量理宝藏论（2012–2013） 第77课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么接下来的话呢，就是继续学习《量理宝藏论》当中的第十品观自利比量。现在在这个讲自利比量的时候，正在宣说说明由因所证之所立这个内容。那么既然自利比量的法相是由三相因知本义的话，那么我们现在进一步要通过这个因来证实那个所立。证实那个所立的时候的话呢，必须要远离这个相违。哪些相违呢？讲到了有现量相违以及比量相违。如果我们一个立宗，比如说我说那个咖啡是甜的，就现量来说，那个盐是甜的，这样来说的话呢，直接就会有这个现量相违等等这个过失。所以我们这个立宗必须要远离现量相违及比量的相违。那么的话呢，我们现在正在讲的这个现量相违、比量相违。比量相违有三个方面，有事势理相违、信许相违和这个共称相违。任何一个三相推理所抉择的这个义所立宗来说，它一定的话呢，不能够有和它本身相抵触。

讲到比量相违的时候，我们前面说到了事势理和信许，现在讲共称。那么共称相违相比较而言稍微要复杂一点点，不过还好也不是那么难。那么共称相违的话呢，什么叫共称相违呢？我们一般认为说是把那个柱子叫月亮说是共称相违，其实不然。从法称论师的定义来讲呢，从可说共称，那么依靠这个欲说力，一切事物都能叫月亮。如果你否认了，说这个柱子不能够叫月亮的话呢，如此会有共称相违的过失。甚至来讲，如果你认为说唯一的怀兔才能叫月亮的话，也依然会有共称相违的过失。所以这个呢，是讲共称相违的命题就这样子的。

那么现在正在讲到呢，就说是关于“不共之故无比量，名称义成共称违，是故彼违非宗法”，根据这个《集量论》当中这句话有两种说法。那么呢，我们说是什么叫两种说法呢？因为上一堂课大家学的比较少，害怕说多了大家不好懂，今天可以把两种说法稍微给大家介绍一下。那么在课本当中的话，根据就说是说“不共之故无比量”，讲到两种说法。那么这两种说法的区别何在呢？何为第一种说法，以及第二种说法。所谓的第一种说法的话，我们清楚。那么这里面的话呢，分为破他宗和立自宗。

第二种说法也是破他宗和立自宗。那么从第一种说法来讲，如果从我们自宗的观点陈述，也就是说，其实呢，怀兔的话能叫月亮的，不但说怀兔可以叫月亮，那么一切事物都能够叫月亮，是从这个来说。而且的话呢，我们建立比量有共称比量，那么建立共称比量的时候，没有任何与之相违的比量能够妨害它，这是第一种说法。那么的话呢，如果你说是依靠三相推理，说怀兔不能叫月亮，因为存在之故，如此这个能立不但会有不定的过失，并且还有相违因的过失，这是破他宗。

那么立自宗我们可以建立一个共称比量。所以第一种的话呢，简单来归纳一下，主要是分析有没有一个正确的比量来建立何为可说和这个共称，建立什么叫共称相违。那么的话呢，在这里的时候，我方建立的时候是通过欲说力这个能立，而证成一切事物都可以叫月亮。那么这个声论外道呢，他通过“存在之故”这个能立而说明、而推破怀兔叫月亮的说法，他说怀兔不能叫月亮。所以如此来说的时候的话呢，我们说是对方是不对的，会有这个从因上来说，比量的推理来讲是个相似因，而我方的话呢，是极成的推理，这是第一种说法了。

那么第二种说法是什么呢？主要是看从共称比量来讲，它的对境有没有固定。比如说，山上有火，烟之故，那么烟的对境它一定是火，不可能烟从异处冒出来。那么的话呢，这个呢，就是比量的对境是固定的，这个从世俗性的角度来讲。然而，共称比量对境是没有固定的，在一切事物当中都可以作为月亮的这个对境，是这样子。好，所以的话呢，两种说法就是这样子的。

那么首先我们来看第一种说法。第一种说法里面，在前面我们已经分析完了第一种说法当中破了对方的观点。当然根据对方的观点来讲的时候，我们建立三相推理，刚说了“不共之故无比量，以名称义成之共称相违”，给大家解释一下：如果从对方的观点来讲呢，他建立三相推理的时候，他说怀兔不能叫月亮，存在之故。那么如此说的时候的话，没有一个不共不定因，没有一个这个同品喻，因此的话呢，是不是真实的比量，说无有比量还是不是真实的比量。

那不但如此，那么的话呢，如果说怀兔不能叫月亮呢，也会有这个相违的过失。为什么？因为从一切存在的法来讲，都可以通过欲说力把它都叫月亮，所以的话呢，会有这个相违的过失，是这样子。所以说“不能叫月亮”和“存在之故”，这两者是相违的。因此的话呢，“不共之故无比量，名称义成共称违”，这是从对方的角度进行解释。那么接下来我方是怎么解释这句话的呢？那么我方说的话呢，其实如果我们建立通过三相推理，那么欲说力作为能立，对一切事物都可以建立这个月亮的名称的话呢，没有任何的其他比量与之相违背，是这个意思。

接下来讲这个问题。那么在上一堂课已经说到了自宗的合理性的时候，从可说共称的角度说到了。那么从可说共称的时候，也就是说一切事物来讲，对一切所知，我们都会称呼这个名言。那么接下来看的话呢，就是现在讲到第二个，认清名称义成共称。那么认清名称义成共称的话呢，进一步我们来看什么叫共称相违。那么共称相违它的内涵意义到底是什么呢？下面讲这个问题：

“可共称于事成立，然依名称与说意， 名词若成即说成，故谓名成之共称。 依于共称比量证，相违不误不可能。”

前面的话呢，这个四句话是解释名称共称成立的原因，可以建立一个比量；后面的话呢，就是进一步说明名称共称是比量，并且的话呢，没有与之相违背的这么一个比量。讲这个颂词“可共称于事成立”，那么“可共称于事成立”的话是说，对于那个可以称呼、可以如此共称的，那么这一点的话其实对一切事物都会成立的。那么从可以共称的角度来讲，未来的事物，比如说火车，我们也可以把它叫飞机，都可成立的，任何一个名称都可以用于一切事物当中。

