量理宝藏论（2012–2013） 第22课

阿弥陀佛。那今天稍微迟到了一下，然后再……好，我们接下来的话呢，今天一共讲第二十二课。

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么接下来的话呢，现在呢，正在讲到这个第四品观遣余。在这个观遣余当中的时候，现在正在说到的，在前面里面的话分为我们这个显现和遣余。那么在遣余当中的话，现在呢，正在所学习这个内容，是在讲到了，就是真实遣余和决定自性以及遣除诤论这个内容的。那么在决定自性真实遣余当中，已经介绍了把这个什么叫遣余的法相。那么现在的话正在介绍呢，这个就是无实名言遣余与心识遣余合一而说的这个科判。

那么在遣余当中的时候的话，前面是讲到，讲到我们说是否直接违而缘取，许为遣余之有境，也讲到了这个无实遣余的分类和有实遣余的分类。那么现在的话呢，正在所学习这个内容，是在讲到真实合理性，就是无实法非显现境这个问题。那么在无实法非显现境当中，通过两个方面来进行抉择：第一，真实合理性；二，遣除彼不合理的说法。

那么的话呢，在这个真实合理性当中，主要是介绍了这个遣余，那么它为什么不是显现境的原因，从这个合理的方面来进行抉择。而遣除彼不合理之说呢，是从反面来说，如果说承许这个无实法是显现的话，那么而且呢，根据敌方所说，那么它就是立论，而且的话呢，和世间共称相违，这些等等的太过，我们也要进行遣除。

首先呢，今天介绍的第一个，就是我们说是遣余呢，它不是显现的这个对境，就是无实法，无实法它不是显现的对境。在这个颂词当中是这样说的，真实合理性当中：“诸无实法无本体，无体性故非所知，由此于遮有实法，假立称谓无实已。”

那么在这个颂词当中的时候，首先前两句主要是讲到了无实法呢，它不可能是显现的对境的原因。那么在这里怎么说到的说：“诸无实法无本体，无体性故非所知。”说无实法，那么它不是显现对境吗？这个诸无实法就好像一切的这个无实法无瓶，因为无实法有两种分类：一，那么遮住了有实法的无瓶无柱这样的法；还有的话呢，就是没有本体的龟毛兔角这样无实法。所以的话呢，我们说是两种无实法来讲，都是没有本体的。

那么既然没有本体，下面就说“无体性故非所知”，那么无实法它没有本体的缘故，因此呢，它不是所知，无实法不是所知。为什么这样讲呢？因为在这个地方呢，非所知主要是从无分别识照见的这个对境来说。那么在前面呢，讲到所量唯独一自相的时候，说所量的和所知的这个外境是我们的自相之名对境的。而自相的这个对境，它又是本体起功用的有实法。

那么无实法它是没有本体的，它只不过是受分别心进行假立，既然没有本体，因此呢，它就没有自相。那么既然没有自相，因此的话呢，不是所知，也不是所量，就这个意思。那么我们说是，然而如果是说从我们的分别念的角度，如无实法，我执著它是无实法的时候，就遣除了有实法。从这一分，从分别念的角度来说呢，是所知也是可以的。但是说“无体性故非所知”，很明确地告诉我们，是从呢，无分别识所照见的这个外境的角度来说，而不是来表达呢，起功用的这个名言有实法的本体这个来讲到的，无实法是没有本体的。

所以就明白了，这个无实法，我们在前面讲到无实遣余的时候，说无实遣余的话呢，是执著无实法，分别识执著无实法，而遣除了这个有实法的。所以我们讲的有的无实遣余，或者说无的无实遣余，其实都是通过分别念来进行假立的。无实法像无瓶、无柱，那么它在分别念当中，当我们执著这个无瓶的时候，那么遣除了有瓶的这个有实法，从而呢，建了这个无实，单独的这个无瓶啊，还有石女儿、龟毛、兔角也是这个样子的。

那么都是无实法，根本就不存在，它没有本体。通过我们遣除了有实法，而只是单独为，专门是单独为，那么一个石女儿或者龟毛兔角，都是不存在的分别念当中。那么萨迦班智达在这个地方为什么说无实法不是所知呢？通过这个颂词字面意思，我们结合起来看就知道啊，因为龟毛兔角或者说无瓶、无柱等无实法，它只不过是有名字而已的。

那么在分别念前可以显现，没有真正的实体，没有真正的本体的。所以所量唯独一自相讲得很清楚了啊。我们所知所衡量的这个外境呢，它是起功用的这个有实法。那么无实法它不起功用，如果无实法也起功用的话，那么和有实法如何区分？因此呢，无实法只能是说在分别念面前可以得以显现，比如说龟毛兔角，对不对？

那龟毛兔角上次我们也说了，它其实来讲的话呢，是不存在的，但是我们可以执著为这个乌龟，然后毛，还有的话呢，执著为这个有实法，执著为兔子啊，或者把兔子上面的话呢，安个角叫兔角。那么这个牛的角的话呢，那么我们说把这个牛角呢安置在这个兔子当中，那么这样的话呢，这个就说是兔角啊，它是曾经见过呢，这个有实法兔子，或者呢这个角啊，毛没有的角都见过，但是也没有实法呢，我们说是分别遣除之后合起来的话，就建立兔角这种好像一个法是存在的。那么兔角实在是不存在的。

所以我们说从这个分别念面前，它可以显现那种种相，然而其实根本就不存在真正的实有的本体。如果说无实法还有本体的话，那就天下大乱了哦。首先从我们的这个有为法来讲，那么有为法它是起功用的，具足生、住、灭等等的这些法相啊，是无常的。那么如果说无实法，它也具足生住灭，那么有这些本体的话，那么这是不合理的。这个无为法和有为法是完全两个法，这两个大类。

那么无为法呢，是依分别念所生之法的，所以要了解啊，它是没有真的本体的。那么既然说这个龟毛、兔角它们没有本体，那咱们的无分别识就没有办法见了。在前面讲到这个观境的时候，还有呢，这个观识啊，以及观总相，大家很清楚地知道了，为什么说是这个所谓的显现啊，它是通过无分别识来境取境的，那么是有自相去照现这个对境的。所以如果说连本体都没有，而且没有自相，那么没有自相的话呢，当然咱们的无分别识面前的这种显现也不可能了知，所以的话呢，无实法非所知。那么萨迦班智达在这里讲无实法不是所知的原因，就是因为无实法，它不可能作为无分别识所识的对境。

那么再接下来再来看一下，在这个地方讲了之后的话呢，我们下面再来分析。“由此于遮有实法，假立称谓无实已。”为什么在这里的时候就讲到了说“由此”？所以呢，以上两个原因，无实法没有本体，那么没有本体，它就非无分别识的这个所知对境。那么由此的话，于遮有实法，对于我们遮除了这个有实法，那么以分别念假立，我们说是这种无实法而已，这就是从此字面含义。“由此于遮有实法，假立称谓无实”，就清楚咱们说的龟毛兔角还是说无瓶无柱的话，那么这些呢，完全是通过我们的分别念，遮除了瓶子、柱子，那么的话呢，这些有实法，而安名为无实法的名称。

那就说明的话，我们说是无实法呢，是通过分别念假立的。因为遮有实法，这个地方讲到遮有实法，那么遣余，而遣余是分别念之外境的一种方式，那就说明无实法它只不过是分别念假立。所以在名字上的话，好像我们说在分别念面前，这个龟毛、兔角，乃至这个无瓶无柱，也可以显现的。所以懂了这个地方的时候，但是它针对本体有没有呢？是没有。因此道友们一直都问一个问题说，那么如果说，无实而言，我们讲的柱子，柱子执著有实法的时候，那么遣除了非柱子，那么非柱子的话，这个地方是叫无实法。

那么是不是指的是说柱子、瓶子叫无实法呢？不是的，是说非柱子叫无实法。同样的，我耽著这个龟毛，那么耽著龟毛，它的话呢，耽著无实法的时候，就遣除了有实法。那么遣除了有实法，非龟毛就是不成为有实法。那是不是说像二月，乃至于这个颠倒的对境，这些都叫有实法呢？不是这意思，而指的是说通过分别念，我执著这个龟毛的时候，那么就遣除了这个非龟毛。那么懂了这一点的时候，咱们就会提一个问题，说是，那么龟毛兔角是无实法遣余没问题，但是来讲的话，那么如果无龟毛、无兔角是别有实遣余呢？

其实也不是的。无龟毛、无兔角的话，依然是无实遣余。为什么这样讲呢？这个地方就应该很明白了。所以在名字上，我们的无实法在分别念面前可以显现的，比如说刚讲到的龟毛兔角，龟毛兔角它是找不到本体的，但是呢，在咱们的分别念面前可以显现，可以显现，对不对？然后的话呢，这个时候我们可以显现一个乌龟，和好像的话呢，它有个毛这样子的。那么在分别念面前可以显现这种总相并耽著。因此的话呢，我们说是无龟毛的时候，那么因此的话呢，也可以叫无实遣余。

所以我们在这个地方就明白了，无分别识它既然没有本体，是根本没办法了知它，因此呢，只不过是说遣除了有实法的部分。比如说把龟毛，龟毛本来是可以显现的，它根本就没有本体，但是，我可以通过这个分别念，刚说了，把那只乌龟，然后把曾经见过的一些什么动物的毛合起来，合起来的话呢，就好像一个龟毛的，就这个而言的话呢，龟毛就好像一个有实法了，对不对？但是我在说是无龟毛，遣除了这个龟毛的话，我们说是执著于无实也是可以的。当然龟毛本身是不存在的，刚刚从本体来讲，但是分别念的话呢，可以假想有一个龟毛的。

所以在这个地方的话，我就清楚了，刚说的无人、无柱，无大象都是这样子的。那么将大象或者说柱子的存在这个部分被遣除掉了，那么瓶子也好，比如无瓶，那么瓶子不存在这个本体的话，这个呢，叫有实法。所以意思，遣除了这个有实法，而成立的我们说是无瓶无柱，那么并没有一个无柱的本体真实存在。

那么讲到这一点的话呢，接下来，我们再来看一下，刚刚这个真实合理性讲完了，接下来讲第二个科判，遣除等同有实法。那么遣除等同有实法的时候，在这个地方呢，是遣除彼不合理之说。那么遣除彼不合理之说，也就是说一共有四个科判。那么首先的话呢，第一个科判是遣除等同有实法，第二个科判是遣除与量相违，第三个科判遣除与世间共称相违，第四个科判遣除与教相违。

那么在这个四个科判当中的话，首先呢，是遣除第一个科判，遣除等同有实法。那么稍微可以这么解释一下，也就是说我们已经从正面讲到了无实法没有本体，因此呢，它非无分别识这个显现的对境，讲它的这个合理性。那么接下来的话，这个因明前派对我们的这个观点呢，有这个疑惑之处的。他认为无实法，如果说是无实法它的反体，那么遣除了有实法，有实法的反体在无实法不存在这个角度，那么讲到这个无实法是分别念假立，同样的道理，他说当你执著有实法的时候，那么也遣除了这个无实法，那么无实法这一分在有实法的本体当中也要存在。

所以的话呢，他认为呢，如果我们这样其实是种过失，那么有实法呢，也没有本体了，他是这样说道的。而且呢，第二个科判是遣除与量相违，第三个科判遣除与世间共称相违，都是他给我们划了四个太过。他的太过呢，是分别从等同有实法和与量相违、与世间共称相违和与教相违四个角度来划太过的，只不过在此呢，萨迦班智达一一地进行遮破。首先我们来看一下第一个太过，遣除等同有实法。

那么这个科判应该怎么理解呢？这个科判的意思，我们来看一下，说假设有人认为无实法尽管不存在，这个科判其实可以解释为是强调（存疑）的，这个强调我们先这么解释，就是其中强调解释的科判的含义：无实法尽管不存在实有的这个本体，但无实法自己是成立的，怎么会是无所成立呢？也就是说，对方他就认为说无实法尽管它确实没有实有的本体，但是无实法自己是成立的。为什么说是无实法自己成立呢？现在，他下面会讲到，如果仅仅因为不成立有实法的本体就不成立的话，那么有实法也同样的，也应该因为不成立无实的本体而就不成立这个有实法的本体了。

他的意思，他就进行一个辩，他就认为无实法确实来讲，它不像有实法一样没有本体，但是应该成立无实法自己的本体。这个本体它成立的原因和理由是因为如果说你们萨迦班智达仅仅以为你这个无实法不存在有实法的本体，就从而得知说无实法是不存在的，其实是分别念假立的呀。同样的道理，那么你们所认为的有实法也不可能存在本体的。为什么？因为在有实法，它也不可能存在无实法的本体。同等理嘛。

这是同等理的话，那么他会推出来，如果说是无实法它的本体不存在的话，有实法的本体也不存在，因为在无实法上不存在有实法的本体，就如同说无实法存在有实法本体的缘故。那么对于这样的遣除等同有实法，这个等同有实法已经解释了。接下来我们加个否定字遣除，对他们所认为的无实法也应该等同有实法呢，我们进行了这个太过来进行遮破遣除。

怎么说呢？下面就讲到：“有实皆由因所成，无需观待无实法。无实非由因所生，故遮有实心前成。”

在这个地方说的时候，我们就讲到，对方他所认为的讲无实法不成立的唯一理由，就是它本体上不存在这个有实法。那他反过来讲的话呢，我们因明前派也可以说有实法也是不成立的，因为在它的本体上不存在无实法，他是这样说的。对于这样的观点，我们现在来进行遮破它。

“有实皆由因所成，无需观待无实法。”首先，通过前面两句话，从三个方面遮破对方的观点：无实法和有实法是不一样的。不能因为说有实法，当你就执著有实法的时候，无实法的本体在上面不存在，就等同于说这个无实法观待是不成立。为什么？大家发现没有？他主要是没有区分无分别识和分别识这种方式。那么因明前派，意思呢，就是对这个总分别，无分别识和分别识去不——弄不清楚。如果他知道了有实法的本体是本身就存在的、是自性而存在的时候，那么有实遣余也是一种分别认识的方式。如果懂得有两种呈现的方式——显现和遣余的话，他就不会提出这样的问题了。

他正是因为对于有实法的本体和无实法的本体不清楚哪个是通过遣余的方式来进行安立，哪个是通过我们本体因缘——本身而形成的这种本体不清楚而导致。

下面来说：“有实皆由因所成，无需观待无实法。”回答的话呢，在前面这两句话当中，我们通过三个方面进行分析： 第一，有实法是依靠自己的因缘已经成立的； 第二，有实法自己存在的时候，它根本不观待——无需观待无实法，不用观待无实法的； 第三，有实法的存在可以通过我们的现量、比量得到证实。

接下来我们结合这个颂词和这个图表一起来进行分析。“有实皆由因所成”，这个地方就明白了，有实法它是通过我们自己的这个因缘来形成的。比如说这个瓶子或者车，还有飞机，所有的一些万法的有实法，它都是通过自己因和缘，不管是六因或者是四缘来形成的。比如说苗芽，苗芽的话是通过种子、阳光、水、土，通过这个俱有因，再加上了其他的外缘所形成的，是同类因，再加上增上缘、所缘缘，慢慢地就形成这种万法的、通过因缘所形成的。所以在在这个地方，《俱舍论》也讲到了作用力跟观待力。作用力是通过因生果的角度来讲到作用力的；通过刚才显示，观待力是通过果观待因的角度来说的。所以有实法它是有本体的。那么这个本体，像苗芽的本体，是怎么形成的？就是因和缘所形成的。

那么下面来说的话呢，我们说是无需观待无实法。既然说有实法是通过因缘所形成的，那么因此呢，根本就不用观待无实法了。

这个地方就讲到了本体和取境的方式。取境的方式，如果说是我们可以有遣余，有实遣余和无实遣余都是可以通过分别念进行假立的。但是从本质事物的本身来说，有实法它是本体的，通过因和缘所形成的，那么根本不用观待无实法，所以“无需观待无实法”是从本体而言。

如果说有实法，当我们这个地方想一下分析的话，就会说不对啊，前面我们已经讲到依靠执著有实法去遣除无实法，这个叫有实遣余，那么这个地方为什么又说无需观待无实法了呢？在这个地方是在讲本体，讲本体这样显现等等，取境的方式根本没有讲到遣余。如果说是有实遣余，当然是观待无实法的，是遣除无实法；但在这个地方是正在抉择所量唯独一自相的这么一个事物的本体。要说这个本体的时候，所以我们说是自然而然在无分别识面前就有这些显现，这样显现就成立了，根本不需要观待无实法。

当然，如果非要观待无实法的话也可以，从后来的《中观庄严论》里面也说了，在分别念前通过遣余可以得到证实的，这个有实遣余也可以证成无实法，那么叫做瓶子法。当我们在分别识执著瓶子的时候，就遣除了非瓶，就成了这个瓶子的本体。

再来看一下，下面就是通过这个地方讲到了：第一，由因缘所成，就无需观待无实法。接下来我们再来看一下的时候，通过有实法的存在也可以通过我们的量得到证实。这个量得到证实呢，或者通过现量、比量可以得到证实。比如说咱们有实法本体存在的时候，通过现量可以照见有实法的本体，根现量、意现量都是可以的。眼识可以看到这个色法的颜色和形状，耳识的话可以听到声音，所以通过现量可以照见有实法的本体。抉择所量唯独一自相，那么唯独一自相的这个对境是通过我们的无分别识现量可以照见。

再来看的话，如果说这个有实法存在，通过比量也可以得到证实的。比量，比如说自性因或者果因都可以。通过现在有果、有因之故，这个火它有它自相的，它是有热性的，那么这个的话呢，通过烟和火的这个因果关系，那么可以得到这个、得到这个火的。所以通过这个地方来讲的时候，通过比量和现量都可以证成有实法本体的存在。

下面再来看的话呢，“无实非由因所生，故遮有实心前成。”在这个地方讲的时候，说“无实非由因所生，故遮有实心前成”的话，就知道无实法它并非是由因缘和合而生的，无实法嘛。在这个地方就明白了，无实法它没有本体的，它不是通过因缘和合而生，像是石女儿、龟毛兔角。再怎么因缘和合能产生一个无实法吗？如果说是龟毛兔角通过因缘可以产生一个无实法的话，那就不叫无实法了，叫有实法。因为无实法它是根本就不存在的这么一个本体的法，不可能通过因缘和合而生。所以下面说“故遮有实心前成”，这个无实法只不过是通过遮除了有实法，在分别念面前通过遣余的方式来进行假立安立的、来定成的、来成立的。

那么就明白这个无实遣余，所谓的这个无实法，它只能通过分别的方式进行假立，它根本就没有本体，必须要观待所破的有实法，遮出来的时候所破的有实法的时候，那么才能在心里面通过遣余的方式，比喻念的方式来成立的。所以的话，这个就明白了，这个无实法呢，它如果真的有本体的话，我们就通过现量、比量呢，也可以得到，那是不可能的。如果说是谁能够见到一个龟毛兔角，那是不可能，这个无实法。所以的话，比如屋子里面没有人，那么屋子里面没有人，谁能够见到没有人？

这种情况呢，没有大象，你能看到吗？既然是没有大象，那个本体怎么存在，你怎么能看得到？你看不到。所以通过这个地方就清楚了，我们说是石女儿、兔角，这些无实法，它不可能有这些因缘所产生的，只不过是说在我们的分别念面前，把这个无实法本体不存在的这一部分叫无实法，是这样子的。然后它遣除了这个有实法。在语言当中呢，我们可称呼它，实际上无实法呢，就是一个虚言的名称而已的。

所以在在这个地方，它们之间有着观待、不观待的差别，就说了有实法和无实法之间的话呢，有差别的。一个的话呢，是不观待因的，那一个呢，是观待因，而且通过分别念进行假立的。本体的话呢，一个有本体，一个没有本体，完全是不同的。当然的话，我们说是从分别念的角度来说，那么有实法呢，也可以通过分别念来安立，无实法呢也是可以的。然而从事物的本体来讲的时候，那么有实法它是有本体，通过因缘和合而生的，它是观待因缘的。那么我们现量、比量可以得到的，但是无实法就没办法，你现量、比量都得不到那个无实法。

所以的话呢，这个地方在中观正论里讲到的，就是说是的话呢，这个有实法、无实法，这二者从本体来讲确实不同的。像我们的这个无实法，在中观正论讲到无生，对不对？这个无生单空者，单空的话，那么我们说是它的话呢，是遮住了这个生灭显现来讲到的。那么我们就是，有实法呢，它是观待自己的因缘和合而生的，而产生的。那么的话呢，而无实法就是观待众生的分别念假立的，比如说无生单空，它是在第六意识面前假立的。为什么我们大家要修单空呢？是因为这个第六意识可以缘这个单空，空性，而真正的离戏单空是无分别智的，诸法实相，你没办法用法子、分别念去缘的。所以的话，通过这个分别念见是单空，由分别念假立的话，是遮住了生的这个显现而讲到这个无生的单空的话，那是属于无生，这个单空它本身也没有一个实有的本体的。

