量理宝藏论（2012–2013） 第37课

阿弥陀佛，大家下午好。那么今天的话学习《量理宝藏论》的第六品观相属品。首先的话呢，大家一起顶礼和发心：

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么的话呢，接下来，把最近所学的观相属品的一些难点吧，还有甚至科判的观点给到我们，我们稍微拉一下。那么我们说是，现在学到第六品观相属品当中的话，主要是从破外境的相属，以及建立心前的相属，还有宣说建立相属的量来进行介绍的。

那么我们说是在前面，我们破除了外境的相属，也就是说，那么不管你承许为同体相属，或者说彼生相属，在外境的自相的外境上成立，那是不可以的。为什么呢？因为如果从自相来讲的时候，有实法它的本体呢各自而住，那么一个法的话，它怎么可能会和自己同体相属呢？那么如果说两个有实法，因和果，我们观察的时候，从同时或者次第的角度来观察，那么彼生相属在自相的外境当中依然不能成立。

那么说是破除了这样的观点之后的话呢，紧接着，我们就建立了相属，也就是说这个相属的关系是在分别心前来进行建立的。那么分别心怎么建立的呢？在这个地方就讲到了，是说不管怎么样，通过我们的，比如说所作无常，通过这个分别心就有连接的时候，那么这个呢，尽管是分别心的假立，在事物的外境的自相当中没有相属，然而依靠这个分别心的假立，有这个相属关系的时候，同体相属或者彼生相属，而且呢，符合事实，最后呢，可以获得这个耽著境的角度来讲，那么可以叫相属关系的。

那么也就是说明一方面我们破除了外境的相属，一方面的话呢，建立了心前的相属，那么就说明在自相的外境当中是绝对没有所谓的相属关系的这个说法的。然而呢，并不否认，依靠咱们的分别心、一种分别念，最后的话呢，无欺地得到这个耽著境，那个相属是可以的。

那么后来的话呢，就讲到了第三个方面，宣说建立相属的量。那么宣说建立相属的量，这个量该怎么理解呢？那么的话，这个量，应该指的是我们所说的这个证成理。那当然这个量的话包含了现量、比量都是含摄的，也就是依靠咱们的现量对于这个相属的话，那么比较明显的部分呢，我们通过现量来进行了知；那么比较隐蔽的，我们通过比量来了知这个因果关系，或者说是这个相属关系。所以的话，宣说建立相属的量，那么进而在第三个科判当中，我们说这样的相属怎么建立的？是通过咱们的现量或者比量来建立这个相属。

那么接下来从三个方面来进行介绍：一，建立法相；二，认识事相；三，确立彼等的方式。

那么也就是说什么叫相属呢？它的法相怎么样？所谓的相属，当然应该清楚，一法不舍另一法，立为相属之法相的。那么我们说是从相属的法相来细看的时候，有没有在事物的本体当中一法不舍弃另外一法呢？当然在事物的本体当中绝对没有这种情况，一法不舍另一法，但是通过分别心我们来看的时候可以了知，不管是同体相属或者彼生相属，建立法相的时候一法不舍另一法可以进行建立的。

接下来就分为两个方面：能立同体相属和能立彼生相属。这个能立要注意，并非是能立、因的能立，而是说能成立、能建立的意思。那么能够建立同体相属的法相，或者说能够建立彼生相属法相，那么怎么来建立同体相属法相呢？从两点来进行介绍，通过咱们的名言相属还有义理相属来介绍这个同体相属的。

什么叫名言相属？所谓的名言相属，当然在《中观庄严论》里确实有讲到过，说能诠因和所诠中知（存疑）之间的话，有这个能诠所诠的关系，叫这个名言相属的。那么简单来说的话，也就是说当我们不了知这个名称，有可能知道意义，不了知名称的时候，所以对于这样的人，我们就用这种名言相属。比如说我给你介绍半天张三，谁叫张三，那么这个张三的特征，是身高多少，体重多少，他的形、他的样、相貌怎么样。我跟你说了很久，那么你可能对张三有个总相的认知了，但是你还是不知道谁叫张三这个名称。

那么的话呢，有一天我就指着这个人说，你看这个人叫张三。为什么呢？因为他具足某某人给我介绍的张三的这个特点的缘故，就这个意思。所以的话呢，通过我们的法相和名相，乃至于总和别呢，那么可以证成这个名言相属的。比如说我不了知有枝有叶的叫树，那么这样的话呢，我也通过总和别的关系，同样地也可以建立这样的这种名言相属。

那么第二个就要讲这种义理相属。那么这种义理相属的时候要注意的，也是从意义上来进行介绍的。那么当我们大家如果说是知道了这个，不知道义理，那么的话呢，这个时候我可以告诉你，从无常或者说所作让你了知无常的意义，或者呢，让你从存在的缘故了知是无常的这个意义的。

那么大家发现没有，不管是这种名言相属，或者说这种义理相属，它们的话，大家思考过没有，在事物的本体当中有没有这样的相属呢？上一堂课当中，最后讲完了后，有位道友提了一题，非常好，他说怎么就从讲相属就过渡到了不观待因了呢？其实呢，道友提出这个问题，就是因为我们没有把科判打通，那么也是说我们讲的这个不观待因，这个不观待因，它属于这种义理相属，属于同体相属当中的这个关系。那么一讲到相属，刚刚说了必须在心前进行建立的，而所谓的自相的外境呢，是没有相属的。

所以的话嘛，我们道友们可以进行思考，不管是我们所说的这个法相名相的这么一个同体相属，乃至于所作和无常，或者说只要是存在的，必定毁灭的这么一个义理相属，它们之间是属于怎么个同体呢？到底这个即生即灭，我们可以思考一下，是在事物的自相的本体上来说的呢，还是说从分别的反体来进行说的。那么如果说这个即生即灭是事物的这个反体的话，那么如果说是反体，得出来这么一个结论，分别念得出来一个只要存在的必定是毁灭的这个结论呢，是不是事物的法性呢？如果说是事物的法性的话，为什么又不是事物的本体呢？就觉得有点矛盾。

所以在在这个地方就要进行深深地思考，所以就明白了。我们说是，如果说即生即灭它是事物的自相的话，那么可以进一步进行思考一个很深的问题，也就是说到的即生即灭，那么想想，你们认为这个即生即灭是两个法呢，还是说一个事物的两个侧面？那么肯定会说是一个事物的两个侧面。接下来我们对这一个事物的两个侧面再深挖一下，你们理解的是生就是灭的那个本体呢，还是说生和灭是两个法，只不过在一个不可分的刹那当中已经到了极限了，这么一个即生即灭，还是说的这个生就是那个灭那一个东西呢？还是我刚刚说的，是生和灭两个过程，在一个不可分的刹那当中存在两个过程呢？那么这个要进行思考。

如果说这个即生即灭，从事物的本体，刚刚讲了，如果生和灭不是事物的本体，仅仅只是咱们的分别念，因为前面有个颂词说“所作无常心连结，假立亦有二类别”，如果说生和灭也是这样子的，是咱们分别念的假立的话，那么如果是分别念的假立，即便它是符合事实的，最终可以获得一个柱子即生即灭的这么一个照了境的时候，当我们想想看，那这个即生即灭是不是事物的法性？是不是名言实相？既然是名言实相的话，在事物的本体当中到底存不存在？如果存在的话，那怎么通过分别念总结出来的？如果是分别念总结出来的，在事物本体中还有没有这个问题？所以这样进行分析思考的时候就不能得出个结论。

那么这个生和灭的话，要注意，它一定来讲不是我们所说的就是那一个法，不要认为说生和灭就是那一个法。所以前两天有一位道友提得特别好，他说对方提出一个问题，说生的方式的话它是观待的，如同青稞要观待青稞的种子，而不观待稻芽，那就说明青稞的产生它需要观待，而不观待因是不成立的。如此，对方就认为说同样的灭也应该无所观待，如同生一样的。那么对此我们在破的时候发现了没有？好像是没有针对对方的观点来破，我们只是怎么说的呢？

说生和灭是不同的，灭是不需要观待的，那么有实法也好，无实法也好，都不需要这个灭因，颂词就结束了。那么道友们就百思不得其解，说到底这个地方破没破呢？针对对方所提出来的“生的方式既然是有所观待的话，那灭也应该是有所观待”，好像是破了“灭无所观待”，但是对这个“生有所观待”成不成许呢？我们承许来说，对啊，稻芽观待种谷是有所观待的。那么说稻芽如果观待种谷是有所观待的，怎么就得出一个结论灭就不观待了呢？对不对？好像是没有说出来，其实说出来了。

那么在这个颂词当中，我们深深地进行思考的时候，就要知道，即生即灭并非指的是说生和灭就是那一个东西。不是的，尽管在《四法印讲记》这么讲到了，说观待因缘的聚合，第一刹那就生了，于第二刹那就不住，这个叫两个反体、一个本体的两个侧面。但是我们对这个生和灭反反复复进行思考，你能说生就是灭吗？如果说生就是灭，划太过了。那么如果你认为生就是灭的时候，生的法相和灭的法相能一样吗？不一样。你说即便因不一样，从不同的反体来进行介绍。那如果说从不同的反体进行介绍的时候，所以对方他就抓住我们这一点，你认为生就是灭嘛，那生它的方式是有所观待的，那么灭呢？这儿也有所观待了，因为生就是灭嘛。

