量理宝藏论（2012–2013） 第47课

阿弥陀佛！那么我们大家一起共同学习这四十七课。

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

现在我们大家一起共同学习第八品观法相品。那么在观法相品当中，我们学习内容是从“建立三法遍于所知”，还有“决定能遍三法之自性”、“三法各自之安立”谈到了总说法相、事相、名相各自的自性。那么，现在所讲到的，那就是所谓的法相，在讲各自的法相。作为法相，在别说里面，分别从安立法相的理由、名相的理由、事相的理由来谈到的。我们说是在上一堂课当中，我们需要学会归纳，从哪些方面我们最终谈到了安立需要法相的理由呢？那么我们说是在前面遮破了对方说法相不需要法相，后来我们也安立了需要法相的理由。所安立需要法相的理由是什么？这个需要我们思考的。

接下来讲到了名相的理由。之所以安立法相、名相和事相不共的理由，是想证成：如果每一个事物它没有不共的特点的话，那么如此你怎么样区分法相、名相和事相？我们说之所以把人叫人，那因为它有一个不共的法相——知言解义。那么我们为什么没有把人叫牦牛呢？我们是因为“人”不具有项峰垂胡这个特点。所以就说明法相、名相、事相的安立都有它的理由，并非如同对方所许。对方认为法相、名相、事相在事物的本体当中以实体的方式存在，或者以反体的方式存在于实体当中，所以他就认为法相不再需要法相了，其实这种观点是不成立的。

我们说是在讲名相的理由当中，昨天破了他宗、立自宗和除争论。把所谓的科判上下稍微关联一下：在破他宗当中，对方曾承许法名一实体，也就是法相和名相一实体；还有名言许为名事相。那么对于他的观点，我们从哪些方面来进行遮破？不管是破法名一实体，还有破名言许为名事相的观点，从哪些角度我们说要清楚。

我们说在破法名一实体的时候，从两个角度。第一个，我们最终承许所谓的名相，它是以名称为体的。什么意思呢？也就是说，以此例举的时候，把项峰垂胡作为理由，而安立了我们的这个名称，是这样子的。那就说明名相即名为体，就否定了对方承许一实体的观点。后来的话，通过三个过失。反之，如果你承许法名一实体有什么过失？第一个过失，见法相者根识成有分别时的过失；第二个，成了证成名言因成了证成义理因的过失；第三个，名言成了有实法。这三个过失，从而遮破了对方承许法名一实体的观点。

接下来看第二个，我们怎么来破名言许为名事相的观点呢？对名言许为名事相的这个观点我们要清楚，我们在此的话要清楚对方为什么这么承许，我们破又从哪个角度来破，这个思路一定要清楚，学因明就学这个。

对方承许的名言许为名事相的时候，大家发现没有？他犯了一个错误。什么错误呢？他说所谓的名言，名言的法相是我们的心识和耽著的对境，而且这个名言又是名相的事相。针对这句话来讲，如果有心的，我们可以建立相应推理：黄牛是名相，心识互不错乱耽著之境，这时我又说黄牛是事相。为什么呢？名言之故。这个都是不对的，这样的话你建立起来之后没办法。因此通过这样说对方，我们就会发现，他没有分清楚什么是名言的法相，什么是名言的事相，什么是名言，所以他混在一起了。

接下来我们就破他的观点。破他的观点的时候，从“名相事相亦非理，命名运用即名言”，从哪个角度破的呢？从两个角度，我们把它分开来回答：从命名和运用的角度。所谓的名相的事相，应该是最初命名的时候，把总相耽著之相的方式，这个是名相的事相。什么叫运用？运用指的是我们在通过最初命名之后，后来的话，为了了达这个名言，我们通过身体加以取舍，语言表达是非，意识观察有无等三门运用的过程当中，就形成了名言。所以我们说是“运用即名言”，在此就从不同的角度回答了对方，他是不合理的。

接下来我们立自宗的观点。立自宗可能大家都不清楚，说我们这个立自宗和破他宗有什么联系。如果我们稍加观察的话，就会发现我们立自宗很有特色，就是针对对方的观点——他曾承许名言许为名事相嘛，那么名言许为名事相里面又讲到了名言的法相，又讲到了名相的事相。这个时候我们在立自宗的时候，就分别从名相的法相、名相的事相，还有名言这些的角度。这个地方讲到了，通过名相的法相、名相的事相和名言、名相的假有四个方面安立了自宗。其实在安立自宗的时候，间接地也是在否定对方所陈述的名言许为名事相的观点。

大伙想说好繁琐啊，一会儿名相的法相、名相的事相和名言为什么要这么多呢？大伙要清楚，因为三法周遍诸所知，言下之意，名相大伙可以思考一下，它需不需要法相，需不需要事相，和需不需要名相？有人当然说是书上没有写名相的名相，因此我觉得名相不需要名相，这是错误说法。名相一定有它的名相，因为三法周遍诸所知，法相、名相和事相每一个法都具备，名相也具备这三法，事相也具备。大伙有个问题，喜欢断章取义，抓住一句话就不放，然后当成一个观点来反驳对方。要拉通前后文看。尽管前面讲到说名言的话，即便它不再需要第二个名言，也不会成为非所知之过失。为什么呢？因为我们最初建立名言的时候，是把我们的名言和它的法相，以本体的方式来进行建立的。

从这个角度来说，它不再需要第二个名言，是因为最初建立名言的时候就是如此地把总相分为诸相，并没有说名相不再需要名相了。所以需要大伙注意一下。那么，从这个地方来说的时候，我们的法相和事相和名相，都是名言的，名相都要存在的，如此才能够说名相是所知。

大伙发现没有，如果我们画一个图的话，就很明白。比如说法相，法相和名相、事相，你首先把它罗列出来，这是把它的定义找出来，什么叫法相，什么叫事相，什么叫名相。所谓的法相就是它不共的特点。什么叫事相？就是它的本体。什么叫名相呢？就是名称。那么要清楚它。

懂完这一点之后，接下来我们来看名相的法相，或者说法相的法相很好辨别。为什么？后面的名相的法相或者事相的法相，这个法相就是特点的意思。那么什么又是名相的特点呢？后面我们可以讲，讲这个名相的法相就是来解释它。就说是我们通过法相作为理由的单独的一种名言、义或者说混合的心识，这是名相的法相，这是很清楚的。那么如果是法相的法相，那么就是遣直违而成义反体。如果是事相的法相是什么呢？就是我们的不共的特点，也就是说是事相的法相，就是它的所依，法相的所依就是项峰垂胡。

所以每一个都是抓住它的不共的特点，像名相的法相，名相的事相，这个事相后面就要解释它，它的所依，因为事相它是所依，法相是特点，名相是名称。所以不管是讲名相的法相，名相的事相，名相的名相，你怎么变，你只要抓住它后面那个法相的特点，你就可以解释这个名相的。也就是说怎么来成立名相的一个不共的特点呢？什么是名相的一个不共的所依呢？你就会解释出来的。

接下来的话，后来说完这一点之后，我们就提出争论，提出什么争论？对方他陈述说，如果按照你们的观点来讲，法相、名相不是一个本体，那么自性就不合理了。为什么？因为法相、名相在外境当中是一本体的，如此就不应用自性了。要清楚对方发了太过给我们，那我们怎么回答他？从两个角度进行回答。第一个角度的话，我们说是不会有你这个过失，自性是可以成立的。为什么呢？第一个，我们通过遣余识，通过遣余识，这是名言之义误为一。

通过遣余识的时候，把这个法相和名相，我们说是通过单独的方式误为一体，那么应用自性是合理的。从心识前建立了它的法相和名相。第二个的话，就是我们可以用这个名言，在名言当中的话，最后尽管是错乱的本性，最后无欺惑地得到这个照了境。因此，这个是世间共称的一个比量的，因此我们根本就不会有你所说的那个过失——自性不成立的过失。好了，那这样的话就讲完了。

说到我们希望，在每次每堂课的学习，当我们预习的时候，好像一个课时四十多分钟、一个小时就要把它看完，这个太快了。然后我们说是大概你可能看一下、浏览下去是可以的，但是我说是里面的逐字逐句看的过程当中，逐字逐句要明白它的含义，然后颂词当中的上下的关联，上一个颂词是怎么，对方怎么陈述，我们这个颂词当中如何来遮破，要把这些例子的关联找出来，需要下点功夫的。

接下来的话我们讲事相的理由。那么事相的理由是什么？前面讲完了法相的理由，还有名相的理由，希望大伙善加归纳，学完之后要归纳自己。法相的理由是什么？简单讲就一句话，遣直违而成义反体，就是法相的法相。通过遣直违，而成义反体就成了法相的理由。我们说名相的理由是什么？大伙我们一句话能归纳吗？名相的理由是什么呢？就是具有缘由名言识，就这样子的。我们说是，而事相的理由是什么？我们来看一下。所谓的事相理由，下面说，法相所依即事相，分类有二真与假。

法相所依即事相，刚刚我们在前面的科判当中分别介绍了法相的理由和名相的理由。接下来我们介绍事相的理由。再次说一句，大伙我们的思路要清晰。讲这个事相理由的时候，从下面来讲，法相所依即事相，分类有二真与假。作为法相的所依，这个直接解释，法相所依，它就是我们事相的法相。也就是说到了，因为它所谓的法相，前面有一个解释，是说在心识面前所浮现出来的，一个就是区别于其他受的不共的特征，就是个法相。所谓的事相的法相是什么？那么事相的法相就是必须要依靠具有特征性的事相才能够安立。

那么这件事的话，事相的法相要挺这个特征，这个特征是什么？要么就是像花白的动物，或者等等之类的。所以法相的所依就是这个事相的法相了。它的分类有两种，分类有二：真与假。我们说是事相的法相，它的哪两类呢？它讲分类的时候，第一个，就是讲到真实的事相，第二个，讲到假立的事相。

