量理宝藏论（2012–2013） 第54课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

那么接下来我们大家共同学习第九品。那么在前面的一到七品呢，从总的凡夫觉知所知，无论是从所知的境，还有所觉知的表达方式，讲到了所知。在第八品当中的时候，我们前面已经讲到能知的量的自性。现在呢，讲到量的法相，要清楚。什么叫量呢？量是不欺及明未知义，要记住。那么对这个量的法相的安立确定完了之后的话，后来呢，现在正在抉择的是各自的事相之义。那么事相前面也学习过，什么叫事相？所谓的事相的话，是具特征的一个事物的、不共的一个它的本体，那么它可以作为法相和名相的所依。所以我们说是，那这样的话呢，讲到了量的法相是不欺及明未知义的。那么对于这个法相的话，在事相当中我们说是什么样的事相具足这样的法相呢？那么应该是说有两个，现量和比量。现量和比量都具足不欺及明未知义的。

所以的话呢，第九品内容也非常重要，在我们《释量论》当中，也是第三品，通过第三品内容它是抉择这个现量品的。那么我们说的是整个现量品当中，因为因明讲量学，那么在量学的话，在第九品当中讲现量的时候，不管讲瑜伽现量，还有自证现量，那么根现量和意现量，那么在这些现量的分类的时候，它的作用是什么呢？依阶来讲的话，我们说是怎么样通过修学，获得圆满二资粮的佛果，所以特别的重要，在第九品当中。

那么对于比量的内容，它的本体，这个比量，是通过自利比量和他利比量，也就是说在第十品和十一品当中来进行抉择的。那么现在的话呢，我们讲到第九品关于现量品。第九品关于现量品当中的时候，我们道友曾经学习过《解义慧剑》，那么在《解义慧剑》当中，讲到了现量的相关内容。还有的话呢，在《释量论》以及《中观庄严论》的话，也大概地讲到了“瑜伽往明见（存疑）”这个颂词当中，简单地涉及到了瑜伽现量。所以的话我们说是现在的话呢，是讲的现量，那么讲到现量的时候要清楚，也是说我们大家呢，有凡夫的现量，现量有两种分类，有凡夫的现量，还有圣者的现量，从补特伽罗的角度来分。

那么凡夫的现量到底有哪些呢？凡夫的现量哪些？有自证现量，有根现量和意现量。那么的话呢，我们说是在这个学习过程当中，意现量的话稍微难懂一点点，意现量稍微难懂一点点。不过还好，因为如果说是我们大家曾经学《解义慧剑》，或者来讲《释量论》，还有《中观庄严论》呢，稍微还好一些。那么再来看一下圣者，那么圣者的现量就是我们的净见量了，净见量。这个特别重要，如果说我们大家没有学因明的话，那么我们凡夫就是观现世量，根本不知道还有个圣者的净见量。

那么现在通过因明学习才知道，哦，那么不单单有凡夫的观现世量，还有瑜伽现量，圣者的瑜伽现量，还有净见量。那么瑜伽现量和净见量，学习的过程当中，瑜伽现量和净见量什么差别呢？这个的话呢，一个是入定位，瑜伽现量侧重在入定位，讲到空性。那么净见量呢，侧重在出定位，主要依靠我们的入根本慧定作为因，那么在出定位呢，抉择尽所有性。所以的话，我们说是像《大乘无上续论》的话，像这些他空的，还有他空，那么他空的话呢，像如来藏这些，他空诸论就是依靠净见量来进行抉择的。所以的话呢，接下来我们今天学习的内容，表面看起来好像第八品较难，其实第九品的义比较深一些，而且对我们各位道友的相续、修学来讲有很大的帮助。接下来，我们就进入第九品的学习。