其实这个地方误解了我们。我们说是生的话，它确实来讲，生和灭是两个反体的两个侧面，生的话它绝对不能理解为就是那一个灭的法，当它是生的时候，你就不能认为它就是一个灭的法。为什么呢？只不过是我们大家在名言当中的不可分的无分刹那当中的话，必须生和灭并存，在同一个不可再分的刹那中同时并存的这名言量。为什么？我们刚刚分析了，如果说第一个刹那当中只有生的话，那么便是这个生永远地生下去了。那么如果说是在第一个刹那当中只有生而没有灭，那就是不合理，分为两个刹那是不合理的。所以必须来讲的话，我们经过分析，名言量要知道，在不可分的这么一个刹那当中，生和灭必须在不可分刹那当中是两个反体的两个侧面要存在。那么这样存在的时候，就可以导致这个不观待因是成立的。

但这个生呢，它是一种因缘聚合就产生的，而生的体上就是因缘聚合就生了，而灭呢，它是不观待的，也就是说当因缘消散的时候，那么这个法它自然就消散掉了，果法就不再有了。所以通过这样介绍的时候，生和灭从事物的本体来讲，是不是两个自相的刹那？如果说是事物两个自相的刹那的时候，其实不可能得出来说生和灭是在一个刹那当中，因为生和灭是两个自相的刹那嘛。那好了，那只能说生和灭不可能是两个自相的刹那。在事物的本体当中的话，如果生和灭是两个自相的本体，怎么可能在一个刹那当中并存呢？前面也讲了一个观点，一个有实法的本体怎么可能会和自己有相属关系呢？如果是生也是一个自相的法，灭也是自相的一个法，两个自相的法如何在一个刹那当中并存呢？不可能有唯一的这么一个不观待因的关系。

那么当咱们这样进行思考的时候，就会发现，其实我们在分析这个不观待因的时候，还是从分别念角度来讲的。那么从分别念角度的话，观待因缘聚合的产生，就按生的这么一个本体，然后与第二刹那——因为比如说灯火、灯焰，当油灯燃烧的第一刹那，迸发出来了第一刹那灯火灯焰的时候，那么这个灯焰与第二，我们道友们讲与第二刹那会住吗？当然不会住了。为什么？因为当因缘产生的时候，油灯和这个灯芯聚合的时候产生这个灯焰，那么这个油灯无间的话它就灭掉了嘛，我们的灯油就灭了。那么灭了之后呢，我们说第一刹那这个灯焰它没有理由无因无缘地持续到第二刹那，肯定来讲会灭的，与第二刹那肯定会不住的，会灭的。所以从这个角度来讲，即生即灭的生即是灭的这个无上的名言，至高的无上的名言。

但是呢，道友们却不可去理解。反反复复理解，生和灭就是那一个东西，那一个东西的话，道友们想想看，有什么过失？常见的过失。你生等于灭嘛，那变成了这个生的话呢，就永远都是这个生了。因为生等于灭的时候，常见的、断见的过失都有的。所以这个地方的话呢，要深思考进去理解。

那么提到这一点的时候，就明白了，这个证成义理相属呢、不观待因的话，应该指的是我们所说的通过分别念，耽著，比如耽著这个柱子一个自相，这个耽著境，耽著这个柱子，我们来进行分析它。那么就像把这个对境本来存在的所作和无常，是不可分割的一个本性的，然后咱们通过分别念把它分出来所作、无常和柱子的三个本体。同样的，我们说是对外的自相的柱子，我们也可以分为生和灭这些不同的本体存在。那么这就是分为不同的本体的时候，我们可以进行思考，这个时候尽管是分别念假立的，合不合理呢？

当然合理了。因为我们最后也讲到一个道理，就是在最后第六品讲那个道理的，所有的名言的法尔规律的话，是咱们结合自相再加上分别念，得出一个因果规律的。所以在这个地方，证成义理相属、不观待因是合理的。尽管是我们分别念分出来一个生和灭的本体，如是，这个假立是符合事实的，最终也能够得到即生即灭的这么一个柱子的本体，是可以的。

通过这个地方的时候，所以道友们今天就是上师老人家在讲这堂课的时候也提到一点，说是因明有一种感觉，就说是它很尖锐，它的理证尖锐到有的时候道友们感觉摸不到门而入，感觉这个门很深很深很深，一直很难进入的这种感觉。尤其是我们可能刚开始学因明的时候，比如说从第一品观境到我们目前的第六品来讲的时候，我们觉得还差不多，还觉得还可以的，基本字面道友们都能解释。但是如果我们有时间反过头去再学习一遍，就我们今天刚刚所讲的一大堆，可能道友们不知道我在说什么，不知道我这个地方想表达什么观点。就是想表达，这个生和灭的话，其实来讲进行观察的时候，一方面它不是说我们尽管说即生即灭，但是我要点出来一点，这个即生即灭并非指的是生就是灭的那一个东西、那一个法。

那么再来分析这个即生即灭的时候，它从证成义理相属，我们通过这个证成义理相属能够成立这个同体相属的时候，是从分别念前分析了这些不同的本体存在，毁灭、柱子，然后得出来一个：只要是凡存在的法必定毁灭，而不观待因，如同闪电。那我们说是通过这样的话呢，就知道，这个不观待因的话，其实为什么就像道友领提这个问题，从咱们相属品里面讲的不观待因了呢？好像不观待因是诸法的实相吧，灭的实相吧，所有的法尔吧，所有的本体的规律吧，其实的话呢，已经融合了分别念的。所以呢，即便是因果的规律的话，也是由于咱们看到现量，看到了这个因、果，再通过分别念融合融合，然后得出一个因果关系、因果规律的，是这样子的。

所以我们说是在这个地方的话，道友们就要注意，因明的话呢，一方面也不能太小看，说因明很简单；也不能太高估，它毕竟就是局部的名言，懂了就懂了，太小看它也不合适。所以我说有时间的话，我们就是希望第一遍学的时候，我们这样基本上是过下来了。如果有时间的话，在道友们考试之前，我们从第一品再捋下来一遍的话，那时候感觉就不一样了，才发现因明学习得太尖锐的理证。我就觉得要是不学因明的话，我们智慧想打开是特别困难的。修完因明之后是一种什么感觉？

才能够打开我们那个智慧的宝藏一样的。很多地方你去看萨迦班智达怎么破对方的，对方为什么提出这样的观点，他的原因是什么，为什么萨迦班智达从这个角度去破。如果你能跟得上这段思路的时候，我一方面说了，你会感觉和上师的心走得很近；另外一方面的话，你感觉就好像你能够对萨迦班智达这个智慧，你好像能够隐隐约约抓得上一样的感觉的，那种东西。所以我希望道友们在学因明过程当中的话，上师老人家在这堂课反复地强调，说中观和因明的尖锐智慧呢，是作为智慧者寻求智慧道上不得不寻求的一个方面的。

接下来的话，我们再来看一下，讲到这一点的时候，就是在上堂课当中，道友们不知道你们怎么认为有害因。有的道友，有害因到底是什么？道友们你们认为有害因是什么？我举个例子，你们认为有害因是外道所认为的所有的万法普遍的都是无常的，而个别的法是常有的，比如说大自在天，如同乌鸦大部分是黑色的，而个别是白色的。你们认为这个是有害因呢？还是说是我们说那个如果是常有的大自在天的话，那它应该是无实法不起功用之过，如同虚空？哪个到底是有害因哦？

可能对此的话，都不知道道友们对这个有害因的界定，到底哪个是有害因。因为上次讲经当中有一会儿说，所谓的有害因是与正理有妨害。那么前面在三十五课呢，说这里的妨害，举了个例子，比如说说外道他们认为的常有的大自在天那些观点，这个观点是起功用的，也是有实法。那么如此陈述的时候，他们的话呢是这里的妨害，好像我们说是这个有害因者是这个。那后来我们在三十六课呢，老人家又讲到，说是所谓的有害因，真的冥冥之中来看的话，有正理的妨害的。

如果承许常有的大自在天，那必须来讲是有正理的妨害，通过我们的这个常有不能够起功用，刹那性、次第性来进行遮破的。所以在这个地方都要明白，所谓的这个有害因，应该是不能够单单只说外道的那个观点，外道的那个观点不是有害因。他那个观点有正理的妨害，必须结合我们最终的观点，也是说你陈述的这个常有的大自在天，那是不能够起功用的，是无实法之过等等之类的，这样来进行说明的。

所以的话呢，我们说是希望道友们在学习这个因明过程当中，就是说是我们大家都是第一遍，里面是第一遍学，我的话呢，也跟大家差不多，那么也是相当于的话呢，就说是第二遍学，但是的话，在这个过程当中就需要反反复复看这个讲记，反反复复尽量去体会上师老人家，还有萨迦班智达的思路。

那么接下来看的话呢，我们说是讲到了那个宣说建立相属量，刚才说了现量和比量。接下来我们再来分析能够建立彼生相属。那么的话呢，在以上，我们已经分析了，就是说同体相属和这个彼生相属在外境当中不存在的道理。那么继而又讲到了这两个相属在分别心前可以成立的理由。那么的话呢，并且呢，在前面我们已经讲完了同体相属，那么通过我们的证成名言相属和证成义理相属可以成立的这个理由。接下来的话呢，我们今天来成立这个彼生相属。能够成立这个彼生相属的话，通过哪些方面来进行介绍？那么的话呢，能够成立这个彼生相属，一方面通过三个方面破他宗而立自宗，那么遣除争论的。