所以，我们将月亮这个名称用在世间当中的任何一个法上，都没有任何的危害，都是可以成立的。当然，我们这样说的话，可能跟我们平常习惯有点相违背，因为大家都习惯了柱子叫柱子，不可能把柱子叫牦牛。当然这是从已成共称的角度来说的，可能和我们的习惯——我们如果把柱子叫月亮的话，有点不一样，但是从正理上来说，没有任何的相违之处，是极成的，是可以这样说的。

那么下面说：“然依名称与说意，名词若成即说成，故谓名成之共称。”我们说是依靠名称，尽管从可说共称来说，对一切事物都可以成立。但是来讲的话，依靠名称的命名，就是命名老人最初命名的时候，依靠名称的命名以及命名者说意——就说是他的意图、想说之欲，这样的话，把项峰垂胡称黄牛了，安了一个能诠的名词。

那么如果说这当然是从可说共称来说，作为命名者来讲，他对于这个能诠的名词，比如说怀兔叫月亮什么的，是依靠最初的命名、他的意图以及命名的原因，命名了一个能诠的名词。如果说在这个名词上可以成立它叫黄牛的话，同样道理，我们说是“名词若成即说成，故谓名成之共称”，就说明了什么道理？依靠这个命名者的说意，就说意图、欲说力吧，这个意图可以说是欲说力。这个能诠如果在最初命名的名称上可以成立的话，同等理，同样的，在一切事物上，我们依靠命名者的意图来假立它叫……把柱子叫月亮没有什么不可以的。那么在一切事物上都可以说成立，这个叫可说共称也是成立的。所以我们说是“故谓名成之共称”。

在这个地方我们就解释了，这就叫名言已成共称。所以到现在我们才发现，名言已成共称包含了两个方面。以前我们认为柱子叫柱子叫名言已成共称，约定俗成的，那么根据这些颂词就拓宽了我们的理解。也就是说，对于一切的事物，从可说共称的角度，依靠欲说力，比如立三相推论吧，一切事物都能叫月亮，因为这个命名者的意图或者说欲说之故，如同把项峰垂胡叫黄牛一样。所以这个叫名言已成共称。那么在这个广义的名言已成共称里面包含了可说共称，也包含这一部分，所以完全是合理的，这要明白。

在这里就清楚了，我们曾经总认为把柱子叫柱子是合理的，一旦把衣服叫裤子、裤子叫衣服就是颠倒的。现在想起来也没有什么错的，裤子可以叫衣服，衣服可以叫裤子，反正是命名者命名的嘛。这个叫名言已成共称，如果你否认了裤子的时候不能叫衣服，那么会有已成共称的这个过失。就这样子。下面进一步来解释。

“依于共称比量证，相违不误不可能。”在上面解释的四句话当中，解释了什么叫所谓的共称、名言共称，包含两个方面的含义。现在进一步来说明名言共称是比量。怎么个比量呢？我刚才说任何法都可以叫月亮，因为依靠这个名称与说意之故。所以在这个地方，这就是一个极成的这样推理：怀兔可以用月亮的名字来进行表达，那么这个月亮可以对一切事物来进行表达。所以在比量的对境上并没有相违之处，“相违不误不可能”，就说明了我们这个月亮它的名称在任何法都可以用，这是以世间共称来成立的缘故。如此的话，根本不可能有任何相违。如果相违的话，误不可能说是作为共称比量是一个无误的比量，那就不对了。反之的话，就说明所谓的共称比量是对的，是极成的，没有一个相违的。

在这个地方我们可以看一下，为什么没有相违的呢？主要是说，如果说一个比量，我们说月亮的名称可以用在任何一个法上，任何一个法可以用月亮表示，对此如果你有一个极成的推理，并且有一个和我这个推理相违的说法是“一切事物不能叫月亮”，如果有这样一个相违的推理，那么当然我这个推理就不对了。然而没有一个相违的推理，并且依靠欲说力，确实一切事物都可以叫月亮，在其他事物上并不是不可能不能使用。那么就没有两个比量相冲突。如果有两个比量相冲突，比如说我说“柱子是无常，所作之故”，另外还有一个推理说“所作的话那就是常有的”，如果有这个相违冲突了，那就说明我这个“柱子是无常，所作之故”不是一个正确的结论。但是没有这样的情况，因此月亮可以在一切事物上都可用，没有什么矛盾的，这个是清楚的。

在这里其实这是我们自宗已经解释了自宗的合理性。刚才说对第一种说法都分为自宗和他宗，对第二种说法也是如此的。在这里讲的时候进一步看一下，先说如果无误比量不合理，没有这个相违；如果有相违的话，那么这个无误比量它就不可能涉及所有的法。但是我们说这个是不可能的，因为它是一个无误的比量，没有什么相违，不存在任何不合理相违之处的话，那就说明这个无误比量它完全是正确的，可以涉及所有的法。对一切事物都可以用月亮来进行命名、来进行称呼，是可以的。

在这个地方算是讲了几个教言，简单说一下。第一个教言，在这里我们大家应该清楚所有的名言是假的。为什么名言是假的呢？因为我们曾经认为一个事物来讲它只能叫月亮，现在想起来，一切事物都可以叫月亮。所以上师讲学了这个道理明白之后，就可以调伏我们自相续。为什么这样讲？比如说我们大家特别当作名称，当作什么法师，打个比方，然后好人、很好的修行人等等这些称呼称谓，对这些相很执著。如果现在知道这个语言是假的，名称是假的，遍计所执，在一切事物的本体当中都可以依靠分别来进行假立的。那如此来说，你赞叹我说我好，他说赞叹的言词其实在身上并不存在。如果说在我自相当中存在的话，如此这个赞叹的言词只能对我一个人说，绝对不可能对任何人说。

所以词无专利，但是的话，我们说赞叹的言词来讲，对一切人都可以用。我们可以说花很漂亮，也可以说人很漂亮，也可以说房子很漂亮，也可以说蓝天白云很漂亮。说这个漂亮的话，并不是固定在一个人身上的，如果固定在一个人身上的话，如此其他事物都不能用了，然而这是不合理的。所以，这样我们看起来这个所谓的好和漂亮，丑这些，都是一种虚无缥缈的言词，任何人都可以用它。