什么叫真实的事相？真实的事相指的是说一个论式中真正所表示的事物，这是真实的事相。比如这里的三相推理，这个花白的动物是黄牛，具有项峰垂胡之故。我们可以观察一下，项峰垂胡在花白动物上成立吗？是成立的。所以的话呢，这是一个呢，真正的论式。项峰垂胡黄牛也是有同品遍，异品遍是成立的。所以的话呢，没有不定、相违和这个就是不定、过遍和就是不遍的相不容有的过失。那么这是个真因。所以的话呢，这个呢，就是真-真实的事相。

再来看假立的事相。假立的事相咱们这么建立。什么叫假立呢？其实假立的事相有这么一句话，说作为衡量功过的根本，这个功德和过失该如何理解？这个功德和过患的话，主要是从如果说依靠这个三相推理，在咱们的有法当中成立的话，那么它就是通过这个成立的话，就是我们说是有法不成的过失。因此，通过这个地方来讲，它可以衡量这个因是真因，或者说是不成因，还是说是似是因，还是这个真因可以衡量它的功德和过失。那么从过失来看的话，我们说论式当中一些颠倒的错误的事相，在名称上用，但是它其实说的是一个事相，是个有法，但是不是真实的事相。比如说这匹马是黄牛，因为它具有项峰垂胡之故。

那么的话呢，这个项峰垂胡在马当中成立不成立呢？是不成立的。那这就是假立的事相，它是不成因。或者我说，这个猴子是人，因为的话呢，它长了一张人的脸，这个一张人的脸在猴子上是不成的，因此这是假立的事相。看来这个论式当中好像有一个事相作为有法。其实呢，这个事相为什么要假立？是从不成立的角度来讲，是个相似因，是个不成因。能立因在有法上不成立的话，那叫不成因。所以我们一般在观察三相推理的时候，首先是观察不成，然后呢，次之观察不定，还有相违等等之类。所以通过这个地方就明白了，它这个分类有两种：事相，那么真实事相，还有假立的事相。

接下来看一下的话，我们在别说当中应该很清楚各自的法相安立的理由。我们当时说了嘛，三法的各自都要需理由的。现在从别说的角度来讲，我们分别讲到了法相需要的理由、名相需要的理由，还有事相需要的理由。其实这个理由的话呢，就当它的特点来讲，就是说安立法相的这个特点是什么？然后安立名相的特点是什么？要成立事相的理由是什么？特点是什么？在此呢，希望大家思考一个问题，也就是说法相的理由、名相的理由和事相的理由各是什么呢？大家能否通过这个科判自己归纳一下？

那么第二个方面，我们就通过这个科判，在别说的科判当中也可以再思考一下，为什么自宗安立三相都需要法相，而对方他却认为说法相不需要法相？或者来讲的话呢，他即便允许具足这个三法的时候，那么他安立的时候呢，过失也和我们咱们这个不一样。所以我们说在这个地方大家可以思考，为什么自宗安立三相需要法相，而对方认为呢却不需要法相？

答案暂时不说，答案的话呢，在别说当中有的，后面我们在三法的各自安立还会有答案的。下面再来看一下。接下来我们说是讲到三法各自的安立，以上呢，讲完了两个方面：建立三法周遍诸所知，和决定能辨三法的这个自性。接下来我们看这个三法的各自的安立。在三法各自的安立当中，分别从三个方面进行介绍：一、认识自反体；二、相属的方式；三、与法相相属而各自所诠的安立。有三个。

首先我们来看一下认识自反体，这个科判应该怎么解释呢？刚刚已经安立了三法的理由，三法的理由也是为什么要成立法相的事相等等之类。那么对这个三法，它的法相、名相、事相是怎么安立的呢？首先我们第一个从认识自反体来讲，那么这个自反体的科判应该怎么去理解它？

这个自反体是说法相、名相和事相，从它们各自的性情，我们安立的时候，那么法相绝对不是事相，事相也绝对不是我们的这个名相。从它各自的这个不共的特点来讲的时候，三法是各自分开的，那么这个叫认识自反体。也就是说，咱们的法相，它的这个自反体是什么？就是它前面所解释的，就是一个义反体。什么叫义反体呢？它的所知性能够符合于心识面前，并且与其他法截然不同的一个特征，那么就是义反体。而这个名相，如果从自反体来进行介绍的话呢，这是名反体了。那么我们说事相的话呢，从自反体的境界上就是事反体，事反体因为它是所依嘛。这是从自反体的角度来说，就如同说我们大家那么从所作的反体、无常的反体和柱子的反体来进行安立的时候，那么所作的反体就不能说是无常的这个反体。从反体来说的时候，同样的，法相就不是名相。

下面来看的话，我们说认识自反体的时候有两个方面：第一，首先看破他宗的观点；第二，立自宗。

首先看待对方的观点：“有谓三法自反体，即自行相可显现。”

那么对方的观点的话，他怎么陈述呢？从最开始我们从第一品学习到，我们都很清楚，因明前派他说了，从第一品那么他陈述显现境与所诠境一体，就是这样子的。后来当然这个第三品总和别的时候呢，那么他陈述反体法也是实有的。并且呢陈述总法，同类的总也好，或者说性质相同的总也好，他陈述了有实法。那么后来到第四品之后的话，他又陈述外境自相中有遣余，所以等等之类。还有我们到了第七品的话呢，陈述反体这个是互绝相违，他体呢互绝相违等等的一些观点。那么不难发现，可以推知对方的观点他是没有分清楚显现和遣余。那么在此呢，我们通过这个颂词也可以看得出来，对方还是没有分清楚显现和遣余。

那么对方怎么说的？“有谓三法自反体，即自行相可显现。”有谓三法，这个三法指的是法相、名相和事相三法。那么这三法呢，自反体，这个自反体怎么说？刚刚说了，比如说我们总的来讲呢，沉香树和檀香树，还有的话呢，我们说桂花树都是树，都是树。那么都是树的时候，但是的话呢，从它们的这个别法来说的时候，沉香树它应该不是我们的这个檀香树。同样的，这个自反体是这个意思，从各自的不同的反体的角度来诠表的。那么说是法相、名相和事相，它们不同的各自的这个自反体，下面说各自行相，那么应该陈述为什么呢？也就陈述这个自反体指的是自己的话呢，就是自身，自是自己的行相，这个三法的各自的行相可显现，那么可以独立自主地显现。

那么我们说独立自主地显现，这个独立自主很重要。显现这两个字什么意思？我们前面学过第四品，显现就是建立的意思。那么的话呢，也就是以无分别识的方式缘取外境。所以在这里的话，那么整个话解释的话呢，就是这样说的：因明前派他们陈述为法相、名相和事相三者的话呢，都有各自的反体，那么这个各自的反体呢与其他的姿态、名相都是互不混合的，是这样子的一个反体。而且呢，各自反体这个独立自主，我们前面讲一个颂词“所量唯独一自相”，那么这个独立自主就体现出来它不是一个总相，总相它是依靠心识才显现的。而这个自相的法它是独一无二的、独立自主的，那么不观待于他法，不观待他法，而独自在无分别面前可以显现的。

所以通过这个独立自主显现，这个显现当建立都可以讲到这样说到了，因此就说明了，对方他认为说黄牛，比如说黄牛，法相的反体就是项峰垂胡，那么名相的反体呢，就是黄牛的名称，而事相的反体呢，就说是花白的动物，或者说黑色的黄牛，黑色黄牛或花白的黄牛。那么这些来讲呢，是它们各自的行相，依靠它这个独立自主的，说是它自己这个力量，依靠自己的力量可以在我们的非心识面前现前这样的行相的。那么以下次第的话呢，它就陈述了这三法是我们无分别识的这个对境，是无分别识的对境，就是无分别识的对境才能够做到的话呢，我们说是独立自主的这个显现，独立自主显现，不依赖于他法而显现，因为是自相的对境的缘故。前面已经说过这个道理了。

对这样的观点的话呢，大家明白清楚，我们再补充前面的《量理宝藏论》当中，讲记当中的一段文字，来更好理解这个反体。这个反体什么意思啊？我们当时学第三品的时候，大家应该还记得，他们也认为所谓的反体是聚合当中零零散散的法，比如说无常、所作和柱子，它是一个实体，不可分割的实体的。但是呢，这个实体呢，是通过零零散散这些法聚合而成的，叫实体法。反之，聚合实体当中的无常和所作这些反体法的话，那么就叫反体。所以因明前派他们认为说所谓的反体啊，在事物的本体当中是实际存在的，这个呢，是独有的观点。要注意啦，反体呢，在事物的本体当中是实际存在的。用的比喻呢，是蘑菇的菌褶，大家应该还记得。

所以的话呢，我们来通过这个对反体的定义的话呢，我们再来看它的三法自反体，也就是说在外境当中，有一头花白的动物是黄牛，那么在这个黄牛的事物的本体当中的话，这个实体，在这实体当中聚合了什么呢？聚合了黄牛的项峰垂胡，那么也聚合了黄牛的名称，还有呢，黄牛的它的有为法啦，无常啊，还有黄牛的它的这个说所依，它的本体啊等等之类。而这些聚合当中的零零散散的法就是反体，这个反体呢，是无分别识可见的，大家应该还记得。

他讲了个比喻，从芝麻上啊，据说是一个转经轮上沾满了很多芝麻，沾满了很多芝麻的，这些反体呢，是各自而住的，而且呢，是有实法。所以的话呢，这个时候当他这样陈述的时候，那就明白了，好像我们另一套观点啊，相似可以理解的观点，就是在事物的本体当中，有那么一头动物啊，是黄牛，然后呢，在这个事物的本体当中，这个实体法当中的话，那么聚合了很多的项峰垂胡，还有呢，它的名称等等之类的，这些呢，都是反体的有实法。