所以在这个地方的话，以此放下这个单空来讲，乃至于我们平常所说的这个无实法，就是无人、无瓶、无柱，无人、无瓶、无柱的话，能有一个实有的本体吗？乃至于道友们这两天就是一直在有实遣余、有实遣余当中绕不出来。从无实遣余来讲的时候，其实它是当着有实法，那么讲这个无实遣余的。那么无实遣余和有实遣余都是通过分别念假立的，然而，你了达这个无实法是存在的本体的吗？那是不可以的。

但是的话呢，有实遣余那就不一样了，那对这个苹果，苹果也好，曾经见过的法也好，那么它本身通过因缘可以形成的呀。但是这个无实法是没有办法，比如说唐朝，道友们今天单独的一个问题，这个唐朝来讲的时候，那么我们说是它曾经是有迹象的呀，曾经是有迹象的，只不过现在来讲的时候的话，它已经毁灭掉了。那么曾经在公元624年的时候，它是有迹象的，而且呢，通过因缘的话，可以形成这么一个法的，形成这个法。那么但是来讲的话，我们说是如果说是死去的这个爷爷的话，那么他都已经灭尽了，能和唐朝是一样的吗？

所以道友们就一直说是唐朝等于一根龟毛兔角。从比量的角度来讲的话，是可以这么说的。但是的话，我们说是从分别念的角度来讲，当你执著唐朝它是有实法的时候，那么它遣除非唐朝嘛，从而的话呢，这个时候叫有实遣余的。和我们的这个龟毛兔角呢不一样嘛，龟毛兔角它连本体都没有的，你能找到一个龟毛兔角给我看吗？现量、比量得得到吗？那唐朝就不一样啊，不管怎么样，通过我们的，就说是比量啊，考古啊，那么也可以推知这个朝代，而且的话呢，再通过这个史记啊，这些都可以知道得到。那么这个地方就说明了，而且当时生活的唐朝那些人的话呢，他现量有所见到的。所以那个龟毛兔角你现量能见得到吗？能一样吗？

所以我觉得到我们一直走不出来的原因，就是没有分清楚，这个地方特别重要，没有分清楚本体和取境的方式。从取境的方式来讲的时候都是分别念了，没有错，共同点都是分别念，但是的话呢，有实遣余、无实遣余却不一样的。那么分别念可以执著一个有实法，这个有实法它成立的话呢，是有本体，有这个自相的。但是来讲的话，我们说是从本体的角度来说，这个时候你可以当作它是自相，但是这个龟毛兔角，你怎么当作它的自相啊？它本来就没有本体啊。所以在分别念面前可以显现，你说它是存在是可以的，但是在事物的本身，在所取的本体当中，有这么一个无实法吗？死去的爷爷你们看得到吗？对不对？那是不可以的。

所以通过这个地方就知道了。那么的话呢，我们说爷爷的死去和死去的爷爷它是不一样的。那么爷爷的死去，爷爷的话呢，是曾经有这个自相的，是通过父亲、母亲形成这个爷爷的这个本体的，是有的，只不过呢，这个爷爷的话呢，他慢慢地衰老，已经死去了。这个时候我们就是把这个呢可以当作一个自相的，但是死去的爷爷他都已经灭尽了，你是得不到他的。所以这个稍微有点差别，那是道友们要清楚的。从真谛上来讲呢，无实法绝对是没有本体的。

所以道友们最近天天所讨论的话题都是由于，我们说是一方面的话呢，从分别念执著，道友们今天说无实法、有实法是一样的。那么的话呢，而不明白有实法是有本体的。所以我觉得真的通过讨论，很感谢大家，让我们大家更能够就是通过一点像那个推波助澜这个作用，那么让我们大家更能够深入一步地去理解因明前派的观点。但如果说是没要道友们这样站在反方面提出问题来的话，可能我也想说，这个无实法的话，为什么开始通过这个等同有实法就知道因明前派怎么这样来的。

你看，无实法，昨天有个道友说：“我就是因为无实法，我执著它有怎么了？我就是执著它有。”你执著它有没关系，在分别心面前显现它是可以的，也不否认你这一点，但是从本体来讲，无实法有本体吗？你再怎么分别念执著它有的话呢，和这个有实法的本身能一样吗？一下就回答了。所以我就觉得如果没有道友们这么提问的话，可能我们大家对因明前派的一些观点呢，不一定能很深入理解，但是道友们这样提问的时候的话，就清楚：哦，难怪不得在这个地方说遣除等同有实法，我就明白了。所以大家翻开这个地方就说得很清楚了呀。

那么因明前派也有人说，那如果说无实法不存在这个有实法的本体，要是无实法是不存在的话，同样的那个有实法也不存在，本体不存在，为什么呢？因为也是有实法遣除了无实法。后来才知道这就是完全从空性的角度来讲是这样，他这样说的。但是他却忽略了一点，所量唯独一自相。我们本来有实的本质存在的，可能当时把这个往表述的话呢，后来就推出了他的疑惑，他们说：“我就只说这个无实法是存在的，怎么了？难道说它有不可以吗？”你觉得它有是可以的，但是在本体来讲它是这样的，在分别念面前，你认为它是有的是显现的，那是可以的。分别念都可以，一可以变成多，多也可以变成一，都是可以的。但是来讲的话，事物的本身，有为法的本身和无为法本身是不一样的呀。一个是观待因缘，一个不观待；一个是观待因缘和合而成，一个呢，我们说是因缘的分别产生那种法的。

那就明白，在这个地方《解义慧剑》有这种教证说：“有实因缘生，无实亦假立。”我们说是，在《解义慧剑》当中怎么说呢？说在世间当中的一切柱子、瓶子这些外界世间的法、万法，那么还有我们说是和心相应、有情的世间的法，都是依靠不同的因缘而产生的，有实因缘生。那么无实亦假立，无实的话则是虚空、石女儿那些无实法全部是依靠众生的分别念而得假立的。这个教证的话呢，就很准确地告诉大家，有实法的本体呢，是可以依靠因缘而生的，但是无实法呢，只是通过分别念假立才能够存在的，没有本体。那这样的话呢，就回答了一些道友们的疑惑。

那么下面再来看的话，遣除呢，这个就说是，我看，与量相违应该是。那么遣除与量相违，在这个地方当中的时候，我看一下科判。好像是这错，应该遣除与量相违，没错啦，遣除与量相违的，刚才的是错误的。

那么在这个地方的时候，遣除与量相违呢，是：“若谓兔角等本无，然无为法二倒境，凭依显现为彼力，彼对境得成立有。显现彼者即心识，许总以量不可测，是故三种无为法，二颠倒境皆无量。”那么这个教证的话呢，稍微有点不好——科判稍微不太好懂，我给道友们解释一下。

那么在这个地方的时候，我觉得遣除等同有实法，这个道友们没问题了吧？当我们在前面已经说了无实法是没有本体的，因此呢，就没有本体，就无实所知（存疑）。那么对这样的问题呢，以后的地方就反驳我们：“如果你这样讲的话呢，有实法它也是遣除了无实法呀，无实法本体在有实法本身也不存在，从体性来讲同等，因此有实法无实所知。”在这个地方我们已经回答他了，那是不一样的，有实法和无实法是不一样的。第一个的话呢，有实法是通过因缘和合而成的，而且根本不用观待无实法，而无实法的话呢，唯一是依靠分别心假立的。

接下来，我们讲第二个，遣除与量相违。那么遣除与量相违这个地方，对方的话呢，这个与量相违，这么理解：对方他就认为说，无实法的话，不管是我们择灭、非择灭与虚空，以及本无见有的一种相啊，这些来说的话，那么是无实法。但是来讲呢，他认为说是量的。为什么？在我们的心识前可以显现呀，因此呢，它是对境的，对境可以存在的，那就叫量。我们叫量是不欺惑的识啊。所以他认为说是，你前面讲到了说是无实法只能通过分别心假立啊，那么等同分别心假立的话，因此他会说是没有本体，我们说是无实法没有本体，无分别识不能照见。他说不管怎么样，我们的这个无实法的话，通过我们的这个心前可以显现的缘故，它是可以叫对境，那么既然叫对境的话呢，它就叫量了。

后来我们这个地方和萨迦班智达所说的这个无实法没有本体不叫量，那么这种说法呢是相违的。那么后来我们对这种观点呢来进行遣除，遣除与量相违。所以这个与量相违的话，与量相违是对方他认为的，他认为无实法是量，无实法可以叫量的。那么若是承许的话，却和萨迦班智达的前面说到的无实法没有本体，根本不能叫量啊。那么他的说法呢，这个地方我们说是不相违，遣除他和量相违这个说法的。那么这个无实法根本不能叫量，后面会回答他。通过我们的量啊，根本得不到的，不叫量的，所以呢遣除与量相违。

你这个相违呢，指的是说和我们萨迦班智达的前面所承许的无实法没有本体的观点是相违背的。他认为无实法没有本体，他承许，但是在识前可以显现，依然叫量。那么如果它只能叫量的话呢，和萨迦班智达的观点呢是相违背的。那他就会说是，因此的话呢，他就认为萨迦班智达的观点是错误的。那我们对这样的观点来进行遣除。所以的话呢，道友们下来再看一下。

那么遣除与量相违，下面说：“若谓兔角等本无，然无为法二倒境，凭依显现为彼力，彼对境得成立有。”那么在这个句子当中，“若谓兔角等本无”全都是对方的观点啊，这个整句句子是对方的观点。怎么说呢？对方他这样认为，他进行辩解，他再次进行辩解到啊，他说对啊，尽管兔角和石女儿，那么真的来讲呢，它确实等无啊，不存在这个本体的，“然无为法二倒境”。但是虚空、择灭和非择灭是这种无为法，那么的话呢，二倒境，这个二倒境是说义共相、本无见有。那么不管是义共相的分别的这个颠倒境，还有呢，二月本无见有的无分别颠倒境啊。因为我们说是属于这个颠倒识嘛，颠倒识的话呢，属于错乱识啊、错乱境啊、错乱相啊，还有无分别颠倒识，有好几种啊。

所以这义共相的二月，它肯定来讲的话，不是我们真实的所取境。因此，这个地方的话叫作颠倒境，不管是分别的颠倒境，或者无分别的颠倒境。二月它是无分别颠倒识所看到的嘛，所以从这个地方叫无分别的颠倒境。在我们的根识来讲的话，如果是无分别的颠倒识，当然这个二月的话就叫无分别颠倒境了。

那么这样的话，我们说是不管是义共相的分别的颠倒境，或者说二月的无分别颠倒境，这两者凭依显现为彼力。那么他说凭借我们的这个识显现，这个时候的话，我们的根识，这些无为法是通过识显现的方式可以体会它呀。你看到二月，二月就是我根识那边看到了嘛。然后这个义共相，我们脑海里面所浮现这些瓶子，或者说把绳子见为蛇，因为我真的看到蛇了，还是没蛇？这个前面有讲啊。把绳子见为蛇的时候，本来是无分别的颠倒啊，他说我也真的见到蛇了，乃至二月我也真的看到了，还有毛发。所以的话，他说是根识那边可以显现，通过我们的根识，以显现的方式可以得以证实，彼对境得成立了的。那么就说明了，无为法或者说义共相、二月，这样的对境可以以为它存在的。那么明白了吧，前面给大家总结来学习的。

所以他就认为说，这个义共相的分别的颠倒境，这个二月的无有境的无分别颠倒境，通过咱们的根识可以得以证实的。都看到毛发，都看到了二月，还有都看到把绳子见为蛇，这些的话确实根识那边显现了。我觉得我们很多时候是以前的观念，很多时候因为前派在说的时候，我觉得很贴近我们的心意，但是相反的话，他在萨班的科判的时候，反而我们觉得稍有差异：哎，怎么想一想不明白，反而为什么从这个角度来说呢？那就是我们的常理当中的一些习气，通过因明前派给了他们这些示现，让咱们的这个识经过看到明净之的。

那么在这个地方就清楚了，他就认为说是像三种无为法，还有二种颠倒境的话，应该是以对境的方式可以存在的，作为正量的时候就是应该成立存在。说是正量，通过这个正量的话，所说的对境应该成立存在。

那么下面我们就说，来进行遮破了啊，下来翻开进行遮破。你如果说这个叫量的话呢，是不合理的。绝对来讲，三种无为法，两种颠倒境，怎么能叫量呢？你们说法的话是不成立的。下面来讲：“显现彼者即心识。”

显现彼者即心识就是说，其实来讲，三种无为法还有两种颠倒境，它们在识之显现的时候，其实在这我们说是二月往内观的时候，它就是我们的自证识的本身；乃至虚空，比如现在想虚空，虚空的话，我们会把这个不存在、无主宰的一部分叫虚空，都是我们的自证心识的本身；乃至毛发，往内观的时候，都是我们的自证识的本身。那么除了自证识之外，你认为单独的还有一个外境有没有呢？是不会有的。所以的话，我们说是从本体的角度来说，三种无为法和两种颠倒境，其实来说是我们自证的识无二无别。

在前面，当时对方也讲了，说如果毛发的话，只能谓之所量的时候，那毛发它没有所量的对境了，那么毛发定出来既不是现量，也不是比量，都是过失，我们就不会有的。毛发从内观的这种自证识的角度来讲，它可以属于这个所量的，是可以的。所以从识的本身的角度来说，三种无为法和两种颠倒境是无二无别，就是心识的一个本体，除此之外，根本没有真正的一个外境的自体。

下面说，如果说是“许总以量不可测”。在这个地方，如果说是我们刚刚讲的这个对境，它超不出我们识的本身，如果说你认为这个对境是在除识之外另行存在的这么一个外境的话，那么下面就会说到说是“许总以量不可测”。这个“总”字呢，指的是三种无为法和两种颠倒境。那么如果说是承许这些法是真实对境，那么这时就会有很大的过失。什么过失？一方面的话，依靠量，以量不可测啊，依靠我们的现量、比量，根本没办法得到这样的对境的，除了识之外的境、真实的一个对境。我们可以想想看。

虚空也好啊，除了我们的自证识之外的话，虚空在哪里呢？在三界里面当中怎么存在？那我们会说，对啊，蓝色天空的是虚空。下面会进一步遮破啊。那么还有的话，无瓶或所容处，那么这些法，以及义共相，脑海里面所浮现出来的瓶子，这个义共相。那么把绳子见为蛇，除了绳子之外，有单独的一条蛇吗？是没有的。所以的话，我们说是根本不可能在除识之外单独地另行存在一个外境。那就说明了，依靠咱们的现量和比量，根本得不到把绳子见为蛇这么一个蛇，是得不到这个对境的；还有二月，还有毛发，得不到。那么依靠现量、比量根本没办法得到这样所量的一个法的时候，那就说明，其实来讲，义共相还有无有境，是由于咱们的分别心假立，或者来讲我们说是由于眼识出了问题了。除了这个往内观得真正的识本身之外的话，这种对境根本没有自己的本体。

当然这个“总”和“境”，一定要符合这个“总”的话，上次老人家讲到了三种不同的说法吧。因为我们在看注释解释过程当中，你看到个“总”有点发懵啊，不知道该怎么讲，这个“总”是总相呢？不是的，这个地方所指的是说含摄了三种无为法以及两种颠倒境的，从这个角度来说的。所以说这个“总”字呢，也讲到在德格的藏文版本当中是“境”，上次也说这个“总”如果解释为“境”，感觉比较方便一些。

因为如果说是这个三种境——三种无为法以及两种颠倒境，这个境是通过量，因为量的话是不能得到的，这样的话，一个是能量，一个是这个对境，感觉比较好一些，上次也说了，解释起来比较方便一些。但是萨迦班智达他的注释用的是“总”字。还有的话，明代的夏鲁译师也用的是一个“总”，就是上次老人家说那我讲的话，也翻译为“总”。不管是“总”还是“境”，我们都很清楚的，都指的是对境，指的是三种无为法和两种颠倒境。

再来看一下，“是故三种无为法，二颠倒境，皆无量。”所以它呢就讲到因此啊，三种无为法，就是择灭、非择灭和虚空。

三种无为法，二颠倒境，就是刚刚讲到的我们见有毛发、二月，还有分别的颠倒境，把绳见为蛇等等的这些。那么我们说是都没有正量的，皆无正量，都不是正量的。也就是说能够证实无为法存在的依据，或者说可靠的量，你绝对找不到的。那么根据我们大乘的观点来讲，三种无为法就没有真实存在的本体。如果说它存在本体的话，肯定正量能得到。但是，除了是内观的自证识显现，在外境当中根本不存在。

所以当我们通过论典学习，就很清楚知道了，我们有的时候需要区分所取境的实有的本体和耽著境。那么耽著境的时候，有的时候是把无实法耽作为一种无实法。但是从实有的本身本体来讲，它有没有一个所取相外境呢？是没有的。所以这里要区分清楚。

那么在这个地方的时候，为什么抉择灭、非抉择灭不存在了呢？我们下面来分析一下。因为所谓的非抉择灭，只不过是说在萌生烦恼的众缘不齐全的情况下，相续中断部分。那么这个什么叫非抉择灭呢？所谓的非抉择灭，指的是因缘不聚合的时候它产生。那么也就是说到了这个非抉择灭呢，比如说是这个圣者，见道，那么见到的时候，相续当中的烦恼种子，因缘它不具足嘛，不具足的时候，它就不可能产生。就从缘不具则不生这个角度来说的，雪山上不长草，从这个角度来讲是灭法。听说是缺因缘它就不生，从这一点来讲是灭法的。

但是小乘宗怎么认为？小乘宗它认为说是只能有实有的灭法，就像堤坝一样的，一旦有的时候，洪水就不再泛滥，具有功用的。那么但是从这个地方来讲的话，大乘的观点呢，不管是抉择灭或非抉择灭，只不过就讲到一个非实有的。

另外讲的时候，我们刚刚讲到这个抉择灭，那么抉择灭，什么叫抉择呢？是用智慧，简择，这是智慧。通过妙观察慧那种智慧，也就是前面讲，通过观察的时候，相续当中的烦恼已经断除了，这个断除烦恼的部分叫抉择灭。那当然小乘它怎么认为？他说当小乘通过无漏道断除了这个烦恼的部分，这个断除烦恼、断灭的部分叫抉择灭。那么他认为这个抉择灭也是个实有的，他认为抉择灭和非抉择灭都是实有。但是大乘我们怎么认为的？我们说是大乘所认的抉择灭和非抉择灭都不认为是实有的，但是小乘认为是。

它这样，它观点很矛盾啊。在前面有讲，他说这个抉择灭它是实有的，后来上师老人家开玩笑说是，但是他们也承认有退法阿罗汉。有退法阿罗汉，有两种阿罗汉嘛，有思法阿罗汉，有退法阿罗汉。上师老人家说是那既然抉择灭是实有的话，干嘛还退法阿罗汉呢？不应该退法阿罗汉。所以它很多观点有不一致的观点，有自相矛盾的地方。所以在这个地方的时候，我们说是不管是非抉择灭，总是落在哪里呢？缘不具则不生；抉择灭的话呢，就从智慧断除所断的部分，是这个意思。

所以这个时候什么叫虚空呢？说没有任何阻碍，那么这个叫虚空。无任何阻碍这个部分呢，叫虚空，根本没有个实有的本体存在的。但是有一个东西很有意思啊，它认为虚空也是实有的，这个后面祖师会介绍的。不管抉择灭、非抉择灭是实有的，它都认为是实有。

那么在这个地方所讲到的时候，在有部中，它认为这个虚空，它能够起到无阻碍的作用，抉择灭呢，是能够灭除本身所覆的烦恼。那么非抉择灭，是说可以阻止本身所惑的产生，就是这个因缘，这个烦恼就不得产生了。但是经部中的话，它说这个虚空是远离了有阻碍的所触，没有实有的本体。经部中的话比有部要高一些。那么这个抉择灭的话，也是远离了这个境的所惑而已的，也是没有实有本体的。那么经部中所承认的这个非抉择灭呢，也只是说在因缘不具足的情况下不产生而已的，也没有一个实有的灭法。所以在这个地方我们就是，有部中和经部中大概是这样子的，有部中都是实有的。

那么再来看，讲到这一点的时候，接下来“遣除与世间共称相违”。那么遣除与世间共称相违的时候，我们再来看。对方他就认为说是，如果你们认为是无虚空，那么就和世间的名言共称的说法就相违背了。那么如何相违背呢？再来看他的观点，他说到了：

“若谓设使无虚空，则与世间共称违。”

如果说设使三无为法不存在的话，如果不存在，就与世间共称相违了。你说色法不存在，我觉得还情有可原之类的。但是虚空、抉择灭和非抉择灭是存在的。如果你否定了这三种无为法存在的话，那么和论典以及世间共称就相违了。