再来看一下，这个地方我们曾经说是在根据无垢光尊者的教言，也可以进一步明白。也就是说到了我们知道有遍计法，根据《瑜伽师地论》讲到了这个遍计法、依他起、圆成实。

遍计法有两个方面：相成就遍计和差别遍计。根据《瑜伽师地论》来讲的话，一切遍计法是由迷心生的，所有的遍计法是没有的，是迷乱的心而生的。为什么呢？我们来看，比如说有相成就遍计和差别遍计。

从相成就遍计来讲，什么叫相成就遍计呢？指的是根本不存在任何事物的自相的本体，仅仅是以分别假立的任何一个法，比如说兔角和我。兔角和我都是名言当中都没有自相的本体，我是第六意识假立的总相，但是众生轮回之因就是我爱执、萨迦耶见。由五蕴上起了我想，从而起惑造业，流转生死轮回当中。现在看起来，这个兔角和我从因明的角度、从名言的角度来说的话，我们说是都没有一个自相存在的。比如说我们把某个人取名为狮子，然而寻找这个人的本体，身体的各个处处都得不到狮子的这个意义的。所以，从这个地方来说，这个狮子它也是心安立的。我们口里面说的和心里面想的，真正的这个自相的对境是没有的，这叫相成就遍计。

还有差别遍计。什么叫差别遍计呢？比如说是在我们的迷乱面前，暂时所显现的器情、苦乐、蕴界、五蕴、十八界、十二处等种种相，实际上的话，这一切从中观和唯识角度来说都是不成立的。当然这个地方不成立的话，主要是从唯识论这个角度来讲是不成立的，如迷梦般地显现我们的这个明然心（存疑）当中，所以叫差别遍计。所以外境显现是各种差别法，从本相不存在的，只不过是明现、明现显的，无而显的，本无妄执而为有的。

通过这个地方就要清楚，所有的名言也都是假的。后来我们会进一步学到，比如说是讲到有遍计执本体空。什么叫遍计执本体空呢？也就是说，比如说所命名的名称、词句、文字，这些都是心安立的，没有自相，仅仅是心假立的，无有外境的自相。比如说我们把一个孩子取名叫狮子，那他取名为狮子的话，其实狮子来讲，它的意义来说就是有鬃毛的动物，但是这个名称所引发的意义，狮子在孩子身上何处都不存在。虽然说能诠的名称不在所诠意义上，但是我们说是具此假立这个名称叫遍计执本体空，这个叫遍计执本体空。

还有一种他空说法，他空的话，是法不存在，他法上立名的。比如他空有两种：有不俱他空和异名他空。什么叫不俱他空呢？比如说是太阳上不存在黑暗，柱子和瓶子的话，这些物体上没有太阳这些自相的法。当然这个地方的话，比如格鲁派就是说是柱子上不存在牛角，比如说是他空来讲的话，他说是柱子上不存在的话，一法上另一法空。

还有一个异名他空，异名他空的话，是说把太阳叫光明等，起码从词典学的角度来讲是可以的。一个法有很多很多名称，其实来讲的话，我们说是这些很多的名称来讲，没有触及到事物的自相、太阳自相，那么叫异名他空。

这个要清楚的，不管是异名他空或者说是遍计执本体空，我们从唯识的角度就知道，从因明的角度就知道的话，这些法是假的，是假立的。通过假立的名言，因此在分别念当中我可以找一下，比如说在五蕴当中，我们认为有个我，那我们看看我在哪里呢？从所取境的角度，因明的胜义谛说起功用自相的有实法，然而我能够起什么功用呢？起功用的唯是五蕴，我第六意识假相的这个我是总相。所以在在这个地方也可以进一步清楚地从分别念的角度、名言的角度，我以及这些好和不好等等赞叹的这些言词，或者是诽谤的言词都是分别念假立的。取名字也是，取个好听的或者不好听的名字都是分别假立的。从中观角度来讲叫空，从唯识论角度来讲的话，也是叫遍计执本体空，是这样子。

明白这个道理之后要清楚，所以上师来讲说这个因明都是调伏自相续的。进而这样明了恰巴尊者（存疑）这个公案。为什么因明可以调伏自相续呢？因为尊者说所有的因明辩论就是为了摧伏、摧毁世间八法的欲望。

为什么学习因明会摧毁世间八法的欲望，甚至可以调伏自相续呢？因为因明是以根据之因明了世俗万法，寻找一个真正的因。比如说我们来看一下，寻找我吧，在因明的角度来讲，我们也可以遍寻我，我在哪里呢？可以看一看，从所取境，刚刚说起功用自相有实法找不到。

还有，比如说轮回的因，我们可以思考轮回的因在哪里？是有因还是无因？我为何在这个轮回当中流转呢？或者到底有没有后世呢？我以什么因缘从此世前往后世？或者为什么从前世来到此世？或者说有没有前世，有没有后世，仅仅只有这一世？我们找个根据。

找个根据的话，在这个过程当中，寻找的过程当中，我们可以从有因和无因进行思考。从无因来说，如果无因是不合理的，万事万物如果没有因，那变成了恒常生或者恒常不生，因此不是没有因的。因为我毕竟不是恒常生，我也毕竟不是恒常不生，我毕竟生了。因此的话，我的产生来讲不应该是无因的，那就应该是有因。有因的话是什么因呢？有两点：是常有的因还是无常的因？哪一位说的是常有的因，是上帝给你快乐和幸福，是大自在天赐予你的喜乐。那么这样认为的时候，我们来看一下常有的大自在天能否创造我呢？

他们说能，因为根据顺世派的观点也会这样认为，说身体产生心识，那么就像醉酒的时候，青稞突然有了醉酒的功能，有了身体就突然有了心识，因此人死如灯灭。在这一期的生命，身心诞生的过程当中，是身体产生了心识，就如现在所说大脑产生了心。那么这样认为的时候，我们再来寻找对不对呢？这么一个恒常的法，无论是常的大自在天，或者说常的身体，能不能产生这个心呢？那是不对的。为什么呢？因为常有的大自在天是恒常不变的因，恒常不变的因的话，果法就是我这个心识来讲，就应该是恒常不变的一个法。但是我的心起起伏伏，时而贪，时而嗔，时而欢喜，时而忧伤，那就说明根本就不是一个果法。那么如果一个恒常不变的因，如何能够产生千变万化的果法呢？不对。