那么第九品关于现量品当中，一共就是分为哪些内容呢？分为真实现量、相似现量和现量之果。讲量果嘛，量果。那么接下来再来看一下，讲真实的现量的时候的话，分为法相、名相的分类，还有事相各自之义，以及展平级（存疑）。那么我们说大家在学习真现量的时候，什么叫真实的现量，我们大家很清楚，那么相似的现量道友前面学习过，比如说有些错乱的因所导致的，比如说二月，然后看到毛发，这些都是相似现量的。那么真实的现量它的特点是什么？什么是真实的现量？我们很想知道这一点，因此的话呢，接下来就会介绍我们真实现量的法相。

那么在介绍真实现量的法相之前，我们首先先宣说一下对方的观点。那么对方的观点是怎么样说的呢？“谓领受断增益”错。“谓领受断增益”错的话，那么我们说是从前面呢，“谓领受断增益”，这个是对方的观点。错呢，是我们驳斥他的观点。“谓领受断增益”对方的观点如何，我们稍微来了解一下。那么对于藏地的一些因明前派的一些论师，他们的话，他们就把现量和现量之量分开了。那么我们会想说好奇怪，为什么说把现量和现量之量分开？这个地方的话呢，看这个用词就很清楚了，“谓领受断增益”。

也就是说对方因明前派，他们认为说，量的法相是不欺及明未知义的，不欺及明未知义的。那么这样的话就是明未知义，那么对前所未证义呢，要了知它是这样子的。所以的话他就认为说现量呢，它不应该，现量的特点、现量的法相，和现量的量的法相，现量作为量的法相应该是不一样的。因为量的法相刚刚说了是不欺，或者来讲及明未知义的都可以。而现量的法相呢，是不误的或者是离分别的。因此他就认为说现量和现量之量应该分开，应该分开的。那么“领受断增益”，那么“领受断增益”呢，这个是从现量的量的法相来说的。什么叫现量的量呢？这个地方是领受，领受呢是自我领受。那么通过了知，通过领受断增益，那么断除对于前所未知的义，我们自我领受之后或者说了知之后的话，那么来断除它的增益，这就是现量的量的法相。

那么因为量的法相刚刚说了，我们说是“不欺”即“明未知义”的。那么明未知义的话，要体现在既然对前所未知的意义要了知的话，那么应该要了知它，并且断除增益。所以呢，领受断增益，这是现量的量的法相。那么对方要清楚，他为什么要认为说现量和现量的量要分开呢？那就是因为他对明未知义没有准确的理解。什么叫明未知义？当我们前面学习这个量的法相，我们也很清楚了，陈那论师和法称论师分别从不欺和从明未知义的角度来分开进行抉择。

那么作为因明前派，他对这个明未知义，他说，那如果说可以对前所未知的义可以了知的话，那么肯定可以断除增益。那么断除增益的话，那就符合不欺即明未知义的，这就是量的法相、现量的量的法相。而现量呢，不应该是这样，现量的法相应该是离分别不错乱的，所以它分开了，它这样子的。刚刚是表述了对方的观点。那么对方的话，当我们发现没有，他这样安立的时候，其实是不合理的。下面我们怎么说呢？说“错”破他，是一个字“错”来破他。为什么是错的呢？他们的说法是错误的呢？我们从两点来进行回答。

首先第一点的话，在《因明七论》当中，我们从来没有说把现量和现量之量分开。我们既然说是我们大家要遵循这个陈那论师和法称论师的话，那么他们的说法，而陈那论师和法称论师根本在因明的典籍当中没有讲到现量和现量的量分开，那么你这样分开的话呢，是不合理的。这是第一个原因。

第二点的话，我们分别从他所讲到的谓领受断增益呢来破他。当然从第二点来破的时候，分为两个小标题，从 A 和 B 我们来说。首先的话，你说领受前所未证的意义，领受前所未证的意义，这点是不合理的。我们从两点来说：一方面是从分别破断除增益、现量断除增益；第二点的话，现量是领受前所未证的意义。从两点来讲。首先我们来看第一个，就说是现量能否了之前所未证的意义呢？是不可能的。

为什么？因为现量的识，现量它是无分别不错乱的，它的法相是这样子的。那么既然现量的识是不错乱的识的话，那就说明它肯定不是分别念。因为分别念我们在前面说过，从广义的角度来讲，它只要没有缘取自相的话，那么它都是错乱的识。这是第一个。