这个地方世间该如何理解呢？主要是平凡世间，平凡世间，也就是无损根识。那么和无损根识的这些所共称的名言就相违背，因为世间人才会说，无损根识的人才会说：“我看那蓝色的天空，非常漂亮。”或者说是在论典当中，不管从《俱舍论》和密宗都会讲到虚空说法的。如果说你说虚空其实不存在的话，那么和论典以及世间无损根识、平凡世间，它们是相违背的。

那么当然对这样来讲的话，我们说根本没有那样的事实。为什么？如果咱们通达佛教义理，即便口里面说三种无为法或者说二灭法，也会了解到，根本没有真正实体的。即便在论典当中会这么说，但是并没有表达说虚空是实有的，没有这个意思，不是真正本体的，只不过从分别念假立的一种总相的方式，或者分别念的方式面前许为存在。

刚才说到的，就比如说虚空这个相的时候，我们心里面想虚空，不管怎么在分别念面前会浮现出来一个总相，什么总相呢？就是空洞洞的，好像我们这一部分在分别念面前可以显现。那么从这个角度来讲，从分别识的角度来说，咱们这个虚空存在的。但是，从真正剖析起来看的时候，有没有其实真的存在一个虚空的本体呢？答案是没有的。你能找到虚空的本体在哪里？这样岂能得得到吗？咱们说我当然看得到了，我们说我看见蓝色的虚空，这个地方暂且保留，后面会破除。

那么只不过是心的执著而已的。虽然说咱们所执著的这一点它没有实体，但是我们对虚空的总相有没有个执著呢？是有的。我们对虚空它区别于其他的事物是不一样的，比如说我提到绿、青草、蓝天、白云或者虚空，那可能我们的内心当中有种执著的，把这个对虚空无阻碍的特色，就是空洞洞的这一部分叫虚空的。但是我即便分别念面前可以执著，也并不代表虚空真实存在。同样道理，择灭和非择灭、非择灭都是这样子的。包括义共相和二月都是如此。

那么通过这个地方，这五种外境，对境在外境当中根本不可能有实有的本性的方式存在。但是你们却还不知道呀，所以在开始很关键的时候就说到了。那么把这个五蕴以及本无见、本无见有，义共相这些都认为是显现境，也是色、受、想、行、识一体的。他就认为在识的本体当中存在这个反体，反体也是在识的本体当中存在的。因此他就会认为说是这五种对境在外界能不能存在？但是我们说不可能的，绝对不可能。你根本没有把这个义共相的妨害，你这个瓶子，还有甚至于蛇这种情况，你怎么能够真实成立这个外境呢？根本没有成立这样的。

那么如果说是对方他就问起来讲，如果虚空不存在，那会不会与世间共称相违背呢？不会的。为什么？因为我们一方面来讲，如果和世间共称相违的话，这样的话我们说是就会破坏一些名言，影响相应的规律。但是我们真正以了义抉择的时候，世间也不会承许，比如说义共相它是实有的，存在在这个识的本体当中。不会的。所以说我们不会有和世间的共称相违背的。

我们要建立现量和比量，当然建立现量和比量的时候也过了，以木人（存疑）认知作为标准，否则的话也根本没法建立起来。比如说是我们去问毛，这个木头的时候说：你毛孔虽然微小，能不能成立的？那么它也没办法回答的。所以我们说是，如果说是光是只是无害根识世间的共称相违，一方面我们不会有这个世间共称相违；另外一点的话，世间人的话，我们就是有的，你们还是觉得正常的时候，没有必要依靠现相共称。如果在觉得正常的时候完全是依靠现相共称的话，那根本没法建立了。

所以在这个地方的时候，我们再来看一下这个颂词：

“若谓设使无虚空，则违世间及论典。”

那么对方他就说了，如果说你们说虚空不存在，在识——这个不存在主要是识的本体，在识的本体当中如果不存在的话，那么就违了世间共称的名言以及论典。接下来我们从世间和论典这两方面给咱们分析一下。

也违了世间，这个指什么呢？他就说是和世间人总是平常所说到的虚空当中有白云，你看蓝天白云，这样的话，世间的人都会说是虚空存在的。然后人会觉得有距离，有空间。那么如果你们说虚空不存在，那和世间共称就相违背了。那可能说我们在写诗的时候也会说是那么蓝蓝的天空，对不对？白白的云。那么这个地方那就是也不应该有了。

再来看一下和名相违背。那么和名相违背的为什么？比如说是阿阇黎在论典里面也会讲到这个异品喻，比如说虚空，讲到比如说这个，我看，讲到这个无为法也好，那么它是常有的，非所作的，无常的虚空，这是一异品喻。那么同品喻的话呢，柱子无常，所作之故，这种品字。那么在异品喻当中的时候也会有虚空作为比喻的。还有的话呢，在《俱舍论》当中讲到地水火风空识，地水火风空识。那么有的时候呢，也和地水火风空，因缘来形成生长的。

还有呢，在我们的六识界，就是讲到人的形成是通过地水火风空识，这个在《宝鬘论》第二品有讲讲论述的时候。那么也就说明的话，都是通过因缘来形成的。还有的话在密宗，会讲到大虚空、小虚空和密虚空，有三层虚空比喻的。还有讲一切空的空性，什么虚空。还有，《般若摄颂》叫做“有情身见虚空，虚空起见观此义，佛说见法亦复然，见异他欲不全（存疑）”。

那么在这个地方的话，也是讲到了我们这有情会说见虚空的。那么等等这些比喻，那如果说虚空都不存在，比喻不能用了。所以他就认为说是如果虚空不存在，要虚空的显现或者我们所见这个虚空的显现，来去把虚空作为现行的本性做比都是不可能的，甚至来讲把虚空作为常法这种比也是不可能的。如果都不存在了，那拿什么做比喻呢？那么这是对方提出来的问题。对于这个问题我们怎么样进行回答，要了解的。

就说明的话，这个地方就知道，所谓的虚空来讲，只不过是对无阻碍的名言作假立了。也就是说其实虚空真的不存在的，那么虚空存在的说法是不合理的。为什么呢？因为虚空我们大家只不过是说把无阻碍的这一分作为虚空而已的。除此之外，你能找到一个虚空实有的本体吗？那是不可能的。虚空作为本体，是要现量比量的，不能成立的。现量里面没有虚空，比量也是没有的。

那么就明白虚空的名称有名言遣余，还有心识遣余。我执虚空，所以我觉得特别重要。那么名言遣余和心识遣余，我看到这个遣余分两大类：名言遣余和心识遣余。有实遣余、无实遣余。你看，一切名言遣余的根基底里是心识遣余。那么比如说我执著虚空的时候，这个虚空的时候的话，从心识遣余来讲，在心识面前，一个无阻碍、空荡荡的有部分，我把这个作为心识遣余，那么遣余了比虚空的。那么在名言当中可以表达“我看到虚空”，这个是个名称或心识遣余而已的，是种概念执著。根本来讲，除了名称或者说是分别念当中可以存在这个以外的话，那么根本没有实有的本体的。那么为什么没有实有的本体？接下来再来进一步论证这块：

“无自相故非现量，无相属故无比量。”

为什么虚空它是没有本体的，是不存在的呢？因为它没有自相，也没有这个相属的关系。在这个地方呢，自相的话要清楚的，如果虚空，我们，因为你刚刚第一点你们讲到了，虚空的话如果不成立虚空，那么和世间的这个名言相违背，因为世间人都会说见到虚空。其实我们来讲的话呢，根本没有看到虚空。为什么？因为虚空没有自相。如果虚空有自相，那就叫色自相。那么叫色自相的话呢，那我们五根意识可以看到虚空，那就是现量的，现量的对境了。但是虚空根本就没有自性的缘故，因此非现，就是不是现量的对境。

如果说是你说这个虚空是自证的一个识来证成的话，那虚空就是识了，就是识的本身，因为自证它是见分和相分，以同体相属的关系来认知外境的。这当中要懂，自证它是没有分为独立他体的能证和所证，没有的。那么只不过的话呢，所分的能证、所证和证这三分，其实来讲呢，都是自证的一个识的本体当中来假名安立的，没有独立他体的能证、所证。所以如果通过自证来证成这个虚空的话，那么就说明虚空单独的外境是不存在的。虚空的相分和这个见虚空的识的见分是浑然不可分割的一个本体，因此呢，显然就成了识了。但是现在你们如果认为虚空是个识，这个观点我们也不否认的。但是现在我们俩辩论的焦点在的地方呢，就是说虚空到底在外境的本体当中是否存在。如果是虚空它是有实体的法的话，那么有本体的法就可以用正量来去成立的。

现量或者呢，是比量这两个方面。那么虚空能被现量来去成立吗？不可能的。为什么？因为无自相嘛，虚空它是没有自相，那么没有自相呢，因此呢，现量分为根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量的。对于凡夫来讲呢，只有根现量、意现量和自证现量。那么从自证现量角度来讲，咱们刚刚说了，如果说这个虚空属于自证的识，那没话可说，那这种虚空本身就是识的本体了，就没有单独虚空了。

那么下面进一步分析，在和根现量和意现量上相对应的，有没有这么一个虚空的外境呢？有没有这么一个所取外境呢？是没有的。为什么？因为我们说是所谓的根现量的话，分为五根，五根。那么的话呢，在这个地方眼、耳、鼻、舌，这些根现量的。那么说是通过这个根现量的时候呢——我们看得到吗？眼睛能看见虚空吗？眼根是看不到的。当然我们可能说我眼睛肯定看到虚空，这个地方的话呢下面我们会分析的，暂时不说。

那么再从这个根现量、意现量来说，那么意现量是从眼根处产生的，意识呢有无数个部分，可能我们没有学过后面第九品，现量品，很多时候呢，把意识呢认为是分别念，其实呢，意识在《大圆满心性休息大车疏》也讲到，意识呢也有呢现量的部分，通过眼根所产生，那么明确认知色等外境和梦，我们的行相，这些内心的有境，我们叫意现量的。所以的话呢，就是意现量和这个根识现量都不能证明虚空的存在的。

虽然我们大家会认为说我们的眼睛看到虚空，这个其实是不成立。为什么？因为如果虚空像柱子一样的，那么就长，长的，圆，圆柱形，就是说有显色，有形色。后者来讲的话呢，那么咱们的五根识就可以以现量取得到这么一个色相的外境的。但是虚空没有色相，眼所缘唯色之相，虚空没有色相的缘故。因此的话呢，通过我们的根识现量根本没办法证明这个虚空的本体的。那么如果以根识现量不能够证明虚空的存在，那是不是说在自证的现量面前可以成立呢？刚刚说了，既然在自证的识面前可以成立虚空的一种影像的话，其实呢，虚空就是识的一个本相，因为自同相识。

那么下面再来说的时候，“无相属故，无比量”。“无相属故，无比量”。再来看虚空能不能以比量来认识呢？不可以的。为什么？比量分为这个自性因和果因、不可得因。这个地方的相属呢，指的是彼生相属和同体相属。那么相属是关系的意思。那么在《中论》这里讲到了，就有两种相属关系，要么呢是彼生相属，要么呢是同体相属。彼生相属是通过种子生芽、果叫彼生相属，也就是因果关系。那么同体相属就是像这个自性因已成立的所作和无常，它们是一个事物的本体，或者说显现空性。那么通过显现来推知这个空性是可以的，叫同体相属。除了这两种相属关系，再没有其他法了。

那么虚空和任何法之间有没有一种相属呢？不管是彼生相属或同体相属也没有呢？是没有的。既然相属关系都没有的话，那因此呢就这种比量就没办法证实虚空的成立了，因此呢，故无比量，就是说借助比量也无法证明这个虚空的存在。

那么为什么虚空它没有彼生相属，也没有同体相属？我们来看一下。如果是虚空，它有彼生相属关系的话，请问虚空是个无实法，是个无为法。那么什么样的因能够生虚空的这么一个无为法了呢？如果虚空通过因还能够生的话，那么虚空就是有为法的法相了。所以虚空它不可能依靠别的因来产生的，不可能的，因为虚空是无为法呀。那么而彼生相属是种子生芽果的这样一个因果关系。那么虚空有什么样的因能够成为虚空这么一个果法呢？不可能的。所以虚空它既是个无为法的话，跟任何一个法之间不可能有能生和所生的关系。如果有能生所生关系，因此有什么过失？因此虚空是有为法之过，失坏了虚空无为法的法相。

那么再来看同体相属。虚空有没有同体相属的关系呢？也没有的。为什么？所谓同体相属很简单，指的是说在事物的本体当中，像所作和无常，是事物的一个本体，通过所作可以推出呢这个无常的。那么针对这一点，我们来思考一下，虚空和哪一个法是同体相属关系？虚空的本体吗？如果虚空的本体，有一个本体，那咱们说这个虚空和其他的所作之间有个关系是可以的。虚空连本体都不存在，连本体都不存在的话呢，它怎么可能会和其他的任何法有同体关系呢？什么本体关系呢？没有吗？没有啊。有空性。空性和显现，是显空相定的关系。咱们通过显现，那么的话呢，可以呢了知事物的本体的空性。但是虚空和哪个法是同一个本体呢？当然我们可以想出来，可以思考一下的。

那么这样的话就明白了，那虚空既然说和其他的某个法没有同体关系，那就说明这个依靠自性因的话呢，就不能成立的，就没有自性因，就推不出来，那就说明根本找不到一个同体相属和彼生相属的关系，因此呢，这个比量也没法成立了。所以呢，《宝藏论》所说：“是故所谓有虚空，绝无能立之正量”样的。

那么由此可见就知道，既然没有自相，虚空没有自相，没有自相就没有本体，没有本体就不会现量识所见，那么虚空它是无为法，那么是无为法，它就不可能有能生、所生的彼生相属的因果关系。那么虚空若是无为法，它就没有本体，那么没有本体，因此的话呢，和任何一个某法也不可能有同体相属的关系，因此呢，虚空也没有比量。所以就知道了虚空没有任何办法，现量也好，比量也好，来证明说虚空是存在的，这个证明绝对没有。绝无能立之证明，根本不能够证成虚空是存在的这么一个根，这么一个根据。这个观点的话呢，遮破我们认为虚空是存在的这种说法。

那么你们认为虚空之人说法呢，只不过仅仅是用说词一种意义而已，根本找不到虚空真实存在的理由呢。

同样的道理啊，你刚才也提到了，是说你们也提到啊，一方面和世间共称相违，另外一方面和论典相违啊。我们其实来讲的话，在这个地方也不会和世间共称相违，另外一个呢，和论典也不相违的。因为佛陀尽管在很多经典当中也讲了虚空啊，虚空其实来讲呢，是无法的含义，是无法不存在，并不是说虚空本身存在。

另外一点的话，从另外一个角度啊，在讲明心的本性的时候，或者讲万法的实性的时候，通过虚空来进行比喻的，对不对？在讲到黄檗禅师啊，通过讲到说是我们心啊，观它还是没有颜色，没有形色，如同这个虚空一样的，其实只是在指明心本性的时候。那么在这些谛观的时候讲到呢，学习中观、自空中观、他空中观确实很有必要的。不管从自空中观讲到离戏大空啊，或者像他空中观讲到如来藏的时候，这个时候就明白，从实相的角度来说，万法和虚空互相存在。那么万法不存在的时候，通过虚空来说明白的。所以在《般若经》上就说，若有情见虚空，其实什么意思？什么都没见。所以无所见，乃为具殊胜的见之含义了。

你说你见到虚空，来思考一下，你见到虚空，见到虚空什么呢？蓝色、白云还是广大无垠？哪一个是虚空的法相呢？你见到了什么？那么如果说你见到了虚空的蓝色的话，叫显色，蓝色并不是虚空的颜色了。为什么？如果蓝色是虚空的颜色的时候，那虚空变成了有为法了，因为色属于色法嘛，属于有为法嘛，那虚空就失掉了虚空是无为法的法相。

另外一点的话，可以说“我见到虚空”，其实意思只能说不存在。你无所见，因此根本就不是有一个真的空空荡荡的东西为你所见，不是这个含义啊。所以到后来会想说：不对啊，虚空明明是蓝色，我们现量目睹了；孔隙是虚空，比如说这个房间有虚空、有这个空间，或者人和人之间有一定距离啊，才会感觉很舒服，或者太近了不舒服。你看都会有些虚空，我鼻子张大一点，鼻子有孔隙，那么看到嘴巴也有空间、也有孔隙的，这些不叫虚空吗？我们说是不会啊。

这两点，不管是蓝色的天空、蓝天，或者说是物体中间没有任何阻碍的孔隙的部分的话，其实来讲不是虚空的。为什么不是虚空呢？但是一般的人他都会认为说：蓝天是庄严虚空——庄严虚空也是一种说法啦；孔隙是虚空。但是一般认为蓝天是虚空，还有空间是孔隙虚空，是依据的。

再拿来比喻的话已经破：“呈现蓝色乃显色，孔隙即未见色故，庄严孔隙之虚空，非为虚空之能立。”“呈现蓝色乃显色”，就是说显现这个蓝色、虚空的蓝色啊，这个叫庄严虚空。虚空分为庄严虚空和孔隙虚空，所以第一句话是破庄严虚空，第二句话“孔隙即未见色故”是破孔隙虚空。这个在《俱舍论》讲就有讲了啊。

也就是说什么叫庄严虚空呢？所谓庄严虚空，讲到虚空这个蓝色啊，这个蓝色显现，它所谓庄严虚空中的蓝天，其实是须弥山等的光芒，在《俱舍论》有讲啊。我们说显现的蓝天是南赡部洲蓝宝石一种光的反射，一种反射。其实真正的，我们说是它是一个须弥山蓝宝石的光芒，根本不是虚空的颜色，那个叫显色。

什么叫显色呢？色法可分为显色和形色两种。显色分为根本色和支分色。根本色分为蓝、黄、白、红；支分色分为影、光、明、暗、云、烟、尘、雾啊。还有形色是长、短、方、圆、高、低、正、平，有八种。不管显色和形色，蓝色其实来讲属于显色了，它并不是虚空，它是须弥山蓝宝石的光芒，这个在《俱舍论》有讲啊。但是就说是庄严虚空，它是呈现出来的蓝色，是须弥山这种倒影啊，一种蓝宝石光芒的折射。就是我们把这个庄严虚空叫蓝天，实际上是用反射倒影的。我们提到这些相关内容，如果你很感兴趣，直接查下去，这些论典讲记啊，都可以查得到的。

那么这样的倒影的话呢是一种显色，既然是色法，那肯定它不是无为法的虚空，这个是定论哦。那既然说是属于显色，某种意义上，我们就落在有为法了，它就不是无为法。你这是显色，那么显色又属于色法的一种，色法又属于有为法的一种，有为法归色蕴，因此的话，那虚空它就不是无为法，一定是有为法了。虚空就应该归属在色蕴当中了，变成有为法了，那你把虚空的法相给丢掉了。因为为什么？色法的法相是有质碍的，而虚空又是无质碍的法相。那到底你虚空是有质碍还是无质碍？如果你虚空属于色法，属于色蕴当中呢，就变成有质碍的，但是你明明把虚空的法相定为无质碍，所以的话呢，捉襟见肘啊，整个都不行了，它错误了。

所以这个地方简单可以帮我们归纳一下：呈现蓝色乃显色，如果说是虚空，你认为说“我看到虚空是蓝色，就是虚空的颜色”的话，第一个太过，我们说这个虚空变成了它是有为法的法相了；第二个的话呢，那虚空就不是无为法了。为什么？因为显色它属于色蕴，那么色蕴的话呢，又属于有为法。那个太过就很大了。所以下面来讲到这个地方就错误啊，孔隙作为界色过。

再来看孔隙虚空。那么孔隙虚空，什么叫孔隙虚空呢？世间人这个基本的道理都有啊，我们可以看一下了。世间人把中间没有任何东西的孔隙部分、空间啊，空空的部分，没有障碍的部分，叫孔隙虚空。有的认为说“我眼见中间空空荡荡的部分嘛”，就是比如说客厅嘛，空间很大呀，这个空空荡荡的部分是没有其他色法你看到。那么这个这样的话，我们说是，他就认为呢，我见到了这个虚空的，其实是错误的啊。

那么咱们眼见的这个空空荡荡的部分，没有任何实体的，只不过是说从自然物中间没有任何东西被你所见的这个角度呢，叫孔隙虚空。那孔隙虚空怎么能叫虚空存在呢？虚空是无质碍的，难道是你把这个无质碍的现量所见吗？你不可能啊。所以的话，我们就是无质碍的方面，你现量所见变成什么了？变成了有质碍的了。这个话就明白了吧？

要是说无我，本来无我是没我的，如果你说我证悟了无我的话呢，那么说“那无我”的话呢，你还没有证悟。同样的，虚空是表达无质碍的呀，不存在的呀，没有任何实体的这一部分。你说我见到了没有任何实体，你见到了没有任何实体，这话是本来就矛盾的。没有任何实体的话，你还能见吗？“我证悟了无我”，一样的意思啊。所以的话呢，没有任何实体，它是空空荡荡的不存在的。既然不存在，你怎么能见？你怎么能把这个不存在的部分安名虚空呢？所以说呢，孔隙虚空也不能证明是虚空的这个存在的。所以通过这个虚空来谈的时候，经部的观点，虚空有庄严虚空和孔隙虚空。

