量理宝藏论（2012–2013） 复习 第七品 观相违

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么接下来的话，今天学习第七品观相违，复习它。正好我们现在正在学习自利比量，如果说是能够结合第六品到第七品的内容拉通起来看的话，对我们学习应该有一定的帮助。也就是说从第六品、第七品的内容来看的话，那我们要了解它，因为在前面总的说了一下：“所有遮破及建立，观待相违相属故。”那就说明，我们所有的遮破和建立来讲，是观待相违和相属。

我们在学自利比量也讲到了，从法称论师阿阇黎来讲，从遮破的角度有不可得因，那么从建立的角度有自性因和果因。而自性因和果因呢，它又是用同性相属、彼生相属，而遮破呢，是依靠不可得因。所以在这个过程当中的话，对我们现在学习的内容有很大的一个提升。

举个简单的例子来说吧，也就是说呢，我们学自利比量的时候是说“由三相因知本义”，那就很明确地知道了，我们之所以学习这个三相推理，其目的呢，是为了知本义、抉择意义的。那么怎么样才能够准确无误地在相续当中引发一个定解，或者说明白一个道理呢？需要三相齐全的推理。如果说三相不齐全的话，那其道理来讲就是不正确的。

在这个过程当中，我们当然最熟悉不过的，因来讲有正因和似因了。那么如果说似因呢，它就分为不定因、不成因和相违因了。那么比如说对到我们现在最喜欢讨论的一个话题，山上有火，牦牛之故的话，到底是不成因还是不定因呢？我结合第六品、第七品以及第十品的内容，简单地说一下要点。

在这个过程当中的时候，注意，我们建立任何一个因果关系，在第六品讲到了，是通过随存随灭的。本来在事物的本体当中既无相违，也无相属，依靠我们的现量和这个识差异，从而就建立起了一种关系，要么是相属的关系，要么是相违的关系。那这个关系的建立对我们有何帮助呢？在总说里面就讲得很清楚：“所有遮破及建立，观待相违相属故。”通过我们这样的关系得见的时候，从而就可以通过能立因与所立宗之间，甚至有法之间，它们是三相齐全呢，还是三相不齐全呢进行建立的。

如果说这个三相齐全建立的过程当中的时候，要么能立因与所立宗之间是同性的关系、同性相属的关系，比如说柱子是无常，所作之故，这样的一个推理了。我们在不知道是无常的意义之前，我们可能知道这个柱子是所作的，这个时候就需要通过所作性来证成事物的刹那生灭的意义。所以如果这个时候我说“柱子是无常，无常之故”的话，要么是根据麦彭仁波切来讲就是不定因了，如果根据萨迦班智达或者说蒋阳洛德旺波尊者呢，就是一种不成因。总之的话，在这个过程当中，也就是说我们利用这个相属和相违的关系，可以观察到这个三相，而且抉择这个意义的。

那么外境之间的话，我们当然清楚有三种关系，通过第七品学习：一，相违；二，相属；三，无利无害。对于相属的关系，当然可以建立自性因和果因了；如果对于相违的关系的话，可以建立遮破的论式，也就是不可得因，或者来说的话呢，通过反相属，也可以建立这个不可得因的。但是在这个过程当中，我们都是离不开相违和相属。所以曾经有这么一个颂词说是：“宗法成立相属定，即因无误之法相。”通过宗法成立了相属决定，也就是这个相属决定包括同性相属、彼生相属，那就是正因的法相。还有我们说所有的能立所立宗之间关系的话，是观察相违相属的关系，而非直接在同品和异品当中进行遮破、进行建立。

那这样就很清楚了，也就是说能立所立宗之间的话，如果在正因的法相当中，我们需要观察，它有三种情况：不成、不定和相违。我们说是不成的时候要注意，什么叫不成呢？在这个地方，曾经我们很狭隘地理解，能立因在有法当中不成立就叫不成，对吧？那现在学多了就知道了，不成的话有外境不成，有有境不成，还有敌论者、立论者的不成等等之类的分类。在这样的过程当中，我们可以细分的话，有有法的体性不成、因相属关系不成等等，林林总总的。

这个时候我们就要观察了，比如说我们这个不成因知道了之后，一定是说能立因在有法当中不成立，这是一个方面了。其中的话还可以细分有境犹豫的一种不成，那么有境犹豫不成，它是不是不定因呢？不是的。比如说在三个山谷中间，我如果有孔雀的声音了，这个时候，到底是哪一个山谷发出来的，我不敢肯定。这个时候我直接就说，山谷的中间有孔雀的声音，因为发出孔雀的声音之故，这个就是不成因了。因为到底是哪一个山谷我还不敢确定，所以我直接把中间的山谷作为有法的话，那就是不成。所以当然了，麦彭仁波切把它作为不定了。其实之所以不定呢，是因为有法来讲它是孔雀了，在中间的山谷当中发出这个声音，因为有法是孔雀。所以我们在过程当中就知道了，不管是不成还是不定，其中来讲都要符合它的法相。

在这里的时候要进一步来观察能立因与所立宗之间的关系，如果一点关联都没有的话，比如说“山上有火，骏马之故”，这个骏马和火之间一点关系都没有，能否说是不定呢？如果说是不定的话，我们至少说没有把这个不定的法相吃透了。为什么这样说？什么叫不定因？所谓的不定因的法相是说对于所立宗有怀疑的才叫不定。那么细分来讲有外境、有境等等之类，还有不共不定因，还有共同不定因，还有有余不定因，对不对？这是一个说法。

那么我们来看一下的话呢，如果从不共不定因来说的话呢，确实明确讲到了，在同品及异品当中均不成立。那么的话呢，叫不共不定。但是在同品异品中均不成立，这个地方的不成立和我们的能立因在有法当中，或者说在同品当中不成立的一样吗？不一样。这个地方的不定因来说的话，它的这个不成立呢，并非指的是能立因与所立宗之间一点关系都没有，一点瓜葛都没有，一点关联都没有。不是的。

我们来看一下，随便举个例子了，就同品有而不见。比如说对于吠陀师来讲呢，我给他立论，我说声音是无常的，所作之故。那么声音是无常，所作之故，这个呢，本身来讲，在同品当中存在的，那么在同品中存在，但是他却没有见到，他却没有见到。那么没见到，对于吠陀师的观点，他秉持的观点是说是又是常有，那么又是我们的这个所作。这个时候的话，他肯定看不到这么一个无常和所作的这么一个声音。所以在这个过程当中的时候的话，对他来讲呢，同品本来是存在的，然而它却不见了，他见不到。那么见不到的缘故呢，他本身秉持的是异品的观点。什么观点呢？声音是常有的观点。那么对于这个常有的观点来说的话，他当然是秉持的观点成立吗？是不成立的。

所以的话呢，与同品异品均不成立这个含义了。这个同品异品均不成立，是不是指的是说绝对性来讲，牦牛和这个火一点关系都没有的呢？不是。刚刚讲的很清楚，无论是同品有而不见，异品有而不见，那么的话呢，二品无而不见。总之来说的话呢，那么一定是说在同品异品当中，本来要么它是存在的，客观存在的，为什么有而不见呢？为什么？就是因为呢，对方他由于秉持的是外道的观点，因为心态来讲的时候，他肯定见不到这么无常与所立性的观点，这么一个意义。

那么和我们的外境的绝对的不成立，能立因所立宗之间一点点关系都没有的能一样吗？不一样的。比如说声音呢，是非所闻，声音是无常，所闻之故吧。那么，这个从外境的不共不定来说的话呢，因为这个声音，声音和我们这个所闻来讲，唯声是所闻嘛，如果是别有否定的时候，这个时候找不到同品异品。除了声音之外，所闻的声音之外，你根本找不到又是一个所闻，又是个无常的这么一个声音。所以呢，叫外境不共不定。那么是否说的在同品异品当中的话呢，尽管来讲是不成立，它指的是说在声音之外，找不到这么一个同品和异品的，但是并没有说所闻和这个无常之间，能立因所立宗之间没有一点关系哦，不是这意思哦。

所以的话呢，在这个过程当中，从这点来讲，我就清楚了，要么能立因与所立宗之间是同性相属或者彼生相属，那就是真因了。或者说是这个通过遮破的论式来讲的话呢，比如说没有烟，没有火，这个呢，从反体上相属的话，那么也可以叫这个，我们说是真因。那么除了这个真因之外的话呢，要么能立因与所立宗之间，就能立因和有法之间没有，它们根本是不成立的嘛。相属关系来讲的话，要么不遍和就不容有嘛，或者遍或不遍两分嘛等等之类。总之来说的话呢，这个能立因和所立宗之间，或者说有法之间一点关系都没有，一点关联都没有的话呢，可以的话呢，肯定地说呢，是不成因的。

那么不定因的话呢，一定说对所立宗有怀疑的，对于真正所立宗有怀疑，有犹豫的，那么尤其讲到有余不定很明显，有余不定因。什么叫余呢？余是余地嘛，留有余地。为什么留有余地呢？是因为呢，对于同品也好，比如说从真正的不定因来说吧，和那个相违的有余不定因来说吧，真正的有余不定因的话呢，是说对于这个我们的同品当中它见有了，然而异品当中的话不能断定说绝对无。因此呢，对真因来讲是一种怀疑，一种有余地，对异品有余地。那么这个时候那种怀疑，所以的话呢，来自于这个相违有余不定因是这样子的。

对于我们说是同品和异品当中，它异品当中见有，而同品当中见无。这个时候的话呢，本来如果异品当中见有，同品当中决定见无的话，那肯定是个相违因啊，对不对？但是呢，它呢，对这个同品当中的话呢，是否绝对无有呢？还不敢说。因此的话呢，叫相违有余不定因，留有余地，这种怀疑。

所以从这个地方来说的时候，不管是共同不定因了，共同不定更明显了。那么可以观察，不管同品遍，异品遍不遍，异品遍，同品遍不遍，同异品俱遍不遍。你分析一下，同品和这个异品一定有种关系了，这种情况。什么关系呢？同性相属的，彼生相属。乃至在不共不定，我刚刚也带有分析了，同品有而不见，异品有而不见。那么这些的话呢，我们说是与同品异品当中无而不见，与同品异品当中有而不见。这个的话呢，都是有关系的。

比如此人是从天而降生，有眼之故。有眼和这个人的话呢，是成立的。那么有眼在同品当中的话呢，从天而降生，存不存这种可能呢？是存在的。但他见到了吗？见不到。他能肯定真是从天上来的吗？不敢。那么从异品当中，非从天而来的话呢？那么有没有眼睛呢？比如说我从地里爬出来的，有没有呢？也有啊，但是见不到。那有没有关系呢？能立所立有关系啊。人将骏马，有火（存疑）。牦牛和火，火这样一点关系都没有。没有呀。

所以在这个过程当中觉得，这是一个我刚刚讲的，可能到我们如果不学论典，是肯定如同听天书一样的。所以通过我们说能立所立宗之间要么呢是相属的关系了，如果是同性相属，彼生相属，那么就是真因了。如果说是这个相属关系不决定的话呢，对同品有种怀疑了，对异品有种怀疑了，不能断定。如果是决定，从功能来讲的话呢，如果决定会断除怀疑呢？断除怀疑的时候来说，那么的话呢，我们说是从决定来讲，因为从每个功能，每个因的这个功能是不同的。

如果说是从咱们的这个不成因来说吧，那么这个不成因的它的这个功能呢，是说断除这个怀疑了，就说连怀疑都不能生起来。譬如说的话呢，我说山上有火，骏马之故，你肯定来讲是不成了。你相续当中的话呢，你连怀疑都不可能生起来，哦，有火，有这个骏马，可能有火吧。你连这样的怀疑都不能生起来的。就是说依靠不成因的话，它的功能呢，是断除怀疑的。你怀疑，连这个怀疑都不能生起来的。

那么不定因的话呢，它是用怀疑了，我们是这种怀疑的。那可能的话呢，这个勤作呢，或许是无常吧，那么他有种怀疑了，这样子的。所以的话，相违因的话呢，完全是说一种绝对无的一种相违的承许了，比如说前世后世是不存在的，为什么呢？现量见之故的。那么正因的话呢，是绝对的承许了，比如柱子无常，所作之故，那肯定是绝对的承许。

所以通过这个地方，我觉得尤其学了自利品来看这个第六品、第七品，当我们慢慢去体会，这个时候呢，感觉特别特别重要的。很多我们相续当中的疑惑真的可以得以遣除的。所以这个时候的话呢，就明白了，因此呢，由三相因知本义，你就明白我们要取这个意义。那么这个意义怎么建立？刚刚说了，要么呢同体相属，要么彼生相属，或者相违的。

在这个过程当中，如果能立、所立、所立宗之间一点关系都没有的话，如果我这样说，只要能立因与所立宗之间一点关系都没有的，便叫是不成因的话，便叫是不定因的话，这是笑话。一点关系没有还叫不定因？一点关系没有是决定无嘛，对不对？那它们俩这一点关系没有，连怀疑都不能生起来，就是不成因嘛。那干嘛说是不定因呢？不定因的话是种萌生怀疑哦。那是连小孩都知道的话，有的人到处说是那小孩生下来了，看到牦牛旁边有堆火的，牦牛和火真有关系。