第二个呢，我们再来看，而现量的话，它是不错乱的识，那么它是缘取当下的、自相的对境。而作为前所未证的话，如果是现量的识，它就不可能是已经了知的或者已经证知的，绝对不可能是已经了知、已经证知。如果说已经了知、已经证知，那只能是分别念。而分别念的话，它不单单是可以缘过去的事，还可以缘未来，还有现在的。因此从三世它都可以缘取，从总相的这个角度。所以如果是已经证知、已经了知的这个对境，那就应该是咱们的分别念。

而分别念的话，刚刚在这个对境的角度来说，从第一个不错乱的角度来讲，只能是现量的，而错乱的话是分别念。第二个从对境的角度来说，现量的对境只能是当现的、自相的对境，而分别念可以涉及三世，是这样子的。第三个角度，如果说是现量识不可能已经证知、也不可能已经了解这个对境的话，那么你又说是对刚刚讲的这个前所未知，那么前所未知这点来说的时候，它更谈不上对于这个前所未知通过领受来说。因为刚刚说它既然是不错乱的，那么不错乱的时候，它就不可能涉及前所未知。前所未知是这个地方要了解的。

第二个再来看一下断除增益。你刚刚讲说谓领受断增益，咱们刚刚破了现量识领受前所未有的对境，这是不合理的。因为一个从对境的角度来说，一个是从我们的时间来讲也是这样子的，不可能。还有从错乱不错乱角度来讲，现量不可能领受前所未证的这个对境的。再来看一下现量，现量它不可能断除增益的。你不是说谓领受断增益吗？那不可能断除增益。为什么？因为现量它是无分别识，那么无分别识的话，一个特点就是显现而已，就像镜子一样，只是显现在识前，怎么可能具足决定性呢？

那么断除增益的话，是通过我们的定解来遣除增益的，要具足决定性。而现量呢，它不具决定性的。所以前面在第四品当中也学了，现量不具决定性，那么定解遣除增益的话是分别识。所以断除增益是现量做不到的一个事情，不可能的。因此我们说断除增益唯一只能在分别识前，通过定解来进行遣除。所以断除增益对现量来讲也是不存在的。从这个角度说到的。

所以刚刚已经分析了这几个角度，谓领受断增益这种观点是错误的，完全是错误的。也就是说对方没有分清楚，他认为现量既然法相是不错乱还有离分别的，而量的法相又是不欺和明未知义，作为现量来讲怎么体现不欺呢？他就认为说现量的量的法相它可以领受前所未证的这个义。其实不然，因为我们说这个明未知义，他错解了。我们这个明未知义从自相的角度来说，不欺就是明未知义，二者等显其义，都是一个意思，只要是明未知义的，一定是不欺惑的。那么在作为现量识面前，只要无欺惑地显现这个自相对境，那这个就叫不欺，也叫明未知义。那么对方对这个明未知义不知道，他认为说明未知义的话，应该要了知前所未知的意义，因此应该通过有决定性。他是这么认为的，是他错解了。

接下来我们来看一下宣说自宗的合理性。我们前面破了对方的观点，接下来我们宣说我们自宗的合理性。我们自宗安立的现量的法相到底是什么呢？“现量不误离分别，分别名言义执著。”在颂词当中的话，首先第一句话我们已经表明了现量的法相。

那么作为现量的法相，后来进一步对这个离分别的话，我们在第二句当中再进一步展开：离的分别是离的什么样的分别？所以对这个颂词从两个方面来进行理解。首先我们来看第一句话，现量的法相是不误离分别，那就说明现量的法相具足两个特点：第一个是不错乱的，“不误”就是不错乱的；第二个特点是离分别。