那么这两个的话呢，从经部的观点来说，都是没有实体的，都是没有实体的。那么有部的观点呢，他认为的话呢，虚空是实有的。因为虚空实有，它有意思的，就是我们可以在空间里活动啊，没有阻碍的，可以在里面呼吸啊，跳跃啊之类，这是他们认为的啊。正是因为虚空实有的话呢，它有这个平安大吉自在居（存疑）啊，水轮啊、风轮啊等等之类的，他这样认为。

那么有部宗啊，他什么都是实有的。那这样的话呢，我们就明白的，像刚刚说到这个孔隙虚空，人们把那个空空荡荡的一部分叫虚空的能立，还有把蓝色叫虚空的能立，这都是不存在的。所以的话呢，庄严孔隙之虚空，非为虚空的能立啊。庄严这是一个一部分，一个庄严虚空。孔隙的话呢，第二孔隙虚空，不管是庄严虚空或者说孔隙，孔隙这个虚空，其实来说的话呢，根本不能够作为虚空的能立。为什么？因为虚空本来就不存在啊，不存在的。

所以的话，我们在迷乱的心识当中，通过分别识可以取虚空，通过言词可以表达它，通过分别心可以去缘它。但是来讲呢，我们说虚空，它本身比喻的是无实法是不存在的啊。所以的话呢，通过这个地方就明白，正是由于这个证明无实法不存在，咱们用这个虚空来比喻的，将不存在的任何东西的空间叫虚空的。

我记得我们学《中论释》的时候，有个教证啊，讲到的话呢，麦彭仁波切是这样说到的啊，就是说有个人的话呢，乞丐在别人家乞讨，在别人家乞讨的话呢，那个主人家说什么，我没有什么东西给你呀，那个乞丐说，那你就把你没有什么东西给我吧。你想想看，我都没有什么东西给你，你看，你非要把这个没有什么东西给我的这个谓之有，那不是很可笑的事情嘛，我都表明了我一分钱都没有，什么都不能给你，你非要把你没有的东西给我，我能给你吗？我拿得出来吗？没有什么东西，就是不存在的法，我能给你什么呢？什么都不能给。当然在这个地方呢，主要是表达对空性的执著啦，很危险，很可怕的啦。

那么的话，另外一方面，因为这个地方还是表达无道门啊，注意啊，无实法是没有本体的。所以这边当我们讨论的话呢，都是因为把无实法当作实有了。你的分别念面前本来不是有的，我觉得没什么，但是要分清楚，在所有的本体当中，哪有个无实法的本体呢？本来无实法就是表达没有的，没有的一个法，你非要说把没有法的东西给你，我也给了，对不对？所以这个地方我觉得要注意的，无实法是没有存在的，是不存在的一个法的。

那么的话呢，只能通过分别心去假立的，其实在所有的本体当中根本就不存在，和有实法没法比耶。有实法不但通过分别心可以假立，通过显现也可以取得。所以的话呢，有两个取境方式，一显现，二遣余嘛，一无分别识，二分别识嘛。有实法的话呢，无分别识可以照见它呀，可以显现它，同样的话，分别也可以假立它。但是无实法的话呢，根本没有本体，根本没有显现，根本没有这个，就是说无分别识照见，只有分别才可以假立的。你看，你现在就很清楚了。

所以我们习惯地分为有为法、无为法两大类，那么又分为自相和共相，那么的话呢，你通过无分别识、分别识、显现，这样就清楚了。那么走到这一点的时候呢，当我们对无实法遣余和有实法遣余很多地方的疑惑，相信你应该得以遣除了啊。

接下来看一下的话呢，就说是遣除呢，与教相违，与教相违。刚刚在前面三个科判分别遣除了对方所认为的，那么的话呢，无实法就等同有实法，也一样的，有实法也没有本体。也遣除了说无实法应该作为正量，那么的话呢，这个说法也遣除了说是如果无实法不存在的话，那么与世间共称相违背的这样的观点。

那么接下来讲第四个方面，我们来遣除他认为的，如果说无实法不存在的话，他说那你们与教证相违背了。什么教证？比如说法称论师，还有胜论外道，在《中观庄严论》啊，也讲到了这个声是虚空的功德，那就明显相违背了呀。这样的话呢，我们接下来进一步来遣除，我们没有与教证相违背。

下面来看啊，“谓若无为法皆无，则与说常相违背。”在这个当中，首先来讲对方的观点，对方怎么认为呢？他说，如果所有的无为法不常有的话，那么在所知当中，有为法和无为法也是相违的，而有为法呢是无常的，那无为法，既然是和有为法是相违的话，无为法是常有的。

那么无为法如果是常有的话，但是的话呢，你又说无为法不存在，那么则与说常相违背。那么法称论师把虚空作为恒常的比喻啊，在教典当中，那么说它是常有的。所以说者是法称论师，法称论师在《释量论》里明显地说，无为法是常有的啊，那么这样的教证呢就相违背了。那么你们的观点也同样是和教理相违背。所以这个地方，对方的观点那么清楚怎么推出来的啊？

他说如果是无为法不存在，那么无为法和有为法也是直接相违的，而有为法呢是无常的，那么无为法的话呢应当是常有的。那么如果说无为法常有的话，虽然呢法称论师就会在《释量论》当中也引了这个教证说无为法是常有的，但是如果你们连虚空都不存在的话，怎么能说无为法是常是无常呢？因此的话呢，你们如果直接说无为法是不存在的话，和法称论师很多这个教证啊，说这个虚空是常有这个比喻呢就相违背了。

那么接下来看的话，对方那么认为的时候，我们下面就要分析，对方认为说所有的这个世间当中的万法呢，就包括有为法、无为法。那么有为法是依靠因缘而生的，那么无为法呢是不会依靠因缘而生的。那么依靠因缘而生的这个有为法是无常的，那么不依靠因缘而生的这个无为法呢是常有的。如果说无为法不存在，那么这个道理就泯灭了。

还有的话呢，和法称论师观点相违背刚才说了。这样说的时候，下面我们就要回答： “外道以及声闻宗，此二常派许恒有。”

那么外道以及声闻宗的时候，就值得注意，这个地方的外道，就是胜论外道。胜论外道的《中观庄严论》注，我们看，在论义部分的时候，讲到这个外道观点的时候，有解释，有解释。也就是说胜论外道他们认为，有六句义，还有等等之类，其中讲的话呢，它主张这个虚空，还有微尘和时间，那么这些万法是常有的，而这个虚空呢，声是虚空的功德，正是虚空存在，才是我们这个声才会有传播，这样子安立的。

还有的话呢，这个声闻中，就声闻中有部宗，有部宗因为有声闻，在以前咱们讲《入中论》讲过，声和闻嘛。那么我们就是听闻佛陀声音嘛，也叫闻声，也叫闻声嘛。那么听闻佛陀的声音而进行这个修道嘛，依这个四谛法而开悟的。所以的话呢，声闻的话也可以令自闻、令他闻。就这个，曾经咱们《入中论》有说，这个闻呢是自己闻，在佛陀面前听闻；而且的话呢，自己要去宣讲，令他而闻的。这个声，这表示的话呢，听闻佛陀教法，听到这个声音来听闻的，就叫声闻，也叫闻声。

那么在这个地方有部宗的声闻，此二常派呢，他有部宗派认为说虚空、无为法是真实的，或者说有实体的，这个是万法实有的。“此二常派许恒有”，这两派，胜论外道和有部宗，他们都认为说虚空是恒常的，它就是恒常的。

那么下面说的话呢，我们说是有部宗，他认为虚空实有，他就要，刚说了它就没有空间，没有阻碍，人们在虚空里面可以活动的。所以佛经也说了，虚空远离一切阻碍，可以容纳一切法。因此的话呢，根据佛经就为虚空安立了没有阻碍的法相。而且佛经当中也说，第一层是水，一层是风，一层是虚空，那么整个世界的形成过程，所以那虚空当中有风轮，风轮有水轮，水轮上面有地轮。所以在在这个地方讲的时候，他就根据这样的观点的话，认为虚空是实有的，如果不是实有呢，地轮、水轮就不能形成。

那么这两个宗派他都认为虚空是恒常实有的，那么恒常实有的有没有一个可靠的依据呢？其实没有的。那么既然是没有可靠的依据，你怎么还证明虚空恒常不变的呢？比如说小乘，虽然说在小乘当中，他也提有为法和无为法，但是的话呢，他这种说法呢，只不过是把万法分为有和无两类，而无的意思也不是说存在一种实有的无，它是有一个实体的安立为无的。是不是这样子的话呢？并不是这样子的。那么的话呢，比如说我们把柱子分为有柱和无柱，有柱呢只是它有实法的本体的，但是无柱有没有个无实法的本体呢？当然就是有啊？不是的，无实法是没有本体的。

因为，为什么呢？它只不过是通过分别心假立的，我们只不过是让柱子不存在这个部分安立为无柱的。比如说我们昨天讲的那几个例子，我说柱子，对不对？咱浅说，非柱子，那么非柱子是无实法。那么说无实法的话，是不是这个非柱子是不是含摄了什么汽车等，对。那么这些是不是属于无实法呢？不是的，而是指的是说非柱，柱子不存在这个反体的叫作无柱的，叫无实法的。所以的话呢，这个是如果你不清楚的话，大部分就会把有实法的本身，比如汽车呀，你这叫什么呢？叫非柱了，这样的话呢就叫无实法了。那这样呢就把无实法全部搞混了。所以我觉得咱们这么长时间以来，就是对有实无实其实不明白的原因，主要是这个地方。

那么的话呢，无为法进入分别念，就要取得对境。而事物本身的时候，取得事物的本身。那么就像刚才人们把这个中间没有放东西的这个空间认为是虚空一样的，同样道理，无为法的话，它也是要这样子安立的。真正无为法的本性找不到的，只不过是遣除了有为法。那么的话呢，无为法，它在有为法的本身不存在这个反体的角度来讲无为法的这个意思。所以不可能。

那么我们即便来讲的时候，并没有说是一切万法都包括在里面，所谓法皆常的过失是没有的。那么尽管说小乘有部和外道他们承认虚空等法常有，但是这个常有的依据找不到。

这个说法现在来讲的话，我们来解释什么叫常呢？接下来我们进一步来解释叫常。常的这个观点是什么意思？你们就是尽管你们的教证说法，智者大师（存疑）讲到了这个虚空常有的比喻，但是的话呢，虚空是常的比喻，并没有表明虚空是有恒常的本体的。你们这种说法是谬误的，因为你们导不出来虚空常恒的依据的，现象比喻都找不到的。那么现在我曾经解释，法称论师为什么会讲这个常呢？其原因下面会说，“法称则于遮无常，安立恒常之名言”。

好了，这个地方的话呢，是什么？我们现在看，遣除无常，安立恒常的名言，是遣余，是遣余的。所以的话呢，当我们执著这个无常的时候，那么这个时候的话，它的常有，从遣非无常这一分，法性的实不存在的角度呢，叫常的，并没有说是一个恒常的本体。这个破立都是在分别念当中起行者，事物的本身是没有破立的。不可能说只说“啊，我是无常的，常又离我滚开”，不可能的。所以通过这个地方就明白，那么即便法称论师有说是这个常的话，相当于讲的说无体常，这就是无实法。无实法怎么是常性呢？恒常不变的自性呢？什么意思？就是因为法称论师承许虚空，他是从胜义（存疑），而并非只是从去除无常的角度来安立常有的，并非是指虚空恒常不变的一个实有的本体的法，不是这个意思。

所以在《宗密疏论》（存疑）里这么讲，第九品，“愚夫妄分别，谓空等为常，若复皆世俗，岂不减痴也”。在这段教证当中的话呢，我们这是玉宗论师在注释当中也这么说道，《宗密疏论》是玉宗的注释。那么说的话呢，愚夫他会妄加分别，认为虚空是恒常的。其实来讲，作为智者对法称论师，他即便立了名言，他也不会认为虚空是恒常不变的，不会这么认为的。所以通过这个地方就明白了，只不过是从不变异。后来藏文的那个《宗密疏论》的注释当中还这么说了，人家说是所谓的常，是从不变异的角度叫常的，而是从遣除了这个无常的角度叫常的，根本没有成立恒常不变的本体的。

那么的话呢，这个地方就明白，就说是对于恒常的，也是实有存在这个本体的法，法称论师会不会承认呢？当然不会承认。所以在《释量论》当中明确讲到，无实法是常的东西绝对不存在。那么的话呢，就知道了，在名言当中，以言遣余，或者许说当中，把它给安立为常有。其实来讲的话，这是可以的，也未尝不可，但是并没有一个恒常不变的本体是存在的，这个无实法是没有的。

接下来来讲暂停偈，以上遣余讲完了这个真实遣余以及这个决定自性。今天的内容，刚刚讲这个决定自性当中的话呢，就要讲余者的科判，各自的安立，通过法相、分类和无实法非显现境讲得很清楚了。我觉得无实法非显现境的这个科判当中，可能道友们近期的辩论话题，对无实法是不是有本体，无实遣余还是有实遣余，那么可能各位有一定的理解。很多时候的话呢，我们大家就是没有分清楚这个事物的本体所取境、虚空的本体，和这个耽著境中的显现境，这些没有搞清楚的话呢，一直对这个遣余法不太明白。

接下来我们来分析这个暂停偈。暂停偈这个地方怎么说的呢？“根识如哑具明目，分别似盲善言语，自证诸根齐全者，充当彼二之联络。”这个颂词的话呢，很有意思，就是很形象化地通过比喻和意义结合的话，那么告诉各位道友，我们怎么来取境的呢？

前面已经介绍了无分别识和分别识，在此之中了，那么它是怎么来取的？下面说，根识如哑，具明目，通过比喻和意义结合的。那么根识主要是无分别根识，无分别根识，有五根识，叫根现量也可以的。这是哑巴，就像一个不能说话而又具有双目的哑巴，他有眼睛，很明亮，很犀利的，然而不能说，不能表达。所以的话呢，可以看到，有双目就说明了他可以清清楚楚地显现外面的事物，可以显现，因为无分别识是显现对境嘛。但是他没有表达能力，这个没有表达的能力呢，比作是他没有分别念，无分别识就是显现了。所以的话呢，懂得这个地方就清楚了。

因为无常、空性在事物的本身，比如说这个柱子的本身，在咱们无分别上面都显现了，都显现的，因为有双目嘛，清楚地显现了。但是的话呢，我们说是这个根识像哑巴一样的，能看他不能说，有点像咱们曾经讲的一个故事，国际警察抓到了瞎眼老太婆，还有五个兄弟特别老实，吱吱喳喳的，也是哑巴，不能说，就是很老实的，对境而已的。然后每个人后面有条联络线，对不对？那个故事。

再来看一下，我们说是根识，他不能表达，为什么不能表达，不能分析呢？主要是因为表达和分析辨别不是无分别识的功能，无分别识就是取境，就是显现的，他没有办法进行破立和分析，因为所谓的表达和分析，这是好丑，这是，我喜欢，我讨厌，完全是分别念的作用。

“分别似盲善言语”，分别念它有什么特点？它也挺意思的。在这个地方是盲，它就像会讲话的盲人一样的，不能直接了当地去看到这些对境，因为分别念毕竟来讲的话呢，遣余识到了对境，对吧？这个时候产生这个分别念。对第一它那个自性的对境的话，是无分别识现量所见到的，分别念呢，只能通过遣余识取，它永远没有取到自性的对境，从来没有见到过自性的对境。那么在遣余识面前，但是的话呢，它能能言善辩，这个能言善辩怎么体现？

也就是通过遣余识，在遣余识面前的话，它能够将是非分别得一清二楚，这是有实遣余，它只是有实遣余起作用时。确实来讲呢，能言善辩的，比如说即便是它这个分别念没有取到现量的对境，但是来讲呢，通过分别念可不可以引申这个无常的定解呢？可以的。这个时候的话呢，通过这个所作，我们也可以取到这个无常的定解，可以。所以的话呢，是非它也可以分辨得很清楚，这是分别念的功能嘛，建立定解、解脱证悟也是可以的。就像能言善辩的盲人，即便自己从来没有见过自性的事物，但是基本上通过遣余，它有这么个特点嘛，遣余的特征，有现量的影子、耽著自相这些，所以基本上它还是能讲清楚的。而且通过遣余，我觉得通过这个颂词思量去理解，把遣余的作用性也表现得比较灵敏。可能我们练习遣余识过程当中，很多时候还不太清楚这个遣余的重要性，我觉得通过这个例句的话呢，就很明白了。

没有遣余的情况下的话，我们全都傻子一样的，就像只是看这个外境，像哑巴一样，不能说，只是能看而已的。但是我们通过这个遣余就知道了，我们还能能言善辩呢，并且能够辨别是非，哪些是邪见，哪些是正见，哪些是定解，哪些是好的，哪些是坏的，你该舍、该取，全靠遣余啊。

尤其咱们学了佛法更是如此，如果没有学佛法的话，可能这个时候一些世间的舆论和道德导向的时候，你可能会有些善恶的趋势还不太清楚。但是通过佛法导向之后的话，就很清楚了，通过遣余分别念就知道哪些该做，哪些不该做，分别得一清二楚。就像大空性等的实相，无分别识咱们没办法言，没办法说，但是好歹的话呢，通过这个意识还对这个空性是相似的，知道这一点点。很奇妙啊，所以到头来看，也很感谢分别念。是分别念把咱们拖向轮回，依靠分别念的话呢，记住，通过二木摩擦生火，就可以获得无分别智。

所以怎么去用这个分别念，就看我们的本心觉察，你怎么去用它。你把这个瞎老太婆如果是把它转为道用，那么说烦恼体本心，烦恼就是菩提嘛。如果你不会运用它的话呢，那你被烦恼害惨了，就是这个分别念一次一次把咱们拖向轮回的。所以我觉得不要怪这个瞎老太婆，她也蛮可怜的，她什么都没见到过，就是瞎指挥。那咱们不可以把这个瞎老太婆给她一双智慧的眼嘛，那就是把定解给她就可以了。她已经是常执，那咱们现在是个无常的，她的心是乐执，对不对？

那么，我们都是苦的乐的嘛，咱们现在把它转过来，有漏的变苦了。那么以前的话，她接受轮回的有漏的安乐，那咱们现在帮她离贪清净，怎么不可以呢？是可以的。遣余有这么个特点，通过作用、法相，把一归多，多归一，多好啊！那是通过这个地方就明白了。

那么的话，就说是是好还是坏，这个药，药性是药三分毒，那么你到底利用它的药性还是毒性，就看你自己了。所以在这个地方我们还好幸亏学佛了，因此对这个遣余识的操作，我们倒很清楚地知道怎么样善加运用这个遣余，引向定解这个途径。

如果说是没有学佛的话，那么我们这个时候完全是靠无始以来的这种执著、分别念进行盲目的操作，那么这个瞎老太婆就害了咱们，天天告诉我们：“你贪著它吧，你爱它吧，这是常有的，这是快乐的，这是最美妙的，你喜欢它吧，然后你取它吧。”天天在下指挥。

那么这样的话，本来是无常，无分别识面前就已经显现了这个无常，就显现了空性了，无分别识面前就已经显现了。但那个瞎老太婆她没看清楚，她不知道是空性的，不知道是无常的，天天都在说。

但是现在学佛了，还好，我们可以把这个转为道用，把这个瞎老太婆给她一双智慧的眼。通过什么？通过知见，通过这个正知正念，通过这个佛法理证的途径，通过遣余，那就显出了这个相，能生起无常定解，多好呢！

所以我就觉得真的通过这个遣余学习，如果说我们没有学习佛法，不知道现在是什么样子，不知道了，可能就是很糊涂的一个人，没有智慧的人。好歹的话，我们说是有佛法的上师，我们毕竟来讲，在这个遣余的分别识操作的过程当中，咱们就走正轨了，这个时候。这个走正轨在哪里呢？就是通过理证途径去把它定解，显出自宗正义的这个部分。

那么下面说的话，这个地方，从能说会道的盲人来说，能说会道很重要了，就更有遣余，只有遣余才能够将是非分别得一清二楚。如果没有遣余识的话，在操作的时候，那么我们怎么知道哪个是定解，哪个是正义呢？尽管定解、增益都是分别念，我们如果说没有学佛，依然永远是增益，不可能有定解的。那么好歹学佛了之后，他就知道了什么是定解。

那么下面来说，在这个地方，分别念它虽然说刚刚讲到，它就像会讲话的盲人，它讲的与哑巴现量见到的还是有一定差别的。同样的，嘴巴和眼睛的功能是不同的。无分别根识和分别识的功能是不相同的。分别识它是一种极粗的分别念，没有照见过外境之相，从来没有照见过外境之相，不管色、声、香、味、触任何它都没照见过，但是它可以辨别。