这个地方注意哦，因明前派可能会这么承许了，那这个小孩的话是说明前世有因明的习气，因明前派的习气。那么我们说是所有的关系的建立，在这个第六品里面很清楚的，一定是通过现量和比量了。首先，在一个清净的地方，既没有看到火，也没有看到烟，随之又看到火，然后看到烟，对吧？谁能够说是看到一个张三，又看到李四，偶尔看到的话呢，便建立起了张三和李四之间有一定的彼生相属关系和同体相属呢？谁会那么傻呢？

任何一个因明的学习是为了改造咱们相续，那么引发一个意义的三相因之本义嘛。那么的话，如果说在第六品已经奠定好了什么叫关系，这个相属关系怎么建立的，是通过随生随灭的。同体也好，彼生相属这样子的。同体的话呢，我们说是通过这个柱子无常的。那么如果说是我就看到突然在一个清净的地方，没有马，也没有牛，然后马有了，随之牛也有了，然后的话我就想说“此地方有马，有牛之故”，谁会这么干？因明前派。马和牛真有关系吗？如果说马和牛真有关系的话，因此呢，一切时有马，一切时都会有牛。

你说正是因为一切时没有马，也没有牛，才叫不定因。那么所谓的不定的话，是说马和牛之间有可能呐，它们之间有关系。什么关系嘛？从假立来讲，我也不否认啦，要关系啦。然而真正来分析的时候，它们是同体相属还是彼生相属呢？还是相违的关系呢？要分析嘛。这个时候的话，如果说我们学因明要客观地来分析它，要借助现量和比量的。如果任何的现量比量都没有，断然就看到一个张三，在大街上突然碰到张三和李四了，偶遇的时候，那从此的话呢，就生起一个定见“有张三必有李四”，那蠢嘛，谁会这么想？

所以说在这个过程当中的时候要注意的，第六品讲得很清楚了，说“遮破及建立，观待相违相属故”，是这样说的呀。那么在这个地方前面讲到同体相属和彼生相属的时候已经建立起来了，是通过现量和比量的，对不对？如果能建立因果关系，那变成了阳光升起来了，谷升起来了，那喇嘛念经了，这也有关系了，是吗？谁会这么干呀？第六品讲得很清楚呀，第七品已经奠定好这个关系之后，从而的话呢，把这个关系通过叫比量破立对境哦。因为在事物的本体当中不能够进行破立，只能够把比量和这个现量结合起来进行破立的。

那么因此比量的破立对境是什么呢？实体反体误为一体嘛。我再说一下，比量的破立对境是什么？实体反体误为一体。比如说“柱子无常，所作之故”，请问是在事物的本体当中来进行破立的吗？不是，这上面不能行破立。那么请问“柱子无常，所作之故”在总相当中吗？那也不是。怎么样的呢？就是把名言共相当作自相这样的方式。所以的话呢，比量的破立对境是实体反体误为一体了。那既然是实体反体误为一体的时候，那我们要清楚的，也就是说，我怎么能看到一个小孩刚刚出生，睁开眼睛就看到旁边有头牦牛，牦牛旁边有一堆火，从而这个小孩相续当中就说“哦，牦牛和火之间有关系”。

他无知，我可以原谅他。但是如果我们学完因明之后，还这么认为说牦牛和火之间建立关系的话呢，那第六品你没有学好，你需要从头再学一遍，对不对？所以的话呢，关系一定是说通过现量和比量的方式来进行建立的。怎么能说我看到两棵树并排在一起，就敢断言它们两者之间有关系了呢？什么关系嘛？同体还是彼生嘛？还是相违嘛？

所以在这个过程当的时候，通过我们说到我们在学习过程当中的话呢，思路要打开，那么打开要结合这个教理上来进行辨析，对不对？那么的话呢，在这个过程当中，我们所谓三相之本义，知道了骏马和这个火之间有关系的话，什么关系嘛？同体嘛，彼生嘛。那么这个关系建立起来对我们修行有什么帮助嘛？对我们认识事物有什么帮助嘛？没有嘛。如果有一天的话呢，当你产生不了火的时候，你抱匹骏马过来，你说骏马就可产生火，可以吗？如果说骏马和火真真的有关系的话呢，当你们家生不了火的时候，你抱一匹马过来就可产生火了，这是不可能的事实。

那这样的话呢，正是因为它们之间什么关系都没有，叫不成立嘛。每个相续当中就会引发决定无的，它们之间连怀疑都不可能产生的这么一个关系，就是个绝对不成立嘛，无嘛。那这样的话呢，就是个不成嘛。所以的话，这个时候谁会，如果说谁相续当中说，当然我们没有学到太多，后面还会讲，我这样建立宗，我说“山上有火，骏马之故”。从所立宗的法相来讲，这个叫什么相违？叫事势理的相违。所立宗啊，我不讲因的角度，从因的角度是不成因了，那么从所立宗的角度就叫相违嘛，叫事势理的相违。

所以的话呢，这个第六品、第七品学好了之后，对我们学习智者辩论有很大的帮助。因为我们相续当中有太多的一些偏见了，不正知的。所以在这个过程当中学习的时候的话，如果学好了相属品和相违品的话，那么一方面对我们修行和见解有很大的帮助。

比如来讲，我现在随便讲个推理，我说我现在推理怎么说？我说在这个地方有寒冷，为什么？因为有温暖之故。这明摆着是不合理的。所以通过这个相违相属学习，我们相续当中就可以依靠这个同性相属、彼生相属关系，引发了一个正确定解了。

再来看一下，现在讲到第七品观相违品的时候，要清楚地说，什么叫相违呢？首先什么叫相违？这个特别重要了。所以说相属也好，相违也好，它都是个关系。人生活在社会当中，离不开这个关系的。我们很多的烦恼都是源于相属和相违、相违和相属关系而引发的。比如说，我时常感受一个人在伤害我，对吧？这个时候我就认定说我们之间有相违的关系。那么如果我们学好了相属品和相违品的话，可以说可以学会烦恼转为道用，至少说是对我们修行当中有很大的增上了。

刚刚是讲不成因，我现在在讲第二个问题了，说学好相违品和相属品对我们的修学会有什么样的帮助呢？那么我们第一个来看一下，相属和相违都是在我们心间建立的。在事物的本体当中，张三和李四之间有相属的关系吗？没有，因为张三一个本体在的时候，不可能有关系了；那么张三和李四共同存在的时候，也不可能有关系了，对吧？张三和李四共同存在也不可能有关系。这个时候我们说是所有的相属和相违的关系的建立，那是我们在本体当中一个分别念的习气，有一种能生所生的关系了。如果能生所生从相属的关系来讲呢，那么就是相属了；如果从能害所害的关系假立为是因果的话，那就叫相违了。咱们是这么进行建立的。

那么就说明，这个所谓的相违和相属完全是从心上来说的，是从本体，从我们的分别念所假立的关系。我们说是把现量与比量的方式来这样进行建立的。那么我们说建立这样的关系的时候，如果所有的分别念很恶劣，那么我断定什么关系呢？断定说是某某人，所有的众生与我为敌，那么这样的关系之后，于是我举步维艰，我会觉得处处别人跟我作对，我的心念越来越狭小。

那么如果说，我的心变一下，我说是即便有人在伤害我了，比如说某某人用恶劣的语言在谩骂我，在伤害我，对不对？但是我观念变了，我变成什么呢？没关系的，这是上师瑜伽的修法，它是上师示现，他在增上我的道心。或者来讲的话，从生起次第、圆满次第来讲，我也可以这样修，这是本尊，一切的话，从生起次第来讲呢，这是本尊的咒音。我之所以听到这么恶劣的语言，是我的心不清净，其实本来是本尊的咒音来着，也可以的。

所以从这个关系来讲的时候，即便有个人的话，口沫横飞地站在我面前来谩骂我，我就听那声音，我开始观想，开始想想他和我之间有相违的关系吗？那么如果他我之间有相违的关系的话，他要灭，第一我们两个相遇，第二的话，他能力比我强，他开始伤害我，对不对？第三的话，那我就彻底消失了，这个就叫相违来着。但是，我们两个现在他正在谩骂我的时候，从我的心的角度来讲，从实有本体来讲的话，像寒冷和水一样的，像寒冷和这个热温、这个暖触一样的。那么当温暖存在时候，热触存在，彻底最后另一个冷触就相续中断了。那么现在我站得好端端的，我中断了命根了吗？没有，没有的，对不对？

那么当然说是他在伤害我的心，心我们再来观察一下，他有没有伤害我的心呢？那如果伤害我们的心的话，那叫心相违了。那么心相违的话，就有一刹那的。那么他一直在骂你的时候，说是从第一刹那，你心里面就很难受了。那么这个时候呢就中断了，因为从《定解宝灯论》（存疑）来讲是心相违嘛，那么他的谩骂的声音的话，就说中断你的善法了，善法、业和善根了。从这个地方来说，但是一会的话你又产生了，对不对？你这个相续没有彻底中断吧。所以反反复复进行观察过程当中的时候，我们就知道所有的关系来讲，相违的关系真的是以我们的心来讲的。

如果你会修法的话，就把这个关系，这个相违的关系或者相属关系，有相属关系咱们引发贪心吧，有相违的关系引发嗔心吧，对吧？这个时候，心的话非但，根本不能保持个平静的状态。那这个时候我想说，首先我们修行的目的是干什么的？学习因明目的是干什么的？那肯定要认清在名言当中的真相了。那么名言的真相在实有的本体当中有没有所谓的相违、相属？没有啦。

那么现在为什么我的内心感受到伤害了呢？为什么我的嗔心生起来了呢？那是由于非理作意了。如果说同样的这么一个对境在谩骂，如果说我会转为道用的话，我刚才说了我可以修上师瑜伽，那么我还可以通过这个心来讲的话，我们说尽量思维空性或者大圆满的见解，对吧？因为万法是本来清净的，在本来清净当中一法是不留的，一法不存的，他的这个谩骂的声音，又成了什么呢？没有呀。所以在过程当中，如果我能够转为道用，那我就增长我的修行了。如果不能转为道用，我彻底就被他，确实来讲的话，被这个违品所胜伏了，什么违品呢？烦恼的违品胜伏了。那我就被他这个谩骂的声音来讲，或者赞叹的声音，我的心就不能降伏，不能调伏了。

所以通过相违和相属的这些学习，可以深深地了知万法唯识的观点。也就是说，当我看到一张张喜悦的脸，听到悦耳的赞叹的声音的话，什么原因呢？那是因为我的内心充满了慈悲。我因此外境当中看到的就是一张张笑脸。如果内心充满了愤恨的话，我看到的是一张张不悦意的脸，那么这一张张不悦的脸是在外境当中存在的吗？是我心当中存在的吗？是和我真实的这个相违的关系吗？没有的。为什么？只不过是内心有嗔心没有调伏嘛。所以我会感召的，譬如说我特别好辩论，我特别好争斗，对不对？那我感召的这个外境来讲也是特别好争斗的。

所以我们有很多道友说是想到莲花生大士的刹土去，如果你的内心嗔心没有调伏，如果你没有本然清净，到了那个铜色吉祥山得被吓死，全是罗刹，对不对？看起来，眼前看起来是这样子的。所以在这个过程当中，我们说是需要相违和相属，可以深深了知贪和嗔、嗔和怨就在你的一念之间，你怎么界定它，你认为相违就相违了，因为在实有的本基中没有。那么即便是从种子和苗芽的角度来讲，或者阳光和冷触热触来讲，它是符合事实的，我们不否认。

但是，有的时候我们和某个人的关系，它不像种子和苗芽的关系，也不像冷触和所谓的温暖、热触的关系，而是你心念界定的。那么如果我哀哀切切很慈悲的话，我前世修过这个四无量心，那么这个时候我觉得众生都是我的母亲，对吧？众生都是我的母亲，当然都是饶益我的关系了，因为母亲作为因，我作为果，我是被饶益的，那这个时候我肯定会生起慈悲心，我要报恩。如果说是我前世是从阿修罗下趣而来的，特别好争斗，那这个时候我可能看到众生来讲，这都是我的敌人。那么一旦见到敌人，嗔心受他的牵引，这个与我作对，那个与我不满，天天这样子的。

所以，通过这个地方，不用说太多，懂得第六品、第七品的法义的时候，很多时候当你看到任何的外境显现，如果内心当中有点不愿意，一定要想的话，那肯定是我的自心没有调伏，一定是我自心没调伏而显现这个外境的，在我心之外绝对没有单独的外境存在。我之所以能看到这个外境，就是我的自心，就是我的识。那么我的嗔心没有调伏，就显现外境的敌人；我的贪心没有调伏，就显现可意的对境。好，对境，和对境什么关系呢？唯观自心嘛。这个时候的话，再进一步思考它。

如果修行的过程当中，我们最害怕违缘了，天天求问这个瑜伽师、那个瑜伽师，不用问了，最大的违缘就来自于不能调伏自身。如果你不能调伏自身，处处是违缘；如果调伏自身，处处是顺缘。就看你怎么善用其心，怎么样降伏其心的。