我们说是萨迦班智达自宗安立的这个因明自宗，现量的法相有两点：第一个是不错乱的。那么这个不错乱从什么角度理解呢？无论是咱们的形象，或者说是时间，都是不错乱。举个例子来说，如果说是有错乱的话，我们后面在讲《中观庄严论》里面会广讲，它的错乱体现在，比如说形象来讲的话，树往后倒，树往后倒也是错乱的因存在的，外境的错乱因。还有内根的错乱因，我挤压眼根，这个时候通过压力的话，我看见二月。这个形象也好，还有我们说是旋火轮，你看旋火轮也是相似现量，速度特别快的缘故，我们大家看到旋火轮的。所以这样的话都是一种错乱的因，不管是外境的错乱，在一些地方空谷的地方，我们说这个空谷回声。还有来讲在春天，温度比较高一点的地方的话，会看见一些海市蜃楼等等之类，这些都是由外境而导致的。还有魔术师，迷惑了咱们这个眼根还有一些内根的错乱等等之类。

但是作为真实例子来说的话，因为这个地方讲真现量嘛，那么真实现量来说，它一定是不错乱的。外境之前对境这个是一的话，那么咱们识前就一定显现这个一，就这样子的，是不错乱的。第二个的话就是离分别，远离一切的分别念。那么远离一切的分别念的时候，在这里，这个分别念到底是什么？接下来我们着重来讲这个分别念。在第二句当中的话就表明了我们所离的分别是名言义执著。名言义执著什么意思？也就是说到了我们大家所远离——现量所远离的分别念，它是怎样的分别念呢？它是名言共相和义共相混为一体的这样的一种分别心识。

为什么所远离的分别念是名共与义共混为一体的这样的分别念呢？为什么呢？这个地方学会曾经有讲过的，我们说分别念有三种：一个呢，是本性的分别念。本性的分别念就是我们的心和心所，广义的角度，心和心所都叫分别。这个分别念它是三界轮回的因，叫本性分别念。当然从广义的角度来说的话，心王你看眼识、耳识、鼻识这些都是心王，显现的无分别识都包括在本性的分别念当中，但这不是我们所远离的分别念。眼识、耳识更是，它属于现量啊，属于现量的。所以这个范围太广了，因此我们所远离的分别念不应该是本性分别念。如果是远离的本性分别念，那么现量就没办法。你看眼识、耳识都应该属于远离的，那么如果眼识、耳识、鼻识这些都远离的话，现量是什么呢？对不对？那就没有了。

第二个分别念，就是我们大家所说到的本论的分别念——名言和义混为一体的分别念。那么这个分别念就是我们现量必须要远离的分别念。为什么？因为现量的话绝对不会将自相和共相混为一体来取境的。我们说将自相和共相混为一体的方式来取境，这是谁的特征？遣余识的特征。从我们的第三品《观总别》到第四品《能取所取》等等之类，到这个关键的遣余，那么到现在为止的话就明白了。显现和遣余，现量以显现的方式来缘取这个自相，而遣余识呢，它就是将名言共相和义共相混为一体的方式来取境。所以通过这个地方，很到位地体现出来，我们的现量需要远离的这个分别念，就是名言共相、义共相混为一体的方式。那么这是遣余识啊，遣余识取境的一个特征。

再来看到第三种分别念的话是寻伺分别念。什么叫寻伺分别念？所谓的寻分别是对初法有粗大的认知，这个就说是寻；那么伺呢，是伺察，是细微的伺察。简单来说的话，比如说我们看杯子，麦彭仁波切在《智者入门》也这样讲到的，比如说我们大家见到远处有一个杯子或者瓶子，这是一种粗大的认知，叫寻；那么如果说对瓶子详细地分析，这个瓶子好看不好看，有没有裂缝，这个叫伺。我们说是寻伺的话，它属于不定心所。注意了，属于不定心所，如同慢和骄一样的，叫不定心所。

那么在这个地方当中，为什么现量的离分别不是寻伺分别念呢？为什么不是寻伺分别念？其理由主要是因为寻伺分别念它属于不定心所。不定心所根据《俱舍论》来讲的话，有八种，寻伺、后悔、睡眠等等之类，不决定的心所。但是心所的话，一共我们说是有四十六种心所，还有五十一种心所这种说法。不管怎么样，四十六种心所的话，里面有遍大地法，还有大善地法等等之类这些。如果我们所远离的分别念仅仅局限在寻和伺的话，那范围太窄了，范围太窄。