那么下面来讲自证了。“自证诸根齐全者，充当彼二之联络。”好了，根识是无分别识往外看，分别念的话，自证识往内看。

那么我们想想看，就眼识来讲，它往外看嘛，同时的话，这个眼识也会有一个分别念，说这是好还是不好。那么我们想想看，这个作为连接的，如果说没有自证作为连接的话，“充当彼二之联络”，那么一切见闻觉知完全化为无有。为什么呢？这东西特别重要的，尤其因明与中观就很清楚了，在《入中论》，在《辩答日光论》，在《般若品》就讲到了，主要是名言当中是否承许自证，这是一个很大的辩论的焦点。

宗喀巴大师的话，在《善显密意疏》进行了八大难题，其中有一大难题就是名言中不承许自证的。那么咱们在《辩答日光论》与达仓译师的辩论当中，麦彭仁波切说了，一定要承许自证的。名言一定要承许自证，真的，如果不承许自证的话，那么名言见闻觉知将会化为无有，一定要承许自证现量的。

为什么呢？一方面我们在《般若品》当中确实破了这个自证，对不对？那是不实有的自证，但是并不否认名言当中假立的自证，咱们要承许它。如果名言当中连自证都不存在，那一切见闻觉知都化为无有了。为什么呢？咱们来简单推理一下，推理完之后，再来看这个颂词是怎么说的。理证现在给咱们简单来推理一下的。

但记住了，在《般若品》破的那个自证，那完全是从实有的角度来破自证，因为唯识宗承许一个实有的自证识、依他起识的，破这个实有。但是名言当中假立的自证，咱们要承许它的，否则的话，失坏了见闻觉知。有六个太过嘛，在那个《辩答日光论》当中。

那这个地方的话，我们简单推理一下，为什么失坏了名言的见闻觉知呢？这是简单地推理一下就可以了。“由他现量设定现量者，为自证彼物，依他皆不成。”

在这个地方就是，我们举个例子，蓝色，蓝色，看到这个屏幕蓝色吧，或者说这个布匹的蓝色，这个蓝色通过眼识来确定的。那我请问，见蓝色的这个眼识，它本身是由现量还是比量证实的呢？

首先你说的第一个是比量的话，那不成立的，为什么？眼识如果你刚开始还没有这个蓝色的话，现量都没有这个蓝色，那么比量怎么能成立了呢？只是说根和境存在也不能证实眼识存在的，必须的话要现量，说比量归依现量，现量归自证嘛。如果说是连现量都还没领受的话，比量是不能成立的，对不对？我现量见到，眼识都没见到，我怎么能知道现量和果之间有因果相属的关系呢？所以比量归现量，现量归自证。

那既然说见蓝色这个眼识，如果现量没有确定的话，比量根本没法建立啊。这样我们可以分了，现量的两个方面是同时见，还是前后见的？由这个推理很重要，如果对这个推懂了之后的话，对自证“充当彼二之联络”一下就懂了，没有什么太难的。

那么为什么自证“充当彼二之联络”？这个地方再来看一下。首先我们来看见蓝色，我们可以静下心来想象，你现在看到了一个电脑，对不对？这个电脑的每一道面相都清晰显现了。那么这样的话，首先这个电脑和你的眼识是同时见。如果是同时见是不可能的，为什么？第一个过失，能见所见同时，变成了因明前派的观点了，对不对？因明前派它承许境和识同时，你不能这么承许的。那变成了本来第一个刹那对境，引发第二个刹那的识，那就变成了什么呢？因果不同时的过失。

如果是过失的话呢，你的眼识是无因生的，因为你的眼识不观待电脑，因为电脑和你眼识同时产生嘛，那就无因生了。那无因生的话，这个过失太大了，一切生一切。你眼睛不看这个电脑，也可以产生电脑的眼识，那是不合理的。我现在不用去看电影的话呢，对不对？我不用那么做的话呢，我眼睛当中也可以产生电影的这个影像，那是不合理的。那有因不同时的过失和无因生的过失。再来看一下，同时也是不可能。所见能见、所量能量同时的话呢，也有因明前派有这种观点，有这种过失。

再来看前后。如果是前后，这两个推理我希望咱们花些功夫来看一看，这两个一旦听懂了之后，自证作为联络员，所有的观点一下就明白了。同时是不合理，再来看前后关系，也就是第一刹是电脑对境存在的，那么第二刹的话呢，引发了电脑的眼识。如果是这样，前后关系合不合理呢？当然不合理了。推理方法比较多，简单具体就几个就可以了。第一个，如果说前一刹的对境已经灭了，灭了之后还能不能产生咱们第二刹的这个眼识呢？那有什么过失？那就说一切灭的对境，一切生一切的过失就会推出来了。

再来看的话，比如说我见电脑，我的眼识，比如说我第一刹见电脑引发了第二刹的眼识，但是没有自证作为连接的时候，那我第二刹的眼识，我怎么知道我在看这个电脑呢？需要第三刹的识来了知。那么第三刹的识怎么知道我在看电脑呢？因为它没有自证，不能往内观，只是往外不断地看。那么需要第四刹的识来了知，如此会有无穷之过。因为第一刹的眼识，比如我现在看蓝色，我不能断定，我没有内观的自证，我不能断定我在看蓝色。那么既然蓝色是通随断定的呢，第二刹也是；第二刹也是通随断定呢，第三刹也是，那这样下去当然就无穷之多了。

再来看一下第三个过失，由于往外观的无分别识和内观的识需要轮番——为什么需要轮番呢？交替产生，它们要自证同时连接呀。本来自证挺好的，这个自证，一旦往外观是无分别识，同时往内观就自证了，把见和相分别相属就建立起来了。现在还没有自证，那么没有自证的话呢，一个是外观的无分别识，一个是内观的分别识，它们两个是轮番交替出现的，没有同时的。那这样的话呢，我们就没有自证之连接，就不能同时嘛。那如此有什么过失？第一个，也是会中断，因为内观、外观交替产生的缘故嘛。那么因此的话呢，引取蓝色是会中断的。你看第一刹往外看，我无分别识取了蓝色对境，那么中间它没有持续这个连接，同时没有持续这个连接，怎么样？第二刹往内观的时候，知道我在见蓝色；第三刹又开始往外观，那这样是不是也是会中断的过失？也是会中断的。

那么还是什么过失呢？由于这个内观和外观轮番，我们的识不会契合对境当中。内观那个识的话呢，我们说是这个识，它不会契合对境，有很多很多过失。所以通过这样来讲的话，才知道你看自证太伟大了。没有自证的话呢，所以确切来讲，一切见闻觉知的名言全都化为乌有。正是依靠自证的领受，“自证诸根齐全者，充当彼二之联络”，正是依靠自证的领受，分别念才得以执著无分别识的对境呢。同时，第一刹我往外观的时候，同时我这个自证往内观就知道我在看什么。那么有能证和所证嘛，以同性相属关系来证知的，证成自证嘛，证成自证嘛。那么分别念就执著这个无分别识的对境，同时就执著了。

所以自证和这个诸根，它好像完整无缺地充当分别、无分别两识的联络员一样的，充当彼二，彼二是分别、无分别识的联络员。所以自证的话呢，它就像又有眼睛又会说话的这个诸根健全者。那么这样的话，我们说根识、分别念和自证这三者，是不是今天哑巴、盲人和五根健全三者呢？不是的，不是三者啊，只不过是比喻而已，从现实的不同的方面的侧面的反体来进行解释的。

如果我的相续当中有三种不同的识，那么即便在我的相续当中，像哑巴一样的五根识，还有像盲人一样的分别识，还有的话呢，诸根具足的自证识，因此的话呢，我们叫有现量和比量嘛，有分别识、无分别识嘛。分别识、无分别识的话，有现量，有自证现量，瑜伽现量等等之类的。所以通过这个地方就明白了。那么如果说在我相续当中的三种不同识毕竟不备的话，那就成了三个相续，成了三个众生了，不是这样子的。而是每一种识，就眼识来讲，往外观是眼识，同时的话呢，也有这个自证识哦，同时有自证识的。并且的话呢，我们说通过这个眼识，自证识也兼有一个分别识的。这就说明了，从内观的角度，分别念定辨别这是苦的、这是甜的时候，自证起作用的。

所以我为什么前面讲到说，需要依靠这个自力和他力呢，可以引发定解。自力的话，比如说禅修串习，他一看这个红色玫瑰花，自然而然往内观，就知道这个是玫瑰花，那么我们也可以引发这个定解。还有一个他力，一看的话，我们说是颜色，或者说手心摸花瓣上面的刺，那么得知这是玫瑰花也是可以的。所以从内观的角度来讲，分别念能辨别，自证起作用；在外观的过程当中，东西原原本本的，在对境这一点上，自证也会了解的。所以从这个地方，自证它无分别识在外境，那么根识起作用，从外观的角度；从内观的角度，分别念能辨别，分别识起作用。我们的这个自证的话，就像一个联络员一样的，负责分别、无分别识联络。这皆是识，每个识的本身它功能是一样的。

那么首先五根识照见这个对境所有的特征，负责颜色、形状都照见了，那么自证的话呢，这个时候也一清二楚了。这个在第九品《观现量品》中讲了。然后呢，自证将这些特征再完全传递给分别识，那么分别识的话呢，对它进行分别取舍，从反体角度分了所作、无常、红色、蓝色、圆柱形。看到了没有？同样的一朵玫瑰花瓣也好，或者说柱子也好，那么五根识照见了柱子的本性的所有特征，红色、圆柱形，然后以及它的所作和无常全都照见了。

那么自证呢，这个时候往内观的时候，这个自证呢也了知了。那么同时的话呢，自证将这个特征传递给分别识，分别识它又从反体进行分类。遣除了非所作，建立了所作，遣除了这么一个常有，建立一个无常。那么的话呢，各种分别念就开始不同的反体，因为它的这个作用根据它的这个目的来进行操纵和取舍的，整个是这样运行的。所以的话，我们说是通过这样的学习呢，认识因明嘛，在名言当中剖析公案的时候，要到哪些处，怎么进行交流的不明白。那么的话呢，今天呢，就到这个地方。首先回向一下，然后的话看到我们有什么疑惑，那么的话呢，再回答。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。

那么当我们对今天所讲到的这个虚空，如果说不能够说服你的话，你可以站在反方，你说虚空就是存在的，我认为怎么怎么样，你讲你的观点，我可以一一地来进行反驳，也是可以的。那我们请上麦。你听到声音，是不是她在说话呢？对，阿弥陀佛。

请讲。

好，法师。可是我还能说前面那个有实遣余、无实遣余的问题吗？

什么都可以说，没关系，说。

我还有好多疑惑，还有好多疑惑。

那你说吧。

法师，如果是就像你跟我讲的有实、无实的遣余分类，是从本体上不存在的这个反体把它安为无实法，然后本体存在的，这个就是有实法。如果这样分的话，那现前遣余是我可以承认，但是隐蔽遣余就不应该是有实的了。因为隐蔽遣余的本体，它的自相，它根本就没有显现过，我怎么确定它就是有实的，有本体的呢？

比如说这个水吧，我拿个水杯子里面到底有没有水这个问题的话，那么我们只不过在水的自相没有看到，如果咱们都看到了，那肯定是有水了，对吧？这个是没有争议的，但是到底有水没水咱们不清楚，但是我们在耽著，从耽著这个角度来讲，我们确实没见过水的自相，但我耽著它是有这个水的。从耽著有水的角度来讲的时候的话，那就叫自相，叫有实遣余嘛。

那，那我耽著就是说这个遣余只是分别念的一个分类，并不是说一定是说是对这个自相的推理，它自相就没法进行推理。那我就耽著，我耽著它就是龟毛，最后一定能得到金子，没有得不到的人，这种情况。

没错，但是这个地方，为什么讲这个颠倒遣余的原因，就是这个隐蔽遣余的话，最重要的一点呢，是当下对我们所判断那个事物，比如说水，到底有水没水，这个水的自相呢，我两个都没有见到，那么没有见到这个自相，在未现它还没有现前的角度，但是的话，你猜有水，我猜没水，那么你猜的有水呢，和这个真实自相的本体呢，相吻合，因此的话呢，你叫真实遣余。而我猜的没水呢，和这个有水的情况呢，不相吻合，叫颠倒遣余，明白吗？所以的话呢，这个叫有实遣余，之所以叫有实遣余，是因为我们两个耽著有水，我们在耽著它，缘那个水来进行判断和分析，叫有实遣余嘛。

对，那法师，那同样的道理，你耽著有水，但是水的自相没有现前，那我耽著有龟毛，虽然龟毛的自相没有现前，但我耽著有了。

你耽著它有龟毛，对不对？

我耽著我的总相，我看到外面，看外面有龟毛的，但是从分别念的角度来说，我的总相可以有这样龟毛的总相的，而且我也耽著它有。

耽著它有的话，但是我们说是，那你说它是有实遣余还是无实遣余？

我说它是隐蔽遣余，所以你耽著水是一样的。

但是你耽著龟毛的最后得出的结论是肯定不管怎么样，就肯定得不到龟毛的，也确实没龟毛的，不可能三种情况，不可能有龟毛，没龟毛，亦有亦无龟毛，你能得到吗？三种情况你能得到吗？

有龟毛，无龟毛，有水，无水，我觉得是从自相外境来说的。那我们现在耽著这个的话，就是从这个遣余来说吧，不就是分别念的一种去说，我不需要观待就能知道到底有还是没有。

那你这么瞎猜，瞎猜的话呢，那我没辙呀，那你这样讲的话，对我们这个判断事物什么意思呢？你乱想，你乱想的话呢，这个事物和事物的本体不挂钩，不进行分析的话，那么你这么乱想有啥意思呢？凭空妄想，是的。

那法师，如果这样按你的意思来说吧，我们这个判断的东西必须是跟事物的本体有联系，不然外相上，凭空想还能讲吗？

从我们进行取舍的时候，所拿回去的那些起码都是很那样对应的，即便是无实法的话，比如说虚空，我们来探讨它的时候，也是说对我们哪些进行帮助，有些功用，或者说是哪些有益、无益进行鉴别。那你想要安立这个无实法，就像老人家反复地讲个窍诀，说我们用龟毛来束缚自己的烦恼，说龟毛的编织绳子好，结实，把我的烦恼捆得紧紧的，那这个的话呢，就觉得很形象了嘛。你有龟毛的绳子吗？那里有吗？你觉得它是可以的，那是因为分别念里把无实法觉得是有了。然而从事物的本身来讲，龟毛有绳子吗？

但是有实遣余和无实遣余并不是说必须要它有自相才能来判定的呀。你刚才已经说过，它能引诱我们知道，引诱面，分别念就可以，说没有自相它也可以讲出来的。

好，这是一个很重要的问题。那——

有实遣余，无实遣余。

那有一个很重要的问题，分别念的话，你怎么来区分哪个是有实和无实法？

我们现在不是说，我们现在讲的这个，我的意思——

可是都是分别念，对不对？

按自相来说的。

那都是分别念的本身，你怎么来区分哪个是有实和无实呢？那我就是一个同等里面，比如说你执著有水，你说你执著无水，你说这是有啥差别？那也有可能我从此以后我——

错了，错了，错了。不是的，不是的，不是说执著无水就有实遣余，搞错了。就是我耽著水的时候，这个叫耽著境，那么这个水的话呢，是我执著它是有实法的，只不过得出的结论是有时有水、无水的，是这个意思。如果执著无水，一定是无实遣余，不可能有实遣余的。

那法师您的意思还是说有实遣余和无实遣余是按这样来分的。

是耽著境嘛，你耽著这个境有没有实法的本相，有没有。从耽著境的角度来讲，比如说耽著水。

耽著境。这个就叫有实法嘛。耽著无水就叫无实遣余嘛。那从耽著水来想的话，那耽著境有是有实法，它都是可以耽著啊。

对，你错就错在这个地方了嘛。如果是这样子，从总相的角度来讲，分别都是无实法，你耽著什么有实法无实法，你想想看。从总的来讲，分别都是无实法。你怎么区别有实法无实法呢？好，下一个到你讲。好，下一个到你讲。

法师，还是昨天晚上那个问题，我还是没想太清楚。我现在提了四个问题啊，第一个问题，还是说这一类现象假有法，它第一部分，部分假有的话，那么吝啬心它是一个心所，而那个信心，当时的讲义把信心，上师也讲过，它可以是一个自证现量，它肯定是应该是个有实法。那么这样的话，都是一个心所的话，烦恼心所，忿啊，或者吝啬心，它可不可以建立这个有实遣余？第二个问题就是说它阶段假有的话，它属于不相应行法，不相应行法也属于有为法。

另外一个就是说，在唯识里面也说了，无常也属于这种不相应行法，它为什么无常可以建立这个有实遣余？这边的四个不相应行法，它有一部分可不可以建立有实遣余？第三个问题呢，就是刚一开始这个我，比如说我，它肯定没有本体的，但是我在学第三品的总别品的话，它有一个先后别，它得通过遣余在一个相续的基础上，把这个我安立为一个先后的总，或者先后别的一个别法，那么这样的话，它是遮一遮异嘛。这个是不是属于有实遣余？那么第四个问题呢，就是藏朝对死去的爷爷，死去的爷爷从他是从原来存在这个的角度来说，我想死去的爷爷，当时我见到了他的一个情景，我再来显现，他应该属于现前遣余，我是这样来认为的。这几个问题，请法师开示。

我觉得这个就是首先从那个有实遣余和无实遣余来讲吧，包括刚刚那个师兄提的问题啊，都是你们对有实遣余和无实遣余定义没有吃明白。有实遣余的话呢，一定是说分别念执著一个有实法，那么先把这个定义吃透了，那么显出了无实法。那么而无实遣余呢，是分别去执著一个无实法，显出有实法。如果这个定义吃透情况之下的话，我们再来分析，比如说这个死去的爷爷，死去的爷爷他呢，如果你执著呢，是爷爷他已经死掉了，对不对？然后的话呢，我们说是死去的情形，不存在的情形，只是不存在这个部分的角度来讲的时候，那肯定是有实遣余。

如果说你是执著爷爷在医院里挣扎的情况，还没有完全死，要是不死的情况之下的话，那这个的话呢，我们说是浮现在你心识面前的话，可以叫现前遣余的，是可以的。所以我觉得是看你执著啊，看你分别念耽著哪一块，你耽著是爷爷已经死掉了，已经根本不存在了，那么爷爷已经离我远去了，就是说这个不存在这个本体的部分，那肯定无实遣余，是这个意思。那这个的话呢，对，都是那样的。

还有前面刚讲的这个假有啊，不管是具因假有、阶段假有啊，所有的这些假有、部分假有，如果从假有的角度来说，那么的话呢，就是无遮遣余了，也是无实遣余。因为遣余，无遮遣余你讲到了嘛，从它不存在本体的角度啊，那么的话呢，就叫那个无遮遣余。比如说我说生，说了生的话呢，从这个阶段来讲，生后面再分三个阶段，那么叫假有嘛，那叫假有的话，那就说明它这个地方呢是分别不同的阶段，从阶段来讲都是假有的这个角度。那么的话呢，这个假有肯定是分别念假有的，那么如此的话呢，可以都叫无实遣余，没问题的，这四种都叫无实遣余是可以的。

那么再来分析你第三个问题。你说那么在无实遣余，从假有的角度呢，是不是反映是假有嘛，很清楚了嘛。我们刚刚讲了，分别心是假有的，那就说明是无实遣余。那么第三点，在这个假有当中有没有一种是有实遣余呢？当然说了，如果是从假有的角度来说，那肯定是无实遣余。但是如果说你是执著的，比如说我这个生，那么这个生的话呢，这个时候它是个阶段嘛，一个阶段，那么如果是的话呢，它这个时候是有实法，它也有，如果它是指它这个有实法是正在显现的时候，我觉得它那个里面也还是有实法的，看从哪个角度来讲，如果从作为部分的假有或者阶段的假有或者具因的假有，从假有角度来讲，你突出有实法是没有问题的，也是无遮遣余。但是如果执著它是耽著的境，如果耽著是有实法那一部分，那么的话，它这个时候我觉得有的，有的话也可以有实遣余。

那么它这个时候我觉得，像等于说像这个我，也是从那个先后别的。

我叫先后的有实遣余。如果说这样来讲，如果我是先后遣余，是有实遣余的话呢，想请问一下，是现前遣余还是无遮遣余？就是有这个疑问的话呢，想要请教一下。

如果是我的话，我执著现在的我自己一个我的相续的话，我认为它是个现前遣余。我就针对我现在，执著我现在的这个身体的话，我认为它是个我，我现在它前一刹那跟后一刹那不一样，它有个先后总，一个先后别，遮一遮一的情况下，我一定认为它就是现前遣余。