所以，当我们可能说因明来讲不能降伏其心，为什么不能降伏？哪怕我们说因明当中七论当中抉择唯识义趣，你通过唯识的观点就能够抉择到，都能够降伏自身。如果说我们刚刚说了，在心之外没有单独的敌人，你之所以听到这一切不悦耳的声音、一切不好的东西，那就是因为自身不调伏。我的心太尖锐了，我的心太不调顺了，所以会感到这样的外境，肯定是自己的问题，自己忏悔，好好地调伏自身。

那么在这个过程，刚刚讲到通过第六品、第七品，我们说是深深地明白相违和冤亲的关系，就是自身的境界，第二个一定要明白这一点。懂得第六品、第七品那个相违的话，要这样来调伏我们的自身。否则的话就是苦，修行不修行就是苦的。那么我们说是与其遭受那种无意义的苦，比如说现在来讲，一个敌人骂我，对吧？骂我，我内心感受被伤害的痛苦，我既然感受这种被伤害的痛苦，为什么不通过修行来调伏它呢？那么修行调伏它可能是一种苦，暂时显得是个苦，当然是乐果。所以在过程当中，大家懂了这个道理之后，你一定要首先从因明的角度抓住唯识义趣，懂了唯识义趣之后，进一步再抉择到中观，然后甚至大圆满这个角度。

那么再来看一下第三个角度，我们讲第三个问题，就说通过第七品关于相违的学习，在这里面讲了一个很重要的问题，什么问题呢？相违和相属是在相续当中安立，咱不否认了。上师在讲解当中明确说到了真正的相违和相属在一个刹那当中可以安立。这个地方有很深刻的含义。为什么说真正的相违和相属在一个刹那当中可以安立呢？我们这样来看一下，比如说柱子，在名言当中，我们来抉择名言的实相是无常来着。比如说这个柱子来讲，柱子在这个刹那当中生了，我想请问你，灭没灭？

在一个刹那中灭没有灭？那么如果说这个柱子这个刹那没有灭的话，就变成永远就生了，它永远不会灭了。那么你说它会灭的，那么是灭的话，又在一个刹那当中观察的，那么这一刹那就应该有生和灭了，甚至有住了，生住灭都有了。那么生住灭都有的时候，这是怎么在一刹那当中安立的呢？让我们无法想象。那么这么一个刹那怎么就生和灭可以安立了呢？

要注意，比如说从生的角度来讲，因来讲，它没有灭，叫生。那么当因灭而生那后一刹那的话，不是后一刹那就说产生这个灭，产生这个当因灭的时候产生这个生的话，我们说就叫这个生。所以其实这个地方就讲到了细无常了。当然这个在我们凡夫粗大识面前很难了知。所以我们通过相续来进行推理。相续，说三个刹那，那三个刹那的话，其中一个刹那来讲，它真正的相违相属在一个刹那可以建立，其实这一个刹那就是细无常了，即生即灭了，生而即灭。

那么通过这个生而即灭至高无上的名言，可以建立作用力、观待力了。乃至于我们说是，比如说寒冷和这个热触。通过这个无则不生的关系，无则不生的关系下立的无则不生，在事物本体当中。那么当寒冷存在的时候，势力很强的时候，那当然温暖又会不存在甚至减弱等等之类。所以从这个地方来说的时候，它在一个刹那当中是无常又细无常的。那么通过这一个刹那的细无常，咱们进一步再思考，因为这个细无常可以贯穿出离心、菩提心和本然清净可以贯穿不矛盾。那么为什么这样说？

比如说细无常来讲的话，我们说相违和相属，你看因果，那么因果是无则不生的，那么无则不生的话，换句话说是缘起生。那么缘起怎么生的呢？怎么生的呢？事物本体有没有个无则不生呢？有的。当种子它既然有生的能力，会生果，这是无则不生的。那么为什么种子会生果呢？它是无常的本性，它如果不是无常的本性，怎么能生果呢？

那从细无常来讲是生和灭，生和灭同时的话，其实进一步讲，就是空性了，就是空性。那么我们说是从细无常角度来讲，讲了出离心，粗大的一个出离心，要从出离心当中获得出离，从执著是不是能够获得出离。那么进一步再讲第二步的话，我们说这个无常来讲，细无常其实是空性，就是空性义的。那只有我们明白了世间八法的话，它本身就说是空性的本性，我们就进一步地出离了。从执著当中，从空性当中了知，了知空性，从执著当中获得出离。

第三个的话，那么万法本来是清净的，对吧？那本来清净的话，从我们的如来藏的光明的心性当中，如同水晶球般的不曾染污的这个心性当中，出现种种情绪的烦恼，而我们修行就是让心性从种种的情绪烦恼当中获得解脱。那么怎么获得解脱呢？其实来讲的话，我们要注意，这些烦恼，这些情绪，它只不过来讲是本来就没有的。我们有的只是法性，不曾变化的话，我们从凡夫到佛陀不曾变化的就是我们的如来藏的本性。这个时候的话，其实波浪本来就是水嘛，只不过看你认不认识啦。

你认识的话，那其实波浪就是水本身；你不认识的话，就是波浪啦。所以在这个过程当中，如果说我们情绪的烦恼在变化过程当中，比喻讲它就是我们心的本性，只不过你不认识而已。再加上你与习气相合，就产生种种烦恼的变化。所以通过我们对细无常的时候，依然进一步，刚从到空性嘛，第一步是从粗无常结合，到第二步是菩提性结合，第三步的话，菩提那是我们的空性慧啦。第三呢，是本来清净也是可以的。所以这些法义深入理解，我们大家就要明白，学完这个因明，在名言当中，你至少要去怎么用它，要怎么用它。

那么既明白在事物的本体当中没有这个所谓的相违和相属，那接下来我们来还原事物的本面。怎么能还原事物本面呢？有两个方面：第一个，比如说现在，我觉得某个人对我有帮助，那对我有帮助的话，我肯定会产生贪心的，对吧？很贪心。那我觉得某个人对我有伤害，我就会很嗔心。你看，相违和相属都有了吧。那么从这个相违相属来讲的时候，这个时候我的心就不平静了，有贪有嗔的。那么有贪有嗔的这种状态中怎么来平复它呢？那需要通过佛法智慧来去平复。

这个平复呢，并不是说：“唉，我不想它，算了吧，睡一觉就算了。”不是，这是压。这个的话呢，是一种抑止的做法，你只不过没有想它而已了，但烦恼依然存在。于是我直面我的烦恼，我怎么面对它呢？我来看一下。我的烦恼是因为这个相违和相属关系而引发的贪和嗔的烦恼。那么这个贪嗔的烦恼的话，我们还原事物的本面，就从事物的本体来讲，比如张三和李四两个人了，那么有没有所谓的相属的关系呢？事物本体当中没有呀，相违的关系也没有呀。那么作为李四来讲的话，对张三大发嗔心有必要吗？从事物本体来讲，你们两个自性是各自而住的。就如同弥勒佛和释迦牟尼佛，那么这两个佛所在这个时代当中，两个异体彼此嗔恨有必要吗？在这个过程当中，两个本体是各自而住的，各住其位，没有必要嗔恨。还原到事物的本面，这是一个方面的。

所以当我相续当中产生烦恼的时候，我可以观察一下：我这个烦恼其实只不过是依靠耽著境，再依靠我的习气，再依靠我的分别念，讲的这么一个关系而已啦。假立敌人，其实来讲事物本体上没有这个敌人的概念。敌人也没有伤害我，伤害的话是我内心界定的。说通了这个地方，我们可以进一步明白，比如歌利王割截身体的时候，歌利王割截忍辱仙人的这个身体的时候，那样又要说伤害的话，那忍辱仙人的话遭受极大的伤害，但是没有呀，反而增上这个转为道用。

所以我们说是不用说中观的角度，在名言的角度，首先事物的本体是什么呢？起功用有实法，就是刹那生灭的起功用有实法，起作用有实法。那么每一个起作用有实法的话，在相违的关系当中有吗？本体有吗？没有。所以从还原了事物的自相的角度来说的时候，任何关系都没有，没有必要嗔恨的。如果说我们境界再高一点，当前烦恼的时候呢，直接观到哪里去呢？可以看事物的本面。本面是什么呢？要么是空性，要么是如来藏本来清净的实相，可以还原到这样的本面当中。如果从因明的角度去还原到事物起功用自相的这个本面，再来看一下，这个时候就知道：“哦，我只不过被关系所困扰了，那么引发了贪嗔烦恼，是自己没有智慧。”学因明学了半天快结束了，还在耽著关系，关系这不是假的吗？是一个把实体和反体误为一体的方式嘛，在事物本体中哪有呢？没有。这是一个方面。

但是的话我可以转为道用的，刚刚说了，我转为道用的话，这个时候我就知道我没有所谓的相违了。众生来讲的话，对我都有恩啊，都有饶益啊，众生都是我的母亲，那就不存在所谓的相违了。即便我的怨敌拿把刀来割我的身体的话，我感谢他。为什么？因为你在增上了道心啊。你观念一变了之后，哪有所谓的相违呢？全都是饶益的关系。那确实饶益的关系，我相续当中的话呢，都是感恩心，增上我的信心，全是所谓的正能量的东西。那么如果说我一旦与相违的关系界定好的话，我内心当中会有那种火烧火燎的那种嗔心的烦恼。

那么再来看一下，我们说是从第二个方面，我们懂得了自相当中不能够行破立。注意啊，我说“心是无常的”，所作之故啊，那么在事物的本体当中是不能行破立的吧。那么既然不能行破立，我们再来看一下，在总相，比如“心是无常”，是不是总相呢？他们说是啊，是总相。那“心是无常”如果是总相的话，和自相没有联系，那么你既然明白了是无常的，然而你依然会对柱子产生常见、常执。同样的，我学中观，我依靠离一多因、大缘起因等等之类，依靠这个推理方法破自生、破他生、破共生，破得我说落花流水的。但是呢，我既然抉择了自他所说的一些方法都是空性的，都是没有自性的。

我也明白了，但是引发的这个定解来讲，和自相没有联系。咱们说论事，我现在讲因明啊，和论事没有联系，就说和这个柱子的自相没有联系嘛，单独就没有联系。那么这个时候你即便引发了这么一个无常或者空性的认知，你相续当中的话呢，你觉得你很不错。然而我们遇到事物对境的时候、自相的时候的话呢，该生贪还得生贪，该生嗔还得生嗔。为什么？因为事物的本体不空，就这样子的呀。

所以说呢，这就是我们说学因明要明白这是错误的。因明的破立是怎么破立的？不是在自相上进行破立，也不是单独的总相上进行破立。怎么进行破立的？总相自相无别性破立的。那好，这样的话呢，懂了这个道理之后我就知道了。那相属呢，也是这样子的，总相自相无别性破立的。

如此呢，当我通过离一多因抉择了诸法是空性的时候，我要明白这个空是哪里空，在共称有法当中，比如柱子等等的这些。那在这个耽著境来讲的话呢，它是空的。所以我现在通过佛教的这个之后，引发了这个定解之后，我去还原事物的本面。比如说柱子来讲，耽著境哦，这是我的有法嘛。那么我看这个柱子，我深深思考，它就是空的。为什么呢？因为离一多因之故。而不是说把这个定解或者这个认知停留在相续当中，我要学会用它，怎么用它？就还原到事物的耽著境自相当中去，还原去。我们没有，我们的话呢，可能破得落花流水，天天给别人辩啊，但是相续当中却真的一点没有破掉。

所以的话，碰到事情的时候呢，我们碰不得，可能碰到事情我们心里非常非常地难过，那么也走不出来，那这说明什么问题？至少的话呢，我们大家呢，一方面还是有点可喜的进步，至少你知道你烦恼。第二点呢，但是需要对治它哟。那怎么对治？就把这个空性无常的定解放到这个耽著境去啊。我现在正在对当前的这个事物，这个柱子，或者这个张三这个人，我产生贪心、嗔心，我还原到事物本面当中去，这个自相的体空是法，我要对它进行破斥。我和它之间有相属的关系吗？这个张三是常有的吗？

我就这样把这个张三有法抉照为有法的时候，这个叫耽著境嘛。那么这个有法的话呢，它是实体反体误为一体的，而不单单是一个反体法，不单单是心体和一个反体了。这样的话呢，才能够抉择我们由三相因知本义抉择这个定解的时候的话才有意义了。什么意义呢？就能够遣除你对万事万物的邪见，甚至来讲你可以修行了。

尽管我们大家都说佛陀的八万四千法门都能修行啊，我们也渴望修行啊，也渴望即身成就。但是的话呢，我们从来不曾修行过，那就至少说在学因明的时候的话，我们大家会不会观察这个柱子的有法讲是不是无常的呢？可能我们大家相续当中说是“无常，所作之故”，那么有没有把这个所作反反复复地进行深层的思考，它就是依靠因缘所作的，那么它本体是刹那生灭的无常的意义呢？有没有深深地去引发定解去思考它呢？如果说我们深深地去思考的话呢，只要是所作，周遍是无常，引发了这么一个决定性定解。我相信我们看到万事万物的时候，我看到春夏秋冬，我今天的话呢，吃一顿饭，我就看到米粒儿从一碗米饭变成没有了。时时刻刻都是无常的，我眼睛里面充满着无常，时时刻刻告诉自己我会死的，这是最后一碗饭了，那么还会贪恋什么呢？