所以我们说是像四十六种心所当中的话有一些偏，比如说遍大地法来讲吧，像受、想、思这些。所以我们从这个地方来说呢，寻伺也不对。本性分别念范围太广，寻伺分别念范围太窄。正好的话，现量所要远离的就是名言和义混为一体的这样的分别念。因为作为现量来说，它是以显现的方式缘取对境，那么绝对不会将自相和共相混为一体的方式来取境。这是谁干的呢？这应该是遣余识。所以这个地方就明白了，现量的不误离分别，离的是什么样的分别识呢？第二种，离名言和义混为一体的这个分别念，给咱们解释了一下这个原因。

那么这个地方我们再来看一下刚说到的，作为离分别的时候要注意，有两种观点。什么观点呢？讲论当中真的有讲，也就是说有的论师说，那这样讲的话，如果现量是不误离分别的，他觉得离分别不遍于哪里呢？不遍于尚未熟知名称者的相续的分别念，不遍于这样子的。这个尚未熟知名称者是谁？

比如说一些小孩儿，那么这些小孩儿和旁生，他们不熟悉这个名言。不熟悉这个名言的时候，因此这个时候如果说现量是不离分别，对他们来讲，对婴儿和旁生来说，他们就没有办法远离这样的分别念。因此他说作为婴儿和旁生来说，他们未来必定思想成熟了之后，熟晓名言之后，那么他也可以远离这样的名言共相、义共相混为一体。所以他加个“可”字。也就是说这个“可”是未来可以执著的意思，可以将名共相和义共相混为一体的方式，未来以这种方式进行执著。比如说有的小孩儿，婴儿刚刚生下来，他不知道火的名称，也不知道瓶子的名称等。但是作为未来，他可以在相续当中将名言共相和义共相混合为一体，是这样子的。

当他这样说的时候，我们说这个说法合不合理呢？下面我们来破他这样的观点，是不合理的。为什么不合理呢？用同等的理破他。其实你加个“可”字，对于不熟悉名言的婴儿和旁生，你说未来可以生起这样的分别念，加个“可”字的同时，其实那你也同样不周遍于已经熟悉名言的这样的人。那么对于已经熟悉名言的人来说，加个“可”字对于他们来说也是不周遍。因此这样讲说加个“可”也不合适，不周遍于已经混为一体的这个执著。如果说不加“可”，那么好像你说的又不周遍于不熟悉名言的这个婴儿和旁生，那怎么办呢？这样的话，我们刚破他说，其实来讲你也是不合理，加个“可”字是不周遍于成年人相续的这个执著的。

他说那这样倒没有什么关系吧，倒不要紧。法相其实来讲，它不是说对某一类人来进行安立的，不是对某一个事的本体来进行安立的，而是说在种类当中进行安立。举个例子来讲，比如说知言解义，知言解义来讲总的来说是人的法相，就像有枝有叶是树的法相。但是呢，有的树的话呢，有的树它可能被虫吃了，那没有有枝有叶的。那么同样人的法相它不周遍，它对于有些不能说话的，还有一些残疾人的话，它不具有这样的法相。但是，知言解义却是可以成立的，它是从种类上进行安立的。所以的话呢，我加个“可”字啊，并不显伪。那么就说明了我加个“可”字，它是在人的种类当中可以安立的。

后来我们抓住这一点来进行遮破。如果说你是在种类上进行安立的话，就没有必要加“可”，也没有必要像我们这样子加个“以”。为什么？因为在种类上安立，人的这个种类包含熟悉这个名言的，还有不熟悉名言的。那既然你加了这个“可”字，是为了区分不熟悉名言的这部分人与未来可以在相续当中产生名共相和义共相混为一体的这样执著的分别念，那你既然是在种类上进行安立的，就没有必要加个“可”字了，没有必要加个“可”字。就像说知言解义是人的法相的话，你没有必要加一个鉴别，说知言解义是在正常的人面前才具有的法相。