那么我们说是，一方面我们在前面已经破斥了外境的同性、彼生相属，那么现在的话呢，是来成立、来建立这个彼生相属。矛盾吗？不矛盾。我们破斥的这个相属关系是在外境的自相上进行破斥的，那么我们成立的这个彼生相属呢，是在分别心前来进行成立的，并不矛盾。那么接下来的话呢，怎么来成立这个彼生相属，它的量是什么？是依靠什么样的量能够成立因和果之间是个彼生相属的关系呢？接下来我们来分析一下，通过三个方面，首先来破他宗。那么这个破他宗的话呢，也是说，我们先了知对方的这个观点，那么对方的观点，他怎么陈述这个彼生相属的关系的？在这个地方，对方陈述的因果的这个彼生的相属关系，一方面来说的话呢，我们要破斥对方所认为的因和果在外境的自相上，如果说是一种关系呢，那是不成立的。还有的话呢，对方呢，他通过五层来决定这个因果关系，我们说都是不合理的。

首先来看一下对方的观点。“谓以五层定因果”，这是对方的观点，“太过分，故此非理”。那么的话呢，我们说是，我们自身的破斥是说“太过分，故此非理”。首先来看对方的这个观点，从字面解释，“谓以五层定因果”，那么“谓以五层定因果”，也就是说那么一些因明派的论师，他们就认为说是，提出来呢，依靠五层，那么五层的关系，“定”的话呢，是决定，就可以决定因果关系的。那么通过哪五层决定因果关系呢？接下来看一下，要注意一个问题。第一层就认为说是首先在一个很清净的地方，那么既没有看见火，也没有看见烟，这是第一层。那么第二层的话，我们说是随之就看见了火。第三层，那么随后又看见了烟。那么第四层，最后的话呢，因消失了，那么就不见火了。最后呢，第五层呢，果消失，就不见烟了。依靠这五个步骤可以确立因果关系。

那么的话呢，道友们来看，通过这个五层决定因果关系的时候，我们乍一看的话觉得挺有道理的。但是的话我们说是，然而在此呢，萨迦班智达就说了“太过分，故此非理”，说你这样的因果关系太过分了吧，此非理，这个此非理来说，通过五层来决定因果，这样的关系呢，根本是不合道理的。那么我们说是为什么太过分了？为什么说是通过这样的五层决定因果是非理的呢？接下来我们简单地分析一下。

那么的话呢，对方，我们说按照对方的这个五层定因果的时候，我们举了个例子，蒋阳洛德旺波尊者的原文这样说了，举了个什么例子呢？说如果按照你们这样的五层来决定因果关系的话，比如说首先在一个很清净的地方，看不见火，也看不见烟；随之呢，就看见了火，这是第二层；最后的话呢，又看见了烟；那么的话呢，最后呢，当火消失，烟消失了，当我们说是火没有了，就不见火了；最后的话呢，或者说第五层呢，就是烟也消失了。那么当这样的五层来决定因果的时候，咱们蒋阳洛德旺波尊者也讲了这么个太过，说应成鼓声和阳光也变成了因果关系。

怎么推的呢？我们来对应一下。根据对方的五层，我们来对一下鼓声和这个阳光的。对方的这个，首先第一个我们来看一下，就说是在一个很清净的地方，那么的话呢，咱们见不到鼓声，也见不到这个阳光，对吧？那这个第一个是可以成立的。就说当太阳还没有升起来的时候，既没有太阳，也没有鼓声，那么这是第一层。

第二层，根据他的观点来讲呢，随之应该看见火了，咱们来看一下。那么第二层的含义，含义的话呢，随之就应该看见太阳了。当太阳冉冉升起来的时候，阳光普照大地，这个时候的话呢，人们呢，就见到了阳光，这就是第二层。

那么第三层就应该看见烟。你刚刚的意思呢，应该看见烟。接下来的话呢，咱们应该看见这个鼓声，应该看见鼓声了。随之的话呢，早上呢，人们就开始起来了，就比如说喇荣山沟的话呢，就开始吹海螺，各个班级就开始上课了。于是的话呢，炊烟袅袅，大家就开始升起炊烟，开始念经了。那么念经时候吹号呀，吹海螺呀等等之类，这些都有的。那这个时候呢，咱们就听见了鼓声，这就是第三层了。

那么第四层的话呢，当这个火消失了，就不见火了，因消失就不见火了。同样的，咱们来看一下，当这个阳光，太阳下山了，这个时候的话呢，没有阳光的时候，没有因，那么因消失的时候呢，同样的，咱们呢，就不见这个火了，就看不见这个阳光了。最后来看呢第五层，那么我们说是当火消失也不见烟嘛，那么按照你的观点来讲的时候，鼓声也应该消失了，为什么呢？因为当烟消退了之后的话，咱们的这个火也消失了，那么烟就随之而消。就如同说火不见了，烟也就不存，荡然无存了。同样的，当阳光已经不在的时候，而咱们的鼓声也就听不到了，这就是五层。

那么按照你这样的五层决定因果关系的话，如此呢，那么鼓声和阳光也变成了这样的随存随灭的关系。那当然这一点呢，我们可以发挥了，其实的话呢，如果按照对方的这个五层决定因果的话，其实每天早晨的话呢，比如说当太阳升起来，我们赶公共汽车上班呀，等等之类，小孩上学呀，这些都可以成为因果关系了。当黄昏的时候的话呢，我们说是没有太阳了，或者说小孩的话呢，就下课回到家里面来了，这些的话呢，都会变成因果关系的。是这样子的吗？鼓声和这个阳光有这样的随存随灭的因果关系吗？应该不会有这样的因果关系。

所以，我们说是太过分了，根本就不合理的。那么，我们说是在这个地方，大家发现一个问题没有？就说是我们在这个地方陈述的时候，对方他所陈述的这一点，就是根据蒋阳洛德旺波尊者原文来说的话，说是其实这五个是没有必要的。如果依靠次第变化的阶段性的随存随灭来讲的时候，依靠次第变化的、依次变化的这个随存随灭，比如说首先先看见火，其次再看见烟。

那么如果依次递变化的这么一个阶段性的随存随灭，其实五个步骤根本也不能确定是因果关系。为什么呢？因为你只是依照阶段性的变化。那么举个例子，比如说是首先在一个很清净的地方，一个草原上，没有马，也没有牦牛。接下来的话，在一个阶段当中，首先出现了马，那么出现了马，一匹白色马，再随后又出现了一匹牦牛。那么难道我们说是通过这样的关系，依次变化的阶段性，你能说马和牦牛是因果关系吗？所以不要说五个步骤了，你比五个步骤再多的步骤也不能够确定是因果关系的。

那么反之，如果说它们是自性的随存随灭，什么意思呢？这个自性指的就是因果的同一自性。那么如果说是像种子和芽果有这样的一个因果关系，那么它随之，还有火和烟，如果说火没了，烟就没有了，有这样的自性的随存随灭，也就是说我们在事物的本体当中有这么一个无者不生，这个自性可以从自相来理解的。那么如果在事物的本体当中存在这么一个无者不生的话，依靠这个因存在，果就随之而生了；因消散了的话，果随之而灭了。如果在事物的本体当中有这么一个自性，就是在蒋阳洛德旺波尊者论著当中有这么一个原文，说自性的话，应该是我们的这个自相，或者说是无者不生，事物的本体。那么如果在事物的本体当中有这么一个无者不生，那么一种随存随灭的话，其实咱们通过三个步骤，只需要三个步骤就可以辨别是因果关系了。

哪三个步骤呢？也就是说，下面后面会讲，随存随灭三个步骤就可以啦。首先在一个很清净的地方，既看不见火，也看不见烟；随之就看见了火；那么再随后，从火当中也产生了烟。那么依靠这个随存的三个步骤就能够辨别是因果关系。但我们想说有什么差别吗？和前面五个步骤什么差别？差别很大很大的。这个地方暂时不讲它们这种区别，下面咱们会说的，在这个地方咱们暂时不说。

那么，我们以上刚刚通过这个颂词分析了对方他的五层因果是不合理的。如果是通过五个步骤可以确定因果关系，那变成了一切是因非因全都变成因果关系了。那么，这个是不合理的，违背了因果规律的。

那么我们说是因为鼓声，阳光并不能产生鼓声的，所以从这个角度来讲不能够结因果关系。然而按照你们的观点来讲，绝对会有这样的过失。那么为什么会有这样的过失呢？待会儿通过我们确定自宗的这个随存随灭的时候，我们通过对比的方式再进一步进行说明。

那么在这个地方，我们说是讲到了这样的观点的时候，对方他会提个问题说：“哎，那很奇怪啊，既然按照你们的观点来讲的时候，那么因和果之间，它既然我们说是它从分别念的角度来说，有一种无者不生的关系，那么这个无者不生的关系呢，就是用相属的话，这个是我们上次来讲了一个问题，就是说那么在外境、自相的外境当中也没有这样的因果相属，相属关系是不存在的。一法无有，我们说一个法是没有两种相属的，没有相属的。”

那么当我们想说在外境当中也没有相属，然后而所谓相属关系又是在分别念当中存在的，所以他们自然而然就会想一个问题，什么问题呢？就说到了，比如说是那么这个因和果之间怎么产生的？怎么产生的？既然说是当有因的时候，因是一个有实法嘛，那么果它就是一个无实法，那么果是一个无实法，之间怎么可能、怎么有这么一个关系呢？提这么个问题。