我们不曾修行过，所以的话呢，我们无常的这个认知只是停留在辩论过程当中。甚至来讲对牦牛和火之间是不成还是不定还搞不清楚，对吧？所以在这个过程当中的时候的话，我们大家何来这个无常定解呢？那么有了无常定解的话呢，还不依靠这个耽著境来遣除它，它和这个耽著境的自相没有联系，那这样修法的话呢，什么帮助都没有。这个法由知来增（存疑）啊，学得越多，懂得越多，那么傲慢就越多。所以我们说傲慢的人他有个特点，很固执，固执的话一般是很傲慢的人，刚愎自用吧。所以在这个过程当中的时候，我们要学会调柔，尤其通过辩论的过程当中学会倾听别人的声音。

但这点的话呢，尤其说是，比如说我自己来讲啊，和道友辩论过程当中的话呢，以前我前期刚刚学因明的话，我特别爱说，百分之百啦，肯定了。因为我这样的语言伤害了很多汉传的道友，所以后来想挽回就很艰难了。所以我们要学、要知道的是，因明也好，任何一个学科，首先要量大啊，心量要大的啊，那么知道这个呢，只不过是前期建立了一个工具而已。如果说是不能够善于倾听任何人的声音的话呢，这是个失败来着。当然我们说是善于思考也是个优点，那么善于倾听别人这个声音的话呢，也是个优点。

但是还有更大的一个优点是什么呢？要学会放下和取舍。那么如果说前期你善于思考，提出一个不同的观点，那后头的话呢，如果说别人都提出反对意见，你都不能反驳，还固执己见的话，那叫什么呢？那叫刚愎自用，叫傲慢，那叫固执，那叫偏执了，那不叫优点啊。所以我觉得呢，在这个过程当中，我们要学会辩论，心态要调整好的。

大概的话呢，就是我觉得学量论当中，尤其自利比量，学完之后再回过头来看第六品、第七品，相续当中有很多说不出来的感觉了，就觉得呢，佛陀呢，确实佛法很殊胜，但是呢，我们的人太差了，来自于一个因明名言所决定的法，咱们都用不上。有的时候看到这一点呢，特别特别难过自己。那么的话呢，我们大家呢，都说依止上师，而上师呢，又是佛陀。我们宣讲太多的教言，我们从四谛到般若相，那么到有境般若，甚至来讲到如来藏啊这些，还有的话呢，烦恼即菩提。

不管是禅宗啊，大圆满啊，太多教言都讲过了，我们一个都不曾用上的。什么原因呢？不要说从，我刚说了不要从因明的角度。什么呢？那就是由于没有调整心态，这个法听了是要修的。因明能不能修呢？当然能修了。谁说因明不能修？当然上师也说了，对个别的根器才能够证悟啊。依靠因明可以获得解脱。一般人呢，依靠因明是不能解脱的。什么原因呢？说得很清楚。因为因明抉择究竟一切是唯识，但是对于依他起识的实有，还有呢，对刹那识名的无常，彻底破，抉择就是大雷音的满依（存疑）。这个呢，我倒确实不否认的。所以的话呢，对于根器极利的人，他通过刹那识名的无，器物上直接可以取得空性，通过唯识的话呢，取得空性可以的，因为能转而去观待嘛。那一般的人的话比较难。

但是我觉得它是个工具来着，首先通过因明学习，能够打开我们的心量。第二点的话，就说是了知在本体当中没有任何的关系可言，相违相属。还有，那么也明白所有因明决择的万法都是唯识的时候，放下对外境的贪执。那么再进一步，如果把因明的唯识决择好了之后，我们再去中观，那就可以把识决择为空性，进一步通过大圆满，决择为本性清净。

所以，在这个过程当中的时候，我们来看一下第七品《观相违品》。刚刚已经从这几个方面大概说了一下我们学因明的意义。现在来讲的话，不成立或者不定在这个相违当中的时候，能立所宗之间的关系，它们关系的运用。在这个地方，观察相违分为两个方面：一、相违之总法相；二、事相详细分类。

那么相违的总法相，就是什么叫相违了呢？就是何法能够害于何法。也就是说任何一个法能够害另外一个法，这就是相违总的法相了。那么不管是我们的不并存相违或者说互斥相违，总的来讲就是这样子的，任何一个法能够害另外一个法，那么这个法就是成为另外一个法的违品。比如说是火与寒冷、热触和冷触。那么如果热触能够害于冷触的话，那当然热触就是冷触的违品了。我们说是同样的，比如柱子、非柱子，一个是有实法，一个是无实法，或者我们所讲到的有实法、无实法之间这个相违也是一样的，一个法的存在能够害另外一个法，那么就是他法违品的法相。

再来看一下它的事相。那么相违的事相是什么？相违的事相在这个地方讲到两个方面：总说和别说。从总说来讲，我们相违的事相分为两类，一方面是不并存相违，不并存相违的话是两个有实法；那么一个方面的话呢，是互斥相违，那么互斥相违的话呢，一个是有实法，一个无实法啦，这样子的。那么，有实法的不并存相违和有实法、无实法间的互斥相违这两类，从观待对境的角度来分的话，这句话很重要，那就说明我们的相违不单单是心前假立的，还要从实体对境的角度来进行安立，对境的角度进行安立。那就是需要把实体、反体，或者说是实体反体为一体这样来进行建立。

那么有这两种相违的话，接下来我们来看一下别说。分别来说不并存相违和互斥相违。从不并存相违来说，分为四个方面：一、法相；二、相违存在的对境；三、灭除所害之因；四、确定相违的量。那么对于这个不并存相违，从学习方法来说的话，比如说我们现在需要学习不并存相违这一段科判的内容，我们可以以总结的方式，把不并存相违分别从四个方面进行阐述，结合颂词四种方式来进行阐述。我们说需要总结，学习因明也好，任何一个学科，如果在学习过程当中，我们不但会逐字逐句讲解颂词和科判，甚至会善加分析这个颂词的结构，并且总结这个颂词到底讲什么含义，也会总结那一章节一个科判的要点，那就说明学得比较好一些。

从不并存相违来说，它的法相是什么？我们来看一下。不并存相违的法相有两个方面：破他宗和立自宗。在破他宗里面讲到，比如说因明前派来讲，他们认为所谓的不并存相违的法相，是说两个有实法之间能害所害的关系。那么对这个来讲，如果说不经观察，这样的定相概念也可以吧，但是详细观察的话，却是不合理的。为什么？因为所谓的不并存相违的法相，他说就是两个有实法之间的能害所害的关系。那好，我们来观察一下。首先，两个有实法之间能害所害的关系，这个关系肯定是建立在一体一个事物当中的关系。

比如说就像两个拖拉机用一根绳子连起来的，那这样的话，肯定是这个关系是在一个事物当中来进行界定的。那么两个事物讲关系的时候，得为它俩建立什么关系。如果说纯粹是两个有实法的能害所害关系，这个关系还是同时的，那么又是同时还是一体的话，那就说明什么情况了？这个事物本身的话，要么又是能害又是所害，那就是不合理的。因为你说能害所害的关系是建立起来的，那么这个能害所害的关系就应该在一个事物当中来进行安立。如果说在一个事物当中进行安立的话，就变成什么过失了？

那么的话呢，我们就就变成了一个事物来讲呢，有可能是能害，也同时也是所害。这怎么能合理呢？不合理的。因为能害所害的话呢，是它是同，是它体的，而且非同时的。所以的话，我们说是详加观察，它就是不合理的。如果那么说是不并存相违的法相，它直接很笼统地说是两个有实法之间的能害所害的关系，那我可以问你，是一体还是它体？那么如果是它体的话，两个有实法之间是别别它体，那么能害所害关系不能成立。那么是同时呢？同时的话也是不可以的。

那么两个又是同时又是别别它体，不可能建立能害所害的关系。那么你说是它们两个之间是同时一体的关系，叫这两个有实法之间建立能害所害的关系，那这样的话，刚刚说了一个事物既是能害又是所害，也不合理的。因为能害所害的话，比如说当火和这个寒冷，二者第一刹那是共存的，慢慢地这个火力比较强大一些的时候，那么它就是能够害于这个寒冷。那么后来依靠这个火，令寒冷的相续就彻底中断了。那这样的话，我们说是力量薄弱的，就变成所害了，所以它就中断相续，相违的关系就建立起来了。

这是我们自宗他们认为的。所以他们自宗就认为说，所谓的所害能害，它不是说在一体的关系当中来建立的，而是它体的情况下，而且不是同时，是非同时，就像因果一样。那么因果它是它体法，并且是前后关系，是非同时的。同样地，所害能害来说的话，也是它体的，非同时的。那么怎么来安立因果的呢？当然这个地方的因果非能生所生，而是能害所害了。那么什么叫能害所害呢？比如说是我们的能害是令所害没有能力的。当第一刹那，寒冷和这个火二者并存，此时来讲的话不叫相违。那么相违的话，必须是说这个火令我们的寒冷越来越无力，最后消失。

这个时候的话中断相续。那么呢，令这个寒冷是没有力量的，就叫能害。所以这个因果关系呢，就从而可以建立成三个刹那，从相续当中所建立的。

那么相违存在的对境到底是什么呢？我们说在这个地方从两个方面说。首先的话呢，不并存相违来讲，它不可能是相违存在的对境是一个法了，一个法不可能叫不并存相违，应该是两个法。那么两个法的话呢，是有实法来着。那么两个法是有实法，这两者有实法之间的话呢，是它体的，也不可能说是一者是有实法、一是无实法。因为如果是有实法、无实法的关系的话，当我们清楚的那个呢，叫无遮遣余嘛。

那这个地方的话，是从两个事物的外境来说呢，是说两个有实法存在的，能够涉及所害、能害。那么两个有实法从对境的角度来讲是两个存在时候的话，怎么来安立所谓的相违呢？我们知道，那么相违的话呢，它不会是事物的本体当中安立的。尽管从相违的对境来说呢，确实也涉及到了两个有实法，但是，我们这两个有实法事物的本体来讲，前面说的，总的说了嘛，一个事物的本体来讲也不可能有很多关系了，两个呢也不可能有很多关系。那这两个有实法的话呢，为什么涉及能害、所害呢？那是因为从相续的角度来说的，相续不是从刹那。

那么我们说从相续的角度来说的话，如果是刹那的话有什么过失呢？第一刹那，如果安立无相违的话，那两个的话呢，就二者来讲就同时消亡了。根本的话呢，我们说是所有的事物来讲的话，如果说所谓在事物的本体当中，在一个刹那当中安立所谓的相违的话，那就变成了寒冷和火的话呢，那么它们一个刹那就不可能共存，就彻底地都消亡了，那是不合理的。所以我们来说的话，它只不过从相续的角度来安立的。

比如说第一个刹那来讲的话呢，二者呢并存了。那么火尘它的近取因呢是火尘，那么水尘的近取因是水尘。当火尘和水尘二者同时并存，这个时候呢不叫相违了，因为它并存之故。但是慢慢地通过火尘的力量越来越强大，那么这个俱有缘就障碍了水尘的后面的产生，所以令它无有力量了，最后呢就彻底地中断了相续。所以从这个地方来说的话呢，我们就明白这个叫所生和能生，也叫所害、能害，也叫因果。所生和能生，那么也就是说通过我们这个所害、能害的这么一个火尘，能害的火尘，那么就产生了令这个所害的寒冷，那么就产生了，就这样子的。它的相续中断了，就产生了一个所害了嘛。那么的话呢，也属于叫做所生能生的关系。

接下来对于我们这种观点的对方呢，不赞同的因明前派，他怎么说呢？他说如果按照你们的观点承许：第一个，在外境的本体当中没有相违；第二个，所谓的相违呢，也安立在相续当中，而相续又是无实法。所以结合这两点来说的话呢，那么相违的安立就没什么意思了。为什么这样讲？比如说寒冷和这个热，在事物的本体当中二者之间呢也不能够叫相违。那么即便安立这个三个刹那叫相续的话呢，那么相续又是假的，又是无实法，那么无实法又不能起功用。所以，事物的自相不能够安立为相违，而相续安立是个总相呢，是个无实法，又不能起到功用。因此，你安立的这个相违，寒冷和火之间这个相违的话呢就不合理了。如果你安立在相续当中的话呢，那么这个相违呢就不能够起任何的功用。然而我们明明白白看得见，有寒冷在的地方呢确实没有这个火呀。因此他说你们的相违的安立就不合理了。

对此观点我们怎么回答他呢？对方提出了这两个太过，我们说不会有这样的过失。首先呢，在事物的本体当中确实不能够安立为相违，但是事物的本体当中不能够安立相违的话呢，我们即便在相续当中安立这个相违，会不会有过失呢？不会。为什么？因为外境无则不生，你不要忘了，外境无则不生。那么的话呢，当寒冷和这个水，二者，寒冷和这个温暖呢，二者在第一刹那的话呢，在外境当中，它们两个是相遇了嘛。那么相遇的话呢，这个时候呢，它们二者呢并非是不并存相违了，是并存的。