至于像其他的一些，比如说是婴儿，或者来讲哑巴，他暂时不具足，你有必要这么加吗？没有必要的，因为你是种类，在人的类种当中来安立这样的法相的话，那就说明这个法相是在人的种类当中是可以成立的，你就没有必要加鉴别，加个“可”或者“以”等等之类。所以这样的话，我们说是，那不管怎么样，“可”和“以”都没有必要要了。因为我们大家都是在那个种类上进行安立的。那这样的话，只要现量它一定就是远离了义共相和名言共相混为一体的这个分别念，就没有必要加个“可”和“以”。

那么以上的话呢，是从不分别的角度啊，那么从两点来进行一下分析。第一点，我们所远离的分别是什么样的分别。第二点，对于这个分别的时候是否需要加鉴别，对于熟悉名言和不熟悉名言的人，加个“可”或者“以”是没有必要的，因为我们的法相是在种类上进行安立的。所以在《戒会贤见》（存疑）我记得也有讲，也就是说作为婴儿来说，他尽管暂时不知道火的名称，但是他知道火能伤他，所以他怕火；盲牛不知道悬崖的名称，但是看到悬崖这些危险的地方，它就会回避。为什么呢？本论就说是因为在婴儿和旁生的相续当中，有这样的潜意识，将自相和共相混为一体的分别念是有的，有这样的分别念。所以我们说是依靠这样的分别念，对对境该取该舍都很清楚的。所以这个地方没有你刚刚所讲的加这个“可”的鉴别，是没有必要的。

接下来我们讲第二个方面。对于现量它的法相“不误”和“离分别”，刚刚讲了离分别的角度来进行分析，第二点我们再来分析这个“不误”，就是不错乱。什么叫不错乱呢？刚刚上师已经解释了，不错乱是从绝对来讲的话，行相、时间它都是不错乱的。那么这个地方的不错乱，就说是远离了错乱的因。那么错乱的因有哪些呢？我们学过《入中论》都知道的，错乱的因有两种：内根的错乱和外境的错乱。

作为内根的错乱，比如我们大家吃了一种商陆药，看见整个朗商沟是金黄色的；或者来讲我们得了眩翳眼，内根的错乱，内生的属根的因缘，那么，眩，内根或者内生的属根的因缘，那这样的话呢，这个得了眩翳眼的话，或者我们得了黄疸病哦，那么就会看见外境呢是黄色的，或者来讲呢，都是毛发。

还有一种就说是外境的错乱。外境的错乱刚刚说了，主要是有些速度特别快，这样我们看见树往后倒等等之类；还有海市蜃楼这个境界会现前，还有空谷回声、谷响、阳焰水。那么这些都是外境错乱的因缘。

那么作为我们说是无错乱，就说没有这些内根的内生的错乱和外境的错乱，那么无欺的、如实的，看到了相，这样子的就是不错乱的，真的能看见了。

当然对这个地方的话呢，在蒋阳洛德旺波尊者的注释也讲到了，说这个不错乱的话，那么是远离了什么呢？比如说远离了眼识看到的毛发，空中的这个毛发，也远离了我们相似显现的时候看到的这个旋火轮。那么旋火轮它不是分别念，它是相似现量。那么这样的话呢，由于这个速度特别快的缘故，还有呢，内根的错乱因缘和外境错乱，远离了这些错乱的因，我们不欺地见到这个外境，这样的是不是属于不欺明未知义嘛。