下面，我们说是紧接着，我们下面来讲立自宗这么个观点。那么在立自宗当中这样说到的，就是说首先分为两个方面：一、法相；二、确定。那么法相的话，在这个地方是讲到了因和果的法相，也就是说我们在前面破斥了外境当中的相属关系，那么对方就说：“你们外境既然没有相属的话，那么这个相属能不能成立呢？”我们说这个相属是可以成立的。那么接下来的话，就在立自宗当中来分析，从两个点来确定：一、从法相来说；二、从因果的确定来说的。

那么，因和果的法相是什么？接下来请字面地介绍。“因果即是能所利，因分近取与俱有。”那么也就说到了因的法相，它是能够利他法的，而果呢是被饶益的，被因所饶益的，这就是果的法相。举个最简单的例子，比如说种子，那么种子这是能够饶益果法的，叫因。而果呢，芽果是被因所饶益的，这个就叫果。

那么，我们说是这是“因果即是能所利”，这个能所利呢，一个是能利，一个是所利，说能和所。能利是因的法相，所利是果的法相。那么这就讲到法相了。而它的分类呢，“因分近取与俱有”。那么作为因的分类，就讲到了，它分为两种，一种是近取因，一种是俱有因。那么我们说是，什么叫近取因？近取因指的是说对果法本体去饶益的叫近取因。比如说，种子和芽果，种子对芽果的本体起决定性作用的，这个就叫近取因。

那么如果说把这颗种子放在很肥沃的土壤当中的话，阳光也很充足，那么这个粮食长得会甜一点，这个芽果会甜一点。这样的话，我们说是对于这个果法差别，有高有矮，有胖有瘦，有味道甜一点或者说是淡一点点，这些不同的差别法的，那么叫俱有缘或者俱有因。阳光、水、土这些就叫芽果的俱有因，它是对事物本体的形成差别法的，它是差别法的，而不是本体的。对事物的芽果形成它本体决定的，叫近取因，要明白的。

那么这就是顺着字面的简单的介绍了。接下来的话，对于这个法相和分类，我们再进一步进行分解。那么，我们说是首先对法相的时候，谈到这个能利、所利的时候，我们进一步进行思考。

也就是说，在前面的时候讲到是说，事物的自相，因和果之间根本从自相的角度来讲，没有能利义和所利义的。为什么？因为当有因的时候，因是有实法的时候，果却是无实法。如此一个有实法和一个无实法，如何有能利义和所利义呢？是从事物的自相的角度来讲的时候，根本不可能存在真的这么能利义和所利义的关系。

比如说，简单举个例子来讲的话，我手里面有一个接力棒，我要交给下面一个人的时候，那么这样是可以的，能利义、所利义的。然而，当因存在的时候，是个有实法的时候，果是个无实法，尚且没有本体，那么如此怎么能够因给果一种能力嘛，能利果法嘛。所以，因果不可能在自相上互相起个能利义和所利义的作用的。

那么就明白了，在这个地方讲到因果即是能利所利的时候，应该很清楚地知道，这个是站在我们的分别念的角度来进行安立的。因为在前面我们讲到破因果的时候，有这么一个颂词：“因果彼此观待利，是故相属不抵触，因果有实与无实，所利能利难合理。”

所以在前面的内容当中，破事物的自相的这个因果彼此相属关系当中，所用这么一个颂词嘛，说因果之间，一个是增胜的有实法，一个是无实法，如此能利义和所利义的相属如何在外境存在嘛，实在难以立得住脚啊。

同样地在这个地方也是，我们说因果即是能利所利，一方面它成立这个法相，那就说明了只能在分别心起来建立这么一个法相，在事物的自相呢根本没有。

那么，当我们这样讲的话，在事物的自相当中没有能利义和所利义，只是分别念讲有这么个关系的时候，接下来带来我们一个疑惑，什么疑惑呢？说：如果因果之间它没有能利义和所利义这个作用，因如何生果的？曾经给我们提了一个问题：父亲和儿子，没有能利义和所利义的关系的话，儿子怎么是被父亲所生，儿子怎么是母亲或者父亲他所生育出来的呢？

当这样提出来的时候，我们的话一直没有答案。在这个地方我们来看有没有答案呢？这个答案其实我们要分析，当然也就是说到了，从事物的本体来讲，确实来说，因不可能给果一种能力的。刚才已经分析了，不管是因是有实法，果是无实法，或者说当果是有实法，因是无实法的时候，二者之间根本不可能给予这个能力的。

再来看一下一种作用，如果说因能不能给果一种作用呢？也不可能的。为什么？因为因要给果作用的话，必须两个法同时存在才能给它作用的，给予它一种能力的，对不对？就像妈妈喂小孩吃饭一样的，必须妈妈也在，小孩也在，才能给他一口一口地喂进去，才能给他一个作用的。如果光有妈妈，没有小孩，她给谁喂饭呢？那是不可能的。所以，因和果如果说是同时的时候，因要给果一种作用的话，因果必须要同时，同一时间、同一空间，然而不可能的。怎么可能因和果同时呢？如果说因的目的就是为了生果，那么有因的时候，果如果已经存在了，要因干嘛呢？所以因果不可能同时的，这是违背现量的。

因此就知道，因根本在事物的自身本体当中，从来没有给果作用。那既然不起作用的话，果怎么生的呢？那么变成了一种太过，非因也应该生果了，从煤炭当中也应该产生一个大西瓜、产生青稞，有这样的过失了。对方肯定有这样深深的疑惑，其实最开始就是我故意在前面给道友们留了一个伏笔，留了一颗就像手榴弹一样的，就让道友们一直在思考：总之，不能够给芽果这么一个能力啊，那么这个芽果怎么生的呢？我记得当时就提了这么一个问题，最开始刚刚讲彼生相属不成立的时候，就扔这么一个问题给大家。

那么到今天为止的话，应该给大家一个答案的。也就是说，从哪个地方进行回答呢？当然我们刚刚进行观察的时候，从外境的事物的本体当中来说的时候，确实根本不成立那个无者不生的关系。但是依靠咱们的心识分别念的话，无者不生的相属是存在的。而事物的本体无者不生也是存在的。

那么，事物的本体无者不生怎么理解？就是缘起。当时在讲到这个无者不生，前天我给大家提了个问题，我说事物的无者不生这个本体你怎么理解？这个地方的无者不生就是说我们的缘起，当然这个缘起是通过我们作用力、观待力，对因来讲，通过作用力进行介绍的，只要因缘具足，必定生果，这是作用力；从果来讲的话，只要因具足，果必定产生，这个叫观待。还有一种法尔，不管是作用还是观待，进行观察是怎么生的、怎么产生的？就是法尔，事物的本体就是如此的。所以我们说通过这个地方叫缘起来进行介绍，无者不生这种缘起。

也就是尽管在事物的本体当中，它没有无者不生的关系，但是我们并没有否认一种无者不生，在事物本体中有无者不生，那么这个无者不生怎么来进行理解呢？我刚刚说了，就是个缘起。这个缘起，如果咱们学过《解义慧剑》就更好懂了。《解义慧剑》有这么一个颂词：“缘起生诸法，皆聚于自体，不越于空面……”（存疑）大概是这个意思，说所有的缘起生的诸法，都是依靠它各自因缘的，那么这个无者不生就能够很好地诠释这个缘起。

什么意思啊？比如说咱们的因缘、种子，你不用观察接触不接触，还是第一刹那灭、这个灭法灭不灭来生这个果法，咱们不用观察的。当种子因缘加上阳光、水、土因缘聚合的同时，它就会产生出来这个芽果的。所以说从这个地方来讲的时候，一种缘起，也就是说一种作用。

什么叫作用呢？当我们在深入进行思考，我们当时讲到所作为体相的时候，说事物的本体是有实法的，有实法是依靠因缘而产生的，而无实法是依靠因缘而假立的。有实法是依靠因缘来产生，咱们再进行思考，因有没有生果的作用呢？当然有了，如果因没有生果的作用，怎么叫因呢？所以所作为体相的时候，界定的是起功用的有实法的本体。那么接下来再来看一下，因的话，当它因缘聚合的那一刹那无间，它绝对会产生芽果的，这就是一种缘起力。

那么这个缘起的话，站在因的角度来讲，这就是因的作用的，因有这种作用的，因为因它是有实法，那么它有实法的话，它就具有了一种作用，如同柱子呢，能够具有撑梁的作用的，而如同水呢，能够解渴的作用的。同样地，因的作用是什么？就是生果。所以的话呢，当这个因存在的时候，它有无者不生，只要因缘聚合，它必定来讲会无欺地产生那个芽果，这就是这种缘起力的。总的来说是缘起力。再从因的角度来讲呢，观察因的这个角度呢，就叫作用，作用力了。

如果说从我们的果的角度来讲，讲的话呢，只要因缘具足了，果呢绝对不会消散的，那这个的话呢，就叫一种观待力。所以的话，我们通过这样分析说才知道，在事物的本体上确实有这么一个作用，如果说因没有这样的生果作用，能叫因吗？如同说柱子，柱子没有撑梁的作用，能叫柱子吗？那么的话呢，我们说是大米饭的话呢，不能够让我们吃饱这个作用的话，能叫大米饭吗？这就是事物的本体的作用嘛。