但是我们说是由于慢慢地，这个有近取因、俱有缘嘛，那么在事物本体当中无则不生呢，有无则不生，就是无因则不生嘛。那么由于我的寒冷的近取因是寒冷，我的火呢，近取因是火，再加上呢，就如同种子，它的近取因是种子，再加上阳光水土俱有缘就会产生苗芽了。那么无则不生嘛，无因则不生，只要因缘俱全的话呢，必定会无欺地产生这个芽果。

同样的道理，尽管在事物的本体当中没有这个相违，但是呢，在事物的本体当中会有火和寒冷。那么我们来看一下，事物本体当中会有火和寒冷的话呢，在第一刹那它们二者之间呢相遇了。再来依靠这个近取因、俱有缘，如果这个俱有缘的寒冷呢比较强大一些，那么这个火的话呢就慢慢地无力，甚至最后消失。那么通过这个三个刹那产生这个现象的角度来说的时候，从我们遇到能害的前一刹那，因为相续还是依靠前因才能产生后后的。那么就像因果的相续一样的。因能不能生果呢？能，无则不生，事物的本体本身有这个功用的。

那我安立的这个因果的相续，同类的这个青稞的这个相续的话，是通过我的分别念来着，但这个分别念安立的那个相续呢，也没有离开这个事物本身了，是把这个事物的本体和我心前来讲的为一体的方式来进行安立，这个地方也是这样子的。那么尽管在事物的本体当中没有这个相违，但是呢，我依靠这个相续，就像说了事物的本体当中依靠这个近取因加俱有缘，它会有一种无则不生，那么会依靠这个强有力的这个俱有缘的火呀，那么令寒冷呢相续中断。

那么从这三个刹那的话呢，就如同种子和芽果，第一刹那种子，慢慢地阳光水土呢，这个时候呢，我们说到第二刹那、第三刹那的话呢，最后呢产生了这个时候的苗芽。那么当产生苗芽的时候，苗芽产生是个有实法，那种子已经灭了嘛，它们之间有关系吗？没有。但是呢，我们说是有这么一个因果的同类相续，这是不可否认的。这个因果的同类相续的话呢，是符合事实的，因为我是依靠同类因来着，青稞的同类因和芽果的同类，芽果我们称二者同类因，所以进行同类相续。这个地方也是这样子的。是的话呢，没有你说的那个过失。

再来看一下的话呢，对方说是，那你这样说，我可以发个太过，我告诉你啊，什么呢？我问你，请问火的微尘和水的微尘，第一刹那并没并存？如果按你的观点来讲的话，如果并存的话呢，那就说明就不相违了嘛，对不对？就相违于你所承许的不并存的观点了，那因为它已经并存了嘛，并非相违嘛。然而你却说是不并存相违，所以的话呢，如果并存了，就和你所承许的不并存相违的观点相违背。如果说火的微尘和水的微尘不并存的话，那么不并存就会有一者在的时候就强有力地摧毁另外一者。那么按照你的观点承许，你又说不并存相违呢，是所害和能害的关系，并且是因果关系。那这样，如果不并存二者，它们两个一旦同时在同时存在时候的话呢，就一者摧毁另外一者，那如此的话呢，就成因果同时的过失了。当然因果是前因后果嘛。

那么对此来讲，我们说不会有这样过失的，为什么呢？在讲我们这种观点之前的话呢，首先的话讲三个宗派的答复啊。作为数论外道，他认为说，不会有你们所认为的那些过失，为什么？比如说，冷触的微尘就像白天的星辰一样的地方，以不明显的方式呢，隐蔽在能害的热触当中；就像泥土里有个瓶子，就像树桩埋在地底下的，以隐蔽的方式隐没的。那么消失了吗？没有消失。冷触的微尘呢，和这个我们的热触呢，都是同时存在的。那么他们认为同时存在的话呢，但是呢，为什么说是不会相违于这个不并存相违的观点呢？是因为它已经隐没了。当然这是数论外道认为的观点。

作为吠陀外道的话，吠陀派，当然我们可能不知道什么叫吠陀，吠陀的话在《中观庄严论》第二十八讲记的六十二有讲吧，这。说的吠陀呢，是我们说它呢，有的时候也叫遍入天了，的一种。那么它所陈述的吠陀是个至高无上的、无始的果位。那么的话呢，是超越那种的至高无上的解脱的果位，是这样子的，吠陀。那么我们说是他们认为的时候，他说热触和冷触接触之后呢，冷触就变成热触了，这样子的。按照他的观点的话，如果冷触变成热触，冷触还存在吗？

你可以思考一下啊，当然这个地方没有明显说，其实冷触已经转变热触的话呢，应该冷触就没了。那么冷触热触是一体的啊。那么现在来看第三个的话呢，所以他认为就是：“所以我这样陈述的时候的话，不会说是有你那个过失，就是如果并存，二者呢，就相违；如果不并存的话呢，就因果同时。”他说那他不会啊，从吠陀派的观点来讲呢，因为的话我冷触已经变成热触了，因为冷触和这个热触是相违的体性的，所以当我转变了热触这个体性的时候，那当然不会有因果同时了，因果是转变成它的，像因变为果一样。

那么有部宗的话，在这个地方它讲到说有环绕的方式啊，就像牦牛的尾巴一样的，那么呢，有缝隙，是有环绕的方式，微尘呢，是围绕的。所以这个地方的话，那么尽管它不是接触，但是其他热触呢，可以来到冷触所在的位置，因为微尘呢，它是有自在性的啊。当冷触所在的空间和位置呢，被热触所占据的时候呢，那冷触就过不来了，因为的话呢，它有自在性嘛。当一个事物、当一个微尘存在的时候呢，另外一个事物就融不进来了嘛。这样的话呢，这是有部宗所陈述的。但是咱们发现没有，它的冷触热触还是都是存在的啊，没有像吠陀派陈述中转移了。

当然这个地方上师补充了一个经部宗的观点，经部宗的观点是接触了，就像两个馒头挨在一起的，两个石头摞在一起的，不断地挤压呀。但是的话呢，那么它呢，也不可能说是两个石头的话，融成无二无别本性，不能分割，那倒不是的。那么的话，他说两个微尘挨在一起，两个接触。

那不管怎么样的话呢，我们后来怎么破它呢？第一个，你们所陈述的观点呢，都是常派，为什么？你们都陈述微尘实有了，不管是有部、经部或者吠陀，或者数论外道。因为数论外道陈述自性啊，自性里面的话呢，有我们说是有三种德嘛，喜、忧、暗三德。那么喜、忧、暗三德的话呢，其中来讲呢，会产生五大，比如说五大和五唯，地、水、火、风、空嘛这些。那么地、水、火、风、空的话，这些微尘它们都陈述微尘是实有的。

是的话呢，我们说是第一个来讲，陈述实有的为什么不合理呢？第二个为什么不合理？第一个原因的话是因为呢，首先我们观察两个观点啊，首先破那个数论外道，再破有部宗。怎么破的呢？那么数论外道也好，有部宗也好，不管怎么样，你们呢，还是认为说是这个冷尘和这个热尘的话呢，二者呢，是并存的。那既然是并存的话呢，其实对方所发的太过说是如果在事物的本体当中二者已经并存的话，那就说明根本呢，不是不并存相违啊。那么你还是没有回答对方这个太过的。

第二个，那么的话呢，再破吠陀外道。吠陀派是你们认为说是可以转移，如果热触可以和冷触转移之后变成这个热触的话呢，也是不合理的。为什么呢？因为第一点，你陈述微尘实有。既然微尘实有的话呢，冷触变成热触的时候，是他体是一体？如果说是他体的话呢，那就变成不同的阶段，那不同的阶段冷触热触不同的缘故的话呢，变成了非常有了。第二个，如果说你依然陈述常有并成一体的话，那么当冷触最初的时候，在没有接触热触之前的话呢，就应该冷触就是热触了，热触就是冷触了，然而的话呢，却不合理。所以以上观察之后的话呢，我们说是根本其他论师回答是不合道理的。

那再来看我们自宗会怎么说呢？我们自宗怎么来远离对方所发的两个太过？如果水尘和火的微尘之间如果并存，那么就是相违于不并存相违了啊；如果不并存的话，那就因果同时。我们怎么来远离这两个太过的？

首先你要知道啊，我们呢，是说火的微尘，比如说火的微尘啊，它二者之间如果在并存的时候的话，在并存，那么并存从的角度来说呢，火尘是火尘，水尘是水尘的啊。但是啊，我们说是的话，当第一刹那并存了嘛，那么第一刹那并存的话，叫不叫相违呢？不叫相违了。那不叫相违的话，会不会相违于不并存相违的观点呢？不会，因为所谓的不并存相违不是在第一刹那安立的，不是在事物的本体当中安立的，而是说在相续的角度来安立的。那么这个三个刹那啊，那么进行安立的。

所以在第一个刹那当中的话，即便火的近取是火尘，那么水的近取是水尘。那么在第一刹那，两个事物相遇了，此时它们叫并存，而并不是相违来着，那么也不会像你所说太过。那么什么时候我们说是它们之间产生一个相违呢？是由于第三个刹那的时候。第二个刹那，通过俱有缘的、强有力的热尘的话，那么令冷尘就没有力量了。这个时候通过微尘众多的，微尘众多当然是讲了多摩尊者（存疑）这么说的。咱们《法华经》里边说是数量众多并不一定代表热量就大的，你看那个地狱的檀香火，对不对？

那么已经远远超过咱们人间的。不是说这个微尘众多的，是从距离来讲。那么具有力量的火尘，如果它不断增胜，那么依靠这个俱有缘，就能够令水尘变成为数鲜少，并且没有力量了，最后就彻底消失了，相续就中断了。所以这个就叫所生和能生。从所生和能生来讲的话，所以我们这么安立的时候，刚刚说了第一个太过。当第一刹那火尘和水尘并存的时候，那么不会说是相违于你所说的不并存上面的观点。第二个，当不并存相违的时候，我们说则会依着因，尤其是因果同时。那么会不会因果同时的观点过失呢？

不会有的。为什么不会有这样的因果是同时的过失呢？是因为当这个火尘和这个水尘二者，它们两个是不并存相违嘛。那么不并存相违，它从三个刹那来安立前后的关系，怎么能够因果同时呢？不会有的。因为它们两个第一刹那，并没有说第一刹那已经见面的时候就把那个水尘给消灭了，都没有的。所以我们说是通过三个刹那安立的这个相续嘛，因此不会因果同时过失。

再来看一下这两个太过原理。那么即便是说能力相当的、微尘数量相当的二者，如果说是能不能同时并存呢？那倒不会。如果真的是能力相当的，会不会因果同时的过失呢？不会。因为两个能力相当的话，微尘数量也是相等的，那么二者根本就不可能并存，不可能并存。那么就像说是上师老人家举例嘛，就像在战场上两个人势均力敌，那么两个的话肯定会同时致杀这样子的。那么因此的话也叫不并存相违，所以不会有因果同时过失，就这个意思。

那么注意到我们需要前后关联，前面怎么提出问题来，那么我方怎么破斥，我方破斥的时候怎么来远离对方说法太过，那么这样来进行复习和看书的。

接下来再来看一下灭除所害的时间。到底来讲，能害所害灭除所害的时间到底是多少呢？有三个方面，一、他宗。在他的宗派当中的话，这里面间接地讲了些《定解宝灯论》和《中观庄严论》的一些内容了。有的人认为说是能害所害灭除时间有三个成事刹那。为什么讲三个成事刹那呢？所谓的成事刹那和我们的实际刹那是不同的。成事刹那，说“成”嘛，是成办嘛；“事”嘛，是事情嘛。成办一件事情的从最初的发心到最后结尾的这么一个过程，这个时间是三个成事刹那。

那么他就认为说所断的增益和对治的定解在三个成事刹那当中并行不悖，这是一个认识的关系。有的人说是长久呢，从现在比如说凡夫位，来继续说或者说从获得了见道位吧，从见道位开始，这叫金刚喻定，十地末尾，那么他的所断的烦恼障、所知障和二无我的智慧也是存在的。这个当然是我们说是学过《定解宝灯论》都知道的，还有《中论》。那么有些的话是宗喀巴大师他好像讲以悲心的视角会讲到，就说是在八地、十地这个所知障，那么一到七地的话等待积累资粮等等之类这些观点，有这些类似的观点。

所以在这个地方为什么讲三个成事刹那呢？因为本来来讲，我们从三个刹那来讲是个实际刹那来的，三个刹那对治所断。当然这个定解和增益的话，我们说定解断除这个增益来说呢，如果从我们的时间刹那来讲，可不可以从比如当然就从定解断除增益的话，是一个刹那来讲是这样说的。但是我们说是如果从热触遣除这个寒冷，那么热触遣除寒冷的话，是在一个成事刹那呢，还是三个成事刹那呢？还是说是一个实际刹那呢？