当这样说的时候，我们下面来要清楚啊，当然这样的观点的话，上次也说了，有的人说其实因明前派不一定这么陈述啊，那么有的人说就有这样的陈述，那么上次老师说不管怎么样呢，萨迦班智达，我们说是既然在这个颂词当中出现了，那就说明了萨迦班智达他肯定呢，知道因明前派有这样的观点，那么即便因明前派在他们的论集当中没有直接承认他的反体呢，是有实法，或者说是无分别识的对境啊。但是呢，通过他们的观点，我们也能够推知一二，也就是从，从第一品的颂词开始，推到我们现在目前来的第八品啊，就可以知道的。那么他意思的话呢，尽管他没有清楚地陈述，如果假设啊，他没有清楚陈述，然而我们通过这个推理呢，他不得不承认的。

接下来的话呢，对这样的观点我们怎么进行遮破？倘若如此，则三法应成无分别对境。倘若如此的话，就说了，如果你这样陈述的话呢，那么如果你这样陈述的时候，则三法应成无分别的对境，也就说到了我们的法相、名相和事相这三法各自的反体，那么它的行相，因为你陈述可以独立自主显现的缘故啊，那么我方的破斥说直接呢，就成了无分别的对境了。为什么成了无分别的对境？因为你的三法首先的话呢，是独立自主的，依靠独立自主的力量而显现各自自己的行相的啊。那么的话呢，只有呢，我们说是通过无分别识缘取这个自相的外境啊，一些那样的方式才能做到这一点。所以呢，按照你的陈述，三相就应该成了我们的无分别识的对境了。

第二个方面的话，如此陈述的时候，然而和我们大部分认识所陈述的所谓的这个三相啊，是一些名言和分别识陈述的说法呢，有相违背，大概是这样子的。接下来看一下这个颂词啊。

“则三法应成无分别对境。”刚刚我们说是怎么来进行破斥，刚刚从两个角度，我现在来细分。“则三法应成无分别对境”，也就是说，如果按照你的观点陈述，三法它的自反体，是以呢，无分别识，或者说是，在我们的识前显现啊，是独立自主的方式来进行显现的话，那么下面就说了，如此的三法就应该成了无分别的对境的。为什么无分别的对境呢？是因为独立自主，不观待他法之故，或者说是独立自主显现之故，独立自主显现之故啊。那么的话呢，我们说是独立自主显现之故，就成了，为什么就成了无分别的对境？

因为前面讲到显现这个对境事相的时候就说到了，对境所有一切性嘛，一体不容有众多，所以的话呢，作为我们的显现的方式，缘取外境的时候，它是独立自主的，一就是一啊，那么多就是多，而这个分别念就不一样了。分别念呢，依靠分别念可以把一分为多，多可以分为一。所以的话我们说是，今天讲到这个独立自主，就表现了无分别识呢，缘取的事的自相。那么如果无分别识缘取是自相的，对境有什么过失？第一个太过。

那么的话呢，通过论释来进行抉择啊，我们说如果三相，名相、法相、事相，它如果依靠这个独立自主的力量啊，那么可以在识前显现它们的行相的话，我们说是就会说，就应该像平等自相一样的啊，那么就是说不观待任何的诠释，它们自己的本体就应该在我们耳识、眼识面前现前了，在无分别根识面前现前。为什么？因为你的法相、名相、事相是自相的缘故，那么如果是自相的缘故，因此的话呢，每位有无分别根识的众生啊，或者补特伽罗，他都应该现量地见到了它的名相和事相和法相。那么如果这样往下推，什么过失呢？那么也就说，它的三法如果在所有的本体当中存在的话，那么你想想看，我们如果现量可以直接见到这个事物的名称的话呢，那就变成了什么过，什么过失？

那我们大家的话呢，没有不能够知道的，所知法没有不知晓的。即便我们到了一个陌生的国度，从来没见过一个事物，但是事物的本体如果存在的话，它的法相、名相、事相无欺地存在。所以，我们眼识可以看到它的这个色法的同时，也能够善加了知这个事物是什么样的名称，这是不合理的，不合理的。

还有第二个过失，如果你这样承认的话，我们说谁见了项峰垂胡的时候，在外境当中见了这个项峰垂胡的自相的时候，就能马上了知它是黄牛的名称，这个也是不合理的。所以我们说是，我们学前面的第四、第五品的时候，有这么一个颂词：“诸根不能执相属。”还有的话呢，“若根能取杂语义，即使无名亦应知。”那么也说，如果我们的无分别根识能够缘取外境的这个所诠义的话，那么如此有什么过失？即便这个外境事物的本体没有立名称，我们大家都应该知道了，了知它是黄牛。而且了知了这个自相的它的法相的人，都应该知道它的名相、事相，这个是不合理的。

所以我们说是，那么变成了证成名言也失坏了，我们更无需用证成名言。本来我不知道项峰垂胡这个特点是黄牛，那么按照你的观点来说，我一看项峰垂胡的自相的话，便能够无欺地了知它是黄牛的名称，所以证成名言也失坏了。那么我们说是通过这个地方，如果说法相、名相、事相，三相在外境当中以自相的方式存在，如此应该同时顿现。那么同时顿现的时候，我们说是看到法相的时候，就同时了知它的名相和事相。那么我们最熟悉的一个故事，盲人摸象，这个故事就不成立了。

这样盲人，他即便没有眼根，但是通过名相说象，大象。那么这一群盲人，他们听到了大象的名称，会怎么样呢？因为名相是以自相的方式存在，所以他们每个人不用摸大象，即便没有眼根，听到了这个名称的自相的时候，就会在他的识前显现大象的这么一个特征，这么一个事物的本体，事相也会现前，法相也会现前。那么再往下推有什么过失？第三个，盲人当摸象的过失，盲人当摸象了。

另外一个还有个过失，第四个过失，我们曾经就讲到分别心不可能取显现的对境，如果说分别心取显现的对境有什么过失呢？其中又有个过失说，“一事纵取众多名，实是异名非不同”，也就是讲到了，如果说在事物的本体当中，法相、事相和名相是一本体的话，那么本来我这样说的是动物是黄牛，项峰垂胡之故，那变成了说是“黄牛是黄牛”之故。为什么嘛？因为法相、名相在事物的本体当中是存在的。所以的话呢，我即便取不同名称，其实来讲呢，它的意思各自。所以我说黄牛是黄牛之故，都不知道你在说什么，所以这个是不成立的。

那么通过这样说的话呢，像道友们要注意啦，所以这个希望推理方法前面的能拉通。所以如果说我站在反方我就说：我就许项峰垂胡在外境当中存在。这个时候你会怎么破呢？你会有没有七八个太过，那么准备好了给我发过来呢？如果说脑袋里面挤挤挤挤挤，只能想一个太过，那说明我们学得还不好，还不扎实。所以的话，在这个地方，我们再提个问题，那么就明白了这个三法，以上的话就说明了它不是无分别的对境。希望道友们再思考一下，在这个地方我提个问题：项峰垂胡在外境当中存不存在？

项峰垂胡在外境当中存不存在？我看看道友们你们可以回答一下这个问题，我现在问你们，公聊可以开开。项峰垂胡在外境上存不存在？我看你们怎么回答，就知道道友们这个颂词掌握了没有，遣余掌握没有。那么我们说是，从这个地方项峰垂胡在外境上存在吗？你会怎么回答呢？有道友说存在，还有呢？都说存在。其他的还有没有？项峰垂胡说在外境上存在，存在吗？都回答是存在。在这个地方，如果是回答存在的话，作为法相不存在，道友们加个鉴别，说作为法相不存在。有道友说不存在。

非常好，告诉道友们一个辩论的小诀窍，这样答是不对的。也就是说，我看看，有道友说项峰垂胡是其他法不混杂的东西，以自相存在；项峰垂胡是其他任何法不混杂的东西，自相的存在。好了，通过道友们回答的话呢，其实明白一个问题，感谢管理员可以把那个公聊先关一下也可以的。这什么问题呢？答得不对，为什么？其实体现辩论，其实辩论你就知道你有问题了，为什么不对呢？答存在也不对，答不存在也不对。为什么？这个要鉴别的，我这么回答：如果你们问我说项峰垂胡在外境存不存在，我会这么回答的。

懂了，这个因明前派的观点，咱们之前的观点会这么说。如果因明前派他会怎么说呢？存在，他会说存在的。好，他一讲，这我又一个太过：你项峰垂胡在外境存在是自相吗？他说：是呀，是自相。那我说你项峰垂胡如果是自相的话，难道你会从牦牛，不是，黄牛的身上分出项峰垂胡吗？你分不出来的，是不可分割的。这种变成什么过失？如果项峰垂胡是法相，还在外境当中存在的话，那么说是什么过失？那变成了名相啦、事相啦都应该知道了。所以这个地方怎么回答？加鉴别就对了。

道友们以后要学会加鉴别，也就是说，不能断言说存在还是不存在。那么我们说是，如果是从对境的本体的角度来讲呢，存在。从外境的本体来讲的时候，我们说是项峰垂胡在外境的本体当中来讲呢，是以不可分割的方式来讲的话，是存在的，是存在的，就像无常和柱子不可分割的本体是存在的。但是，我们说是从反体的角度而言的话，它也是存在的。但是我们说是，如果说承许项峰垂胡是法相，那么有的道友他加了鉴别，这个还挺好的。那么如果说项峰垂胡是作为法相的方式，在外境当中不存在。道友说，又那么麻烦了。是的，需要这么鉴别，你不加鉴别，咱们辩论的过程当中你会知道的，你就会处于下风。

因为你承许项峰垂胡，你的立宗是项峰垂胡在外境存在嘛。这个时候我把法相、名相混在一堆的，而不是把那个境、法、相、名混在一堆给你发太过的话，你很难招架的。因为你最开始中间没有分清楚，这块你明白，但是没把握清楚。

好了，那这个地方道友们几乎就明白了啊。知道的话呢，就说是项峰垂胡啊，它的观点呢，就是是我们的如果是遣余的话呢，它存在在外境的本体当中的话，如果反映的方式这样子呢，那是不合理的。

接下来看啊，所以说倘若承认这一点，如果承许三法，它是一个无分别心的这个对境的时候，有什么过失呢？说显然啊，有一些名言分别就是显明相，说法相违了。什么意思？也就是说法相啊，这是刚刚他们提出来的问题，很好。