前面讲的一个颂词“所量唯自相”的有实法的。那么这样一个有实法的话，我们讲得很清楚，它呢，是必定来讲可以起功用的，那么起功用这个有实法的话，它是无害的，无幻根识（存疑）的眼前能够呈现自相的，像这个因，有没有呢？黄豆，这个因，有啊，它能不能起作用呢？当然能够起作用，能产豆芽，那么可以产生后面自果的一切法，这是名言量所衡量的真正的所量。所以前面讲所量唯自相的时候就知道了，咱们所量的这个对境呢，唯独是能够起作用的这么一个法的，那么这个法它是无幻根识面前能够呈现自相，并且一定可以产生后面自果的这么一个所量的法。那么懂了这个地方就明白了事物的本体无者不生的含义的。

那么的话呢，再来看一下，我们再来说这个缘起。那么的话，通过刚刚分析的这个作用呢，尽管它在事物的本体当中有没有，我们在事物的本体当中有这种作用的，但是给，有没有一种给，给果的这种作用呢？这个我是不承认的，因为因要给果作用的话，必须两个法同时存在，同一时间，同一空间，我才能给它。就像说，弥勒佛是，我们这个释迦牟尼佛时代的这么一个人，我，也要给弥勒佛时代的儿童的一个食物，那必须我们两个都在嘛，我在，他没在，我不能给他食物的。所以同样的道理，所有的给作用的话，那么是不可能的，因和果必须同时存在。但是因有没有生果的作用呢？有啊，那么起作用的是有实法的功用啊，这是因的作用啊。所以说呢，只要因缘聚合的无间刹那，必定地会生果法的，这就是一种作用嘛，有实法因的作用嘛，这就是无者不生嘛。

那么它呢，当然我们进一步进行观察的时候，真正有这么一个作者，一个因，同时呢给果一种能力，饶益果，有没有呢？这是不存在的，因为要饶益果的话，必须因和果同时存在，这是不合理。是从因明的这个角度进行观察的时候的话，那么因何时呢，都没有给果能力的，何时都没有饶益一个果法，从这点上是可以的。但是你说因有没有生果这种作用呢？这个是不可否认的，这是有实法的特点来着，那是因的这个自相的特点来的，你不能否认。

所以的话呢，从这个我们说是缘起的这个角度来说的时候的话，那么因呢确实是有果这个作用的，但是因对饶益，饶益对果，对其饶益来讲的时候，那这种说法是不成立的，因为必须因要存在，果才存在，才能够起饶益，这是不成立的。所以的话呢，当你想说，那因对果又不起饶益的作用，怎么生果的？刚刚说了这是缘起嘛，这是个缘起的，不会有说错乱生、无顺生、无异生、无因生（存疑）的果。为什么？这就是我们名言的实相的缘起的规律的。那么这个缘起的规律，也就说到因它有无欺的生果这种作用的。那么就像说柱子的作用呢，就是撑梁的这个作用的，有这么一个作用的，这是不可否认的，独一无二的，每个事物都有它本体的这么个功用。

那么这个缘起很奇妙啊，我不用从大中观来讲缘起，我从名言来讲这个缘起就非常奇妙了，为什么呢？比如说这个缘起有两种，有名言的缘起和胜义的缘起的。那么为什么要学因明啊？通过这个颂词我们可以就会深深地去理解因明的重要性呢。那么缘起性空是断除世间一切邪见和轮回大海当中所有的干扰的妙药的。那么的话呢，我们大家能够对殊胜的缘起的道理进行思惟的话，确实来讲呢，这是多生累劫的大福报啊。

现在我们站在名言的角度来抉择名言的缘起，也就是说种子生芽果。我们前面已经破了同性相属和彼生相属，那么在这个地方，尽管通过分别心建立了彼生相属，但是我们要认可它呀，因怎么来生的呢？从事物的本体来讲的时候，我们说不否认一种无者不生的缘起，这种法尔理的。那么的话呢，这种法尔理的时候，这种很奇妙的缘起，就只要青稞种子存在，再加上了适当的温度、阳光和因缘，必定会产生青稞的芽果，这是一种殊胜的缘起的。那么这个缘起是什么缘起？就是名言的缘起。那么缘起性在名言中的话依靠因缘而产生，那么胜义中的话呢，万法不存在，一切诸法是空性的。那么名言的缘起必须要依靠法称论师和陈那论师的观点来进行抉择，而胜义中的缘起必须依靠无著菩萨和龙树菩萨的教证来进行指导。

那么的话呢，缘起空性，我们从两个方面进行介绍的：一、名言的缘起，二、胜义的缘起。那么从名言的缘起来说，无者不生是因的规律，那么如果因不存在，果就不会产生的，那么因存在呢，果必定生，这就是无者不生。那么而俱者不退呢，是果的规律的，当因缘聚合，果呢没有理由它不产生的。所以的话呢，这个地方就明白了，通过名言的缘起来进行抉择了，这样的道理的。就说我们无需观察因和果之间是接触还是不接触，是通过相续或者呢不失坏法，或者德胜这种连接来产生的，无需观察它，只要因俱足，当下无间地会生果，这就是有实法的法尔，这就是事物的本性，这就是火的自性本来是热的一样的，只要是因，它必定的话呢，有这样的这个特点的。就是说火的话呢，它是热性的。

那么的话呢，我们说是没有因决定呢不可能生果，而当因缘俱足呢，果是不退的，这是一个因果规律。那么超越这个因果规律的法，在整个世上无处的话呢可寻觅的。对于这个道理，我们在《中观庄严论》里已经讲到的，当时讲到“未生一事亦，无一灭之法”，那么的话呢，讲到三个特点的时候，后来紧接着分析，以何因而显现呢？说生起之前前因而生后后之果也，也是讲了缘起啊。

那么这个名言缘起，我们仅仅没有学因明的时候，还认为说，哦，名言的缘起应该是中观才讲的吧？不是的，名言的缘起，是我们的陈那论师和法称论师在名言当中来进行抉择的，在名言量进行抉择的。也就是说到了我们大家，通过我们的名言量要进一步地了解，也就是说，如果对因明当中所讲到的粗和细、粗隐所设（存疑）诸法、总相、自相、遮遣、建立等等咱们明白的话，完全对一切万法能够通达无碍的。所以因明的理论至关重要。我们大家精通了陈那论师和法称论师所开创的因明，就能够通晓一切万法的名言世俗谛的。

也就是说，当懂得胜义的万法是空性的时候，在名言当中万法如何生的呢？就是个缘起。你说怎么个缘起的？这一点的话，就像咱们学《中观四百论》的，月称论师的注释是这么讲缘起的：当鸽子在屋顶上，屋子里面放碗酸奶，鸽子的脚印并没有接触酸奶，然而依靠无欺的缘起，在酸奶当中无欺地会呈现鸽子的脚印，如同说“千江有水千江月”。同样，天月和水池并没有接触，然而天上一轮明月的时候，所有的水池当中会宛然呈现一轮水月，这就是一个缘起力，无须观察接触不接触，即是事物的法尔。

我们说是一切的名言，我们刚讲到的名言量，就由作用、观待理，最后得出来的就归结于这个法尔理当中，这是事物的法性的。所以咱们通过因明的智慧来进行观察的时候，就能够辨别名言智慧。通过这样进行观察，依靠因明的智慧，它属于分别智慧。而中观的智慧，属于胜义智慧。缘起空性讲了两个方面，讲了名言的缘起和胜义的空性。所以如果通达因明和中观的智慧，确实来讲，就能够通达名言和胜义智慧，如此产生定解之后，对大乘的佛法永远不会产生退转的信心，对大乘的甚深法来讲，我想大圆满也会产生一个殊胜的定解。

所以当时为什么我们说是“紧握理辔驾二妙车，彼乃名副其实是大乘的行者”。如果懂得二量的时候，确实来讲，就如同一位紧握名言量和胜义量的辔绳的大乘行者，驾驭大乘的妙车，能够速近那涅槃的彼岸的。如果我们大家懂得了中观和名言量、因明的学习，搭这样二量的时候，如同雄狮交颈般，没有一个人能够把我们这个信心摧毁的。

在这个地方，曾经道友一直很起疑惑的地方，就说是通过胜义量进行观察，万法是空性的，因果也是空性的。比如说这个作用吧，我们刚刚是从因明的角度进行观察的，因没有给果作用啊。其实通过胜义量也可以进行抉择的，比如说因给果作用怎么可能呢？你观察一下缘起嘛，不管是阳光、水、土或者种子，有没有芽果嘛？没有的。都没有芽果，合起来怎么会有芽果呢？那么说缘起也是空性的，缘起空啊。尤其道友学过《中论》的话就更好懂了。

我们可以观察作用，同样的，刚刚通过名言的角度观察，这个因没有给果作用，通过胜义量可以观察的，怎么观察呢？比如说过去的果法，比如果法通过三时观察，我们说是过去的，比如说因和果的话，它们之间如果说是这个作用的话，它怎么存在的？你看这个作用，如果它本身存在的话，我们从三个方面进行分析：是从已经产生的果法产生一个作用呢，还是说还没有产生果法产生作用，还是正在产生果法产生作用？经过三时观察，其实根本没有作用的。经过这样分析的话，才知道我们说是确实来讲，因生果这个作用是不存在的。像前面所讲嘛，这个缘起越观察越得不到缘起戏论。所以从胜义量进行观察，名言的缘起，不管是六因四缘或者近取和远取，全是离戏大空的本性，在胜义量当中。