然后，从我的心相续的刹那的角度来看，也是这样子的，念头起起伏伏的，又刹那生灭的，如此一个恒常不变，怎么从时间角度讲有次第性呢？也不对。那么你说身体生心识，而身体是一个非明清的，而心识是明清的，而且是互绝相违。那么一个明清的心识，怎么能够从互绝相违当中的非明清的身体中产生呢？如果物质可以产生意识的话，物质决定意识，那么身体可以产生心的话，如此尸体也应该产生心了。并且我们观察身体有两个部分，要么是支分，要么是整体。

如果是支分的话，进一步进行观察，是胳膊还是大脑，还是肉，肉团心产生了心呢？如果是大脑产生心的话，然而我们说是也会有无脑的人，也会有心的，这个也会有心。那如果你认为是肉团心产生了心的话，我们说是很多人他做心脏移植手术，那么做移植手术的时候，他这边心换掉了，但我们说是它还是存在的。还有来讲的时候，从我们整体来讲的时候，如果整体的身体产生这个心识的话，那也是不对的，因为支分都不能产生，整体合起来怎么产生等等。而且这个身体可以观察，常还是无常的角度都可以观察的。

那么，比如说我的心，如果说是这个过程当中，你说身体令心究竟（存疑）产生，那么在这个身体和心并存的过程当中，身体令心安住，那是不合理的。为什么？如果我的心已经安住了，你的身也不能够令它安住；如果我的心没有安住的话，你身体也不能令它安住。而且我的心本刹那生灭，那么你作为身体，你能给我提供什么样的帮助吗？你安住我做了什么吗？等等等等，观察方式不一一例举，很多，这个是在《成量品》里有讲。所以通过这个地方就明白，常有的是不对的，上帝不可能把我抛到天堂去，也不可能把我扔到地狱里面去。

那么轮回的因到底是什么呢？常有的法不是了，那么来看一下的话，是不是无常呢？那如果说是无常的话，那应该是对的，那无常到底是什么？是物质还是心呢？进一步观察，是物质还是心。如果你说是物质的，能不能产生一个，还有这个心到底怎么产生这个轮回了，你说是物质产生我现这个心也是不对的，刚刚说了，所以从无常来观察的话，最后落到哪里？只有说是我这一刹那的心，来自前一刹那的心，如此就证成了前即无始，后即无终。

那么在这个过程当中，懂了这一点的时候，就能够寻找到了因，什么因？轮回的因。因是根据嘛，因明的话呢，根据理由。当我们找到一个轮回的理由是什么呢？那就是我见，我爱，我爱执。所以有了这个我爱执的话，生生世世，我们从此世前往后世，从前世来到今世，如此轮转不息，就找到这个根据了。那么这个根据是不是极成的呢？当然了，刚刚通过推理，反反复复进行思考，是的。那么如果明白这个道理之后，当我们想想看能不能调伏自相续，当然能调伏自相续了，为什么呢？

轮回就是你自己的心的幻化，就是你我爱执的一个幻现。在这个过程当中，不管是法性中阴，中有中阴，我们很清楚一点的，那么法性中阴的时候，于我们，如果在此时时刻能够以母子光明现前的时候，能够了知这是我们心的本性，就可以解脱。然而如果还不可以在中有中阴的时候，那么肯定要入胎了。那么入胎的时候，一股的业流不得不入胎，业风飘转我不自在。那么如果懂了这个道理的时候，我可以选择胎门，也可以修一些种子字，那么来选择。甚至我可以观修，通过一些圆满次第修法，那么如果这些都没有的话，那我肯定要入胎。

那么在我的经验当中，本来是我要投生于这个猪圈，当猪，然而在我的经验当中，幻觉当中我会看到可爱的美女，就如同曾经学过公案禅师一样的。那么的话，他呢，突然看到青衣童子来接他上莲台，他说不对呀，然后的话呢，就让他用引磬敲过去。第二天的话，说是生了一头驴下来，他就知道了，如果他去的话，就会投生于这个旁生去了。

因此在这个地方就明白，如果学好了因明才知道的，就能够调伏自相续，为什么呢？轮回就是关乎于你的一个心，就是你的自性的显现，是好是坏，就看你自己的心了。那么在这个过程当中，一切都怪不了任何一个人，那么就能够调伏自相续。这个在《成量品》会有很深入地讲。所以我们说因明学好了之后，确实它就是调伏自相续的。辩论来讲，不是以胜伏外道为目的，而是调伏我们相续当中的这个种种的贪嗔的烦恼，并且执著，这点很重要的，懂了这个地方的时候，就能够以此来进行，主要是明理，人明了理之后，就能够把调伏自相续这个清楚的。

好，那这样的话，在这个地方算是一讲第二个吧，讲了。那第二个的话就是关于这个辩论过程当中，是说我们当然也要去做辩论了，当然辩论是一种方式，但是有的论师的话，也不一定用这个辩论，用论事来进行论证的，比如像倓虚大师和这个外道，讲这段文字的时候，当时那个外道他说，他说我的上师很厉害，我上师有道的，这个时候他就问他说道是什么呢？倓虚大师就问他说道，那什么叫道嘛？他说的话呢，我们道的话呢，超越于佛教。比如说第一个方面来讲，七天当中不吃不喝。

那么第二个的话，夏天可以穿皮袄；第三的话，冬天可以在雪地里面赤脚而行。那么的话，他说：“你们佛教里面这样叫道呢？”所以同一个道，就是上首菩萨（存疑）说的，叫“为了他心，莫说己道”。这个道从某些方面来说，从世间也有道，还有孔孟之道，很多的道的说法，还有通往解脱的道都有的，还有道教什么，哪个都有道的。那么这个道，什么叫真正的道呢？后来倓虚大师就说了：“你这个呢，不是真正的解脱的正道。为什么呢？比如说第一个方面来讲，七天当中不吃不喝，那蝉——这个知了也是这样子的呀。