其实的话，比如说我们在这一刹那现前看了个五蕴了吧，对不对？咱们我现在看你这个五蕴了吧，然后呢，我是无明识假立人了，然后通过我的第六意识说，哦，此是彼啊，他有这么一个人，有这么一个我，对不对？我的分别念可以这样在执著的，可以的呀，这合理嘛。

是啊。可以这样，可以这样。

可以把这个现前假立那个五蕴作为自相，然后通过我的无明，通过我的分别念对它进行判断，这是不是我，一个恒常不变的我，或者是什么，常有的我，都是可以。师父好。

嗯，讲。我听到了。嗯。

问题就是关于现前遣余的。就是说那个无分别识前决定当下现前只见，即此之后，分别念加以决定，这个地方的“即此”的“此”指的是什么？

就是我们无分别识之后呗，就是无分别识前见了这个对境，现前看到了，然后自此之后的话，就是这个现前无分别识后，我们大家对这个无分别识假立人的对境进行判断。

那么也就是这个，因为说现前遣余的话就一定是现前已经现前。

这样的话也就意味着它是从第二刹来看的问题，包括第二刹了，对吧？第二刹，如果你当下所见的这个对境的时候的话，这里包括刚才所见的对境，是吗？

不是的。第一刹呢，现前刹那；第二刹呢，我在第二刹刹那，这是见的这个念头。第三刹呢，还是这个见的。第三刹呢，我再刹，再刹的话，那么这肯定就是已决识，对不对？第三刹呢，好，那是已决识。那么第二刹呢？当然见了。是不是已决识？也是，也是。当产生的时候，无分别识它不会判断和分析嘛。

对，那这样的话就更加比较清楚了，也就是现前遣余的话，它就从第一刹那现前刹那，第二刹那这才产生，然后就所有的分别念，而且这些分别念之间它可以有间隔，对吧，师父？

分别念之间有间隔，你这个间隔只是前识刹那了，你指的是什么间隔？

因为我们刚才讲的就是，昨天我见过一个人，今天我回忆起昨天见过这个人的情形，因为你把它安立为现前遣余了。如果你把它安立为现前遣余，那么就意味着你这个现前遣余的话呢，它中间后面即此之后的分别念是可以有间隔的。

这个的话，我觉得你是从一个前识刹那来说是可以，从相续的角度来讲是可以。因为我们现在说这个教理，现前遣余和这个隐蔽遣余，大家在这搞不清楚的其实是其中一个地方。因为在上次讲记里面有讲，在讲隐蔽遣余的时候讲过这样的一句话，比如说我们以前没有见过或者几天前见过的事物，但是现在没有见到，它是过往是指无间刹那当中没有见过的意思。所以当时我们就这么理解的，说现前遣余跟隐蔽遣余，它唯一的区别就是你在衡量的前一刹那是否见过。

这样子的话，我们当时就有疑问了，比如说我昨天见过某人吧，我现在的说我回忆起某人来了，回忆起昨天那个人来了，我们就会把它安立为说这是一个隐蔽遣余，为什么呢？因为在我衡量之前这一刹那，我没有见过对方。但是现在我们说如果按照现前遣余的话，因为它是中间如果分别念可以有间隔的话，那我接受这个观点。也就是说，当我现在回忆起昨天，比如说我见师父您了，我昨天见，师父昨天是什么样子的，他的音容相貌，然后这个样子，我觉得，原来是这样子，我现在平时在回忆的时候，那么这就肯定是个现前遣余。但是如果我现在想今天晚上要做什么，今天晚上是个什么样的情形，那它就是个隐蔽遣余了，因为在我衡量这个念头出来之前的话呢，我是缘不到那个的，现前没有见过的，这样理解对吗？

对。就是我们大家正在讨论这个对境这个物，比如说我说你现在生病了，没事，班里的学生，比如说高山的学生，这个学生今天没来上课，对不对？没来上课的话呢，这个对境没有现前，但是你昨天见没见过他？你肯定见过他嘛。但是今天他没来上这堂课，你心里开始着急了，他是不是生病了，是不是出事了，这个都叫隐蔽遣余的。但是如果是你昨天见过他，他昨天讲课怎么回答你的问题，很清晰的话，那属于现前遣余。

这个我觉得南嘉讲的很关键的一个问题，隐蔽遣余和现前遣余就说是到底反体显不显现前，这个自相它如果在这判断当下无间刹那的时候，它已经不现前，就是隐蔽遣余。那么除此之外的话呢，现前了，现前的这个情形下的话，那么这就叫现前遣余。

那这样子的话就还有另外一个问题，比如说对于像我们刚才的同一相续，那这个时间可以短到什么限度，长可以长到什么限度？比如说吧，昨天我九点钟见您的，然后说我现在想起来昨天九点零一分我就没见您了，我现在如果说针对您九点零一分的这个情况我来进行种种的判断的话，那它是一个隐蔽遣余还是现前遣余？

我觉得不是跟时间来分，主要是根据你所判断的那个话题。如果你是回忆昨天见到我的情形，以及我穿什么样等等之类，这个肯定属于现前遣余吧。如果你现在在判断一个昨天见我的时候有一个未知的生病了还是什么样的，这个我昨天没现前嘛，那么这个属于隐蔽遣余的。我觉得主要不是时间的问题，主要是根据你所判断这个对境的事物，它到底现前要不要现，有自相要不要现前。

那么也就是说，即便是说我判断您当时见您时候的情形，对于我个人而言的话，您的这个整个本体当中是有很多对我来说是隐蔽分的，对不对？比如说您是否有病。

我是个客。

比如说您是否有病。

我是个客。

这样子，那明白了，是。

对。

还有一个问题——

我就觉得这个话很简单，主要是认清楚我们讨论的反体到底是什么。你的分别念界定的反体是我的高矮，我的胖瘦，我的有病没病，我聪明还是愚蠢，这些都很多反体啦，但是这个看你界定哪个。你如果讨论的高，你肯定见了；如果你讨论我的这个有没有病，那你肯定你现在没见，那我这个是隐蔽遣余。

师父。

你讲。

就是对这个虚空不存在，我有几个理由。

你说明你的理由。

我有四个角度。

第一个，一般对这个虚空不存在的理由就是无本体不可见。那反过来说，无本体不可见的就不存在了。

你先说。

我觉得声音、空气、电磁波都存在呀。

声音和电磁波，这个地方你要分析所相的自相。你个人而言呢，无本体不可见，这个肯定就给你成立了，对不对？只要是你有本体的话，肯定不可得嘛。那么如果说像这个声音、电磁波，这个电磁波的话，它如果从太细、属于那种太细的这个情况下，肯定就有咱们分别根识不可见，排除了后识，对不对？这个的话呢，你也不可见嘛，但是也不能说它不存在。我觉得这属于八种情况里面，太远了，太近了，太细了，这个八种情况。因此的话呢，我们就是无本体不可见，通过可见不可得你也知道了，那么只要是不可见的，一定不存在，但是把这八种情况排开再来的，一定可以成立。

那虚空是不是也属于这其中一个？

不属于。八种情况里哪有虚空。

你为什么认为它不属于呢？

不是我不认为它属于，那你认为这个虚空属于，到底是太远不可得了，还是太近不可得了，还是什么情况嘛？

因为人的根识没有能力看到它呀。

你这个观点就会世间人去适应的，可是因为通过我看到这个颜色，它不是虚空，我看到这个蓝色的是虚空，它不因为说我太远了，我什么都看不到，那是虚空。小孩子会这么认为吧？

没有啊，虚空我们不是看到的，萨班他分析的这个……和蓝色的天空和空气这个我可以认可它，但是我是通过这种空荡荡的感觉来认知它存在的，世人都这样子。

空荡荡的感觉是通过身体感觉的，是不是根？

这种空荡荡的东西定有虚空啊。

空荡荡的这个感觉是通过根来感知的，还是通过什么来感知的？

有一个空间嘛，大家都知道有一个空间嘛。

大家关注的其实是从不存在的、无质碍的这一分的反体叫虚空的。那么并不能说不存在的话就是不存在，那这空荡荡你怎么能感觉呢？这是自相来这种对论嘛。

像你跟，我们跟电脑屏幕之间有一个空间，我们不知道吗？你不是也知道，我们也知道，谁都知道。

这个空间呢，那这个空间难道是虚空的定义和法相吗？你这个空，我们乃至和电脑是一个距离，有没有一个空间？

我承认有空间。

这个就是虚空啊。

如果这样讲的话，那一米五叫虚空了呢？那咱俩中间隔十万八千里，这也叫虚空，那到底什么叫虚空呢？你怎么界定它？是一米五还是二米？

全叫虚空啊。

全叫虚空？

虚空其实不是那个很细叫虚空，虚空是整个宇宙就在虚空里面，这个就是。

那这个整个宇宙在虚空里面，到底是氧气的虚空，还是二氧化碳的虚空，还是说是什么东西的虚空呢？你不能那么笼统地说。

虚空里面有二氧化碳也好，虚空里面有电脑也好，你有没有电脑都无所谓啊，反正虚空就存在的。虚空里面多一点东西，少一点东西都无所谓啊。

怎么存在的？是以，我们说是以什么的方式存在，还是以特殊的方式存在？

特殊的方式存在的，这个理由。

不过话说完整嘛，你不能笼统地说是在什么下。

对，为什么是特殊的？就是说我们人对外物的划分呢，是人自己划分的，就你爱把它划分成有为法、无为法。

那现在你就来划分。如果你代表一种宗派的观点和学说的话，那你现在必须明确定义，我的观点，我们因明的观点就是以这种特殊的方式存在。那请问你的观点是什么？你认为什么下之下就可以再进一步分析。

我认为——

什么什么都可以存在。

它为什么——

我没有满足我的相，你既然，不是你要定义你的观点，我没有什么宗派的，虚空是什么都是存在的，是无质碍的这一分，对不对？那你现在要定义，你认为虚空是存在的话，什么特殊？不要很笼统地说。

就像一种划分一样。譬如说我们对一群人进行划分，你说他是中国人和外国人，好像你这个标准很合理了，是吧？但是你这个划分标准——

那现在你没划分，你。

譬如说你是按照——

现在就把你划分的标准说出来就可以了。

来划分。

可以。

还是长相来划分，这样。这标准就是我明明感到它已经存在，这是一个理由，缓过神来，就是在——

这个的话呢，如果这样陈述的时候，我说是那就没办法界定的。如果明明白白已经拥有存在、无所不包的话呢，我们说大海也是无所不包容啊，什么都能容的，那同样的，这个就是虚空，如果是无所不包容的话，那我们在这里面，空气也是什么都能包容的，那到底是空气是虚空，还是哪个是虚空？

接下来我把第三个理由说一下，就是我们都快承认时间是存在的，对吧？譬如刹那。那刹那都是刹那承认了时间，那时空，时空，既然有时间，我可以推出有空间。就这个——

空间没错呀，空间不等于虚空啊，没问题啊。

空间就——

原因说出来，空间等于虚空，你把原因说出来。

我们说的虚空就是指的空间嘛。

虚空只是包括空间，没有时间吗？虚空就是个空间，这个虚空。如果这样讲的话也可以撤掉啊，如果是仅仅是空间就等同于这个虚空的话，那人和人这个空间，包括我们内心之间也有很多空间，这个都叫虚空的话，那这个时候我们说这个是，这个空间你是通过感觉到的，还是说是眼睛看到的？如果是眼睛看到的话，那我们就具有自相嘛，通过你的心刚感觉到的同样也是自相，那么这个虚空如果有自相的话，我们就是这个是不合理的，因为虚空是无质碍的，你怎么能看到它、感觉到它？这个待会儿嘉梦再接着分析也可以的。那这个道银你接着说。

典玉法师，有一个问题就是这个随现量已决识，它在第二刹那的时候就已经，就是现量之后的第二个刹那，它称作随现量已决识，这个地方的话，因为已决识嘛，那么它显明就是说先前抉择过了，那么再再地抉择的话，那么才叫已决识。那这个地方的随现量已决识，是不是就是说是因明前派的观点？就是说因为它认为现量具有决定性，所以说在第二刹那的时候，它是已经决定了，现量已经决定了，因此的话，就是说第二刹那它是随现量才称为叫已决识。如果按照我们自宗的观点来说的话，这个已决好像没有办法解释。

已决啊，已决的话就是从我们这是分别念决定的，对这个对境决定的话，那再次进行判断和分析。所以这个随现量已决识，它属于分别念，只是落在分别念的角度来说的呀。

它的分别念，对，它已决嘛，它一定是前面已经有一个分别念嘛，前面已经有一个决定，然后再再决定才叫已决嘛。如果你是第一刹那刚刚开始决定的话，那你怎么称为它已决呢？

然后呢？

那么我认为应该是，就是说因为前面它称作现量，现量是具有决定性的嘛，因为现量有决定性嘛，然后你再，这个分别念你就是多余的判断嘛，现量都决定了嘛，你再判断一次的话，你就叫随现量已决识。是不是好像可以这样解释，是这样吗？

你现在是在理解因明前派的观点，还是说萨迦班智达把这个随现量已决识安于现前遣余的观点？

我现在是我们在讨论这个随现量已决识的第二刹那，到底属不属于随现量已决识。然后有两个总观点，一种认为第二刹那不属于随现量已决识，一种认为第二刹那就是应该也属于随现量已决识。那么，基本上大家都承认第二刹那应该也是，也属于这个随现量已决识。

那么就怎么来解释因明前派嘛，第二刹那，不是因明前派，就怎么来解释第二刹那它也叫随现量已决识的这样的，也叫已决识的这样的一个观点。量果嘛，这根据麦彭仁波切的观点来讲嘛，这个已决不是说把它认为非量嘛，它如果对这个对境再再地进行判断和分析，没有新的认知，这叫非量。然而从量果的角度来讲，它毕竟是属于现量和比量的果的话，那么这个已决识应该怎么样？

所以我觉得第二刹那的话，如果根据麦彭仁波切的观点来讲，属于量果的角度叫这个已决识属于分别念。所以上次我们那天讲到，在资粮道、加行道的时候，我们修持的时候，反复地修四念住，或者说四念住等等的修法，已决识还是有功用的呀，还是那一个而言，它就是不好的呀。我们现在再再串习，因明再再串习中观难道不在已决识吗？空性难道就不知道了吗？知道，但是再再串习。

所以这个情况我的答案的话，如果根据量果的角度来讲，已决识是属于分别念，第二刹那，没问题的。如果从随这个已决识，如果根据这个对第一刹那的对境再再了知的话，没有新的认知的话，叫非量，那么你只能这是萨迦班智达的观点。第一刹那的对境再再了知，但是我们成熟现量无分别啊，我们只能通过分别念对第一刹那的现量的这个来进行一个判断啊。它不是没有新知啊，应该是有新知吧。你知道它是，首先它是一个哑巴嘛，然后它最后它必须通过分别念，然后对它才能够知道嘛。

你现在怎么办？太多的观点，我现在不知道你是站在萨迦班智达，还是站在麦彭仁波切，还是站在因明前派的观点来问我，所以就混在一堆了。如果你现在是站在现前遣余来问这个观点的话，我可以回答。如果你是站在因明前派的观点来问的话，我又是另外一个回答。我不知道你现在是想问什么，还是你只是在问因明。

然后还有一个问题，就是龟毛兔角的问题。这个龟毛兔角，我们说，无龟毛兔角或者非龟毛兔角，兔角我们也称之为它是一种无实遣余，对吧？就是无龟毛兔角，无龟毛。无实遣余。可以说是无实遣余。这个时候他把龟毛当作一种总相，当作一种把乌龟和毛合起来的一种总相这么来当作，然后无龟毛就是无实遣余。

那有一个问题，无实遣余前有实，它到底遣除了什么有实法？它遣除了什么有实法？ 遣除了什么有实法，遣除了你脑袋当中把龟毛，比如说我说兔角，我相信你脑袋里面肯定有一个兔的角，对不对？有这么一个总相，对不对？反正我脑袋是有的。那这样的话呢，如果你把这个兔角当作一种总相的时候，就遣除了这个。 龟毛兔角认为是一个—— 遣除了这个，这就是一个有实法。 有实法。 有实法的，以有实法的一种当作，对。这样的一个当作。结果我就对它比较熟，可以反证。好的，好，好。 对。刚刚你那个问题真的适合，你问了好多，不知道到底从哪个宗派进行提问的，要很清楚啊。

又上来了嘛。我那个问题，刚才其实我—— 你讲。 一问我把自己的问题都给忘了。我就想问一下，如果说这个有实遣余和无实遣余是根据有无本体、有没有自相本体来分的话，那无实遣余和隐蔽遣余它们俩不是一样的吗？干嘛还要再分出来呢？

不是的，我这样问你吧，你一直这个地方绕不出来，我现在就这么问你吧，从有实遣余和无实遣余是不是分别念？我一个一个问你，慢慢慢慢回答。 是。 有实遣余和无实遣余是不是分别念？好，分别念这个时候的话呢，我们说是它们两个的都是总相，对不对？有实也好，无实也好，都是总相，从分别念的总相的角度来讲。那么这个时候那如何来区分有实法和无实法的呢？

有实法和无实法就是根据它有没有自相来区分啊。 不是的，我们是说从耽著的角度来讲，我耽著境啊，那么我耽著的可会，我分别念执著是水，对不对？这个水的话，它是有实法，从情形上。 有实法嘛。 它属于有实法，这时候你就不应该从总相来分了。 那法是—— 你就不应该从总相来分。总相来讲的时候，所有的分别念都是总相。 如果你说它不是从分别念来说总相来分，是从自相来分的话，那隐蔽遣余和无实遣余都没有自相。

我没从自相来分，我是从，我是从自相来分，你又搞错了。当你执著有实法的时候，这个从总相来讲是个无实法，没错，但是你执著水是不是有实法。 这样的话，就是说你说不是从自相来分，那就是从总相来分的。好，我分别念里面有一个水的总相，我也有一个龟毛的总相，这两个总相我都同样有的呀。 不是，错了，不是的，你一直在这个地方错了，不对的。我们说遣余什么叫遣余，你把遣余定义说明白。 遣余就是法之间围绕—— 什么叫遣余。 分别念嘛。 你说。 法之间围绕—— 是说分别围着这个分别念。那什么叫有实遣余？好，什么叫有实遣余。 你说，就是按你说的。 你没有，你别这么讲，否定无实的本体，你根本就不站在前提。其实有实法的本体就是遣除了否定它的自性相违的这个无实法，你每次都不在前面这个定义。什么叫有实遣余，你再说一下。

我前面的知识分—— 什么叫有实遣余。 遣余执著有又无嘛，然后你说这个有实法，至于这个有实法、无实法是总相的有实法，还是自相的有实法。 不是我说的，什么叫有实遣余，你认为什么叫有实遣余。 分别念里面执著这个—— 什么叫有实遣余。 我有在这一面，有的这个本体，有本体—— 什么有的这一面，有的这个本体。 还是那种相嘛。无实遣余—— 那么什么是无实遣余呢？ 没有的这一方面啊。无实法没有的。不是无实法。 无实法这一面，对不对？观思没有的这一面，无实法这一面。

从本体上分，而我认为就是我分别念有没有来分的，分别念有没有。 不是的，有实法、无实法是有圆化的，执著有实法，分别念执著有实法，遣除了无实法；无实遣余是分别念执著无实法，遣除了有实法。 和隐蔽遣余，隐蔽遣余你执著有实法，就是隐蔽遣余啊，那你这个有实法又不是自相的有实法，那我的龟毛兔角也可以成为这种有实法呀，就是分别念前有的，总相有的有实法呀。分别念前有的。

你光起着分别念还不够，所以我讲了一个特别特别重要的用词，因为那个用词的话，它是说：“遣除非彼之自性，于诸实法皆成立，彼即遣余之总相，误为自相行破立。”这个是特别重要的。你执著有实法的……龟毛，你分别念可以把它作为有，没问题了，包括虚空都可以的，这是无为法。但是它耽著的有实法的本体有没有？

“遣余——分别的分类啊，并不是说对自相事物的分类啊，分别念的分类啊，它就是对你这个分别念来分类嘛。”

遣余全都是分别来分类吗？那这样讲的话呢，“误为自相行破立”这一句话根本就不能成立了。“误为自相行破立”，你讲一下这句话。

“它的分别，它跟自相完全是分开的嘛，只是它有现量的总相，它没有真实的对象。”

错了，错了，最起码这个错了！如果这样讲的话就完全是错误的。所有的遣余全都是把总相误认为自相行破立的。这个地方如果没搞懂的话，完全所有的遣余，完全分别操作，那一点意思没有，对不对？那我们就是……我之所以把总相误认为自相，才能够取得……咱俩说水，我说我渴了，要一杯水过来，你现在怎么拿？你能拿得过来水？

“明明是说自之法相不显现是吧？然后无论观待不观待。”

指什么法相？这个你再想想看。对，是你水的法相。我现在好像在判断有水的时候，水的法相不显现，对不对？咱当下这个……没有水，水的不显现，不显现那个水不显现。但是我耽著有水，是不是？耽著有水，对不对？