我们在针对名言量进行抉择的时候，这个缘起也可以抉择，进一步就说是稍微加观察，因到底有没有给果能力的话，生果这个作用就是没有的。因为从自性的本体来讲的时候，因和果如果同时存在的话，各自各自，根本不可能给它们两个有实法嘛。如果说是前后关系来讲的话，非同时来讲，有因没果，也不可能给它能力。这么用名言量进行观察，不要说因明、中观，从因明的角度进行观察，确实来讲是没有给它作用的，但是怎么就生了呢？这就是不可思议的缘起的道理。

这个缘起力，也就是咱们因明所界定的能起功用的有实法。能够起功用的有实法，就如同火，它本性就是热的，而这个因它就是有生果这个作用的，这就是法尔理啦。只要因缘聚了，当下无间地会生果的，只要因缘具足，无间地果法不退的，这就是缘起啊。那里面包含了咱们作用理、观待理的。通过这个地方我们就明白了，通过这样的分析就很清楚了，使得无者不生，本体是有的，无者不生，关系是没有的，即便没有这样的关系，然而确实可以无欺地生果。为什么呢？缘起。所以这个缘起，这个法尔理含摄了咱们作用理、观待力和这个证成理的。

通过如上进行分析之后，就觉得不可思议啊，确实通过因明的学习，名言当中告诉大家怎么来，这个缘起怎么生这个果法，由前因而生后果法的。懂了这个地方，前面所讲者当然也想了一个问题，说是不要说通过《金刚经》说是“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”，确实通过因明可以抉择啊。前两天道友也提了一个问题，非常的好，道友怎么说呢？说：“万法尽管是无常的，我也知道了，即生即灭的，但是它有作用啊，所以我觉得被这个作用我放不下，我还是执著。”其实这个地方，道友想想看啊，如果你还是执著的话，痛苦的是你自己的。

我们可以进一步分析，也就是般若品中的教证吧。就说幻师于所变幻的美女，他一念的话呢，生成贪心，他虽知如幻，然而会生贪的，什么原因呢？串习不够嘛。

同样的，如果说我们大家在这些因明无常当中只是一味地向外遮破的话，而不遮破自己内心的常执，那是不是理论啊？理论的话呢，能够改造咱们的相续啊？能够对治咱们相续当中的散动吗？

那么比如说是从我们的无常来讲吧，当然器世界粗大的山河大地，其实也就是一个刹那，那么往内观的自相续来讲的话，内心也是一个刹那呀。过去的心，我们观察一下已经没了，而未来的法还没产生，也是无法，现在的话呢，也是即生即灭的，所以依然可以说是过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。那如此的话，身心也是，当然不是从空间角度来讲不可得，而是从即生即灭的角度，从细无常的角度来讲不可得。

道友们想想看，你什么都没得到的话，就好像肥皂泡，你拿到手上感觉很漂亮、很绚丽，其实什么都没得到，你为什么放不下呢？那不是你自己分别心过不去嘛。

懂了这一点的时候，再进行进一步思考，也就是法王如意宝再再强调的，所有的修行，唯一的根本就是调伏我们猛烈的分别心。那么这个猛烈的分别心有哪些呢？有常执，有我执等等之类这些，还有乐执。如果说这个猛烈的分别心，咱们修行从来不对治的话，可以说我们大家永远就是轮回当中遭受没休止的痛苦。因为我们这个分别心越猛烈，比如说执著为常，你越执著它的话呢，就越痛苦，而且被欺骗。所以学了因明的话，同样地要知道万法是无常的，你不要被作用所欺骗。作用的话呢，它也是虚妄的呀，它只不过通过近取和远取出现刹那刹那不同相续而已嘛。

看似非常强大的一个法，它就是一个因缘和合的作用的法。既是因缘和合的一个法的话呢，从中观的角度讲是空性的，从缘的角度来讲是无常的。它早晚有一天会出现粗大的无常，而它现在来讲每一刹那都是细无常的，只不过你没看到而已。那么通过这样的深深去思考的时候，我们要对治猛烈的分别心。

怎么样对治猛烈的分别心呢？当然各宗各派是不同的。从小乘的角度来讲可以观无常，而放下这个常执，契入这个细无常当中，契入这个空性当中。还有呢，中观通过这一切是空性的；大圆满的话，以心观心，通过妙观察知道全是烦恼惑妄，那么安住呢，就是求不得愧（存疑）是我们的心，而放松，于大圆满这个觉性当中静安住；还有从上师瑜伽也是可以的，一些显教的话就是上师的无上智慧。不管怎么样，就要对治我们的分别心。如果说是这个分别念不进行驾驭和对治的话，道友们想想看，我们就会无穷无尽地感受这个痛苦。唯一的只有修行，因为你不修行就是苦啊，就是苦。那么在这个过程当中，面对任何的对境，顺缘、违缘，一切的一切唯一的就是要调伏我们的分别心。

当我产生了快乐的心的话呢，要告诉自己，要依靠正知正念安住于这个正知正念当中。这个正知正念有几种不同的见解，我刚刚说了中观的正知正念，还有大圆满的正知正念，都不同的，还有无常的正知正念都是可以的。总之，得意忘形的时候也不要失去正知正念，沮丧的时候也不要忘记正知正念。一切时的时候要注意啊，如果我们大家不对治内心当中猛烈的这个分别念的时候，唯一的就是感受这个痛苦。

现在的话呢，而这个分别念的特点，它会欺惑我们，所以懂了这个道之后，道友们要知道的，从作用理来讲的时候，如是善业就会感善果。因此我们这个猛烈的分别念如果不对治的话，如果不把它转为道用的时候，把这个分别念转为信心和大悲心，或者是无二慧的时候，道友们想想看，我们感受的就是无穷的轮回的苦果。所以必须把这个分别念驾驭过来，转为道用，增上咱们的信心、大悲心，如此才能够获得极乐世界的涅槃之性的果位。一切万法是无常的，而这个涅槃之性是常恒的。还有的话呢，我们说如来藏是常波罗蜜多的，具足常乐我净的四波罗蜜多。那么这样的常法，这样的功德，咱们为什么不希求呢？作为无常的法，刹那即生即灭的，所以我们要放下它，而所希求的唯一的就是涅槃之性的大乐果位。

怎么去希求它？当然我们说了，依靠我们闻思，你见解的不同，你下手处就不同了；窍诀的不同，你下手处也是不同。总之，要调伏分别心的。不调伏分别心，唯一的一条只有苦，只有一条死路啊，痛苦加痛苦，永远走不出轮回的一个圈儿。所以在这个地方要冲出轮回这个缺口的话，唯一的就是面对分别念，把它转为道用。

在这个地方通过无常的学习，不观待因的时候，道友们就知道了，如果你不肯放下对这个作用的欺惑性，你早晚会被这个作用所欺诳，感受所有的痛苦。你执著越多，感受的痛苦就越多，根本无处可逃，无处可躲。如果你不修行的话，比如说现在各位道友们是居士，我们都在学习佛法，在亲近善知识。在学习佛法过程当中，我们面对痛苦如果不修行的话，道友们想想看，我到哪个地方去？我换一个城市吗？换一个道场吗？没办法，痛苦还是跟随著你，因为你心不自在啊！那怎么办呢？只能面对上师，用上师的教言调伏自己的心。我心自在啦，我到哪个地方都自在的。

所以，这就是值得我们反反复复去思考，明白只有一条路可走，就是修行。闻也好，思也好，唯一的目的就是要修行的。

懂了这个地方之后的话呢，后来我们这个地方上师嘛就说了，所以真正的出现一个智慧的话，确实呢，只有依靠上师法王如意宝给我们传授下来的，依靠给我们传达中观和因明的教言。而上师、道友们听的大论教言还比较少，窍诀还几乎没有怎么听。所以如果我们听到这些很甚深的教言和窍诀的时候，内心当中生起，把这些教言用得上，最重要的一点要用得上的。不管是哪个教言，你用得上的话就是无上的妙药；用不上的话跟毒药没啥区别，只会增加你的我执和我慢。

所以我们说是希望道友们在学中观的过程当中和因明的过程当中，一方面确实要反反复复看书，要打开这些思路的，尤其我们这个因明也是如此的。现在我们第一遍大概先过完，有机会的话，一定给你们再过第二遍的，都是我们拉通了一品品，这么拉通了总论，拉通的方式可能会好一点。通过这样直接拉通的过程当中，可能道友们就感觉很尖锐的智慧能够激发出来的。也就是说，我们大家如果说是学习这个，我们的邪分别念不转为道用，不去用在正法当中的话，没办法迸发出来火花的，这个智慧的火花，那就只是无穷无尽的邪分别念。

而且我们很糟糕的一点是什么呢？碰到真的智慧的时候用不上这个分别念，对不对？比如说有的时候，哎，说：“师父，为什么你那么多问题，我就提不出来一个问题呢？”打不开思路，总是持不住的时候，连一个问题都提不出来。所以的话呢，我们就是即便有分别念也使不出劲儿，那就通过什么问题就知道了：我们的分别念如果碰到很尖锐的智慧的时候用不上，平常的话，邪分别念无穷无边，东想想西想想。