项峰垂胡，我问大家，我说项峰垂胡在外境存在吗？那么以此来说的话啊，作为项峰垂胡，如果是法相，它在外境的自相当中不存在，不存在的。但是来讲的时候，我们说是因为法相啊，有的时候在前面讲了一个问题，说法相是外境的自法，那么这个法相是外境的自法，从哪个角度来说呢？从耽著境，从耽著境的角度来讲。从遣余耽著呢，这个项峰垂胡，从耽的这一分的角度来说的话，我们说是存在的啊。

那么大家注意耽著境和我们的所取境有什么差别？有什么差别啊？这点非常非常重要。我们之前的时候啊，其实前两天我还不知道这个问题的话，我觉得还不是存在很大的问题，但是最近我们在学习这个遣余品的时候，很多道友都陷入一种误区，就觉得，有天讲了个偈颂，我问他们说“遣除非彼之自性，于诸实法皆成立”啊，那么的话呢，这个偈颂当中，我说这个“是法”是什么呢？他们说外境啊，就是耽著境啊，那个外境。

那我说这个外境是自相呢还是什么样的？那很多道友说都是法自相。他们就说不会吧，他们为什么会这么认为？你问问你的相续，如果你们分晓遣余你会怎么认为的？要清楚啊。

那么的话呢，我们在学习遣余的时候说把这种相误认为自相，误认为自相。我们在学第五品的时候也说了，耽著能诠，耽著所诠。那么耽著所诠是什么意思？它是一个耽著境来着，不是所取境。是不是自相呢？为什么要耽著所诠还叫自相呢？这个自相有两个含义哦，这点很重要很重要，非常的重要。因为一个的自相呢，是真正的自相，什么自相呢？就是所取境的自相，在事本体当中存在的自相。那么第二个自相是什么？从心识耽著的角度浮现出来的形象的角度，那么这个形象它误认为就是外境的这个自相，所以的话呢，它尽管呢是个总相，不是真实的外境的事物本体的自相。

但是啊，就像项峰垂胡一样的这个作为法相，那么这个项峰垂胡在外境存不存在呢？那么的话呢，我们说是这个时候，项峰垂胡在外境上，在本体当中以不可分割的方式啊，那么的话呢是存在的。但是我们从心识耽著的角度来讲，耽作为法相的角度来说，存不存在呢？在外境当中那就不真实存在了。如果说耽作为法相，在外境当中还真实存在，变成了盲人当灭绝了啊，这个过失。

通过这样讲的话呢，大家我们就深深地进行思考，也就是对这个自相两种分类很重要的。我们当时学遣余的时候，那么因明前派他是外境自相有遣余，为什么这么认为呢？他就是没有分清楚耽著境和所取境。

所以的话呢，我们说是作为我们这个说麦克风，麦克风，那么这个麦克风的话呢，它有个耽著境啊，这个耽著境有没有自相呢？有自相。从哪个角度来说？从心识耽著的把那个外境，其实它就是个外境，一个麦克风，如果是眼识所见的话呢，叫所取境；如果是心识所耽著的话呢，耽著这个外境的自相呢，叫耽著境。所以整个遣余就建立在核心内容上啊，特别重要的。为什么特别重要啊？

那么第四品遣余他怎么说的呢？大家应该还记得。那么外道和因明前派他们有一个观点，他们认为说，如果咱们所说的啊，沟通和交流的，比如能诠所诠，那如果是个无实法，还是总相，如果是个无实法，那么这个无实法的话，它就没有本体，没有本体就没有作用，那么没有作用怎么能够沟通和交流了呢？不可以的。

那么他转而说，那只能说总相是个有实法了。那么如果总相是个有实法的时候，所诠就应该是自相。那么是个有实法的时候的话，但是呢又不合理。我们说自相是无量无边的啊，也没办法的。所以这个时候他就进退维谷，他就不知道怎么办了。我们大家明明白白可以沟通和交流，我说你把水给我拿过来，你就把水给我拿过来了。那这个说的话呢还不是自相，那么的话呢又是个总相，总相又是个无实法，怎么就起了作用了呢？想破脑袋想不明白。所以想尽千方百计，想尽很多花样，显现境就是所取境一体，然后的话呢，所以总相呢就是有实法，什么实体法、单体法等之类的。

其实殊不知就有一个可以解决了，什么观点呢？遣余，遣余太伟大了。我们为什么它太伟大了，就是依靠这个遣余识啊。我们的话，你看现量，现量无分别识现对境的时候，现就现了，显就显现了，刹那生灭了啊。再来看遣余识，遣余识的话呢，分别念呢，它从来没见过自相。

好了，就像一个城市里面的两个邻居，出门一个往左边走，一个往右边走，永远不能见面一样的。现量的对境呢，它不能说。那么分别呢，它可以说呢，它没有见过对境，而怎么就沟通和交流了呢？是谁在起作用呢？自证。那那个自证识啊，自证识的话，其实有个很重要的，一个是自证识，另外一个的话呢还有遣余识，这个遣余识它就可以有什么本事，它就可以把自证的那个形象分，那么的话呢这个时候啊，从往外看的时候是境证嘛，那这个形象分的话呢误认为是自相，由此呢就成立了。

好好去思考这个遣余，才发现，我们的这个萨迦班智达太伟大了，法称论师啊！如果说是真的，我们不知道这个观点不知道怎么沟通交流的，就是这样的关系。总相没办法，总相和你心相关联，总相和我的心相关联。我说个杯子吧，那么各位道友们，你们心里有个杯子，我心里有个杯子，那咱俩怎么就沟通了呢？因为有个耽著所诠，就是我那个我认为就是外境那个杯子，是它我们就可以沟通和交流了，这就是一个遣余呀，把总相误认为是自相。所以的话呢，这点特别重要的，我们所交流的全在耽著境上，耽著境，根本不是在自相的外境当中进行交流和遮破。

自相的法如是而住，你没法遮破和建立的，所有的遮破建立全在我们的分别面。所以，而分别怎么遮破建立呢？“误为自相行破立”，很重要这个地方。所以，希望道友们反反复复，拉通思考这个问题。说到我们这个地方就明白之后的话，那么我们可以，道友们现在可以辩论，你就叫因明前派，我也可以叫因明前派，我今天就顶着因明前派的观点，我就说在我外境当中就存在项峰垂胡。那么道友们可以试一下，辩论一下，今天你不一定能辩得赢哦，如果你没掌握透的观点的话。

所以在在这个地方的话，就希望道友们多多的辩论，多做检讨，通过讲和辩的方式，才能够把你相续当中的知识点激活它。所以我们说是，这个地方，它的这个法相是符合实际道理的，但是不是真实所依性的自相，是耽著境，耽著境。讲到这一点的时候，如果说是法相，它是真实的这个所依性的自相，那么就是变成了无分别识对境，这是不合理的。那接下来看下一个颂词中。

颂词的话呢，下面说：“是故显现之反体，非为三法遣余前，浮现三法自反体，则有遮破及建立。”那么这个颂词的话呢，“是故显现之反体”，所以的话我们说是显现的反体，那么“是故”就是承上而起下了，因为在前已经破了对方了嘛，就是说黄牛等自相显现的反体，它如果是无分别识的对境，那么这是不合理的，是不合理的。所以这个地方有什么不合理呢？说显现，这个显现就说到了，如果说黄牛它的这个形相的显现，它的反体如果是无分别识的对境，那么有什么过失？

说才会使法相和名相的名义就不合理了。那么也就是说法相名相的名义就不能安立了。因此的话呢，“非为三法”。所以，那么显现的这个三法的话呢，在无分别识面前，说显现三法，根本就不是三法的，显现反体肯定不是三法，那么也不是事相，也不是名相，也不是法相，就这个意思。那么针对的话呢，为什么显现的反体它不是三法了呢？接下来我们以推理抉择一下。如果说法相、名相、事相安立在黄牛的自相上的话，我们来看一下。那么自相的特点是分开的，是无量无边的，是无法确定，是无量无边的。

那么首先，如果咱们的法相安立在自相的黄牛上的话，有什么过失？那么就不可能，因为法相是有事，法相就不周遍了，肯定不周遍的。那么不周遍是自相不周遍，只有无实法才能周遍嘛。那么它是有实法，不周遍，这是一方面。第二个的话呢，如果你安立在当前的黄牛的自相上的话，那么当前的黄牛它是项峰垂胡的特点的，但是这个项峰垂胡的特点不能是全世界的黄牛，或者说过去，还有未来，它们没有所依性的自相嘛。

那么像过去的黄牛或者未来的黄牛，它们没有这个自相的缘故，乃至现在的黄牛的话，现在黄牛是无量无边的缘故，我们也也没法安立这个项峰垂胡这个法相的，没办法安立的。那么如果说是未来的黄牛和过去的黄牛，它们没有所依性的自相的缘故呢，也不能够安立为项峰垂胡的特点。那么如果说黄牛的名相安立在它的眼前黄牛的自相上，什么过失？那么我们说是有个颂词吧：“纵是运用名言时，亦难获得初自相。”那么即便你对当前的黄牛命名了黄牛的名称的话，然而黄牛的话，我们说是即生即灭，它刹那不住的。

那么这个时候我们说你即便运用名言的时候，也找不到最初命名的黄牛了，这样子的。另外的话呢，未来的黄牛，还有的话也没法命名等等过失。还有事相，事相的话呢，就是说，如果我们的事相安在眼前的黄牛的自相上的话，也是不合理的。为什么？那么因为“过去未来非所诠”啊，有个颂词，“过去未来非所诠，过去未来非所诠”。大概是这样子的，第五品，我忘了，第五品，大概是这意思。那么它没有自相的缘故，就是非所依了嘛。那么未来过去现在各个地方黄牛它是没有所依的，因此的话呢，也不是法相所依了，这个是不合理的。好了，那这样的话呢，就明白了，你安立这个项峰垂胡的话，即便你安立了，也只能局限于当前的黄牛。那么作为余下的黄牛，你就没办法用了，这个法相、名相、事相，所以的话是不合理的。希望道友们前后拉通，这是前面的内容。