这个地方，从我们的寒冷、水尘和火尘之间如果要断除它，那么形成所谓的相违的关系的话，首先三个刹那这样说是可以的，三个实际刹那也可以这样讲。那当然三个刹那的话，从成办一件相违的事情来说，说一个成事刹那，我觉得也没什么矛盾的，说一个成事刹那倒是可以的，因为它成办一个相违的事情嘛，冷触和热触嘛，叫一个成事刹那，因为这样来说也是可以的。但是我们从所谓的相续来讲，当然是在至少是三个刹那以上来进行安立的。所以在过程当中，我们说既包含了实际刹那，也讲到了成事刹那，但这一个成事刹那呢，不是三个，是一个吧。

但是对方的不合理之处在哪里呢？萨班的就说是，其实来讲，定解和增益也好，所断和对治来讲，能够长期共存的话太稀有了。为什么太稀有了呢？那么注意这个问题，因为定解和增益属于我们的心相违嘛，心相违。那么如果相续当中真的产生了二无我的智慧的话，那么从心相续的角度来说，能不能够有这么一个有我的增益呢？有我的增益呢？所以在过程当中，不管怎么样，我们说是只要有光明所在之处，一定可以遣除所在范围当中的黑暗，所涉及到的黑暗。

比如说从见道一地菩萨来说，我获得了入定所现前法界的二无我，在初定位依靠我的福德资粮的圆满，当然我是暂时圆满，那么从我本地分来讲，我是究竟的圆满，但是于佛地来讲，我还没有究竟圆满，我毕竟还有所知障嘛，三轮还没有究竟的，就说是从三轮的所知障来讲，我还没有断除，这等等之类。所以从这个地方来说的话，那么依靠我的这个智慧，那我能断除我一地菩萨所断的二障的遍计种子。

那么到了二地的时候，我能够得到二这样的俱生种子除断，靠我这个智慧。所以如同说一盏小小的灯，可以断除相应的无明，当然不一定照破三千大千世界所有的无明。因此在这个地方，不可能相续当中产生了这么多的智慧而不遣除增益，这个太稀有了。就如同太阳已经升起来了，还不能够解除黑暗，那是不可能的事情。

对方在这个地方主要是由于他不明白我们所谓的相违，其实观待世俗心前，和实体反体误为一体的方式。所以这个时候他就认为明白这一个凡夫成佛需要三大阿僧祇劫，一地跟着一地。那这样从我们见道位到金刚喻定需要二大阿僧祇劫，这个时候需要两大阿僧祇才能成佛。而且在这个地方我觉得最后没有分清总相和别相。

从总的来讲，我不否认见道位的菩萨也有无明、所知障、烦恼障，到七地末位才断烦恼障。那么八地的话，这个时候所剩细分。但是在这个过程当中，总的来讲确实有无明，但是这个无明有别法的说法的，总的来讲叫无明，但是要分清总和别。我们从见道位这个角度来说，他能够断除相应的那份无明，这是可以的。所以在在这个地方，那就要明白这样的道理。

定解和增益根本就不可能共存，怎么可能说如果还共存的话，怎么能叫相违了呢？不叫相违的。所谓相违的话，有你的就没有他的。因此这个地方，这样的观点太稀有了。

接下来我们自宗怎么认为的呢？我们自宗从两个角度来说，首先从境相违，第二个从心相违。 从境相违来说的话，事物的相违在本体当中三刹那，从相续角度来讲，从外境的相违，因为为什么外境是三刹那呢？因为从外境来说，微尘它是有分的，可以同时并存，微尘可以同时并存的。但是从心相违的角度来讲，过去法已灭，未来法未生，当下的这些刹那根本就不可能说是有分的。所以我们说是从心相违的角度来讲，何时相续当中产生了定解，令增益的相续中断的角度来说的话，这个就叫心相违，因这个增益不再产生叫心相违。所以从这个地方的学习，那就明白心相违和境相违从时间上是有差别的，显示差别。

懂了自宗的观点的时候，那就明白我们自宗根本不会认为太阳光明和黑暗，或者热触和冷触，它们会长期共存的，不会的。从外境的角度来说的话，可以灭掉，令我们的黑暗相续中断，那个叫光明遣除黑暗。

懂了这个道理之后，我们来深入进行思考：如果懂得这个定解可以遣除增益的话，对我们修学有什么帮助呢？什么叫定解呢？这个地方说到是生起决定，令增益不复生起，是相违。那就说明了我们的决定的定解一定是令增益来讲不复再产生的。

当我们想想看，如果我很怀疑，我说一会儿上师您是佛，我永永远远生生世世一直跟随您上师。等会儿你说，不知道我业力重呢，还是我福报不够呢，我咋看你啥东西都不顺眼呢，咋都不如法呢？这个叫定解吗？叫世俗的定解吗？不是，叫自许相违了。为什么自许相违呢？因为他相续当中有怀疑了，一会儿前世后世存在吧，一会儿前世后世不存在吧，自己天天内心交战，根本没有断除这个违品。他是用怀疑的心态，所以我们的决定性一定是依靠三相因之本体，依靠三相的真因法相推理，了知了决定性的意义，前世后世决定是存在的。那么产生个决定是存在的这么一个心态的话，那就是定解，定解叫真实、无倒的遣余了。

还有一种情况，你是唯物主义，学一些共产党员、老共产党员，他就没有学过我们佛法的观点，他就认为前世后世一定不存在，是决定无的，那么这个叫相违了。他认为现量不见，就是前世后世不存在。那么顺世外道的观点就是一种决定无的这么一种观点，那这个叫颠倒遣余了。

所以定解的话，为什么在第九品当中讲的那两种，要么颠倒的定解，要么无倒的定解。其实因为定解来讲在第四品讲到它是个遣余，依靠这个遣余时的定解去遣除违品的增益，所以我们可以理解它为什么分为两种，要么颠倒的定解，要么无倒的定解。

其实我们懂了这一点之后，以我们相续当中太多太多的颠倒的定解了，比如说认为前世后世不存在呀，某某人在害我呀，痛苦的话应该是存在的呀，只是人生本来就苦乐参半呀等等这些颠倒的。如果说我们不通过定解来遣除这些违品，因为从心相违的角度来讲，所谓心相违的话，从遣余时它不可能一刹那同时并存两个分别念，定解和增益是两个分别念。也就是说什么时候产生了光明般的定解，就能够遣除那无明般的黑暗，一定是这样子的。之所以不能够遣除的话，那就说明你的理证的途径还不够了，修得还不到量了。

这个时候盘旋在你的内心当中，主要是黑暗的这个增益。如果有它的存在的话，你的修行增上不了。天天看着过失，天天说坏话，天天埋怨这个埋怨那个，觉得全世界都对不起你。上师也不好，这个不好，那个不好，法也不好。这样的人可以说我们是学修一辈子佛法，就很可怜的，不能改变相续。

所以我们在过程当中，懂了这个地方一定要依靠决定性定解来遣除增益，这样的话才能够依靠这个纯纯的定解，很浓厚的定解，安住定解来进行修习、修学的。前期可能需要观察修和安住修的轮番。

最后的话，我能够时时刻刻安住在这个见解当中，不管是大圆满的见解，还是中观的见解，还是唯识的见解。不离这样的见解进行修学，我们哪有前一刹生贪，后一刹生嗔，中间是无记，就这样子。不是非贪非嗔，就是愚痴的状态。很少内心当中充满光明，柔柔的，或者说是智慧的、悲心的状态。

那么这样的话，我们想想看，我们所有的身和语，怎么能够说是相合正法的呢？所以在过程当中就知道，一定要通过闻思。所以乃至于闻思净土，我们都要通过深入探讨和研讨，引发、培养信愿。所以我们说因明来讲，它还是蛮重要。

有人说一听这样讲的话，说那好了，算了算了，不学因明了，不学五部大论了，干脆阿弥陀佛、一句句阿弥陀佛念到底。如果你能念到底倒是蛮好的，就怕你念不到底。一会儿念个阿弥陀佛，一会儿就开始起烦恼了，一会儿又阿弥陀佛，一会儿又起烦恼了。你那个心定解都没产生，信愿呢，还信愿行呢，根本没办法的。所以没有一丝一毫意念在阿弥陀佛这样的刹土当中，我们说是往生的信念很强烈，没有的话，那么怎么可能说，你的定解没有产生，增益没有遣除的话，你怎么修嘛，修什么嘛。所以我觉得整个修行来讲的话，就是说不断不断地增上咱们的这个见解，遣除这个增益。最后还是安住在见解当中，甚至都不不用意念，通过正念摄持它；最后不用摄持，它有不同阶段进行修学，时时刻刻相续当中是这个正念的。所以我们说是这个修学就很成功的。

下面来看一下，遣除争论有两个方面，破除对外境的相属和心识的相属。对这个外境的相属的时候有两个方面，就是对方很尖锐问的。第一个他说：“你不是说外境没有相属吗？不是心相续才有，不是说那个三刹那吗？那我给你发太过。第一个，你如果认为你们萨迦班智达认为是在三个刹那当中安立这个相属的话，那我问你，第一个刹那的时候有没有三刹之分呢？如果没有的话，那粗大相续怎么形成的嘛？”当然一个刹那肯定是没有、不可能分的，咱们应该知道的。

比如说就这么一个不可分的刹那当中，怎么可能分为现在和未来嘛，它都灭了，过去已经灭了，未来没产生嘛。他说：“如果你一个刹那没有分的话，那么粗大相续不能形成。如果你有分的话，那么有分就是无穷无尽了。为什么？你看，我把一个刹那分成三个，过去、现在、未来吧，那么这样再分，那就无穷无尽了，这样子的。有靠近过去的一分，靠近未来的一分，还有现在的一分，那再分的话，我又分，靠近过去一分我又分成三分。如果是不能分的话，它变成我这一个刹那其实也不能形成这个意思，还是要分。那若是分的话会无穷尽了。”

对方错在哪里了呢？对方错在事物的本体不能无穷地分，相续的分别念可以无穷地分。后来我们怎么回答他？我们告诉你，事物的本体组成的最小单位是什么呢？是无分刹那。既然是无分刹那呢，那么它就不可以分了。事物本体不可分，我告诉你不可分的。而这个相续当中的分别念可以分，没关系。其实因明前派一直就犯了这样的过失来着。当时我们在辨析这个无分微尘是否有分，还是有分而灭、无分而灭的时候，他就一直这样认为，他说可以无穷地分下去。要知道，无穷地分可以，那是分别念的，事物的本体哪能无穷地分？

如果事物本体可以无穷分下去的话，一尘一粒米永远也分不尽。那么咱们要走路迈步的话，跨着门槛一步永远迈不出去，无穷地分下去嘛。所以得分清事物的本体和分别念，这是麦彭仁波切在中观庄严论讲到的。那么因明前派一直搞不清楚事物的本体，它是无穷地分下去呢，还是说分别念，这样子的。

我们说是刹那原本无分，讲得很清楚了，在事物的本体来讲绝对不可以分的，因为事物的本体最小单位是无分刹那嘛。那么会不会有粗大相续不能形成的过失呢？不会。我尽管从刹那的角度来说，它是不可分的，但是会不会有粗大相续不能形成的过失呢？不会的。为什么？因为从事物的本体来讲是无分刹那，无分刹那从观念时间轴来讲是不可再分的，那微尘是可分的。这个时候，从微尘的角度来讲，我们说是这个无分微尘嘛。那么无分微尘的话，在事物的本体当中，我们说火尘和水尘相遇的时候，那么相遇的话，通过这个相续来讲，通过刹那可以形成的，比如说第一刹那种子，还有芽、果这些，可以前前的尘和后后的尘形成这么一个相续。

所以在这个地方的时候就要明白，我们尽管在时间的角度来讲，时间的本体的角度来说是无分刹那的，微尘的话是无分微尘的。但是在此种粗大的色法的过程当中，微尘还是有分的。还有我们说是火尘和水尘，火尘和水尘在事物的本体当中相遇的时候，它们从方向角度来讲还是有分的。所以从这个地方来说的话，不会有你所说的那个过失，没有相续的过失，不会的。并且即便是有分，会不会有无穷尽的过失呢？不会。因为从事物的本体来讲，比如说火尘，它有体积嘛，对不对？有体积肯定就有方分嘛，有方向嘛。我是从允许粗大色法角度来说的。当然从无分微尘来讲，它是不可分的。那么形成的这个微尘积聚，形成粗大色法角度来讲是有方、有分的。在事物的本体当中的话，它是有分的，其微尘可以同时并存，火尘和水尘可以同时并存，这样子。

所以在三个刹那当中的话呢，尽管是有分的，但是不会无穷尽地分下去。因为事物的本体当中没有这个小微的相违，但是依靠无则不生，当火和水并存的时候呢，那么又一个近取加上助缘了。那么火尘，产生火尘嘛，它的这个后面的刹那，再加上那个助缘的这个水尘的话呢，如果水尘没有力量，那火尘就可以胜伏它了嘛。所以从这个地方来说的话，我们说是三个刹那的话呢，可以灭它的违品的，不会有你说那个过失。