所以通过这个地方的话，我们说一方面深深感恩传承上师，法王如意宝，导师上师；另外一方面的话，要鞭策自己，要受用法味。如果不受用法味的话，我们没有办法真正地品尝到上师法王对我们的悲心。老人家在2006年12月8号，曾经给道友们发了个卡片，那个卡片上说的话呢：“希望寂寞的心不再迷惑，愿你无乱心不再漂泊。”希望我们大家能够在菩提家园当中，在生命的每一刻享受法味。这是上师老人家在2006年创办菩提协会、创办菩提家园有这么个宗旨。然而各位道友们享受了法味了吗？我们的生命当中每一刻被法喜所包围了吗？如果没有的话，只能说是我们自己太差了。上师老人家秉着这个宗旨，给我们传讲那么多的法要，从加行到我们的大圆满都讲到了，中观也讲到了，但是我们用不上，对不对？

所以在那个过程当中，我们说是无论如何要祈祷上师加持我们各位道友，在相续当中具有正法的智慧眼，然后用这个正法的智慧能够抉择面对生活当中的顺缘，能够坦然地面对它，如此的话，才能够内心当中感受法喜，对上师信心才能够不断地得以增上。这是真正的信心，永不退的信心。除此之外，所有的信心都是假的。所以我们说是离开了理证和修行品尝的妙法味而增上的信心，除此之外的信心都是很虚伪的，经不起稍微的违缘，一点点事情来之后，我们都会埋怨上师、埋怨三宝的，要注意了。

那么懂了这个，因明也如此。因明是内明学，不单单只是个辩论、训练咱们的思辨能力，最重要的一点的话呢，改造三毒为咱们的智慧、三学。接下来的话呢，就刚刚在讲第二个方面的分类，那么这个分类的时候，刚刚已经分析了近取和俱有缘。那么这个近取和俱有缘的话，有一天一个道友提了一个问题，说是比如说他讲的是什么，他说汉语，藏语叫遮滚。讲到一点，比如说这个金瓶，还有这个银瓶，那么这里面哪个是近取因呢？根据我们说是其他宗派的观点来讲，说这个地方应该叫金瓶和银瓶叫近取因，对不对呢？

对的，我反复思考一下，是没问题的。为什么这样说呢？因为从物质的本体来讲的话，形成了叫这个近取因嘛。那么种子的近取因是种子，而心的近取因是心。要注意啊，我们这个来看金瓶，那么金瓶、银瓶和铜瓶啊，它是不同的本体啦。那肯定是金子啦、银子啦，这些材料啊。因为通过这个金，我们要把它融化，然后铸造，形成那么一个金瓶形状的，所以金瓶肯定是本体来讲的话，是这个金子，是应该对得上的。那么心的这个同类因的话呢，是心，要注意。这个近取因。

当然这个近取和俱有缘呢，上师老人家稍微讲了一下，这个六因四缘我们稍微可以分析一下的。在这个六因四缘当中的话呢，我们说是在这里重点讲了一个俱有因，跟俱有缘是差不多的意思吧。那么这个在《俱舍论》当中的话呢，讲六因四缘的时候呢，把这个俱有缘作为缘，它不叫俱有因。但是我们根据《俱舍论》的观点讲的六种因，那么不管是所讲到的俱有因、能作因、相应因、同类因和这些因的时候，还有的话呢，这个就是异熟因和遍行因嘛，这六种因；还是用缘的话呢，因缘、等无间缘、所缘缘和增上缘嘛。

那么这些的话呢，像我们随理经部和唯识派，不陈述六种因来着，那么只陈述近取因和俱有缘。比如说种子产生芽果的时候，种子是近取因，那么阳光水土是俱有缘的。那么我们说是为什么呢？因为我们刚刚分析了，因明当中对于这个因缘的分析的话，只陈述两个，近取因和俱有缘。对产生芽果差别基的体相有直接作用力的叫近取因，那么对芽果的差别相增上、稳定、成熟起辅助作用的叫俱有缘。所以的话呢，像这个地方的时候，我们说是像那个俱有因来讲的话，那么俱有因呢，就是根据《俱舍论》的观点来讲，什么叫俱有呢？

同时具有而不可分开，比如说是地、水、火、风的这些微尘嘛，八事微尘，它是同时具有而不可分开的，那么它认为呢叫俱有因。那么在这种俱有因来说的时候，我们说是像这种俱有因的话，俱，还俱有因嘛，乃至于这个互相关待的依法也叫俱有缘。但是这个观点的话，比较长和短，在随理经部当中，我们说也不陈述的，因为它不是真实的因果关系，只不过是互相关待的一个角度。

所以我们说是在《俱舍论》曾经，我们学这个论典也知道的，这个因和果的话呢，安立的不一样，有部中它陈述因和果，和我们经部中呢，就唯识中安立因和果的定义都是不同的。所以的话，在这个地方来讲到的时候呢，我们说是，以上所讲到的这些呢，都是不太一样的。当然在这个地方上师老人家讲了一个很重要的问题，也就是说那么这个心啊，心的近取因是心的问题。那么的话呢，在这一点的时候，我们说是心的这个同类因啊，也叫同类因也可以啊，它的近取因就是心，这个要明白的。

那么的话呢，而并非是其他的身体，心的近取因不是身体，身体不能产生心。那么的话呢，我们说俱缘是什么？比如说父，他的业力，再加上了这个父精母血，那么从我们的这个血液里面含有流淌的这个，比如说父亲母亲的这个血液啊，当我们尽管我的这个这辈子的智慧啊，和我前世的这个习气有关啊，还有业力有关，但是如果说的父亲啊，他们也很聪明啊，非常有学识的话，那么就像一块土壤一样的，那么这个土壤非常地肥沃的话呢，肯定呢对于这个种子来讲呢，它有个推动的一个很好的助缘的作用的。同样的话呢，我的话呢，肯定的话也会具备那种智慧和增上的。所以呢，我们说是俱缘和心能够起到一点作用，但是不因为它们起作用的话呢，就认为说这个身体啊，这个土地呢，一定可以产生这个种子。同样地，认为这个身体呢，一定产生这个心，这个观点是不如理的啊。

那么接下来的话呢，我们说是讲下面的这个指二的确定，“彼即随存与随灭，有此二种三层次”。那么的话呢，在这个颂词当中的话就讲到了，说是我们自宗的随存随灭怎么安立的，来看一下啊。“彼即随存与随灭”，这个彼呢指的是因果确定，因果的确定。那么说确定因果的方式怎么说的啊？有两种啊，随存和随灭。那么随存随灭的话呢，这里“有此二种”，这个二种指的是随存和随灭“三层次”。那么三层次指的是说有三种层次，随存也有三种层次，随灭也有三种层次，哪三种呢？我们来看一下。

首先的话呢，看随存的这个三种层次啊。那么随存的这个三种层次的话呢，这个地方就讲到，比如说我们来看一下啊，首先呢，在一个很清净的地方，咱们呢，火和烟都没有见到的，这是第一个啊，跟前面是一样一样的，对照看一下啊。那么第二个的话呢，其后我看见了火，第二个层次我看见了火。那么第三个层次呢，我看到了烟，我看到了烟，但是这个烟有点不同哦，我这个烟的话呢，第三个层次，我是从火里面产生了烟，也就是说果，我这个烟，这个果法是随从火这个因而存在的，是种同品关系。很重点，就这个地方是重点。

那么的话呢，在前面的那个五种层次当中，前面的话呢，其中它第三个层次，它说随后又看见了烟，它这个地方就有点没有加鉴别啊，那么它这个烟的话呢，我们说是为什么会提出一个鼓声和这个阳光也跟它因果关系呢？是因为它没加鉴别，这个鼓声和这个阳光也一定有同品因果关系。你看我们这个地方加了鉴别哦，我首先有了火，并且呢，随之啊，就看到火当中产生了烟，那么这个烟呢，是随从这个火而存在的，是个同品关系。

那么的话呢，这是随存啊。那么的话呢，我们，所以的话，这个地方比如说是如果呢，我提出来对方在说，那你们也这样过失呀，鼓声和阳光变成因果关系，我说不会这样过失的。为什么？因为我第二步第三步之间有个关系，首先的话呢，我必须要看到这个阳光，然后呢，再从阳光看到，从阳光里面产生了这个鼓声，我是这样确定的哦。我并没有说阳光有了，这个鼓声，依靠不同的阶段就确定五个步骤啊，那个因果关系，我可没这样子确定。我是第一个，我呢，现量也没有看到火，也现量没有看到烟，这是第一个现量。第二个，我其后看见火呢，这也是现量。那么随后看到烟的话呢，那依然还是现量，我现量看到的。是的话呢，这个时候，那么的话呢，我就不会像你那个太过把那个鼓声和阳光变成因果关系了啊。

再来看这是随存了，我们再看随灭。那么随灭也有三种关系的。首先的话呢，我们就是说看见烟正在产生啊，这一点要注意了，这是现量我成立的。那么之后呢，火没了，那么这个火没了，也是我现量看见的，不可得因，我都可以看见火没了。那么的话呢，最后烟也不见了，这也是我现量看到的。那么如此的话呢，我就知道了，哦，由烟消失我得出一个分别念的遣余。