那么的话呢，“遣余前，浮现三法自反体”，我们颂词说，那么遮破前面的观点之后，如果是显现的反体的时候，它不可能呢是我们的三法当中的一个法，而是怎么样“遣余前，浮现三法”。浮现三法就很重要，说我们其实来讲，所谓的法相、名相、事相是分别遣除了它的反体，而在分别的心识面前，浮现出来了三法之反体。也就是说到了，我们比如说项峰垂胡这个法相，那么法相我们来看它为什么是遣余前呢？我遣除了非项峰垂胡，那么遣除了非项峰垂胡的话，这个时候心识面前浮现出来了一个项峰垂胡的法相，是不是？

那么这个心识面前浮现出来项峰垂胡的法相，而区别其他的水牛等等不共的事物的特征，如此就叫法相。再来看一下名相的话，也是如此的。那么名相的话，我排除了异类。那么把黑色的黄牛、白色的黄牛、花白的黄牛，把不同时间、不同地点的这些黄牛呢，我通过遣余前把它收集起来，然后再遣除它的异类，就是非黄牛，那么以遣余识耽著为黄牛为名称的，每个都是遣余识这样子的。所以那三法的自反体分开显现，这个现——浮现的话，是从心识前浮现的角度来讲，这个浮现二字很重要的。

那么正是因为这个浮现的话呢，后面我们会讲到它是自证，自证。那么下面说，我们说是“则有遮破及建立”。那么依靠遣余识心识面前浮现这三法的自反体的时候，说“则有遮破及建立”。那么“则有遮破及建立”什么意思？也就是在遣余识面前，咱们法相的反体不是名相，名相的反体不是事相，事相的反体也不是其他两者，这样的话就安立了。那么安立之后我们来看一下，这个时候来进行遮破。那么遮破的话呢，说“这个动物不是黄牛，它不具项峰垂胡之故”，这是遮破的理。你看，不是黄牛，那么不是黄牛的话，就否定了它嘛，否定了它。这个时候我们说是的话，那么遮破理就可以建立。再来看的话呢，我们说“这个动物是黄牛”，就建立了，那么“这个项峰垂胡之故”也是可以的。

所以的话，在遣余识面前，如果浮现了项峰垂胡这个法相，项峰垂胡。那么这个项峰垂胡，从我们，从我们的语言来说的话，我是项峰垂胡，建立了项峰垂胡的这个有法，那么就否定了非项峰垂胡，否定非项峰垂胡。所以的话呢，我把这个项峰垂胡作为能因，从而可以遮破建立，是这样子的，都是在遣余识面前进行遮破建立的。

那么我们说是以上的话，颂词就明白了。按照我们中观观点，从耽著性的角度，那么就是说法相和名相、事相可以说是只有自相的，但是呢，它毕竟不是事物的本体的自相，所以从究竟角度来说，这三者都是在遣余识面前来进行建立三种的反体。那么在显现境上来说的话呢，在显现境就是说在我们的事物的本体，显现境，不是那个显现境，不是我们识境当中的显现境，而是以缘取的方式，显现的方式缘取这个对境。这三法呢，根本不是缘显现的这个对境的。是的话呢，在自相上，这三法不能安立这三自反体。

下面呢，相属的方式。那么刚刚认识了自反体。好了，我们通过上一个颂词我们可以归纳一下，认识自反体从什么角度认识的？遣余识来认识的自反体。那么遣出了它的不同类，而在心识面前安立为项峰垂胡等等之类的这样的特点作为法相。

接下来我们看相属的方式，也就是说，那么在这里面呢，从两个方面进行介绍：正说相属的方式，还有确定相属量。来看一下，先说相属方式，也就咱们法相和名相，事相和法相、名相，它们之间相属方式如何了呢？好，这个地方的话这样说到的：“法相名相自性联，事相多数暂时系。”

那么前两句话是讲到了法相和名相当中的关系，什么关系？从颂词看起来的话呢，自性连，这个自性是自性因的意思，也就是说法相和名相它们依靠这个自性因，什么自性因？因为法相和名相通过耽著性的方式，那么耽著在外境当中是无二无别的一个本体。我说黄牛的项峰垂胡的特点呢，那么其实来讲呢，它所代表的就是黄牛的名称，是这样子的。所以的话，我们表现在遣余识面前，它的自性是一体的相属，就是讲到它在外境当中，法相、名相是不可分割的一个同体相属的关系，同体相属关系，那么依靠自性可以证成它们。所以我们可以这样进行推理，证成名言因，我说此动物是黄牛，为什么呢？是因为项峰垂胡之故的，是这样子的。因为黄牛的这个法相和它的名相有个同体相属关系，是这样子。

那么下面看第二个，“事相多数暂时系”。那么“事相多数暂时系”指的是说法相、名相和事相这三者在大多数的时候，它们是一个暂时相属，也就是说尽管会有同体相属的可能性，但是这个同体相属不周遍，不周遍的。为什么不周遍呢？因为说事相有的时候不存在，所以的话大多数来讲的话呢，是种暂时的相属。那么这个地方的话，我们说是暂时相属什么意思？也就是说法相、名相、事相三者，它们之间暂时有这种关系，但是大部分的时候就是一种同体相属。

下面来看一下，那么为什么这样说大部分是同体相属，还有一种周遍的同体相属关系不周遍呢？是因为在这个地方我们讲到了，比如说我们说是这个檀香，这个檀香它是树木，因为它就有枝、有叶之故，那么名相、法相、事相三者的话呢，都是具足的。那么这样的话呢，三者是法相、名相、事相都是同体相属关系。再来看一下，我想说这个花白的动物是黄牛，因为具有项峰垂胡之故。那么的话呢，黄牛是名相，项峰垂胡是法相，花白动物是事相，那么三者是无二无别的一个本体吗？

那么可不可以在名言当中建立一个同体相属呢？那就没有办法。为什么？因为如果花白的动物它确实项峰垂胡，但是我们在这个花白的动物当中的话呢，不是说在所有的表示黄牛的论述当中都领用的这个有法是这样子。所以说项峰垂胡来表示黄牛的时候，确实它的花白是存在的。然而有的时候我们可以说黑色的黄牛是黄牛，因为具有项峰垂胡之故。所以的话呢，你这个地方就说明了你的事相有的时候不存在，那么它不存在的时候的话，它们之间同体相属关系就不决定的，是这样子的。

接下来看的话呢，能够确定相属量。那么能够确定相属量的时候，也就是说到了我们怎么样确定法相和名相，还有事相，它们三者之间的相属关系的量是什么？这个科判是这个意思。什么叫量呢？量是无欺惑之识，那么也就通过我们的现量还是比量可以证成它们之间有关系。

下面来看这个颂词：“错乱执为一体性，受故法名相属成。”那么这两句话是通过我们的自证现量证成法相和名相之间的同体相属。那么下面两句话，第三句、第四句：“事相名相之相属，智者现见而回忆。”是通过后面的三四和五六，这两句话是建立事相和名相的相属。那么事相和名相相属是怎么建立的？是通过两个方面。一个方面是通过智者现见，那么现见项峰垂胡，就能够会意黄牛的名称。那么第二个的话，对于愚者来讲，他不知道黄牛的名称，但是我通过项峰垂胡作为这个能因，可以证成名言因，来证成黄牛的名称。

那么的话呢，整个颂词的框架结构是这样子的。接下来我们来逐字逐句再来看一下颂词的字面意思。“错乱执为一体性，受故法名相属成。”“错乱执为一体性，受故法名相属成”，这两句话是讲到了自证现量证成了法相、名相的同体相属。那么如何体现呢？首先看一下第一句话“错乱执为一体性”，这个错认指的是说我们的分别心那种错乱，分别心错乱。那么再具体讲的话呢，就是遣余识的错乱，分别遣余识的错乱。那么分别遣余识错乱怎么样呢？“之为一体性”，也就是说，我们大家把法相的义共相和名相的名言共相，通过遣余识，可以作为它们之间通过分别错乱的方式，把这两个总相误认为在外境当中是一体的，一体的。所以就如同说我把所作的反体和无常的反体，通过遣余识把这两个反体法多法执为一体法，把多法执为一体法。

这个时候我们说是借助遣余，借助最初命名的力量，把总相误认为自相的时候，尽管项峰垂胡和我们说是黄牛的名称是两个反体，但是遣余识有一个特点，它可以把多执为一，所以依靠我们的名言和我们分别心的遣余的方式，因此可以把多法执为一法。

而且我们说是符合事实的，符合事实的，因为我们说尽管是错乱的本性，但是由于项峰垂胡这个特点和黄牛，因为离开法相的名相是没有的，离开名相的法相是没有的，就如同火与火的热性，它二者在物的本体当中，是在外境的事物当中，以耽著的方式是无二无别的一个本体。所以这个时候我们可以建同体相属的关系。

作为一体的缘故，下面说“受故”。那么“受故”什么意思呢？这个“受故”是自证的意思，或者说我们的自证识领受的意思。那么作为法相的义共相和名相的名言共相，尽管是通过遣余识错乱的本性，但作为一体的缘故，这一点是通过我们自证的识来领受的。下面说“受故，法名相属成”，这个法名不是说某某道的法名，而是什么呢？法相和名相。那么法相、名相它们之间的相属关系，这个相属指的是什么相属？同体相属，法相、名相的同体相属，或者说这个自性因，那么在同体相属关系就成立了，通过自证来成立的。

我觉得这样说的话，可能道友们也明白这个字面意思，但是懂了吗？我觉得我们需要深入地再理解一下，提个问题给自己。为什么说通过我们的分别心，也就是说是错乱作为一体的时候，为什么是通过自证力量来成立的呢？为什么错乱能够作为一体是通过自证力量成立的，如此怎么来回答？我结合前面的内容给道友们一起来分析一下。