在很多年当中不吃不喝，后来的话因缘成熟就从地面钻出来了，身体成熟之后整天在树上叫，也是七天不吃不喝。第二个的话，夏天穿皮袄也不是解脱道，也不是那个道的征相。狗的话，一年四季穿着皮袄，也没见它热死过。第三点，冬天在雪地赤脚而行，那个鸭子在冬天的时候也是在冰冷的水里面游泳。所以从这几个方面来说，根本不能够说明这就是道。如果有道的话，那变成了鸭子有道，我们说是一介知了也是有道的，这些都有道的，狗也有道，是不对的。”所以在这个地方，什么是真正的道，一定要注意。

那么很多人也是认为，对于没有学这个教理的人，所谓的解脱，或者来讲，他对于这个佛教的定义就很浅薄。他认为真正的解脱——他不知道什么叫解脱，对于无我、空性这些都不懂这些道理，他认为在虚空中能飞，然后能显神通，甚至来讲能打卦说得很准，这就有道，他就有道，这是不对的，这不叫真正解脱道。

那么什么叫解脱道呢？根据法王如意宝在莲花生大师窍诀所做的这个《直断要诀》（存疑）里面说到：如果没有丝毫的信心、悲心等证道的验相，那么即便你无碍地穿越山崖，在空中如鸟儿一样地飞，在水中如鱼儿一样地游，大的能变小，小的能变大，看别人一眼的话也能把别人的病治好，在虚空山崖当中都能够掘出佛像等伏藏品，能够降伏魔众、降伏恶兆的眷属，很厉害吧。那么这些，我们一般人看到的话要听着：“哇，好厉害啊这个人，哇，一直他这个上师肯定很厉害，很有境界。”那么这些，法王如意宝说这些都是魔所作违缘的验相，不能认为是正道。为什么呢？真正的正道来讲的话，必须是以慈悲之心降伏魔众，以智慧之眼照见并趋向解脱之道，这个才是正道。

所以呢，在这个地方的时候，佛教就是具体说，从大小乘共通所承认的来讲，了义的神通是调伏自相续的烦恼。那么从显密共同承认的来讲呢，什么叫了义的神通呢？是能够圆具这个殊胜的菩提心而言，具足圆满殊胜的菩提心，弘扬佛法。那么密宗尤其认为的话，能够降伏业障深重、难以调化的众生，将他们的心以“舍”字形象融入阿弥陀佛的心间而往生净土，这个呢，是最了义的神通。所以通过这个地方来说的话，以上这两个方面，通过因明学习也可以知道的，真正的解脱道是什么。就像我们说是有的呢，是解脱、涅槃、空性的名词，然后的话呢，并非具足真正的空性的离戏大空以及无我的这个解脱道的实义，这些都是没有的。

那么好，接下来的话，讲下一个问题，就讲二，第二种说法。那么第二种说法的话，我刚刚给大家解释了一下，第二种说法是观察这个名称有没有固定的对境。有三点：一、宣说事理比量是可说共称以外异体的对境；二、破他宗的观点；三、说明阿阇黎的意趣。首先我们来看一下第一个，宣说事理比量是可说共称以外异体的对境。那么也就是说呢，事理比量它是有固定的对境的。什么是事理比量？那么它是通过事势证成的，比如说火是热性的，那当然热性只有火才有嘛，这个就是有固定的对境。那么在这个地方他说宣说事理比量它是有固定对境，然而可说共称不是这样的。那么可说共称的话呢，它是没有固定的对境，就这个意思。下面来看这个问题：

“共称若由事理成，如比量境成决定，依欲说意所命名，诸名无有何不用。”

那么在这个地方，我们说是所谓的共称，如果按照声论外道的观点来说呢，名称一定具足这个对境的，比如说这个怀兔，这个月亮只能用在怀兔上，有固定的对境；那么项峰垂胡只能叫黄牛。如果对境是固定的，这个是不对的。说的第二种说法是在辨析这个共称——这个名言有没有固定对境，这是第二种说法和第一种说法的差别。第一种说法的话是分析比量，第二种说法是分析有没有固定对境。我们说是没有固定对境的。

那么“共称若由事理成”，也就是说，如果共称是通过事势理得出来的话，那么如同比量一样的，刚刚说“柱子是无常，所作之故”，“山上有火，有烟之故”，那么这个真是比量的时候，它是具足、远离了不成、不定、相违，那么的话呢是真因。那如果是个真实的比量的时候，这个时候它的对境是决定的，极成决定。它的这个比量的对境是决定的，就决定来讲是决定，为什么呢？因为这个热性来说只能是火才有，那么火和烟之间有这个彼生相属关系，那么烟不可能从其他的非火的物质当中产生嘛，是这样子的。那么还有无常和所作这个同性相属也是这样子的，属性在事物的本体当中，它只要是所作的，一定是具有无常属性，这个是决定的，是唯一的。那么在这个时候的话来讲，如果说共称也是通过事势理所得出来的，那么对境如果是决定的话，那下面就说是不对的，有什么不对的呢？有什么过失了呢？

那就变成了杯子只能叫杯子，就不能叫其他的啦。那用寓意脏言来表达就不对。还有呢，小孩的话呢，不能叫牦牛，也不能叫狮子，也不能叫小狗。有的时候，我们这时候会把小孩取一些贱名。那如此来说的时候，如果共称比量对境是固定的，那么就如同说热性只能对火而言的话，同样的道理，那么这个月亮的名称只能用在怀兔上，或者说只能对月亮本身来讲，那么其他我们平常取一些名称，或者给商品命名的时候，有的叫月亮嘛，那这些都是不合理的，违反了合相量（存疑），是相违背。所以的话，这个就说明我们对境是不决定的。

