到说“我恨你”的时候的话呢，我们真的就会认为“我真的恨你了”。当我说我们喜欢某个事物的话呢，我们就真的“我喜欢某个事物”，全都在被欺惑当中。它也有功德，也有益，就看怎么去看待它。

所以的话呢，我觉得很多人特别耽著名言，受到了名言的欺惑和欺骗，天天心不得自主。不得自主的人的话呢，不妨对名言看淡一点点，什么事情说好说不好都无所谓了，在这个过程当中。那么的话呢，能够在最后一次如同我们说是“狼来了”之后的话，尽管听到了“狼来了”的声音，但我们的心还是如如不动，不要再本能地往下冲：“我要去赶狼。”那么它因为“狼来了”，把名和义直接在关联。这样的话呢，我们说是，你肯定还会受到欺惑的。是的话呢，第三次我不再去了，它反正名和义是在欺惑我们的。

那么名和义在欺惑我们的话呢，那它基本上骂我是猪，说你是猪。好了，我不关联，我这个时候在这个我的遣余告诉我自己，我不要把这个名字——那个“猪”呀，和意义的这个“猪”关联，暗示我自己很笨。我干嘛要这样对呢？我不要对。你说“狼来了”就“狼来了”，那“狼”和真的外境狼来了没啥关系。反正“狼来了”是你在喊它的，狼来没来我不知道，对不对？这个小孩在欺骗大家嘛，同样的道理啊。

那么的话呢，你在骂我是猪，那是你的问题，跟我没关系。然后的话呢，自己的内心当中保持如如不动的。不要每一次别人骂你是猪，你很乖的话呢，遣余很乖地运作，马上把猪的名称和我这个五蕴联系起来：哦，他在骂我是猪了，我很笨的意思。别人如果骂你的话呢，蠢笨像牛，那么的话你很生气，哎呀，他在骂我像牛。你干嘛要生气嘛？你干嘛要把那个牛和猪对起来嘛？对在你自己自相当中嘛，你自己要这样自我欺骗。看清了遣余的运作，只明白它只不过是如梦如幻的嘛，它根本没有取得自相的外境啊。

那么的话，从因缘的角度都是如梦如幻的。所以的话呢，当我们生气的时候，告诉自己又上当了。那么外境的自相从来没有被缘取过，从来没有被我们的语言所缘取过。那么的话呢，只不过呢，我们把它当作自相而已，才能够沟通和交流。那么尽管沟通和交流的话，他骂我就骂我呗，那么自相我本人，我在这个地方是不破不立的。他说我是猪，我就是猪了吗？他说我是菩萨，就是菩萨了吧。

我本人的话呢，自相来讲是在这个地方待着的，五蕴，是不破不立的本性的。那么的话呢，好了坏了，不是他说我好了我就好了，他封我的话呢，是一个大菩萨，我就是大菩萨了。这些的话呢，不要在意。所以我觉得因明的话呢，可能还有很深的一些要义，当然最深的就是唯识了，唯识的。是的话呢，在因明当中定抉择了。我们的话呢，反复去思考它。第一个一定要了知，真的没有自相的外境义的。那么从遣余识的角度，我在骂你是猪的时候，有外境义吗？没有的。我们的话自心显现。

那么另外一点的时候的话呢，一定要注意的，我们大家不要很乖的呢，那么他骂我是什么，我通过我的遣余识运作就安立在自相当中，然后自己的话呢，起烦恼，不要这样子的。一定要做到像第三次那样子，狼来了就狼来了，没关系的，我的心在这个地方如如不动看着它就可以了。这样的话呢，能够做到，其实这些都是欺惑性的、迷惑性的。如果他说好和不好，我呢一定要和自相相关联的话呢，那是我自己的习气。那么的话呢，喜欢听好听的声音，那么飘飘然的这个地方要看到自己的烦恼的现行，而截断它，断除它，不要缘这个声音。

那么的话呢，指向自相的当作你就是我嘛，我这个五蕴嘛，那么产生种种情绪，这个地方一定要注意的。好，那今天的话呢，就到这个地方。总之来说的话呢，从下个星期开始的话，讲堂一个星期，我们说是，辅导一堂课吧，就按照学会的进度的安排，然后的话呢，大概是这样子的，然后呢就不再复习了。好了，那么的话呢，今天就到这个地方。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。

好，那当然再说一下，我们的话呢，还是每周三复习呢，这个一堂新课。不是，不是复习，讲一堂新课，每周三。然后的话呢，我们挨着到我们要考试的，你们就好好的复习，好好的复习。九月份的话呢，就停课十五天，这样子的。然后的话呢，每天一堂，每周一堂课。给大伙们交代一下，周三下午的，如果说是，周三下午的，对，一点半，一点半，我们是辅导呢，下周呢是辅导七十一课。给大伙们说一下。好，那么今天到这个地方。