首先我们说是能够错乱作为一体的时候，那么名相和法相之间的无二无别的关系，这个关系性是分别识，那么这个分别识就是遣余识，把多执为一，通过名言和分别执为一的时候，而分别识的话，道友们学过一个颂词：“境之法相识所知”，“识之法相即明知”。那么“由境而言成多种，由识而言一自证”。前面有个颂词，也就是说所有的识，分别识和无分别识，往内观的时候，唯一自证识的本体，这是一样的。

也就是说，这个“受故”是成立了我们的自证现量，通过这个自证现量领受，在心识面前领受了什么？领受了我们的法相、名相、事相，它的不共的特点，有了行相。自证有个不共的特点，什么特点？就是行相分，它的相分和见分是无二无别的关系，能取、所取是无二无别于本体的关系。所以这个自证识，我们大家心识面前，比如我见你的时候，我们来看一下前面有个颂词，道友们还记得：“三法周遍诸所知，是故阐释彼安立。”当时说这个安立，法相、名相、事相安立，怎么安立的？自证。还记得吗？自证。那么为什么是自证安立的呢？答案在这个地方可以出来了。

首先我们安立的这个法相，它说的是心识面前所浮现出来的一个不共区别下事物的一个特征。什么叫名相呢？也是心识所耽著的一个和名言所耽著、互不错乱的耽著境。什么叫事相呢？是心识面前所耽著的一个具体的事物。但我耽著的是外境的事物，是这样子。才发现，黄牛的名称，还有项峰垂胡和花白动物都是心识安立的，它们以误为一体的方式进行建立，而这个就是心识面前、自证识面前所浮现出来的相分，而这个相分就是和见分无二于本体的。所以这是自证识领受了。如果没有行相，何来领受呢？如果没有行相，何来了别呢？因此，这个一定是自证面前有行相。通过这个地方就明白了，这是第二个原因。

再来看第三个原因。我们讲到这个自证的特点的时候，说无分别和分别识之间有自证作为联络。好了，那这个地方看一下，为什么自证领受可以领受这个遣余识，把它把法相和自相误为一体呢？是因为这是自证，它领受了无分别识见到的外境，比如项峰垂胡，显现生起的方式见外境了。那么自证以内观的角度，知道这是项峰垂胡。然后分别念从来没见过外境，但是分别念怎么样？它是一个自证识的领受，那个显相分，分别识可以缘我们领受的那个相分，执著它，而耽著为是外境自相的、是无分别识所见那个自相的对象，很重要。因此以上原因就证成了，错乱作为一体性是自证量成立。

可能道友们想说，法师这样讲太长了，这些太细了。可能最近想稍微长一点点，是这样子的，因为我觉得前面从我自己的感觉来讲，很多地方讲得不透，所以到第八品之后，想说尽量地把前后能够拉通的方式，比如说这个颂词，我觉得可能我不这样说的话，道友们基本上是明白了。但是如果我今天在这个地方提个问题，为什么以错乱作为一体性就一定是自证呢？我相信在座各位也能答得上来，但是能保证道友们全都能答上来，还明白清晰这个要点吗？不敢完全保证。那说明什么问题？

我们学得不扎实，所以我有段时间婆婆妈妈地一直把这些内在联系、框架结构、颂词、分析一直在这么说，甚至不断地把情况拉通起来，让道友们去理解。就像你们后面不一定我这么讲，实际上道友们要明白，因明有个内在的逻辑思路，它的思维非常地强烈，把前后拉通，你不能看字面觉得你就明白了，还没有。在你们相续当中对这个颂词一边讲考的过程当中充满了疑惑，为什么自证领受就是、为什么我们的错乱作为一体性是自证呢？为什么呢？如果这个地方你自己说不了解自己，你就好好地深入去挖它，是这样子的。

再来看，所以上次好像还讲了几个原因吧，刚刚说不同几个原因，上次这样说的，说其实来讲的话，我们这地方的这个黄牛，它不局限于汉文的黄牛，为什么？否则的话，因此只有通达汉文的人才知道了，这样子的。因为什么？

因为我们自证识面前不单单浮现黄牛的这两个概念，浮现这个黄牛两个名称，汉语黄牛，不是这样子的。那么作为英语，或者其他的藏人的话，他们都会浮现出来他们相应的文字的，那就说明什么问题？这个是自证识领受的。如果不是自证识的领受，你没办法进行建立，没办法进行建立。所以通过这个地方就知道了，我们说是的话，这个法相、名相之间，通过自证识的领受，它们之间有个关系。所以那么就明白了法相、名相之间的这个同体相属关系，通过自证来证成的。所以我们说是现量，比量归现量，现量归自证嘛。

那么在这个地方有个颂词，说这个错乱作为一体性。这个错乱，道友们会提问题说，既然是错乱的，为什么还是正确的呢？还可以作为一体性？是说通过自证领受，那么这个领受是现量，那么是无欺惑的，那这是错乱的，为什么还是正量，还是不欺惑的呢？还可以证成同体相属的关系呢？那么这个地方很重要，我们来看一下。

曾经道友们还记得我们学二月的时候，二月毛发，说二月毛发它如果是错乱的话，遣余识也是错乱的话，那么它两个都是错乱，那干嘛二月它就不能相续现量，为什么二月就不是正确的，而遣余识就是正确的呢？为什么呢？答案在这个地方都出来了。所以当时我们讲到这个非量识的时候，还有的话就是讲到很多的观点也是这样子的，那么也有道友会提到说是都错乱的这个原因，那么像二月一样的，那为什么我们说是遣余识不叫非量呢，不叫非量？

这个地方有答案，因为错乱有两种情况，一种错乱是完全不适合的大错乱。什么叫大错乱？就是颠倒遮遣，颠倒遮遣。本来说这个地方有柱子，你反而执著这个柱子是不存在的，那么是大错乱。那么如果这个错乱的显现境上、照了境都有错乱的话，叫非量的，叫非量。比如说二月、毛发，二月和毛发。这个从自证识的本体来讲，是自证识的本身，就是识本身。但是我们说是从外境来讲，它毕竟不存在这个毛发，因此，我们说是从外境不存在的角度可以叫非量的。

那么我们说是还有一种错乱就是遣余识，那么遣余识是错乱，但是它这个错乱从哪个角度来说？是从分别念本性来说的。那么分别念本性为什么错乱？这个地方错乱不是遍计法性的错乱。遍计法性讲到有法法性，这个地方的话，不是无二现的那个错乱，是说分别念的角度，没有取得真实自相的角度来讲，叫错乱的，叫俗谛。那么分别念是错乱的，那么尽管是错乱的本性，它毕竟没有缘起真实自相。但是来讲的话，我们说是，它和外境当中当作一个同体相属关系的时候，比如说名称和意义，名和义混合的这个一体的时候，这样的分别念也是一种遣余识。那么这个时候尽管是错乱，你看我把总相误以为自相嘛，那就是个错乱，我毕竟没有真正取到自相。但是，我依靠这样的错乱，无始以来众生的这样子的识，可以无欺惑地得到照了境，得到照了境，那么这叫凡夫的量的标准。

道友们还记得吧，我们量的标准是什么？那么在《量论》都讲到说心前判断它存在，那么这个外境如果无欺惑存在，就是凡夫的观现世量的标准。那么还有的话，《定解宝灯论》也有讲到，名言量对凡夫有量有害的，有什么？有损害和利益这个界限吧，亦是量的标准的。所以的话我们说是像无方微尘不叫凡夫的量的。对粗大的眼识所见到的，比如说这杯水，对我们有利益或者损害这些界限的话，这些都叫量的。

因此就明白了，从这两个角度去回答，一个是颠倒遮遣，一个是真实遣余，而真实遣余是符合事实的。尽管它是错乱的话，但是我们有个颂词说：

“迷乱习气熏染故，命名之时混合立， 名言时亦如是知，故虽错乱亦真实。”

那么这个颂词就这样表明了，尽管是我们分别念迷乱的识现熏染的缘故，无始以来就是这样子地把总相误以为自相，然而尽管是错乱的话，亦真实。这个真实从什么讲的呢？可以无欺惑地得到照了境的角度来说到的。

所以，从这个地方来说的话，我们说是根本就不矛盾，不矛盾。那么从这些地方的话，我相信这些要点道友们都还记得，我们都学习过。但是还是那句话，要激活它，把你这些相续当中知识要点，要形成你自己内心当中的扎根的、扎根于你内心当中的见解的话，我们说是，一定要通过辩论和讲考的方式，能够融入你的内心。否则仅仅是个知识要点，有可能这个知识要点明天你就忘光了，因为你没有反复去串习它，可能明天讲这个颂词，你不知道它怎么讲，现在你是明白了。所以的话我觉得，希望道友们还是，因为那是第一次学习，那么以后有没有这样的机会很难说，希望道友们能够不断地通过这种方式来深入它。

那么现在看的话，我们说是讲到第二层，那么第二层是讲到这个事相和名相的相属关系。那么事相、名相相属是通过什么决定的？是执著现量吗？不是的。那么下面看答案：

“事相名相之相属，智者现见而回忆， 于愚者前需建立，忆名名言之比量。”

通过这个颂词，通过两层来进行回答的。其实答案是这样子的，我们说事相、名相相属是通过智者，这个智者什么意思呢？智者有两个含义，一个是大智者，比如说能够无余通达一切法的真实的智者，比如说麦彭仁波切、萨迦班智达。我记得前面有个颂词吧：“亲睹建立及遣余，净目明慧兼备者，彻见因明之所知，实相真理如佛陀。”这个地方大智者就是我们刚刚讲到的彻见因明之所知。那么不但彻见因明之所知，而且他一切法无一不通达的，那么这样的话叫大智者。再来看一般的智者，那么一般的智者是说在我们所学知识的领域当中不愚昧，他精通他这一学科，比如物理、化学等等之类的，那么叫世间的智者也算得。那么“智者现见而回忆”，这个地方智者的话，应该就是我们所讲的大智者，大智者。那么他精通因明，精通因明，那么怎么先见后回忆呢？