“这一点来说，龟毛也是法相没有显现，水也是法相没有显现。”

哎，你就说到这点，我想问你，水，你脑海里面耽著的水是不是有实法？

“耽著的水是不是……”

耽著境，我从耽著的那个角度，水是不是有实法？耽著呀。

“但是可以耽著无实法呀，可以耽著有实法呀。耽著可以耽著无实法，也可以耽著有实法。”

那你这样就根本就没有办法区分有实法、无实法了。你到底怎么样判断有实法、无实法？你可以把脑海里面的水安立为无实法，也可以把龟毛安立为有实法，但如此的区分，什么叫有实法，什么叫无实法，就把首尾都混淆化掉了。

“可以分开的啊，譬如是说我们的分别念一定要耽著这个有自相的法，没有自相也可以耽著呀，它是总相也是有实的呀，在分别念前它还是有关系的。在分别念前……”

“分别念是有实法，分别耽著的时候显现有实法。”

不对的啊，最起码的错误的话，第一个错误是把这遣余定义上没有吃透；第二个错误呢，是对那个……分别念确实都是无实法，但是在这个分别念当中，怎么样区分有实法、无实法，那就看你执著了。你心在执著有实法的本体当中，比如说水，尽管这个耽著叫水，这个就叫简单无实法。所以这个地方它有两个问题，是从耽著境，所以这个要明白的啊。

阿弥陀佛。

下一个道理说。

“我也是关于虚空的，有个疑问啊。虚空说是无自相嘛。”

“萨迦班智达就是说这个自相的定义呢，它不是说……就是说它独有的体性，就是说不共于他者啊，不共于他者。虚空，就是说咱们大家世间共称的，就是一种无质碍的，就叫做虚空。这种无质碍，它是一种感觉，一种什么感觉？它就是一种触觉呀，我就是说我感触不到有任何东西，无质碍嘛。比如说我摸到桌子，桌子是硬的，我摸到这个皮沙发，沙发是软的，这都不是虚空。然后我就一伸手，一盖上，一摸，没有，没有这种质碍，就有这种感觉，那它不就是虚空吗？它不就是有自相了吗？”

法相和自相不一样啊。没错，刚刚你和另外一位道友问题差不多吧。你想想，法相和自相，它是这样的：无质碍是……就是你当中所讲到的是无质碍是法相，它是鉴别有质碍，有质碍是色法的法相。法相不等于自相，法相是个特点来的，而自相是本体来的，明白吧？你不能因为说这个无质碍这个法相存在了，就鉴别这个虚空是有自相的，不一样的。

“那自相是什么？它不就是一种——”

虚空没有自相啊，虚空哪有本体？虚空如果有本体就变成了有为法了。明白吧？我再说一下，虚空如果它有本体，是不是有为法？是不是？

“虚空不是有为法呀。”

你还没明白！如果虚空有自相，是不是就有本体了？咱们一个推法：虚空有本体……如果它有自相，是不是有本体了？

“法师，我问一下。”

“本体，您所谓的本体是指的什么呀？一定就是——”

指的呢，就是单独存在的、独立自主的，那么这有一个本体。

“对啊，对啊，虚空的这个无质碍，它就是单独存在的，它不依靠别的东西啊。”

好，真的，那现在把房子拆开，如果在这个空间当中，四面的一个空间，比如这么一个客厅，叫这个空间叫虚空的话，好了，我把东边的墙、西边的墙、北边的墙全部打翻，把四面东西全都去掉，还有虚空吗？

“那您把东西都去掉，没有虚空了吗？”

那你回答呀，我现在就是讲这个，如果你认为空间中的，这么我们的一米八的这个客厅有这么一个虚空的话，我现在把这个墙全都给它打翻了，你找得着吗？找出来呀。

“那没有虚空了吗？”

那你认为呀，我不知道，我不立宗，你自己思考啊。你刚才那个东西给摔坏了呀。你觉得虚空有本体吗？

“我说的是它无质碍，这是它的本体呀。”

无质碍叫本体吗？

“无质碍是它的本体呀。”

它的本体，你现在，它有本体是一个现量见。

“现量——有本体是现量见。”

“那你虚空——现量，现量。”

“哦，现量。”

“有五种现量嘛，有五个——”

哪个现量看到了虚空了？

“现量并不一定只是见啊。眼——”

眼识的功用是见，那触觉——

“身体的功用它是见吗？是不是——”

你身根触及到无质碍，是不是？好的。

“对呀。”

你身根触及到无质碍，对吗？好了，矛盾。无质碍你还能触及到吗？没有什么东西你还能触及到，见都不存在，你还能触及得到吗？

“它就是——”

想想看。

“一种感觉，没有它也是一种感觉呀。没有它也是一种感觉。”

没有的东西你能感觉到吗？

“那这样，法师，您说了，那您就是说您永远都要见到任何东西，您不可能见不到任何东西，因为你不能见到没有的，你不能不见。像您这么说，既然有眼睛了，那你是——”

没有的东西，我不管咋样，咱们就这句话，没有的东西你能见吗？不是啊，你们道友，你别只会你在那边去……你可以有想法，但我刚才讲啊，我这个观点你还没反驳到。你刚才说没有东西可以见，我已经推翻了你的悖论了，我说没有见，没有它是不存在，不存在你怎么能见？我这个观点可以成立的，但是你没有反驳我，你应该紧接着破这个观点。

“你先不要跑，你把这个先破完了。你刚刚说你能感觉到，你破嘛，我就说了，不存在，你还能得到吗？你还能感觉到吗？都不存在。没有感觉就不能叫感觉。您说的没有感觉，您这种观点不是……”

“不是没有感觉，我说没有，和你感觉是相违背的。见是没有的、不存在的话，你怎么能感觉它呢？是相违背的。”

“没有怎么不能感觉？”

“你还不是这样，那你说，你怎么感觉吗？没有的东西你能感觉吗？我一分钱都没有，我还能感觉什么呢？”

“那有和没有，是不是……”

“我什么都没有，我还能感觉吗？”

“那有和没有。”

“什么都没有。”

“你说我感觉到了一个没有的东西。那没有的东西你还能感觉，这只是你的悖论啊，这是逻辑相违背的，都没有你还能感觉吗？再想想看。”

“这就是一种没有的感觉呀。”

“没有的感觉，它不存在，还有感觉，都没有的东西你还能感觉。还没转过弯来，再想想看。”

“那法师，您说您没有见到什么东西，那这句话，那这样的话就不能说。”

“照理来讲，这个好像杂音蛮大的。能听到吗？能听到吗？”

“可以。听见。”

“David，你那边能听到吗？”

“能，能。”

“不好意思，我一直掉线，还是掉线。”

“说。”

“想请问一下二十四种不相应行法是不是无实法？”

“不相应行，这个地方的话呢，你有时是实事，有时是二十四，是不是无实法呀？”

“是。我其实问一个就好了，就是说——”

“嗯。”

“说这个无常的话，无常是不是无实法？”

“无常不是无实法吧。不相应行里面没有无常哦，不相应行它是既非色法也非心法的这个东西。像命根啊，词句啊，文字啊，这些东西叫不相应行，不相应色，也不相应心。它这个地方应该不是说是，像这些法的话，我们说是叫有的时候呢是种有实法，也真的是无实法，这里面不尽的情况，比如命根，你不能说是命根是有实法吧，对不对？然后的话呢，这个就是有实法，所以要看情况，不相应行里面有的是有实法，有的是无实法。”

“那就是说无常的话，它的那个体现是什么呢？”

“刹那灭啊。”

“刹那生灭。”

“嗯，就是刹和住嘛。”

“好的。第二个就是说它自证在这里边这个比喻是联络员，它就是五根识俱全了。”

“五根识俱全了是吧？”

“嗯。”

“是五识俱全还是五根识俱全呢？”

“自证啊。”

“嗯，自证。”

“自证它是说是通章分别识，我们就是联络员，是那个所有的根识呀，然后到五根识俱全，它本身，好像最后一个用词，五根识俱全，根识都是俱全吧。根识，我看看，自证诸根俱全者吧。”

“是。那就是说那现量识的话，也是五根识俱全，对吧？它如果说自证的话，它是全部都是俱全的话，它就具足了这个现量和比量的它全部的定义。那这样的话呢，会不会有这个过遍的过失？也是——”

“自证现量没有含摄比量，它只说是往外观还是无分别识。分别念的话，我自证它往外看是分别识，同时往内观是自证，所以它其实是现量。”

“是，它是现量，对吧？就是说它是一个自证现量。那自证现量的话，它是依赖这个分别念和这个无分别念，对吧？它从前五根识的这个分别念的这个角度上，它可以有这个内观的这个自证，同时它在分别念当中的话，它也有这个内观的这个自证。那就是说我们可以这个分别念和这个无分别念可以是一种并行的这种形式，是吧，在这个相续。然后那个内观识呢，就是这个自证嘛，它可以并行的跟这个现量和这个分别识，它是同时的这种并行的关系。它并行的这种关系的话，当然就是说前一刹那它的那个无分别识它是先起现，然后才起现后一刹那它的这个分别识。那法师的意思就是说，这个自证的这个连接，它是像一个桥梁似的，它连接了外观的这个现量识、无分别识和内……”

“内观的分别识。”

“就是说纯粹的分别识。”

“对。”

“对，它中间起到了这么一个桥梁。”

“嗯。”

“但是它这个比喻的话，它是说诸根俱全的，那诸根俱全的话，它包括了内观的这一部分嘛，它如果是也包括了的话，它俱全了。因为前面举的例子是一个是瞎子，但是能讲话，一个是看得见，他不能讲话。那这个的话它两个双方都包括了，那证明它包括了分别识和无分别识。”

“嗯。这个自证就像一个对眼、耳、鼻、舌、哑巴和那个盲人的过失，所有的根俱全的。”

“是，但就是说这里边的话，那它涵盖了分别念和无分别念，有这层含义吗？”

“主要是侧重在我刚刚讲的那个推理嘛，主要是讲的往外观和往内识，它如果没有俱有缘，就会变成相续通观的过失，那才是这么一个层面的，都是同时含摄。那么主要说落在那个联络员的角度来讲，那么同时的话呢含摄了自证和无分别识的话，你说明分别念好像同时含摄了，从这个诸根俱全也是可以的。这个自证主要说联络了现量和无分别识，从这个角度来说到的都是含摄，所有的根都俱全了。无分别识它也会判断，同时的话呢，无分别识我也可以往外照见。请讲。”

“好。就是接着刚才金凤师兄那个问题，就说这个自证的话，它之所以能起到桥梁作用，是不是就是说我们前面这个自证跟阿赖耶识它之间的关系，恩智讲的阿赖耶识嘛，它不是说它有个转识，意思是说它遍于这个前七识的。”

“有点不太一样。没错，他们可能会这么问的。阿赖耶识它主要是说所有的每一个都是这个阿赖耶识的明心分嘛，从明心分来说。而自证的话呢，是自明自知的角度来说。自明自知，自证自知的角度。而阿赖耶识明心分来讲，自证上面有阿赖耶识，也有明心，但是更重要的是证，自证嘛，自明自知嘛，自我证知嘛，所以角度不一样的。”

“作用。”

“嗯。”

“好，然后第二个问题就是说，那天六问有一个问题，他说，他说是明镜是教师，请问在这个明镜身上，有明镜这个本质上，存不存在教师这个反体？”

“你认为呢？你认为呢？”

“回答，不存在。我回答。”

“没错呀。”

我回答不存在，我是这样认为的。也就是说，它这个本体，事物的一个本体，我们是现量的对境，对吧？那你现量的对境，现在我们是拿反体，我们就是拿分别念去缘它的时候，这个反体其实是会有两种的，一种它符合这个本体的情况，另外一种它不符合这个本体的情况。比如说像某一个人，他的社会身份，他的职业，那在这个人的本体上存在不存在？敢肯定不存在，要不然的话都知道我是老师。但如果你，是不是？所以从这地方我们就看到遣余它的一个特点，也就是刚才您今天下午讲的说，我们必须要细分哪些是对的，哪些是错的，然后通过这个遣余的话，我们就会知道，这个准确地就是说把握这个事物它本体和事物真相到底是个什么样子的，这是遣余。

没错。

因为遣余它，它这个分别念，其实刚刚说得非常好，我们很多反体都可以分，比如说我思维特别活跃的人，我可以把你明镜分好多反体，孩子的妈妈，什么教师，什么都可以分的，军师，学佛，都可以分。但是我分的这些反体有必要吗？如果为了让我更好地理解你是可以的，对这个事物的本体更好地理解，对不对？那是可以。如果我分那么多反体，对这个本体理解得没什么触动，我干嘛分那么多？所以这个地方就知道很多反体的分别念是无穷无边的，但是我们是有些分别念是有用的，要找到道用的，那就好好去精它，分析它，有时借着咱们学因明乃至听经文都是有必要的，因为这样这么恭敬，这么实在。

对。

好，然后接下来第二个问题就是说，现在这种真心讨论，比如有实法和无实法之类的，就包括死去的爷爷吧。其实我想了一想，这个死去的爷爷，当我们在说的时候，口里言说的时候，其实这个说话的这个人，他心里想的是什么？这个之间有的时候会有误差的。比如说我现在讲，我说我死去的爷爷，当我这样说话的时候，我有可能缘的是我以前跟我爷爷在一起的种种的这样子的情形，那这个时候其实是相当于现前遣余的，它是一个有实遣余。

这个还不是的，这个是共同习气啦。对不对？我们大家人类，比如说中国人，我们用口相去，或者说外国人表达方式，咱们都有不同，藏人。如果我们共同习气，什么约定俗成的话，我一般强调死去的爷爷，我会很悲伤地表现的时候，会表现得死去，那这个时候看我的眼神很流泪的话，那就说明在思维这个悲伤的情形，你在爷爷已经死去的情况。我们忘了遣余，但是观待人的共同习气的。这个我觉得还好吧，会达成共识的。

倒是也可以吧。但不管怎么说，我觉得是，因为我们那天讨论的一个问题就是说，这个明天的瓶子到底是有实遣余还是无实遣余的时候，就有纷争。这个有的代表他就说这个需要分析，也就是说你是缘明天这个瓶子，它这个总相是说明天的瓶子的话，那么它是不存在的。

这肯定是错误的，这种说法是错误的。就像刚刚那个在听那个念母一样的，他就一直没有分清楚总相，分别当作。那这样讲的话呢，我可以发展开去，所有的万法分别念具足都是总相，那你总相见有实法，无实法。

师父，是不是这样子来说，比如说我见你，比如说明天的瓶子，它应该是个有实遣余，为什么呢？因为瓶子这种东西你和我都承许有。

对，走出这个意思，它从耽著这个角度来讲，你可以得到自相的，而且它确实从所量的单独的外境的瓶子，确实咱们可以得到的。从这个角度来讲，它是有实是可以的。如果你从总相，它为什么一直转不过弯来呢？如果从总相角度来讲，明天的瓶子表示明天的瓶子，明、瓶子都是无实法，对不对？都是总相嘛，全都是无实法嘛。所以你们把总和别和遣余搞混了。遣余它有个特点，是把总相为什么记下行破例的，说明天瓶子，这个瓶子就找不得到，那么就好了，好像从总相来讲是找不到的，它叫无实法。但是你别忘了，瓶子从当作见，它有没有这么一个本体呢？从当作的这个角度来讲的时候，可以得到这个有实法的本体，可以有实法，就是它可以指供于你。

死去的爷爷，就像刚才您回答我那个问题，说死去的爷爷就像大家共同承许的同样的，你这个东西它是不是有实法？它是有实法还是无实法？也要大家都知道瓶子的当时嘛。说我们都有这个东西是吧？然后还接着提到你前面的虚空，你到底是有实法、无实法，这个也是观待了虽然我们是承许说或就承许说，我们说有虚空存在，但是其实你问对方，你怎么知道虚空，咱们不还是在现量比量，大家会因为那儿没东西，你看没有，它绝对不会这样，因为那儿没东西，所以它是虚空，那有东西是什么东西？那个东西肯定是有实法嘛，对。

喂，法师听得见吗？

你讲，请讲。

好。法师，师尊请问一个问题。执著柱子和执著柱子的无常可不可以对待？都是有实的。执著柱子是无常。执著柱子和执著柱子的无常，可不能，能不能说是，都是有实的？

可以啊。

可以这么说，那，那我就可以跟法师发牌过了，那就执著柱子的无常就等于是执著柱子了。

不是啊。怎么会是？那怎么可能呢？反体不同啊。你执著柱子的时候，对啊，是遣除非柱子，你执著柱子的无常是遣除常有，反体不同。

那，那我，那我就问法师，好像昨天法师说执著柱子的无常是有实遣余，我认为是无实遣余，那在这里我们就有分歧了。据说法师刚才也说了，反体是不一样的，执著柱子和执著柱子的无常不是对等的，也就是各自的反体不一样。那，那法师您昨天说执著柱子的无常是有实遣余，我这个就跟你的观点不一致——

没关系，那你讲讲嘛，它如果是无实遣余，它属于无实遣余的什么遣余，你分析它柱子的无常是不是无实遣余的法相，咱们先用教理来学，学会分析。

好，法师，我先说我的观点好吧。我认为执著柱子的无常，那就是说柱子从现象界，现象界柱子当然是一切都显现，但是执著柱子的无常，这个就是分别念的执著，那就是柱子的反体，就是反体，从反体上来执著，所以我认为它是无实遣余。

错了，错了。明明不是遣，第一字不明白，就跟刚刚他们问的是一样的。柱子的无常相在，它在当当存不存在？柱子的无常在当当存不存在？

那当然从本体上，从衡量柱子来说，无常在本体当中是存在的，但是执著柱子的无常——

你们又是犯这样的问题。

只要如果从你执著的角度来讲，你执著柱子的无常是不是有实法？那是分别念吧。分别念都是无实法，你刚刚那个道理一样的问题，如果你这样讲，你如何去分有实法无实法呀？你永远判断不了，所有的遣余在你的分别念面前全都判断不了的，全都是无实遣余。决定青色之反体，乃分别故是遣余，是颂词的原话。什么意思？那你说这里不是遣余啊，执著青舍的话是不是遣余啊？决定青色之反体。就说这个青莲花是不是遣余吗？那是分别啊。分别难道一定是有实遣余，一定是无实遣余吗？

你们的定义就是，分别上一定是不是遣余，这其他的定义都错了。那这个分别它就是反体了。遣余的遣余都是反体，你不能说是分别念都是无实遣余。反体就是反体了，反体就无实。那你们又落到总相来说了。你刚刚讲到了，那我连柱子是，我想说这个柱子是不是，我执著柱子性，请问它是有实遣余还是无实遣余？按照你的观点来讲的话呢，这个叫有实遣余。那柱子不一样。为什么？凭什么呢？执著柱子哦，这是分别念，这是反体哦。我是站在你们的观点来讲，我来反问你。

我是说无常啦，无常跟柱子是两个，两个不同的事。柱子是不是存在的？我按你的反体来讲是没有存在，对不对？你说的还有这个亲证念，我也这么讲，是反体吗？是分别念吗？是总相吗？是无实法吗？是不是？所以你们的错误就发现了没有？你们就把这个遣余的定义全都给分别清楚，反体没分清，分别也没分清，是懂偏执上的这个问题，要分清单纯遣和摄趣定。

那无常的定解跟柱子的无常呢？全都是有实遣余。无常的定解也是遣余。你从分别念来说，分别念的角度来讲，难道一定是无实遣余吗？不是哦。遣余是分别念取境的方式。我可以单取有实法排除无实法，你像定解也是一样，我遣除了常有的这个增益嘛。那无常的定解，那是怎么是实有的呢？定解是不是分别念？常有是有，我遣除了非无常嘛。那你刚才说，法师刚才说，你说那个有实遣余，就是执著某有实法的时候，遣除了无实法和自己相违的，那就是定解上一定是在行。

“喂。” “哎，你请讲。” “法师，我就问一个问题，就是从持有经部宗观点的人士的角度来看，他们所承许的实有的那个隐蔽分，他们是承许的，实有的隐蔽分是有实遣余还是无实遣余？” “实有的隐蔽分呢，从对境的角度来讲的话——” “对对对。” “从经部宗的观点来讲啊，我觉得这不能谈遣余了，因为它属于自相，所缘的对境是自相。” “从经部宗，那如果咱们站在咱们这个因明自宗的角度来讲的话，咱们它是应该是有自相。所以说，刚才您这个一下分成两个角度，一个从它自宗的角度来讲的话，根本就不成立遣余这个概念是吧？” “遣余，但是它对隐蔽分的对境，它认为是存在的，是自相嘛，这样。” “那它存在一个自相，那么你说如果从咱们遣余的角度来讲的话，比如说我这柱子的这个隐蔽分，那么就很实在了，就是一个柱子隐蔽分，那么它就有实遣余了。”