最后的话呢，对方说是：那这样子啊，那我问你，你不是三个刹那吗？请问，冷触和这个热触相遇了，如果冷触的五种功能——所谓的五种功能是无阻碍，能够润发寒冷吧，寒冷的本体、寒冷过患（存疑）——那么这个冷触的五种功能和这个热触在第一刹那相遇的时候，如果说冷触可以无阻碍地产生寒冷的话呢，产生有功能的这个寒冷的话，即便热触存在，我们说即便因为我们说是这个冷触它呢，可以产生自己后面这个冷触嘛，那么能够产生有功能的这个冷触的时候的话，那就说明即便这个热触存在的话呢，也没什么必要了。如果说不能够产生我有功能的寒冷的话，这个时候呢，无疑这个热触我自己也会灭亡的。这个《因明论集》上面这个也有些繁难啊。

后来我们怎么回答他呢？对方说所发的太过，也就是说是你其实这三个刹那通过五种功能进行观察的话不合理的，他有这么个意思。后来我们怎么回答他呢？我说不会哦，因为这个冷触它是是否可以产生这个第二刹那，其实它自己不是说是依靠这个近取还加上这个助缘，不是说这个冷触想当然地就产生这个冷触的第二刹那，必须要观待这个寒冷的这个助缘。如果寒冷，不对，观这个热触，如果热触助缘比较强大的话呢，那冷触就慢慢地就没有力量了，就消失了这样子的。

所以说要依靠近取加助缘，说这个种子，种子不是想当然地就可以产生这个芽果哟，必须要依靠阳光水土的近取加助缘才可产生芽果。因此，我的这个三个刹那的话呢，根本没有你所说的过失。就如同淤泥当中，淤泥的话呢，它是水和泥都有啊。如果说是土的成分进去比较多一些的话呢，这个时候它就变得比较硬一点点；如果说是它的违品水多一点的话呢，它就软一些啊，是同样道理嘛。这个地方就讲到了，我们说是依靠近取加助缘这样的角度，并不是说五种功能的话呢，无阻碍就是想当然的我想生就生哦，你还得观待助缘嘛。下面来看一下。

所以的话呢，我们说是最后呢，就讲到这个心识的相违啊。对方这位说是：那我觉得心识相违不合理。为什么不合理呢？他说你看嘛，如果说是从两个角度我可以观察，跟你发太过。如果说定解可以等同证悟的话呢，作为凡夫人，断除不了自己的种子呀，乃至见道位的菩萨都不行的哦，在七地末位才能断除的。再来看一下的话呢，我们说是如果说是定解的断除证悟的话呢，他说我觉得断除本体是不可能的。为什么呢？其实我心转移在别的地方啊，比如说我现在特别痛啊，特别痛，那我转移注意力啊，我转移注意力的话呢，这个时候我不需要什么思维苦、空、无常、无我的定解啊，那我就转移了之后，我这个痛苦好像就麻木了，就忘掉了啊，就这样子的。就像说有的人他通过喝酒，通过喝酒的话呢，他这个痛苦好像就暂时缓解了，不需要什么正思维呀，观察这个苦、空、无常，不需要定解嘛。

对这样的观点我们来解破，第一个，你说你转移注意力的话呢，和我们的这个定解的证悟的话呢，作用来讲可以达到一样的，那是不合理的。因为心转住在其他地方的话，其实你的这个障碍还在了。然而我呢，通过定解的这种证悟的话呢，是不一样的，确实来讲可以胜伏违品证悟的。你刚刚只不过是石头压草一样的，而我是连根拔除呀。你能石头压草的话，那草还在的，但是我定解的证悟呢，就不一样了，能和你一样吗？我依靠这个定解之后的话呢，连这个草根可以拔出来的呀。

第二个，即便说是我作为凡夫也不能够断除种子，但是没关系，我有两个角度：一、压伏。就说是从资粮道来讲的话，我尽管不能够彻断这个烦恼障、所知障啊，但是我从资粮道如梦如幻，四念住、四正断啊这样的如是进修学五根五力了，那么进行修学的时候的话呢，我有如梦如幻的这个定解，比凡夫位，尽管也是凡夫位嘛，但是比一般的未证悟凡夫要强一些。那么有这个如梦如幻定解的时候，尽管彻断这个烦恼障呢，我这个力量不够，对不对？力量不够，但是的话我能压伏它。慢慢的话，尤其到这个资粮道，比如说资粮道加深到了忍位的时候的话呢，我依靠这个戒律啊很多很多的，那我是不退转的，不会下到恶趣的。尽管我没有断除这个恶趣的种子哦，但是的话呢，我呢，可以不退转。

还有的话呢，到了这个见道位的时候，那么见道位尽管我也没有断除这个烦恼障的种子，对不对？在七地末尾啊才断嘛。但是呢，就如同说这个种子呢放在黑箱子里面了，以及呢依靠大乘的菩萨现前二无我的法界，感应这个智慧的力量的话，那么它已经没有力量发芽了。尽管种子还在了，但是如同消灭了种子一样的，已经没有那个力量发芽。

所以的话呢，通过这个地方，怎么能说是来讲凡夫又不能够断除种子，定解就无能为力了呢？要知道定解是不断地增上的过程，串习串习再串习的，修行修行再修行的。那么有两种修行方式：一、从定解当中寻找修行，或者说从闻思当中寻找修行；二、从修行当中寻找见解。有两种啊。一到实修道场的话，比如亚青，他呢，会产生窍诀，那就是从修行当中寻找见解了。那么咱们学院的话呢，从闻思当中寻找见解。二者不脱离啊，不管咋样，哪种方式都很好了。所以这个定解不断地增上的，不断地串习的，乃至从资粮道、加行道啊，那么呢，见道位，后来到这个八地菩萨的，都是不断地串习增上的。所以最后呢，通过这个力量增上，彻底胜伏违品啊，就切断了烦恼障的种子。因此，怎么能一样呢？

不一样的。接下来看的话呢，那么说对方认为说，从相违的量来讲的话，是不是，他说这个相违的量怎么安立的呢？这个相违的量，这个量从哪个地方来说？也就是说，咱们怎么来安立相违的呢？它的量是什么呢？不像说咱们前面讲到的相属，安立相属量的话，是通过随存随灭、彼生相属，彼生相属的随存随灭来决定因果关系的。那么他说这个相违怎么来安立的呢？有两个角度，破外境的相违。

首先来说的话，这个相违在外境当中是不存在的，也就是说，如果在外境当中不存在的话，咱们确定外境相违来说，其实不能够通过现量的方式来安立这个相违的，因为外境当中没有相违嘛。你不能说我现量看到了猫和老鼠，那是相违，其实猫和老鼠的话，有猫的时候没老鼠，有老鼠没猫。那么即便猫和老鼠相安无事地呆着的时候，没有什么相违不相违的，相违是你心间安立的，是这样子。所以在事物的本体当中没有相违的话呢，那就说明通过现量的方式不能够确定相违了。

那么确定相违的量是什么呢？那是分别念。因为通过相续的角度才能够安立相违，那就是分别念的增益了。这句话很重要的。吻合咱们习气，依靠分别念的增益的话，而安立为相属和相违的。比如说前世和某个道友关系比较好了，我们善缘嘛，那这样的话呢，这一世我们轮转的时候呢，可能关系还是比较好的，那么缘尽不定，关系还是蛮好的时候的话，这个是我通过我的吻合的分别念的习气和增益，那我就安立为什么呢？叫相属的这个关系的。那么有一天的话呢，我们说是如果吵架了，不好了，那就安立为相违了，全都是分别念。

事物本体变了吗？没变，还是张三和李四两个人。但是，就像说夫妻之间，前一刹那没离婚之前的话还是夫妻，一旦离婚的话呢，就变成情同陌路了，那就是什么？要么是朋友了，要么的话呢，就是敌人了。本体变了吗？没变，还是那两个人，张三和李四。那就是通过了一个婚姻的约定。那么如果说一旦这个关系解散了之后的话，那什么都不是了，就这样子的。那觉得很虚妄吧这些法。我们说是朋友关系、夫妻关系都是这样子的，是完全通过分别念进行界定。如果分别念特别狭隘的人的话，那处处的话呢，就会界定为很多很多的不好的关系。所以这个地方要明白。

再来看一下，我们自宗怎么建立，在事物的本体当中，如果没有相违的话，是分别念的增益的话，那怎么来建立相违的呢？我首先从心间讲，这个相违的话呢，是从我们的分别心的那个假立的。那么这个地方呢有几种方法了，一方面来说的话，要么一样的，就说是通过首先可见不可得，也是随存随灭了；那么再一个，如同相属那样子的，在一个清净地方，既不见火，也不见烟嘛。实际的话呢，见火，然后见烟，这是现量看到的，而且我现量看到了这个烟是从火中而生的，那么通过伺察意我建立这么一个关系的。不单单是现量，还有比量的，还有遣余识的。

那么这个地方同样的，说在一个很清净的地方，火和寒冷我都没见到了，然后我看见了火，最后看见那个水就消失了，这样子的。或者根据上师来讲的话呢，首先我看见寒冷存在了，那么最后火出现了，火出现的话呢，寒冷就彻底消失了。那么光是现量就能够建立关系吗？相违和相违吗？没有的。建立心间相违，说我们通过分别心，还通过分别心遣余识、现量事势理结合起来。所以有道友说是，一个小孩刚刚生下来就看到妈妈，也看到旁边另外一个东西，那他可能会建立妈妈和奶瓶之间建立因果关系，那哪能这样子呢？所以我们在在这个地方，我们相续当中都有遣余识的习气了，无始以来，比如说火和烟，这些习气都会有的。不可能说是我现量看到两个事物，偶尔见到，依靠现量去建立一个关系，那是不合理的，还要依靠伺察意、遣余识建立一个关系。

所以相违的话呢，一定要注意的，建立关系的话呢，一定是说比如说我现在这个屋子特别冷，在喇荣五明佛学院零下二十度，那么后来的话我突然生起一个钢炉，慢慢地升温的时候呢，我就感觉越来越温暖了，后来的话彻底寒冷不见了。这个时候的话，通过自证，我自己可以感受得到的，那么再通过我的伺察意、比量，我可以建立这么个关系，建立寒冷和这个火之间有一个相违的关系。这个时候就依靠我们的遣余识，这样把这个相违从事相的角度，相违的事相，那么事相的话就是遣余识嘛，实体、反体、异体、一体的方式，那么依靠这样的正量来确定相违的关系的。说不单单是一个现量，也不单单是个比量，一定的话呢，是现量、比量合起来的，或者是实体、反体合起来的。

接下来的话呢，有人说那不对吧，为什么呢？说是对于“冷触灭亡”的话呢，首先此处来讲没有寒冷，因为火之故。关于这个火呢，有不定的过失。为什么有不定的过失？他说即便有火的话，但是有可能有寒冷呢，也不一定说没有寒冷呢，所以的话呢，光用火的共相那就不合理了，有不定的过失。那么如果说是用强有力的火，“此处没有寒冷，强有力的火之故”的话，就不成因的过失。为什么是不成因呢？要注意，对方认为这样子的，他说首先冷触你没有见到吗？

因为此处没有寒冷，因为强有力的火之故，那么冷触都没有见到，你为什么说是不成因，那么你为什么说是会有强有力的火存在呢？此为不成立的过失。但我们想想看他错在哪里了？他错在事物的本体当中来进行分析这个相违和相属，对不对？所以他在认为说必须要用强有力的火，如果强有力的火，然而来讲呢，会有不成因的过失，因为寒冷根本不存在嘛。

那么的话，其实这个时候呢，有的论师，比如因明前派，他先回答他说，我，我认为呢，应该用强有力的火。比如此处来讲呢，没有寒冷，强有力的火之故，必须要用强有力的火，正是因为强有力的火存在，那就说明寒冷呢和强有力的火之间呢，是不并存相违的，那火就见不到了嘛。如果说火能见到，冷能见到的话，那就说明这个我们说是寒冷呢，就火呢，就没那么强力；正是火很强有力的话，那就说明寒冷就不存在，这个呢是可以的。

当然对于这种观点的话，我们发现他们两个半斤八两啊，都是呢，没有分清楚前与后啊，都在事之本体当中进行分析。我们会怎么回答？很简单，我这样说就可以了：此处没有寒冷，火之故。当时我记得你这样说，敌论道：你这个是不成因啊，或者不定因。那要注意啊，因为我用的是火的共相，我用了火的共相的时候的话呢，会不会说是这个不成立的过失了呢？会不会？或者不定？不会啊，为什么？因为我们比量的破立的对境来说呢，是总相自相混为一体嘛。那么我呢，是说此处没有寒冷，因为火之故，火和这个寒冷啊，本来是在共相、在心前境假立的关系嘛，在事之本体当中，火和寒冷本来就没有关系。所以呢，我有火的共相，那么呢，必定来讲可以遣除这个寒冷的。

你说不定吧，因为火存在时候的话呢，强有——比如说里面五明佛学院有火呀，那么你的屋子里面呢，你可能没有寒冷啊，但是整个五明佛学院会有寒冷呀。同样的道理，你给我发太过，强有力也是这样子的呀。强力，强有力，什么叫强有力？那么的话呢，如果你即便强有力，把整个五明佛学院的寒冷全都去除掉的话呢，整个我们说是全世界的寒冷能去掉吗？冰你能融化吗？你也不能去掉呀。所以强有力还是有范围的。那既然这样子的话呢，那就说明没有必要加个强有力，因为我们在这个地方是要表明啊，相违呢是共相和自相混为一体的方式就可以了，通过火的共相的话呢，那就可以遣除相应的寒，那就唯火就可以了嘛。