依欲说意所命名，诸名无有何不用

那么相反的话呢，我们说是共称的对境没有决定。如果决定，过失就很大了，那就变成了说到了所有的事物的话呢，像这个张三只能对这个张三本身而言，那全国同名的很多，同名同姓的很多，那这个就是不对的。相反，下面就说，只有依靠欲说力，依靠欲说力及意图，欲说的欲说力，或者说是像这个意图所命名，那么来进行命名的缘故呢，诸名无有何不用。那么所有的名词没有不能够涉及到的任何对境，换句话来说呢，所有的名称在一切事物当中没有不能用的一切事物，都可以用一个名称来称呼，是这样子的。

那在这里的话，后面两句话就表明了共称比量的对境是没有固定的，因为它是依靠自己的意乐和想象力发挥来进行命名的，那么任何一个名称都可以用在任何一个法上，没有世间的危害。从这样的共称角度来讲呢，没有不可以被我们的名称所涉及的对境，都可以一切事物。

那么下面来看的话呢，破他宗的观点。刚刚是讲到了我们从正和反两个方面论证了可说共称它是没有固定的对境，它根本不像事理比量那样子的同性相属、彼生相属，有固定的这么一个对境，有相属决定的关系。那么的话呢，这个共称来说，对一切事物都可以用，因为是依靠欲说力的缘故。

那么下面讲“二、破他宗的观点”。破他宗的观点有两点：一、破声论外道；二、破自宗的雪域派的一些观点。那么首先来看声论外道的观点，那么声论外道的话呢，他这样说：“若谓涉及一切故……”我看，这个若为是“若谓涉及一切故，共称于境不适用，此说他喻难寻觅，非共同因如所闻。”这个颂词我看一下，好像后来改了一个，改成“是故”了。我看咱们因明讲义还是没有改的，把那个“若为”改成“是故”。那么“是故涉及一切故，共称于境不适用，此说他喻难寻觅，非共同因如所闻”。

那解释一下这个怎么来破声论外道的呢？首先对这个颂词我们解释一下怎么来破声论外道。第二点的话呢，再来说明这个地方第二种说法当中，破声论外道的时候和前面的破声论外道有什么差别呢？好像是差不多的感觉，是。那么的话呢，来辨析它们有什么差别。

那么在这个地方的时候我们来看，“是故涉及一切故”，就说明我们前面刚刚所讲到的世间共称，那么涉及了一切的万法。虽然说从以共称的角度来说，那么月亮的名称只有怀兔的才能用，但从可称呼的角度来讲，对任何一个法都可以用月亮称呼，没有什么不可以的，涉及一切万法。

所以呢，“是故涉及一切故，共称于境不适用”，那么但是对方的话呢，在境上说“共称于境不适用”，他给我们反驳。他说的话呢，共称对境并不适用吧，世间共称只能在固定的这个对境上使用，但是在万法当中不能够用吧。许声论外道，因为他们一直认为说是外境自相是所诠，比如说火焰、太阳，那么只能在固定的对境当中用，对于其他的这个事物叫太阳的话呢就不合适，他这样认为，因为他认为外境自相是所诠的。

那么这样说的时候，我们下面就说“此说他喻难寻觅，非共同因如所闻”。我们破的时候，只说就说你们这样讲的时候，因此来讲的话，声称，甚至说的话呢，他喻就说是讲到了其他的比喻，比如说怀兔不能曰月亮，你说是存在之故嘛，那么的话呢，其他的比喻很难寻觅，找不到一个同品喻的。因为呢，你把月亮的这个名称只是放在月亮的这个事物来说的。那么的话呢，如此放在事物上面说的时候的话，你所有的是自相的一个固定的对境的。

那么既然固定的对境可以把这个比如说圆圆的这个东西，这个固定对境把它叫月亮了，那么试想，通过这个存在的这个能因，能否呢，然后这个对境来讲，找到一个同品的喻也可以叫月亮的？那么找得到呢？找不到。为什么？因为你是对自相的对境来进行立名的。那么对自相的对境来立名的话，因此你找不到一个同品喻。比如说怀兔不能曰月亮，存在之故，与月亮不能称呼的这个其他同品喻，这个时候的话呢，你很难找到，找不到的。

那么的话呢，我们说凡是存在的法都不能够用月亮进行代替的，那么但是这个推理的同品喻根本找不到。所以的话呢，由此，运用这个存在的因，就成了不共不定因，不共不定。如同运用声音是所闻，那么运用这个存在的因的话，就是一个不定因。为什么呢？因为凡是存在的法都不能够用月亮进行代替，你只能是对怀兔者而言嘛，这个存在是怀兔者的存在嘛。那么是怀兔者存在的时候不能叫月亮，那如此你找不到一个同品喻的，所以呢，不共不定因。

那么我们说是“如所闻”，就如同说是声是所闻，那么声音是所闻的话呢，唯有声音是所闻。大家这样看，那么唯一、唯有，唯有声音是所闻。除了它是所闻、有声音之外，你还能找到一个同品吗？找不到。因为唯有声音是所闻，同样的道理，那么唯有怀兔者，圆圆的叫怀兔者，它是存在的缘故叫怀兔。那如此呢，这个怀兔者就不能用月亮进行代替了。就这个唯声音所闻是一样的。又是一个存在，圆圆的、白白的存在，那么的话呢，这个时候自相存在已经安立为怀兔了，就不可能用月亮进行代替的。就如同声音是所闻，只有声音才是所闻，全世界除了这个所闻之外，还能够叫声、声音，或者说除了声音之外的还能够叫所闻的，没有。那如此的话呢，会有这个不共不定的过失，是这意思。

那这样说的时候的话呢，我们来稍微解释下科判和辨析一下这两个说法。就说第一种说法当中和这个第二种说法当中，这个不共因有什么差别。那么这个科判刚刚没给大家解释，因为怕大家不清楚，我就没有讲。“声论派之因成为不共因”，是说呢，声论外道所运用的这个存在的因，是一个不共不定因。好，这是科判的意思。

那么呢，第二个我们来辨析一下，在这个破他宗的这种观点的第二种说法当中，和前面的“依有之因能遮破怀兔即是月亮”说有什么差别呢？曾经道友也问到这个问题，好像是不是一样的呢？不一样。为什么？前面那个呢，“依有之因能遮破”也是一个存在的因，相推理差不多，比如说怀兔不能曰月亮，存在之故。