那么以上的三个步骤我看到了，那么通过分别念我总结出来规律，烟，这个因消失了，火消失了，那么烟这个果就灭完了。是的话呢，以上啊，不管是随存的三个步骤，乃至随灭的三个步骤，任意的一种都可以确定因果关系，无需你所说的五个步骤。

那么的话呢，那我们想想看，这个地方和对方有什么差别呢？差别的话呢，首先一个方面，我们每一个步骤都是现量见到的，并且呢，那么在第二个步骤和第三个步骤之间的话，我们直接看到了从火当中产生了烟，火当中这个产生了烟，并且的话呢，通过我们分别念遣余之时，得出了这么一个因果规律的。那么萨迦班智达在立自宗的时候，依靠我们的随存的步骤，或者说随灭的步骤，任意一种呢都可以来定因果关系，那么通过违品或者我们同品的关系都可以确定因果关系的。

那么的话呢，在这个地方的时候，我们刚刚已经很清楚地了知了，不管是随存和这个随灭的时候呢，一定是要现量见到，每个步骤要现量见到，那么通过现量见到之后，从而的话呢，再通过分别心总结出这个规律的。所以的话呢，在麦彭仁波切的《释量论大疏》也提了一个问题说，那么是的话呢，如果按照你们的观点来讲，刚刚讲到这个五个步骤的时候的话，我们来看一下啊，就像我刚才举个例子，就说在一个空旷的草原当中啊，那么的话呢，什么都没有，这个是可证可得可知的啊，两者都不存在。

然后等了一会儿的话呢，我们就看到了一个马，那么的话呢，最后的话呢，又看到一个小孩出现了。那么按照你的观点来讲的话呢，就变成了说马和这个小孩啊是因果关系，我们说不会这样的因果关系啊，为什么的话？因为说是我们强调一个观点，那么第三个步骤，这个小孩必须要从第二个步骤马当中产生出来。那么也就说是我们第三个步骤的话呢，它不是说从别的地方产生的，不是从别的地方过来的，必须是从第二个步骤当中而产生的。

所以的话，我们说在因果关系当中，这个地方很强调一点，我们说是其他的，如果说是它这两个，一方面要现量这个观点，另外一个方面的话呢，在我第二个步骤因前面的话呢，没有果法，而且这个果呢不是从别的地方而来的，就是从因当中产生的。这两点很重要的。那么如果这两点没有确定的话呢，你根本没办法安立这个因果关系。

那么举个例子来说，比如说顺世外道，那么这个《释量论》有讲，顺世外道他认为身体产生心识，身体产生心识。那么的话呢，我们一直认为说爸爸妈妈把小孩生了之后呢，有了这个孩子呢，才有这个心的。我们说这个身体产生心识的观点是不成立的，必须要进行遮破。那么只有遮破了身体产生心识的观点，从而才能够摧不破地建立起来我们自宗所承许的前生后世存在理由的。所以上次已经讲到说今天这个推论非常重要，如果当我们掌握了的话呢，可以明白佛教的心识观。

那么怎么来确定呢？我们来看一下外道的观点。当然这个地方在《释量论》会深入地进行讲解，我这个地方只是提供思路。那么说是身体产生心识的话呢，我们来看一下合不合理，通过随存随灭的定因果的关系来看一下。那么如果按照你们的观点，顺世外道说身体产生心识是因果关系的话，我们来看一下，首先在一个很清净的地方的话，那么身体和心都不存在，对不对？再来看一下的话呢，有了这个身体，再有这个心。那么说在中阴阶段的时候，你说身体也没有，心也没有，我们要投胎的时候的话，你没法了知，这两者都不存在，你没办法了知。

那么第二个的话呢，你说有了身体，第三个呢，从身体当中产生心。那么我们说是从身体当中产生心，你能得知吗？没有办法呀，你看到了身体当中产生心了吗？如同说从火当中产生烟，你看到了，那么身体当中产生的心，你看到了吗？心到底是从身体中来的呢，还是从别的地方来，你没办法了知。

是的话呢，这个地方的时候，如果说是你们顺世外道，如果你知道了，比如身体和心两者都不存在，你们如果通过神通的话呢，你看见的时候，中阴的时候的话，你没有身体，没有心，这两者都不存在，然后呢，通过神通眼有了身体，然后的话呢，就有了心，是这样子的吗？没有呀，你没任何理由呀。所以他们这个地方的时候，你唯一得安立身体是这个产生心的原因的话呢，是因为身体对心有这个作用。比如说，我拿把刀割我的身体的时候，我心会很疼，然后我在旁边对这个身体进行敲打的时候呢，这个心呢也很难受。

所以把身体喂养得很胖的时候，很舒服的时候呢，我心里感觉很愉悦。那么确实也不否认，身体和心有这种作用，那么外道他就是因为说身体和心这种作用能依或者所依的作用呢，他就安立为能生所生了。我们说这错了，身体和心确实有个能依和所依的作用，由于长期无始以来串习，心不自觉地就把这个身体执为自己我所。那么有这样的能依和所依的作用的话呢，并非是能生所生，那么你们顺世外道呢，却把身体和心安立为能生所生。

如此陈述有什么过失？太过太多了，那这个地方不用广讲，举几个就可以了。如果身体可以产生心的话呢，第一个太过，无情法产生有情法的过失，那变成了石头里面会蹦出个孩子来。第二个太过，那么如果身体会产生心的话呢，当天葬师在砍那个尸体的时候，那么那个僵尸的话呢，应该跳起来指着天葬师说：“你凭什么砍我的身体？”那么的话，我们说是这也是不合理的，很多太过的。所以的话呢，我们说是身体不应该产生心的，不应该，它们之间稍微有个作用，身体对心有这种作用的时候，那么的话呢，我们说是，就得出一个结论，说是身体产生心，这是不合理的。

那么再来看的话呢，我们说是因此通过随存随灭的三层的决定因果的时候，你根本不能够得出一个身体产生心的这么一个结论。那可能咱们很聪明的道友会反问我，那凭什么你们就说了心一定是心呢？那时候你们肯定会反问说，那你能不能够通过随存随灭的三层因果来决定你们佛教内部的观点，心的同类因一定是心，从而成立前生后世呢？当然可以。

当然这个地方太隐蔽了，就是我要成立这个观点，比如说在从来没有见过的地方，很清净的地方，既没有，比如我这辈子中阴，中阴身，我要投胎嘛，那么这样的话呢，我们就是说前世心，这个是瑜伽现量才能看得见的，在飘荡，对不对？这个中阴身，意生身在飘荡，这个的话呢，是瑜伽现量才能看得见的，咱们看不见。然后呢，他就是看到父亲、母亲在交合的时候就入胎了，在十二缘起来讲的话，那么肯定是这个时候的话，那么我们说是有了心识就入胎嘛，那么入胎之后就开始名色、六入、触、受、爱、取、有、想、行、识开始产生不断的出生，出生了。

那么通过这个来解释的时候的话，我们说通过瑜伽现量全都可以看得见了，心的同类因是心的，而父母亲的业力呢是俱有缘来着，这个可以看得见的。但是太隐蔽了，对咱们讲咱们不相信的，怎么办呢？没关系，比量。通过极隐蔽的事情的话，通过比量来成立它，也就是说我们可以通过比量告诉你，人的前生后世是存在的。为什么？因为心的同类因，它是心。比如说婴儿生下来之后呢，自然他会去吮吸母乳，没人教他。那么这个地方的话呢，我们说是他这个心的同类因的习气，还有很多很多，比如说是双胞胎的话，为什么有的特别聪明，有的特别愚笨呢？这个前世同类因的习气相关的等等之类的都会成立。

所以我们通过一些在辩论的过程当中的时候，可以证成心的同类因是心，那么从而证成的话呢，我这一世在投胎前一刹那肯定还有一个心嘛，那就证成了前世的我们存在的。而我临死当下的话呢，因为我的心还没有具足无我的空性智慧嘛，那我肯定会流转，我流转的话呢，肯定会有后世。所以通过我们说通过因具足，果则生，就很明白前生后世，只要没有具足无我的空性智慧呢，那么后世必定会流转。所以通过这样的分析，通过比量的方式可以证成前生后世存在的，可以的。所以我们说是，那么你刚刚反问我的说，那你们佛教内部通过随存随灭可不可以决定？

可以决定的，我通过瑜伽现呢完全可以决定的，看众生怎么入胎的，然后的话呢，根本不是你说的身体能产生心这个观点的。所以的话我们说通过这一点呢，也可以无欺地成立的。当然我刚才说这个地方太隐蔽了，一般不会为人所知，所以的话呢，我通过我们的这个现量，通过比量来进行呢，来这个成立呢前生后世的存在，它的合理性。

所以通过这个地方的话呢，上师法王就说今天的所学习的这个内容，这个随存随灭的这个推理方法，一方面的话呢可以了知，那么身体和心之间是不是因果关系，那么可以破斥这样的不合理的观点，从而的话呢证成呢心的同类因是心，这样是可以的。然后的话呢，建立了这个佛教的顺世（存疑）观点，就是前生后世存在的这个合理性的。

那么另外一方面的话呢，也可以推翻这个唯物，上师法王就说了，一些唯物的极其薄弱的，他就认为说是万法的话呢，唯物的时候的话呢，我们说是这个地方也可以进行遮破的，进行遮破它。但是物质里面产生心识的话呢，还是什么样的，也可以进行分析它。

那么的话呢，我们说今天呢就到这个地方，说，接下来看看道友们有没有什么疑惑。