好，这个地方的话呢，讲完之后，我们可以结合第十品的一个观点来进行分析。十品当中的话呢，讲到这个相违可得因的时候啊，当时用了这个十二个论式嘛，分别用冷触的本体、因、果和能遍嘛，来折破呢违品寒冷嘛。我们会这样说：此处呢没有寒冷，因为大火蔓延之故，因为强有力的火蔓延之故。那当我们发现没有，浓烟滚滚之故，浓烟啊，大火蔓延呀，那是不是有点像强有力？如果说是我这样说可不可以呢？此处没有寒冷，因为火的本体之故、火的果法啊、火的因啊、火的这个果法，或者说火呢这个功能具足，或者说火的这个能遍，檀香火，可不可以呢？

我不用加强有力啊，浓烟滚滚呀，大火蔓延，可不可以呢？这个你们要思考啊。如果你们认为不可以的话呢，那变成了这个地方回答就说是自体唯火共相呢就不成立了，相违背嘛。如果你说可以的话呢，那为什么《因类学》里面用强有力呢？答案很简单啊，答案很简单，不难。那我先不说，你们思考一下，否则你们会小看因明，觉得因明很简单，那不用再看了啊。

下面来看互绝相违一项的话呢，不并存相违讲完了。我们来看一下互绝相违。那么互绝相违当中的时候的话呢，分为两个方面哦，互绝相违它是有实法或无实法。在这里的话呢，先说他宗非理和安立合理的自宗。

首先呢，咱们来看一下他宗非理的观点。对方有一师，他怎么说呢？他说有两个观点啊，第一个，从他的法相来说，他认为只要是他体就叫互绝相违，他体叫互绝相违。那么第二个观点的话，他说是从它分类来说，有两种分类啊，那么的话呢，首先有直接相违和间接相违，那么直接相违和间接相违里面又分为实体和反体了。实体里面会有这个直接相违的，还有呢，叫做这个直接相违差别法的间接相违这样子啊。同样的，反体也是亦复如是啊，就六类。从他的法相分类我们来看一下合不合理呢？是不合理的。为什么？下面来说啊。

首先，如果说真的在柱子上面呢，非柱子就叫相违的话呢，或者说是他法的话呢，他体法就叫这个互绝相违的话，变成了佛陀和遍知啊也是相违的啦，也是相违。如果是他体法就是相违的话，就是不合理的，因为某法远离他法就是互绝相违的法相嘛。那么这样的话呢，就说是只要是他体法都是互绝相违，如此的话有什么过失？第一个，那么一切相属，所有的相属，同性相属、彼生相属成了相违了，为什么呢？因为他体之故。比如说山上有火有烟之故，那么山上有火有烟之故的话呢，这个是彼生相属，是他体的。按彼所许的话，如果某法远离他法，或者说是他体法的就叫相违的话，那么火和烟是相违了。因此我们本来这样说“山上有火，有烟之故”，变成了“山上有火，无烟之故”，“山上有烟，有火之故”，那这是不合理的呀。

如果你陈述说只要是他体法，某法远离他法就是相违，因为对方他一直那么认为，他认为反体是有实法来着啊，所以的话呢，他认为自相当中有遣余，所以他认为某法远离他法就是相违，很正常啊，他会这么认为。那么第二个有什么过失呢？本来我们通过这个相违可得因，刚刚这里面学完了，怎么说的呢？此处呢没有寒冷，寒冷的能遍霜触，因为大火蔓延之故。那么本来这个是相违可得因了，这个时候呢，就成了能立了。会变成什么能立呢？此处的话呢有寒冷，因为有火之故。这是一种能立啊。那么我们说是这个地方是不合理的，所以的话在这里的时候，本来是相违可得因。

那么包括你这样说，蓝色和黄色啊，蓝色黄色是他体法嘛，你按照你的观点来讲是互绝相违啊。那这样子的话呢，我们会这样说，此处没有黄色，蓝色上没有黄色，因为如果有的话我可以看得到之故，看不到的原因故就不存在，这个是可以的啊。那么的话呢，现在来讲的话，我们说是可见不可得因也有这样的过失，本来是可见不可得因的，那么现在来讲的话，用相违可得因来进行折破，直接说此处呢有寒冷，而此处的话呢有蓝色啊，此处有蓝色，那么的话呢，那此处呢没有黄色，因为蓝色之故，这个是不定的呀。所以呢，可见不可得因用不上不说的话呢，你只用相违可得因来折破，那就是有不定的过失了。

所以在这个过程当中，如果你认为像我们刚刚所说到的一切破成立，本来是依靠遮破来进行，这个相违进行遮破，有的是可以进行遮破。那么的话呢，还有依靠相属建立，那现在破成立的话完全土崩瓦解了。所以在这个过程当中的话，你认为只要是他体法，我们的这个相违的话，或者相违完全是不合理的，变成了我们说是相违可得因、可见不可得因的话呢，不但不需要了，而且的话呢，你相违可得因进行遮破完全是不合理的，会有不定的过失。

那么最后来看的话呢，我们说是对方说“那不对嘛，那明明法称论师也说了嘛，他体法是相违的”，那么说你要搞清楚，即便法称论师在因明的某些场合也说他体法是相违，那其实来讲呢，是不是假立了？比如说两匹马拴在一起的时候，我从假立角度来说的话呢，叫相属。比如说仆人把国王照顾得特别好，那么照顾特别好的话呢，这个时候我们说从他的助缘的角度来讲呢，也可以说是叫彼生相属。但这个还有点不太一样，这个还是要彼生相属。所以的话我们说是一般来讲呢，像两匹马，它们之间没有关系。

来自于我们说比如说我现在正在辅导，但你们没有影响我，没有影响我的话呢，从助缘的角度来讲，你们能够提供我助缘叫什么呢？咱们俩之间，我们大家叫彼生相属了，从广义来讲是可以这样说的。但是的话呢，像两匹马在一起，你说是彼生相属，也是说一匹马的存在，如果不妨碍另外一匹马生长，那叫彼生相属也可以了。但是呢，有的时候从假立的角度来说的，因为两匹马的话呢，它们如果从我们说一般的定义来讲，同体相属它不是了；

彼生相属的话呢，因生果的彼生相属也不是了，因为两匹马都同时存在，不可能的话呢，我说这两匹马存在的时候，能不能说是左边是右边，右边是左边呢？那也不是的。所以的话呢，彼生相属也不是了。从假立的角度，从广的角度来讲呢，从助缘的角度来讲，叫彼生相属可以了，但是不是究竟的彼生相属，因和果的彼生相属，而是从俱有缘的角度来说。好，那这样的话你要明白。

接下来看的话呢，我们说是我们自宗怎么陈述呢？我们自宗的关键的话，从三个方面来说。第一个也就是说我们的一体和他体的安立有两种方式：一依靠因，二依靠识。那么依靠因的角度来说的话呢，他体因和一体因有两种说法。比如说有的论师会说，一个种子产生的时候的话呢，产生一个法叫一体，那么一个种子产生多种法叫他体。上次讲到的话呢，显现上（存疑）就这样的观点不太赞同，说是因为的话，说是我们自宗是依靠他体因和一体因来讲的时候，也就是在这里所讲到。

那么如果说是我们从事物的本体来讲，形成我们的这个事物的本体的时候，比如说种子产生这个芽果来讲，有一体因嘛，近因来讲，然后的话呢，还有阳光、水土等等等的一些他体的因。这个时候的话呢，我们说是也可以叫他体的果法，或是说一体的这个果法。所以上次在这个地方讲的时候的话，是说是关于有的论师说一个因产生的一个法叫一体，多个因产生多种法叫他体，说是不太合适。因为的话呢，我们说是最好是依靠形成事物的本体的这个因来讲。那么形成事物的本体来讲的话呢，有一体的因嘛，那么的话呢，还有这个他体的这个角度来说的，就是有一体和他体。

那么还有一种情况的话呢，还有心识分别念产生，那叫一体他体。那么心识分别念产生的一体他体呢，是反体了。比如说所作无常，所作无常的话呢，就叫他体法。我可以把沉香树和檀香树叫什么呢？叫树，这个叫一体，叫一体。所以的话呢，我们说是根据心识显现的一个叫一体他体的不同的分类。所以的话呢，我们说《俱舍论》里面讲，就说其实一个种子产生一个事物的也有了，一个种子产生多种事物的也有，一个种子产生多种事物的也有的。所以的话呢，有的论师认为说一个因产生的一个法叫一体，多种因产生多个法叫多体，不太合适。所以我们从事物的本体来讲，形成事物的本体的这个因来说，要么一体，要么他体。

那么这样来讲的话呢，我们再来看一下，我们如果安立这两种一体他体的话呢，最后呢，我们他体安立相违相属倒有三种情况了，刚说了，就是相违、相属和无利无害。那么一旦建立好有什么意义呢？要注意的。那这样的话呢，就很清楚了，我们就说是相违相属呢，不是在事物的本体当中进行安立的。因为前面分了心识显现的假立他体嘛，还有事物的本体的他体嘛。比如说豆芽，那么豆芽的话呢，它是实体法的豆芽它本身来讲，一个法来讲的话呢，我们比如说黄豆的种子，黄豆的种子，这个黄豆芽来讲呢，可以说是一体法的。

或者这个时候的话，黄豆的种子所形成的这个黄豆的芽果来讲，可以说是一体的。那么如果我们讲的这个黄豆芽的它的芽果呀，或者它的就说是根茎啊，那么就可以说是他体的。总之来说的话，在这个地方我们要清楚的，在事物的本体当中没有所谓的相违相属，但是我们可以通过遣余，因为心识可以安立一体他体嘛，那么的话呢，因此呢，把识的反体各异的方式来安立相违相属道理的，就这个意思了。所以呢，我们自宗的观点是这样来说的。

那么最后的话呢，我们解释互绝相违，什么叫互绝相违呢？我们的互绝相违根本不是像你所说的，只要是别别的远离他体法就叫互绝相违，不是这样说的。怎么说的呢？有两种观点：直接相违、间接相违。那么所谓直接相违的话呢，是说是蓝色和非蓝色，常有和非常有，这个就说是依着存在说的话，就否定它非它本身的法嘛，那这个叫直接相违。那么一者是有实法，另外一个是无实法，常和非常，柱子和非柱子嘛，就是这样子的。

那么间接相违的话呢，是说是直破非能遍，以自身的直破非他自身的能遍的法，比如说所作。那么所作就直破非自身的能遍，就是非所作的能遍，就是常有了。那么非所作的能遍常有嘛，那么所作、常有之间就是一个间接相违，这样要清楚的。那么最后的话呢，我们说是懂得这个间接相违的话呢，我们后面学习的能遍相违可得就很大的帮助。

最后再来看一下，对一个争论，对方说是，那这样的话呢，就不合理吧。因为蓝色、黄色它也不是不并存相违，也不是互绝相违。那这样的话呢，但是蓝色存在的时候呢，确实黄色不存在呀，确实可以否定黄色呀，在蓝色的本体上确实没有黄色呀。我们说要注意啊，不是那这样的啊。蓝色、黄色是互绝，然而并非相违来着，并非相违。因为的话我们说是蓝色、黄色，如果它们俩是有实法的话呢，只不过说是，蓝色、黄色它们两个如果是两个有实法，也不是不并存相违啦。那么如果说是蓝色的本体当中不存在黄色的话呢，这个时候蓝色应该非蓝色了，就不应该是蓝色和黄色了。所以的话呢，我们说蓝色、黄色从有两个有实法角度来讲呢，会讲互相绝开，那么叫互绝，但是呢并非相违来着，不是相违，因为不符合相违的法相，因为蓝色并没有害于黄色。

好，最后的话呢，进行总结，那就说明什么问题？所谓的互绝相违来讲呢，它是遮一直一（存疑）的关系，因为是因果关系嘛。那所谓的因果关系就是同类相续。昨天呢我今天呢我是从总论法的角度讲是遮一直一的。所以的话我们说是，而不是从别法角度来讲，是遮破异解的他体。所以的话呢，我们说是一者有实法和无实法之间的话呢，是遮一直一的关系。

那么呢，因此我们说是在这个地方就讲到，所谓的这个互绝相违过程当中的时候呢，我们进行推论的时候，如果说是它的本体的时候，就以非它本身的柱子来讲，就以非柱子本身来进行遮破，就这样子的。所以的话呢，这个地方呢，并非像你们所说的，像你们所认为的，我们依靠可见不可得因嘛。如果说有柱子本体存在的时候的话呢，比如说这个地方呢是没有柱子的，因为如果柱子存在的话呢，我可以现见遮破，可以进行推翻的。所以的话呢，我们说是不是说是这个互绝相违来讲呢，根本不是你所认为的二者呢，别别他体的情况下呢，叫互绝相违，就这样子的。

那么今天的话呢，就到这个地方。好，那么接下来回向。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。