对这个事相，花白的事相和名相黄牛，当他因为精通法相、名相，刚说了彻见因明之所知，那么彻见因明之所知，他通达无余的，很精通相属、相违、遣余这样子的。

当他见到了法相的时候，见到法相，比如项峰垂胡，通过现量，我们看到了这个项峰垂胡黄牛，他马上就知道，这就是黄牛。因为他特别精通名言，精通名言，精通相违相属关系，所以这个时候我们说是事相、名相之间相属。对智者来讲，他见了黄牛之后，就可以去回忆它这个名称，是这样子的。所以我们说是尽管他从来没见过黄牛，后来他去了印度，看了这个黄牛项峰垂胡的法相的时候，他就知道，我们先学一个因明，它们之间有个相属关系，这是黄牛的名称，就这样子知道了。

再来看第二种，愚者的身份。如果对智者来讲，事相、名相相属是先见而回忆，那么对愚者来说的话，就是要通过我们证成名言因的证成，下面来说，需建立忆名名言之比量。

在愚者的面前，我们需要怎么建立？尽管他了知了黄牛的名称叫黄牛，但他不知道名相这个黄牛和这个事相项峰垂胡之间有联系，不知道的。这样的话，我告诉这个愚者，说你所见到的这个动物，其实花白这个动物叫黄牛。为什么？因为它就是项峰垂胡之故。这样的话，我就将这个项峰垂胡的动物取名为黄牛之后，就介绍给他，通过证成名言因。

这个时候我们说是通过他回忆这个名称，项峰垂胡，通过这个黄牛，他要回忆这个名称的话，忆名名言之比量，通过回忆黄牛的名称的时候，我们就对他用建立名言的比量因，就是证成名言因，我会这样说，你曾经知道这个黄牛的名称，你所知道这个黄牛的名称，其实就是当前你所见到的这个花白的动物。为什么呢？因为我们说是黄牛的法相是具有项峰垂胡之故。

这样的话，他曾经，比如说我们从小到大看很多图片，我们知道黄牛，但是从来没现量见到过，所以这个时候我们到了印度之后，说这个就是黄牛，我们就让他回忆，说你所见到的动物就是黄牛的名称，因为它具有项峰垂胡之故，他就一下就回忆起来曾经学的这个名称。并且对智者来讲是现见就回忆了，因为他精通名言；对愚者来讲，他不精通名言，他不知道项峰垂胡和这个花白的动物、和黄牛名称之间有个关系，这样的话，我们说是对他进行建立这个证成名言因，再进行介绍。

那他说为什么具有项峰垂胡的一定是黄牛呢？这个时候我们可以再次打进推，就是前面讲到三次论式建立，那么第一次是总的根本，总的根本因，总的这个因，后来是别的论式，那么别的论式当中的话，通过理由建立。后来他如果还说为什么项峰垂胡一定是黄牛的这个法相，我们说回忆名称之故呀，最初就这样子命名，具有项峰垂胡的动物就是黄牛，它最初是这么命名的，就再没什么可说的了。为什么呢？因为到了这一层的时候，我们最初就这么命名的，这样说你再不懂就没办法了，也没什么可说的了。所以到这个地方道友们很清楚了，为什么咱们没有法相无穷的过失，因为我们最初建立名言的时候，就是把种性文理置之（存疑），根本不会再无穷地建立下去。

接下来的话，我们来看“与法相相属而各自所诠的安立”。把科判给道友们解释一下：与法相相属各自所诠的安立的话，指的是说这个法相相属，法相相属就讲到了法相多法相，那么里面有总和别两种论式。把法相作为能立因的话，证成了这个名相，也就是法相、名相之间相属，有总和别两种论式。再来看的话，把法相和这个事相作为相属，成立事相和法相落实了一种相属关系，也有总和别两个论式。所以，“与法相相属而各自所诠的安立”，科判是这个意思。

为什么会建立这个科判呢？是因为有的人他不知道，前面没讲吧，他说法相不是名相、事相，甚至混杂的话，有什么理由呢？你刚刚讲了法相名相的理由都讲到了，如果说刚刚说如果没有理由，法相变成名相了，是这样子的。但是来讲的时候，我们说法相相属之间，你凭什么去安立了名相的特点是我们的心识和我们的这个名称互不错乱耽著的对象，你凭什么安立的呢？他会这么说。那你凭什么安立这个法相是不共的特点呢？这个是我必须告诉他，这很重要，通过这种诠表方式，其实到我们最近想明白一个问题，说我们自宗为什么需要安立法相的法相，而对方为什么不安立呢？答案在这个地方。我刚刚提出的答案在这个地方也可以可见一斑的。

下面来看一下如何诠表的方式，说怎么来诠表法相和名相相属，和法相和事相相属，和法相和法相相属呢？怎么诠表呢？用两个角度：一、论式的分类；二、遣除于彼之争论。

那么论式的分类的话，在这个地方我们就是来看一下法相和名相的它们总别的论式，通过法相来证成事相，通过法相来建立这个名相，通过法相来建立法相，那么法相分别与名相、事相和法相之间有相属关系，那么这个相属关系是如何来建立论式的？下面来看一下这个论式的分类：

“三法各二总与别，属此论式共六类。 反体亦六论式中，法相事相会无过。”

首先咱们看前两句，第一句和第二句是从我们建立自己的反体来说。三法的话指的是法相、名相和事相。那么法相、名相、事相各二，这个二指的是说总的论式和别的论式，总的论式和别的论式。属此论式共六类，因此三乘二就是六类。前两句是从我们的法相、名相和事相各自建立自己的自反体的角度来说，法相的法相，名相的法相，事相的法相，这是各自的自反体，各自的自反体，不是义反体。

因此的话呢，这个时候为了表明，法相呢有个不共的理由，事相有个不共的理由，那么名相有不共的理由，所以的话呢，通过法相分别来证成法相，那么来证成名相，来证成事相，那么来证成呢它不共的这个自反体。

这是第一个角度，那就说明，我如果建立了通过不共的特点，建立了法相的话呢，就说明法相呢绝对不是名相和事相。那么如果是事相的话呢，绝对呢也不可能是法相和名相，那么如果是名相的话呢，绝对不可能是法相和事相。

那当然说，为什么这样说呢？只有这样建立，通过我们，通过我们建立自己的反体的时候，那么就区别于其他不共的事物，那么就成了法相的自反体和名相的自反体。所以这个时候这样建的时候，就说明了我们为什么要安立法相需要法相。如果没有通过不共的理由，通过法相的理由来建立这个名相，建立法相、事相的话呢，那么你怎么知道法相，项峰垂胡就一定是法相了呢？而不是我们的名相呢？对不对？像项峰垂胡，我们说它既可以法相，也可以呢是名相，也可以是名相的，那么的话呢，也可以呢是它的事相的，看你从哪个角度来说。所以在这个地方，如果说没有一个不共的特点，你怎么来知道这个项峰垂胡一定是咱们的法相的等等之类。所以的话我们说是说明法相呢是需要法相的。

而因明前派之所以他认为说法相不需要法相，他是认为说法相的义反体在自实体面前是成立的，就是刚刚所说到的。三法呢，以各自的反体在无分别识对境面前显现，因此他觉得不需要这个法相。而我们之所以需要法相的话呢，一方面从遣余识的角度来说的，那么的话呢，如果说法相它在没有法相的时候，这个时候我们说是怎么来肯定这个法相一定是法相的法相呢？通过遣余识必须要遣除它的违品。

那么下面来看的话呢，我们说“反体亦六论式中，法相事相会无过”。那么现在的话呢，第三句和第四句是从非它反体来讲到的，也就是从遮遣的角度来进行安立的。那么的话呢，你说当我建立了法相是项峰垂胡，那么建立了项峰垂胡的话呢，就说明这个项峰垂胡唯我法相才具有的，不是名相的这个特点。那么的话呢，当我是项峰垂胡的法相的时候，它就不可能是名相和事相这两种。这个也是接下来我们看一下这个论式。

那么的话呢，“三法各二总与别，属此论式共六类”，我们首先看前两句，那么前两句的话呢，我们分别通过总和别，法相呢也有总和别，名相呢也有总和别，事相呢也有总和别。那么的话呢，分别来建立项峰这个垂胡，或者建立黄牛，建立花白的这个法相、名相、事相。我们来看一下，这个很简单的，不要看文字多，很简单。

那么怎么建立呢？首先，我要来建立一个总的法相，我说总的法相大家还记得，是遣除直接相违而成立义反体。我会这样说项峰垂胡是黄牛总的法相，为什么？因为遣除直接相违而成立义反体之故的。那么这个是遣余识，那么我这样建的时候的话，通过遣余识就成立了义反体。这个大家会想说，那为什么项峰垂胡是总的法相呢？为什么是总的法相？那么说的话呢，这个项峰垂胡从总的来讲，它具有法相的法相的缘故嘛，它遣除了直接相违，并且来成立了这个义反体。

那么大家会想说，如果它排除了这个直接相违成立了这个义反体的话，那么说这个地方会不会成为，因为它总的法相嘛，那会不会又是瓶子的法相、人的法相了呢？不会的。为什么？义反体之故，义反体之故。因为我讲了成立了义反体，就说明了我遣除了我们的这个非项峰垂胡，那么的话呢，就成立了我的义反体的缘故的话，那么根本呢就不可能说包含了瓶子的法相，这个地方不会有的。

那还有一个问题的话，大家说，那别的法相呢，也是项峰垂胡，那为什么总的法相是项峰垂胡，那别的法相项峰垂胡，而且呢它们的特点都是遣直接相违而成立义反体，为什么？这个地方的话我们说曾经学过第三品观总别品，那么别法肯定在总法里面有的，遮遣别法，从而可以的话呢，遮遣总法可以遮遣别法，建立别法呢可以建立这个总法的。我们前面其实有这么一个论式，比如说山上的话呢，山上呢有树，有这个沉香树。为什么呢？树之故。