“不是吧。如果站在我们的观点来看的时候的话，如果说是柱子啊，隐蔽分是对境的时候，它这个呢，如果从因明这个前派、因明自宗的话，量成办这个自性的外境的时候，那么这个柱子如果说是真的呢它是存在，那么起功用，那这个时候我们就是把它安立为有实遣余。如果说是它是不起功用的话，那这就是无实遣余。” “刚才您谈了一个最重要的观点，您是站在自己因明的角度来看，现在问的是站在他们的角度来看。因为这个遣余不可能出现一个裁判的问题，就比如说我现在执著一个问题的时候，我问我旁边的人，比如说我爱人：‘你看我这个是有实遣余还是无实遣余？’这个好像是我们一般——” “如果是站在经部宗的观点来看的时候的话，那么也可以说是，如果是分别念来当作有实，把它有个成事，当作有实法，说这个有实遣余，也会啊。”

“但是按照您刚才的分析来讲的话，它如果从将来的结果，它掌握住一个本体的角度来讲的话，它应该是无实遣余。” “也是无实法的。分别念起也是无实法，也是无实遣余。” “那这样的话，一个隐蔽分，它又有有实遣余的成分，又有无实遣余的成分。” “不是的，隐蔽分这个对境如果被现量所见的话，就是自相。如果这个隐蔽分对境的话没有被现量所见，对不对？如果说它正在起功用，那么起功用的角度还是它的自相。

然后另外一个的话，如果这个隐蔽分对境，我们大家在分析它的时候，这个柱子吧，这个柱子如果是站在分别念的角度来进行分析，对不对？这个可能成事的，一个是现量所见嘛，一个是分别来进行分析。如果分别来进行分析的时候，这个柱子能够起功用啊，那就有实遣余，它有个成事。如果说柱子不能起功用的话，这叫无实遣余。” “有两种，一个是现量和比量，它有个成事的。如果隐蔽分从现量角度来判断就是自相，如果从比量来进行判断分析的时候，它也是分析有实遣余无实遣余。” “行行，我就想问一下，完了我再回去考虑一下，因为我现在还没有完全地接受，也没有完全理解您说的，好吧。” “行，大家慢点。”

“喂，喂。” “诶。” “您好。今天听到你这个暂停偈，我觉得对这个自证现量我还是有点模糊，我想——” “就是想请问一下，就是说这个前五识它也有自证，第六意识现量也有自证，它这个……它的联络关系是怎么样联络？是次第这样……的关系，就是说这个前五识的自证现量是不是传递到第六识的无分别识，然后由第六识无分别识的自证现量传递到第六分别识？分别识的这样传递还是怎么样？我就是还是搞不清楚。” “不是的。” “师父，我今天讲了一个，也等一下会在那个推理里面要看一下的啊。就是说如果从自相看嘛，你看到这个蓝色的天空的时候，或者是电脑的时候，如果你同时见的话，那不可能有这个眼见耳闻同时的，不合理的。”

那如果说是只是一味地往外看，没有内观它的自证的，是这个联络的话，那第一刹那看到这个蓝色，它自己不能判断嘛，没有自证的识到时候它就是蓝色，那第二刹那还要给它进行判断，那第三刹那的眼识还要判断，如此也无从。

因此，这样分析下去的话，还有如果说是第一刹那往外看这个柱子，第二刹那内观的话，说是“这是柱子”，但中间没有自证这个连接的话，就好像说是咱们下次我可以做个图，然后它如果说是没有这个自证，你一个往外看……如果这个图就很好懂了，那么同时往内看这个自证识的时候，你永远也变成你不知道，咱们叫它镜子，这样说也可以叫镜子，叫镜子，这是一面镜子，照的同时我们有个自证，所以我知道我在照镜子，如果没有自证的话，你永远不知道你当下在干什么。不知道，永远不知道你在干什么。

所以说自证的识的话，它就不像你说的那样子的，意识的这种无分别的话才有个自证，而是每个识都有自证现量的。那么前五识和第六意识，意识现量也有自证识的，所以的话，每个识都有自证现量，我知道我当下在干什么，我自明自知嘛，那么这个时候我修行好还是不好，那么同时我在分别念在进行判断，这个是好还是不好的，是这样子的。所以你刚刚讲的自证的时候，，自证的话，它确实我们就是没有给予它这个能取所取，但是可以在自证的一个本体当中，可以分为能取所取的一个本体，一个本体分为两分，但是它二者，这是可以的。在《中观庄严论》里面讲这一点的话。

“师父，师父，我是这样，我是刚才搞错了，我就是以为前五识的自证识的话，它工作的话，那就是说第六识的这个自证识，每一个的这个自证识都在工作。那就是说我定义前五识外观的时候，它向内观的我那个是前五识的自证识在工作，那其他的自证识没有工作，然后再是不是这回事？”

每一个识都有自证识的。当你的眼识往外看蓝色的天空的时候，同时你的自证就告诉你，我在看天空，知道吗？是现量。而这个时候你从分别念可以看到它，这个天空很坦荡，很好，你要执著它，那么这个天空是恒常不变的，这个分别识才是判断好去执著了。

“师父那是同……那是同它同一同时，同时判断呢，还是？”

可以是同时，也可以，有的时候在第九品现量品有讲，就是有细微的差别。总的要记住一点就可以，有一刹的差别。总的来说，这个无分别识是往外看，自证呢同时我们说是往内观，有的时候是同时，如果你没有进入正念的话，不一定同时啦。所以在我们的第九品有讲，它有一刹一刹的差别的，每一刹那有一刹的差别吧。

“我现在还有疑惑，就是说我们有八个识，八个识都有自证的话，那个自证是不是同时都在工作，同时都在一起起作用，都是向内观？”

都是向内观。

“当你的眼识往外看的时候，你的无分别识，比如说我的八个心识都在产生作用的时候，我肯定我的这个自证也会有啊。”

对对对。

“如果我现在我们的阿赖耶识是时常我们凡夫都用不到，它属于非常非常细微，禅定很细微的状态才会用阿赖耶识的，我们一般都用不到。这样的话，我们说是一般用的凡夫很粗糙的，用的是六根识，六识。”

那就是。所以，如果你没有启用的时候，它内观的自证识这个时候它也不一定能够启用。比如说是我们阿赖耶识的时候，这个自证识的话，它也对你没有启用。

“那师父，我还问一下，这个自证的现量是不是可以建立在有本体和无本体都可以啊？这个基础上，内观。”

自性它肯定是本身来讲的话是有本体的呀，它怎么会没有本体呢？所有往内观的时候，我知道你在分别念，无分别识它们都是往内观，都有自证识啊。从内观的角度，它都是自证识的本身嘛，就是有本体的。

“有本体的。哦，那就是从识的本体来说。”

从内观的自证的识的本体来说，我并不是说分别念有本体啊，你要搞清楚。从内观的自证的识的角度来讲。

“哦，好，明白。那就是无分别识，它就还不行，是吧？分别识那种分别。”

无分别识往内观，它有自证现量的本体，也有啊。

“哦，谢谢谢谢。”

嗯。

“白衣法师你好。白衣小师你好。我想问一下这个自证，我们前面讲识的时候，说是‘识之法相即明知’，那个自证跟那个觉知是不是一样的？”

识之法相即明知，其实它的明知就是自证。

“就是这里讲的自证是吗？”

对。

“那还有一个就是说，在说因明前派的大德他们的错误的时候，就说是自相和共相就分不清楚。但是可不可以理解为他们把现量的那个自证分等价于分别念呢？”

可以说，它主要是，它把反体和反体法，然后的本体当做本体而安立了，而且它又进去外境里面遣余，它认为现量有决定性，那就说明它没有分清楚现量、无分别识和分别识的差别。

“那是不是把那自证给安错位置了？就是它在那个……”

就是你去分的话，所以它就搞不清楚。

“我没听明白老师。”

往外观的无分别识的话，它同时往内观会有自证识嘛，自明自知嘛。但是这个时候自明自知的时候呢，它也是现量。那么我们对因明前派来讲，它就不清楚，它没有分清楚外观识和内观识这些功用，所以它会认为现量有决定性，一方面是不懂得分别识、无分别识的差别，不懂得可能这个自证外观识和内观识。

“谢谢法师。”

嗯。

“敬礼上师，敬礼三宝，敬礼法师。法师辛苦了，听不到。”

请讲，连线请进。

“我的问题很简单，就是最后一个，马上就完了。我就是关于无常的这个说法，究竟是有实法还是无实法？刚才法师也回答前面的道友说这个无常是有实法的那个。根据有实法、无实法的定义、法相来说的话，有实法它无实法，它不需观待无实法，但是这个无实法呢，它是非因所成、所生，必须它是有实法而形成，它必须观待有实法。那么根据这个法相定义的话，无常的话，那么无常观待法说这个无常是刹那生灭。”

刹那生灭，我就要问一下，刹那生灭如何能够见到，怎么见到它？这个地方要分清楚是现量，现量和的摄受的本体，还是分别念。如果从分别念的角度来说的时候，这个无常，我执著无常的时候，那么它是遣除常有。对我这一根，它在无常的本体当中是存在的，这个当然就是无实法了嘛。所以的话呢，无常的话应该是无实遣余。但是从现量显现的角度来说，无常呢其实给你现量显现了，但是你没有引发定解，所以这个时候呢被常执所欺惑了，就通过对于无常，那么我们说是执著这个无常的时候，我这个定解，我执著无常，就显出了这个常，因此的话这个常它就是无实遣余，所以无实法嘛。那么从这个地方来说的时候，无常的话叫有实遣余啊。

“无常又变成有实遣余了。”

“对，刚刚我说无常就是有实遣余，我没有说是无实遣余，是道理，它就是无实遣余，我把它带过来。”

“不不不不不，我认为，我感觉它应该是无实遣余啊，它就是无实遣余。”

“我无法，我没有去思考，我无法去起到这个进展。”

“无常啊。我怎么能见到刹那生灭呢？无常不是无实法哦。无常它有的时候必须要有一个现量照见嘛，怎么变成现量照见呢？不是的啊，我发现咱们好像对这个有实遣余、无实遣余特别地糊涂，可能是对遣余的定义没有吃透。所谓的遣余，刚刚说得很清楚了，它是用换界的推论的方式。如果用分阶段的角度来讲呢，有实遣余和无实遣余的话，它们的对境都是总相，这个是没有争议的。但是还有个区别点，为什么在总相当中会分出来有实遣余和无实遣余呢？那就看咱们的执著了。

比如说我执著这个杯子或者柱子，那个杯子、柱子，从它们的外境来说的时候，它确实能够起一个用，这个杯子、柱子的。但是这个时候，我说杯子、柱子，你不应该从总法来讲，如果从总法来讲的时候，所有的杯子都是无实法了。但是我们可以想象，我单独这个杯子的时候有没有自相？我勿虑为自相的时候有没有这个功用呢？有啊，杯子、柱子，我把这个杯子、柱子单独为自相的时候有功用的。因此的话呢，我就把它总相，无论是自相还是他相，特也好，例也好的，这样的话呢，就叫做遣余嘛。所以无常肯定是有实遣余。”

“不是说遣余，我是说这个它的本质，它的本质。”

“无常无实法嘛。”

“无常无实法。”

“它本质也是有实法嘛。”

“不是，我这种，它的本质是无常的本质。”

“刹那啊，在刹那生灭呀，即生即灭啊。比如说，你因为有见到了，所以你把万法嘛，万法的法相的话，我们说是究竟无常来讲，它每一刹那也未有，究竟才是无常的嘛。究竟就是本体的本体当中刹那生灭嘛。”

“那好，那我不见到这么说吧，刹那如何体现呢？通过我们的识如何体现呢？”

“我们的识啊。”

“那会如何导致刹那呢？”

“通过它现量分别念生照见了呀，然后通过我们的这个分别念，或者说是通过我们无分别识，当它积累到一定的量的时候，粗大了无常，你就感知它的变化呀。”

“你能不能举个例子？”

“比如说一滴水，水滴石穿的例子嘛，一滴水往下滴的时候，那么这个一滴水比例是无分刹那的，那么你看不到的。但是水积多了，那么变成一汪水的时候你就看到了。同样的，汽车，汽车从天津开往北京，其实每一刹那是没有无常的，在高速公路上奔的时候，但是我们看不到，只有发现一段路的变化，才发现的话呢，我们的话呢是无常的，好像从北京到了天津。但是如果说这个汽车轮胎每一刹那它都没有变化的话呢，那么它一都没有变化，你怎么会到一百呢？是不是？你不可能从一到一百，这个公里没有办法的。

所以通过这个地方也知道了，所有的万法都是这样子。当咱们讲无常的时候，我们凡夫确实照见不了显现的这个是无常，但是的话呢，每一刹那的话呢，积累到粗大的时候，对咱不管有害的这个叫量的标准嘛。从这个前面已经讲这个问题了。当你积累到粗大的时候，引发这个无常的时候，你这个的话，你就叫我们的，就说是量，凡夫的量。”

“好，法师，那你这样说的话，那我可以这样来说啦，我们这个无常实际上你都是要观待在有实法来表示的，你比如说这个刹那的生灭都是要观待在有实法，你不观待在有实法，根本就没有一个单独独立存在的一个无常存在。那么从这个有实法、无实法的这个法相来说的话，只有有实法才可以这么独立地存在着，不需要观待在无实法的。无实法必须反过来说需要观待在一个有实法的。我们的无常实际上都是往往需要观待在有实法才能够生起无常的定解的。通过这种形式来看的话，这个无常把它定义为有实法的话，这确实是有一点点……”

“行，我再问你。我问你一个，无常其实不用观待在有实法的，这是认得来讲，这是我们照见的，自随观待在有实法，无掉观待在有实法，就它的法性本来如此，不是观待不观待的啊。无常这是万法的法性来的，明得实相。可是由于凡夫的常执，看不到无常，看不到无常并不等于说它的本体当中不存在无常。那么观待在自随，这个无常从分别念的角度来讲的话，我们说是分别，无常本身两个方面，一方面是现量所见，一方面的话呢是分别念引发定解。那么现量可不可以见到无常？

当然可以了，你现显现量，包括无明、意识照见嘛。但是的话呢，这个时候没有引发定解，再通过我们的这个常执，这样去啊，再通过这个定解引发这个无常的这个定解。所以的话，我觉得，通过刚刚提问的话呢，就说是，归纳而言啊，第一点到尾真的是很下功夫呀，就因明道友们首先定义没有吃通，吃透。能不能从头到尾，我们学过的内容，在假期的时候啊，通过到我们假期，很多的话也翻拍了很多，去这个地方听听，那个地方去听听，我觉得能不能大家爱学道的话呢，好好地把这个因明啊从头到尾再梳理一遍，再看一看。

昨天我就从头到尾看了一遍的，所以总是反复地看，你能很多问题得以这个解答的。就道友们很多角度，有实遣余、无实遣余你也没有明白，遣余的定义没有明白的。比如说抓这一点，比如无常观待常，叫无常，因此的话呢，就得出的结论，那这样的话我们就是是不是无实法，还是观待有实法，很近、很近的，因此无常就是无实法。不是的，绝对不是的。无常本身在所有的本体当中是存在的，只不过呢，你没看到，必须要通过这个所作这个反体而已，把无常的定解而已的。”

所以说，每个事物都有两面，一面是我们的现量的识所觉，一个是我们所见的。所以通过这个地方的话，我觉得道友们特别思维很活跃是一个好事。但是方面，有道友绕不出来也很着急，我觉得不用着急的，可以停一停，看一看。

道友们，比如这个遣余来讲，简单来讲个唐朝吧，唐朝的繁荣，这个是无实遣余。它，唐朝和无实遣余，你看无实遣余说执著无实法的本体，遣除有实法。如果你把唐朝按这个懂讲，当然有无实法，但是，这个就错了。这个遣余是说遣除非它的自性，否定它的相违的法，而单作为有实法的角度来说的。唐朝难道没有吗？单作为有实法，为智相应破立是可以的，但是龟毛兔角，你再怎么为智相应破立，能行吗？它毕竟是无实法这个本体。

所以在这个地方，道友们把总和别没有分，总别还有和遣余没有分清楚的。遣余它还有个功能，它可以，比如说我执著柱子，它都是从总的角度来看，都在总法。但是有一个特点，我可以把这个柱子把它遣除非柱子，从而得到柱子的本体的。只不过得到这个大了境的，比如说像他会有言之故，是不是？道友可以思考一下的。如果按照你们的角度来讲，遣余全都是那点点操作，全都是总相的话，你怎么永远都得不到自相的对境啊，我永远喝不到一杯水。我们两个说话的话，永远不能起到沟通交流的作用。为什么呢？因为都是无实法嘛。不是这样子的，在无实法当中有的时候可以单独有实法的，比如说我单独这杯水，我特别想喝水，于是这位道友就给我拿过来水了。

我说的，不是我指，我单独那杯水，听众我们两个沟通交流在一起好几年了，他也知道我的习惯，他自然而然就会拿一杯水过来的，对不对？我现在打水有大有小，他不用问我红茶、还是普洱茶、还是绿茶、还是清茶，不用问，自然而然就端过来了，他知道我想喝什么。我觉得这个地方，如果说他遣余一直落在这个总相的无实法性这些时候，道友们，而忘了它的遣余的作用，遣余作用它是分，从不同的反体达到取境、交流这个作用的、沟通的作用来着。那就是为什么呢？为智相应破立嘛。如果这点忘掉的话，这个时候大家看，我们说话永远变成，永远出不了事物的本身了，永远不看它要交流的目的了。不是这样子的。

所以不要急，回过头来再看一看前头的。通过道友们今天提问也很好，这么两个月将近，我们大家没有面对面的，通过这么两个月的时间一来的时候，讲了那么多的问题，但是道友一问的话，几乎会发现，问正解所在吧，定义还是没有吃透，最起码的定义都没有吃透。为什么大家说遣余很难？那么通过道友提问我就知道了。确实我们道友们这个遣余的时候的话，我们没有分清楚它的这个单独境，然后到哪儿的时候取境。一直来讲这个遣余本身定义什么叫遣余，它怎么来取境的方式，分别怎么操作的方式，在这个过程当中的话，它不单单是个对境的总相了，还有一种取境的方式的一种途径，这个需要深深地思考，一定要这样子的。

还有，观待虚空，道友没提到空荡荡这一层，空荡荡这一层叫虚空。我们空荡荡这一层的话，到底是不是虚空，道友们可以进一步地进行思考。那么在这个过程当中的时候，我们各位根据这个萨迦班智达的观点也清晰了，空荡荡这一部分的话，它是，如果是虚空的法相，那么它有本体的话，被你现量所见，你说你看到，现在看到就是空荡荡，对不对？我们现量看到了这个客厅空荡荡的这一部分，那变成了虚空有色相了，有色法了，是色法的，它变成了是有色法法相来的，这样配也是可以的，可能还不足以说服大家。没关系，道友们这样的话，自己有了疑惑，先用本写下来，写下之后的话，还是那句话，不要着急，不要像说师父、道友们来探讨，先学会今天，把今天打一个，像萨迦班智达、咱们上师怎么讲的，反复地看。懂了之后的话，再提问，这样的话会好点。

所以我总的话，我觉得就是像两片切片面包，不断地加东西，那么东西变高，加东西的话，就是把你的问题加进、加在中间，然后自己再不断地思考。不断思考过程当中的话，通过教理证来回答。所以道友们刚刚在分析过程当中，很多道理都是没有用教理证来回答的。

所以，我问大家时候，你们这种时候就应该用书上的原话来着，或者科判的原话，或者说注释原话，甚至你自己理解的话，自己表白也是可以的，但是更不可以的就是把本身的定义丢开，而说遣余是什么嘛，遣除它相违的法。那我说是不是执著我，那是不是叫有实遣余嘛，你正在执著某个有实法的时候，那么遣除到无实法，这个叫有实遣余来着。那么这个之后的话，我们俩就会共鸣的话，我们再探讨。如果说是我们对这个本身的这个定义没有吃透，就会取一半丢一半，那么这个时候就是自己进入一种误区，然后就走不出来。

所以我觉得学因明的话，道友们思路现在很开阔，非常非常好，真的是的，初次学习的这样的话是很不错了，但是还是进一步地静下心来，如果有问题不要急，千万不要急，先看看书，缓缓，停一停，然后再想一想，然后再看看书，然后再自己思考一下，再跟他们讨论，会有一种不同的收获的。我觉得只要每天有进步，学因明过程当中，那就不错了。所以不要一下，不要像萨迦班智达，或者说通达无碍，不要把目标定得太高，只要每天不空过时间就可以了。如果道友们还有什么问题的，都会在群里面讨论，讨论的时候一般我也看得到，那么也可以有空能回答，包括我们的这个研讨班的论坛也是可以的。那今天的话，感谢各位道友们，所以希望在这个过程当中的时候，还是那句话，科判讲解就反复地看，反复地看，反复地思考，那么反复地串习。