是一样的，看起来是一样的，然而角度不同。前面那个呢是观察，因为声论外道他认为一个存在的法就不能够叫月亮了。那么说如此这个因的话呢，没有不共的比喻。为什么？因为存在的法乃至分别的存在，我们都可以用欲说力来把它安立为月亮。这是从推理的角度来说的。因为我们今天讲推理嘛，怀兔不能曰月亮，存在之故。那么这个存在的话呢，我们说这个因来讲是不定的一个因。为什么呢？因为存在，不管是分别的存在，乃至自相存在，我们都可以依靠欲说力来进行命名，都可以叫月亮。所以的话呢，从推理的角度来说呢，那么你会有相违因及不定因的过失，不定的过失。因为存在的法你说不能叫月亮嘛，这是不定的，存在的法可以叫月亮的。为什么呢？因为分别的存在也可以叫月亮的。所以的话呢，这是从推理的角度进行观察的。

然而现在观察的话呢，是说怀兔者不能用月亮来代替，存在之故，是在分析自相。因为对方声论外道认为自相是所诠。那如此来说的话，白白的圆圆的东西，如果把它叫了怀兔，那么叫了怀兔的话呢，如此呢就不能叫月亮。从这个角度来说的，稍微有点差别。前面是在观察比量，从比量的论式的角度来说，那么存在这个因呢，有不定因及相违因的过失。在这个地方的时候，第二种说法里面是观察这个存在呢，是自相的存在，我们理解为。但是前面那个存在的话呢，是包含分别的存在，包含分别的存在。因为存在的话不但是外境的存在、自相存在，还有分别的存在。那如果是包含了分别的存在的话呢，通过这个欲说力都可以命名呢，并不是不能够曰月亮，所以的话呢，角度就这么点差别，这个清楚的。

那第二个主要是分析固定对境嘛，那么它如果有固定对境的话，当然那么会有一个找不到——是一个不共不定的过失。前面那个不共不定的话呢，是没有这个不共的比喻。为什么？因为存在，他说怀兔不能用月亮，存在之故嘛。这个时候的话呢，你找不到一个不共的比喻，因为只要是存在的法，我们都可以依靠欲说力来进行命名，所以你找不到一个不能够用月亮来代替的这么一个同喻的，是这个意思。稍微角度有点不同，前面是观察比量的，观察这个因的角度，而这个地方是观察从自相的对境固定的角度。好，就这么点差别。

接下来看下一个，宣说自宗的这个自宗内道之其他说法不合理。这里面分为两个方面，分为“乃为讲说共相时，怀兔作为比喻已，说明遍及诸所知，达哲非树等亦同”。那么在这个地方，这个自宗内道这个科判，主要指的是那个雪域派。在解释这个《释量论》，就是刚刚那个教证的时候，“不共之故无有比量，与名成已极成共称相违”，这句话呢，有的人是这样认为，他说其实陈那论师的这个教证呢，是在说明什么问题？

由月亮的名词推测，可说共称本身不存在比喻，它从可说共称来说，所以在立道当中的话呢，他认为陈那论师的教证只是说明月亮的名称只能用在怀兔上，在其他上面不能用。所以的话，他说如果在这个地方否认了怀兔者不能叫月亮，从可说共称来说的话，他说那本身不存在比喻，是不共不定因。但从已说共称来讲呢，怀兔叫月亮的，如果你否定了怀兔不能叫月亮，那如此呢，会有世间共称相违的过失。他这么来解释，解释那个名称已成的共称相违。

那么“不共之故无有比量”，他的这个名称已成的共称相违是说，如果你违背了已成的共称怀兔者叫月亮的说法呢，那么你说怀兔不叫月亮的话，那么就会有名言名称已成共称相违，这是他这样解释的。第二个的话呢，“不共之故无有比量”是说从可说共称来说，它是没有一个同品喻的，因此呢，是不共不定因，他这样解释的。所以“不共之故无有比量”，他从可说共称来解释；那么“与名成已极成共称相违”呢，是从已成共称来进行解释。如果说怀兔不能叫月亮，那么会有共称相违的过失。好，那么的话呢，他是这样解释的。

这种说法对不对呢？我们说是不对的，为什么不对？我们刚刚已经解释了，其实“不共之故无有比量”，我们这种解释的，从那个共称的角度，包含了可说和已说建立的三推理，依靠欲说力建立推理的时候，没有任何一个比量的相违。并且，那么我们从可说共称和已说共称的角度呢，尤其来讲呢，已成名言这个共称，最主要指的是说，从两个角度来说，不管是名言已成或者可说都可以叫这个共称。如果你否定这一点，比如说你认为只有仅仅的月亮，这个怀兔叫月亮，你是不对的；那么如果你仅仅认为怀兔不能叫月亮，也是不对的。所以呢，法相论是名言来说有两个方面，怀兔者叫月亮是不可厚非的。现在来讲的话呢，柱子叫月亮也没什么不对的，可以的。所以的话是这个意思，我们这种是这么认为。

但是那个雪域派的话呢，就跟咱们不一样了，他是从可说共称来说呢，找不到同品喻，因此来讲，如果你可说共称把那个柱子叫月亮，会有这个相违的过失。第二个，他是雪域派认为说是如果说是怀兔不能叫月亮的话呢，也会有已说共称的相违，他这么来解释的。正误是不一样的。

那下面来破他。“乃为讲说共相时”，我们说你是不对的，你这样说是不对。你说可说共称来讲的话呢，有这个不共不定的过失；从可说共称来讲，你认为柱子不能叫月亮，那么从已说共称来讲，如果你说是怀兔不叫月亮的话呢，也有相违的过失，这样是不对的，这样是不对的。为什么呢？我们说这个原因来讲，讲说共相时怀兔作为比喻，是因为阿阇黎那么在讲可说共称这个共相的时候，是把怀兔作为比喻的，想说明什么道理呢？说明遍计所执。

其实这个怀兔，这个道理来讲，从可说共称一切事物都可以叫月亮嘛，都可以叫怀兔，那么这个道理在一切所执上都可以这样说，都可以通过欲说力那么来如此来进行所有的万事万物的。那么呢，并不是你所认为的月亮的名称只能用在怀兔上，不能够用在柱子上，这是不对的。遍计所执呢，就说明怀兔这个名称对一切事物都可以用它，不是你所认为的只能用在这个月亮本身上，那是不对的。那么说到这个地方来讲的时候的话呢，因明前派他错在哪里了呢？