所以建立总法可以建立别法，而这个建立别法的话呢，打破这个总法呢也可以打破这个别法，而建立别法的时候呢也可以建立这个，我们说是这个总法。所以通过这个地方的时候就明白了，我这个时候如果说沉香树它肯定在总法里面是存在的，如同我们这个树是的话，那每个树肯定都有枝有叶，有枝有叶。是的话呢，每一个别的法相，它肯定也是有项峰垂胡，并且呢，遣直接相违成立义反体，一样的道理的。

那么的话呢，下面来看一下，我们来讲名相。那么名相的话呢，它分为总的名相和别的名相。那么总的名相和别的名相怎么样证成的呢？是说我们是依靠总的名相和别的名相，是依靠我们的法相为理由，义反体来论证成立了我们的这个黄牛的名相。从总的角度也是这样说的。

那么的话呢，在这个地方我们要清楚的，总的名相和别的名相通过义反体为理由而论证的名称。那他们会提问题，不对呀，名相的法相前面不讲了吗？具有缘由名言识。而这个地方为什么会讲到了，是说，义反体为理由而论证的名称呢？像是说不矛盾的。因为我们一般的话呢，要清楚的，总的来讲，是把这个义反体作为理由，一般用的四个论式，把义反体作为理由而论证的名称叫名相的法相，是这样子的。当然这种具有缘由名言识，名相的法相，这个呢也可以用的，这个也可以用。

那么这个的义反体作为理由是什么意思？这义反体呢一定是我们的法相的意思。以法相项峰垂胡，那么这个作为理由而论证呢，是黄牛的这个名相，这样子的。

再来看的话，事相，那么事相的话呢，也会有总的事相和别的事相。我们的总的事相和别的事相在这里面的时候，来看一下，那么的话呢，比如说花白，总的事相是怎么来建立的呢？它的法相是通过，是总的法相所依的缘故，那么的话呢，通过这个花白，它总的法相所依可以建立这个总的事相和别的事相，是这样子的。

那么的话呢，这是从建立它的这个角度来说到的。因此的话呢，以上的话我们说是名相，它比如说黄牛的名相，它总的也是名相，别的也是名相。那么花白的话，总的也是事相，别的也是事相。那么项峰垂胡也是这样子，总的是法相，别的呢，在论式中也是法相，这样的论式。

下面来看反体呢，“反体亦六论式中，法相事相会无过。”这地方怎么解释啊？那么就从前面的话，从非它反体论式进行论证，也就是说到了，在有些怀疑的人面前说：那法相尽管是不共的特点，是法相的法相，那么法相的话呢，来论证了名相、事相，那会不会这个法相项峰垂胡，在名相相往存在呢？会不会混在一起了呢？不会的。为什么不会？为了解除人的怀疑，我们从非它反体的角度来解释说。

但我们应该记住，我们学《中观庄严论》说到，任何一个语言具有破和立两种功效。那么我从肯定的角度进行建立呢，从否定的角度就否定了非它、非它本身。比如说柱子，我通过肯定的方式说这是柱子，就否定了非它、非柱子。那么的话呢，我说这是法相，肯定它就否定了非它本身的这个法相。必须我从两个方面进行说明，每个词语都是如此的，有自肯定和异肯定，自否定和异否定。所以我要建立这个是柱子的时候，那么项峰垂胡是我们这个黄牛的法相的时候，我肯定从否定的角度来讲，要否定非它，否定非它本身的这个反体。

接下来我们来观察第二个。如果刚刚从我们前一式的角度，建立了它的法相的这个不共的特点的话呢，接下来我们必须要从否定的角度来打破。打破的话呢，就说是，我项峰垂胡如果是我的法相，而非项峰垂胡就不是我的法相，进行打破之后，从而才能够建立项峰垂胡是我的法相。

接下来看一下，“反体亦六论式中，法相事相会无过。”我们知道非它本身的反体，就是说项峰垂胡嘛，那么非它的反体呢，就是非项峰垂胡，或者说非花白等等之类。接下来我们说是这些反体有六种论式当中的时候，下面看哪六种论式。

首先我们从总的法相的话呢，也会有两种情况：总的法相和总的事相，还有总的名相；还有别的法相、别的事相和别的名相，这是总和别两种论式嘛。

那么我们来建立一个总的法相，这样说，从非它本身来说，“花白和黄牛的义反体作为理由而论证的名称”这个叫有法，“不是总的法相”立宗。为什么？“非为遣除直接相违而成义反体之故”。因为刚刚讲到我会建立一个总的论式，这样说，从肯定的角度我对照一下。我们看，建立这是建立我们的总的法相，我会这样说：项峰垂胡是黄牛的总的法相。为什么？遣除直接相违而成义反体之故，这是建立的方式。我现在从否定的方式来说，当我建立黄牛的法相，肯定否定了花白的事相和黄牛的名相。因此我会这么说：“花白的事相和黄牛的名相的义反体作为理由而论证的名称”这个有法的话，因为黄牛的义反体就是你要论证的这个名称，那么花白和黄牛，简单说是“花白黄牛”这个名称，它不是总的法相。为什么？因为花白和黄牛，它并非是遣除直接相违而成义反体之故。

这是总的法相，但是这个是不成立的，这个论式。为什么不成立？成立的话呢，它就是不遍的过失。因为花白它不是总法相的话，这个论式它有种不遍的过失。为什么？我们说我可以把花白当作总法相，不管是花白的猫，花白的狗，或者是所有的花白的项峰垂胡的这个黄牛，我都可以把它当成总法的，可以的，当成总的事相是可以，当成总的法相。那么这个地方我说这个动物叫花白，因为它花白，叫花白的动物，它是花白之故，可以的。所以的话呢，花白有的时候可以当事相，但是有的时候也可以作为法相，因此是不遍的过失。

再来看的话呢，第二个论式。建立总的事相的时候，我会说，项峰垂胡和黄牛的义反体，当我建立总的事相的时候，肯定来讲，就不是总的事相的话呢，就必须能否定项峰垂胡的法相和黄牛的名相嘛。我怎么说？“项峰垂胡的法相和黄牛的名相”这两个名相，它二者怎么样呢？“不是总的事相”。为什么不是总的事相？因为总的事相，它是法相的所依嘛，而这个地方项峰垂胡、黄牛，它并非非为法相所依。那这个推理的话呢，依然也有此过失。为什么？因为我们说是项峰垂胡，那么项峰垂胡它可以作为总的事相的。

比如说黄牛的垂胡不容易混淆，它的特征很明显，这个可以作为事相。再来看一下黄牛，黄牛这个名相可不可以作为事相呢？可以，黄牛的名称很贴切，它很形象之故。所以的话呢，我们说是任何一个事物都可作为事相，不作为事相的事物暂时是没有的，根本就不存在的。因此的话呢，项峰垂胡和黄牛都可作为事相，所以你这两论式呢，是不遍的。

除了这两个论式之外，其他剩下的四种论式，哪四种论式呢？总的名相建立的总和别，还有别的法相和别的事相的四类，都是正确论式。

那么的话呢，我们来建立一个总的名相论式的话呢，会这样说，垂胡和花白，因为我建立总的名相，肯定要否定法相和否定事相嘛，因此我会把垂胡的法相和花白的事相作为有法。作为有法进行观察的时候，我会怎么建立立宗呢？说“不是总的名相”。为什么不是总的名相？我肯定要讲一个名相的特征，它不具备名相的特征非它本身嘛，“非为义反体作为理由而论证名称之故”。所以在这个地方，“非为义反体作为理由而论证名称之故”它的因，我们来讲的话是成立的，是正确论式。别的论式的话呢，你们可以建立一下，一模一样的，其实我们说不是别的名相，把总改成别就对了。

同样的话呢，这个地方就明白了反体，这个反体是什么意思？就是我们这个论式，“非为义反体作为理由而论证名称之故”，“非为法相的名作为之故”，“非为遣余直接相违义反体之故”，这个呢，是从非它本身来说的这个反体。所以这个反体加非它，非它本身，这个意思。

咱们这个地方的能立。那么好了，通过这样的话，我们说是法相、事相会无过。那么法相、事相会无过。那么法相、事相会无过，说到了我们的法相和事相的时候的话，它们刚刚讲到是从总的法相，还有刚才说法相、事相会无过，是说是花白它不是总的法相嘛，还有我看看，黄牛的名相和项峰不是总的事相。哦对，法相、事相会无过的话，是说是表面上花白不是总的法相，黄牛这个名相和项峰垂胡不是总的事相，这两种论式都是错误的嘛。

而在法相和事相当中我看会无过，你看这个地方我还有点忘掉了。法相、事相会无过。哦，这个地方，会无过的话，是说没有过失。法相、事相会无过是讲到了，如果说我们大家安立在法相、事相当中，刚刚说的是在六种论式当中嘛。那么，如果我把法相刚刚说到的，总的法相当中项峰垂胡，这个项峰垂胡，比如说花白和黄牛的义反体作为理由，而论证这个名称不是总的法相当中，花白和黄牛它可以作为我们的总的法相的。所以我们说是在这个过程当中的时候，尽管我们这会无过，还有事相当中也是这样子的。

还有事相的话，在总的事相当中把项峰垂胡和黄牛，不能说不是总的事相，这个我们说是，尽管它可以，它可以安立事相，但你说它不安立事相，这是不成立的。所以我们说是把事相当中的项峰垂胡和黄牛，它可以安立事相的时候，根本没有过失，它出现过失的话是没有的。还有法相当中的时候，花白和黄牛，花白当中可以作为法相，作为法相也是可以的，也是可以的。比如说这个动物是花白的动物，因为它就花白之故，可以作为我们的法相，没有什么过失，这个地方注意。

以上我们就是字面上各大门一起讲完了。所以希望大家我们下来一起再看一下。那么今天到这个地方。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。

看看道友们有没有什么问题。