他范围狭小了，他从可说共称的角度来讲，他认为说如果把柱子叫月亮，把小孩叫狮子，那么会有这个相违的过失，共称相违的过失。我们说不对，没有共称相违的过失。根据这个怀兔叫月亮的道理，其实可以类推一切万事万物，无不可叫月亮，并没有唯独说唯有这个怀兔才叫月亮，唯有这个象头或者叫黄牛。当一个人力气很大的时候，我们也可以把他叫黄牛呀。没有说别的上面不能用，这个地方没有分析自相法的，是从总相来说的，原本讲说共相嘛，这是重点。没有从自相法来进行分析，没有像声论外道那样子的，是我们从总相法进行分析的。那从总相法进行分析的话呢，因此，怀兔这个名称可以用在一切所知万物当中，并非只用在怀兔上，这是错误的。

“达哲非树等亦同”。那如果说是下面讲个比喻，如果你否定我的观点的话呢，讲个比附：只要你看达哲不能叫树，那么达哲就不能叫树了，这个道理是一样的。那么同什么呢？会有共称相违、世间共称相违有害的过失。也是说你如果从未来的角度，认为一切所知万法不能叫月亮，如果你这样否认的话，那么就如同说是达哲不能叫树了。本来达哲是树，达哲是树的话这个是正确的，说达哲不是树会有世间共称相违的过失，同等理。

如果你说从一切所知万法来讲，月亮的名称不能够用在其上的话，同样的道理，那么我们说是达哲也就不能叫树了，会有这样的过失。这是不合理的。本来达哲可以叫树，就如同说是一切万事万物都可叫月亮。如果达哲叫树的话，同等理，因为命名者把有枝有叶这些法相，或者说是符合他的意图命名为树的，那么同样的，这个树的名称可以放在一切事物当中。这个时候如果你否认达哲叫树，会有世间共称相违的过失。同等理，月亮的话也是这样子的，可以在一切事物当中进行安立。如果你否认了柱子不能叫月亮，就如同说否认了达哲不能叫树一样，有这样的世间共称相违的过失。

接下来讲第三个方面：说明阿阇黎之意趣。 那么我们说是进一步来阐明，作为法称论师、陈那论师阿阇黎，他们的意趣到底如何呢？“以不共之故有比量，于名字以成之共称相违”，到底是什么密意呢？什么是共称相违呢？在这个地方进行解释。

冰片以及水银等，在这个地方就用了几个比喻，说是其实怀兔用月亮的名字名称呼，这个是有比喻的。用什么比喻呢？并不是说从可说共称来讲没有比喻，有比喻的。比如说又有香配这个冰片，还有有这个辟谷术所形成的水银。水银和冰片本来不叫月亮，我们也可以用月亮的名字来进行表达。比如说怀兔，一切事物可以叫月亮，一切事物就可以叫月亮，或者怀兔也叫月亮，什么原因呢？欲说之故。如同同品喻，如同香配成冰片、辟谷术形成的水银用月亮名字表达之故，表达是一样的。

那么我们说是冰片、水银这些都可以通过月亮进行表达，这个“等”字就包含了其它事物。比如说持戒者，持戒的时候我们说月亮叫清光、凉光，我们说是都可以叫银盘等很多很多，对不对？都来称呼它、来表达它都可以的，作比喻而证成。因此，月亮它既然这个名字可以称呼其他事物，共称其他事物，我们说是这个月亮完全可以作为比喻来表示。比如我们来称呼说一切事物来讲它可以叫月亮，同喻的话，比如如同凉光叫月亮，凉光也叫月亮，就这样子有同品喻的。

因此，根本从可说共称的角度来讲，没有找不到同品喻的过失，也没有不共不定因的过失。因为有共同因，通过凉光叫月亮，这个可以作为我们说是怀兔叫月亮的同喻。比如怀兔叫月亮，为什么呢？欲说之故，如同凉光叫月亮，如同冰片叫月亮、水银叫月亮。还有他们说是日月、日月菩提，这些都可叫月亮，都可以的。从这个地方来讲的时候，“说具凉光月共同因”，通过这个比喻就表明了凉光可以称呼月亮，这个是共同的因。既然有共同的因，那就说明没有找不到同品喻，也没有不共不定因的过失。

所以阿阇黎意趣到底是什么？归纳起来就两点： 一，怀兔可以叫月亮，这是一种共称； 二，从可说共称来说，除了怀兔之外，世间当中很多万法都可以叫月亮，这是阿阇黎两个意趣。 总的来说，根据法称阿阇黎的密意来讲，在怀兔上可以运用月亮名称的缘故，因此在所有的万法都可以用月亮来进行表达，没有什么不可以的。

归纳一下的话，归纳法称阿阇黎的意趣，我们所谓什么叫共称相违呢？就两点： 一，从已说共称来说，你认为怀兔不能叫月亮，那么有共称相违的过失； 二，从将来可说共称的角度来讲，你说柱子不能叫月亮，依然会有共称相违的过失。就这两个方面。

以上的话，那么声论外道也好，包括雪域派啊，他们从第一种说法到第二种说法，都是没有准确地理解阿阇黎的密意。要么站在可说共称，像那个因明前派，他是站在已说共称的角度来认定是正确的，从可说共称他认为是不对的，是不共不定的过失。从已说共称来讲，如果你否定了怀兔不能叫月亮，那么会有相应的过失，这是因明前派。那么声论外道的话有两个方面：要么从固定的对境来讲，这像对境是固定存在的，因此怀兔不能叫月亮，只能叫怀兔，如此来说的话，那么说是你找不到一个同品喻，会有不共不定过失；第二个，那么根据相推来讲，怀兔不能叫月亮存在之故的话，会有这个不共不定，并且来说会有下面的过失。整个来说是这样子的，没有太复杂，多看几遍稍微理顺一下就可以。

好，那这样的话，今天就到这个地方。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。