当然的话呢，上师老人家也说了一个情况，就是错乱的因的话，有广义和狭义。从广义的角度来说，所有的分别念或者说所有的心和心所都是这个错乱的。当然蒋阳洛德旺波尊者呢，是说所有的这个分别念是错乱的，和咱们上师稍微有点不太一样。说在真实义当中，这个真实义就是自相，自相。自相，在自相，从自相的角度来说，或者说从因明的胜义谛的角度来讲，所有的分别念都是错乱的，为什么呢？因为它没有缘取自相嘛。那么没有缘取自相的话，所以呢，这个不错乱就说明了离分别了，因为所有的分别念是错乱的，那么就离分别。这是蒋阳洛德旺波尊者解释的这个离分别的，把错乱和离分别来进行解释的。

那么咱们上师的话呢，是从广义的这个错乱的角度来说，那么广义的错乱不单单包含了分别念啦，还包含了这个心王。那么也就是说我们众生，只要没有脱离轮回之前，相续当中有心和心所，也就是本性分别念吧。那么有这样的本性分别念，有心王和心所，有二取，那这些的话呢，都属于无明，属于无明，那么都属于错乱的。所以他们说是，但这个地方的错乱呢，是从我们世间共称的一种暂时的错乱，或者来讲的话呢，众生没有出离轮回之前的一种暂时的错乱的。由于内生或者说外境的这个错乱而导致的错乱的，要注意。

那么以上的话呢，就讲到了这个现量是不误离分别。当然对这个不错乱的话，有两种观点需要提出来。那么有两种他怎么说呢？他说比如说来讲的话，如果说是不错乱的话，你看，现量取这个所取境的时候，因为它有分别念，所以的话呢，现量它在取这个所取境的时候，它是不错乱的，尽管这个不错乱，但是呢，现量是有分别念的，这是外道他们认为的。

还有一种，就说是有的人他认为说是，你看我最后不欺惑地获得了照了境，那么照了境也是不错乱的，也是无欺的。然而这是比量，比如说我在山里面听到泉水声音，那么我耽著这个泉水的声音如是而前去寻找，最后呢，看到了幽王泉水。那这样的话，是我通过这个耽著的角度，比量，最后呢，现前了这个，就是得到这个照了境。那就说明的话呢，比量也可以得到不欺惑，那么不欺惑或者就说是不错乱的这个对境的。因此的话呢，他就认为说，如果光这个不错乱还不足以，为了遣除这两种分别念，光这个不错乱的话呢，还不足以说明现量，因此呢，加上一点离分别，这样的离分别。

所以的话，刚刚呢，是从前面的角度去解释了离的分别是什么样的分别念，是名义混合的分别念。第二个的话呢，我们说这个分别呢，进一步来进行分析。那么的话在这个地方为什么要加上离分别？为什么加离分别？而且的话呢，如果说我们的这个法相建立为是不误的话，还有这个离分别的时候需不需要加个可呢？所以从三个方面我们就做简略解释，那么没有必要。从离分别角度的话呢，为什么要加上了这个离分别，还有呢，离分别的是什么样的分别，都不是很清楚。

那么接下来的话，我们讲名相的分类。也就是说作为真实现量的法相，我们都很清楚了，是不误及离分别的。那么咱们可以思考一下，我只是一个不误可不可以？只是一个不错乱的话，能否表明现量的法相呢？或者说，我就是一个离分别的话，能不能表达现量的这个法相呢？

当时我们前面曾经学过这个第四品，也就是说有个颂词：“现量远离分别念，以未颠倒立为量。”那么也就是说，其实来讲呢，法称论师他增加了个无分别的，那么陈那论师的话呢，有的时候呢，直接说一个不颠倒，不颠倒或者说是不错乱就可以了。（按讲记，应为陈那论师说无分别，法称论师在《正理滴论》中加无错乱。）所以在这个地方的话呢，其实我们其中一个也是可以足以说明这个现量的法相的。但是为什么说刚刚讲了，加了两点的法称论师，他是会增加一个不分别，就是离分别嘛。这个在不错乱的这个基础之上的话，再加上的话呢，离分别呢，其原因刚刚已经表明了，为了遣除有的人他认为说现量有分别念，还有一种的话，比量呢，也可以得到不欺惑的这个照了境。因此从这个角度的话呢，我们加上了离分别。

在前面第四品的时候，当时学习的时候上师也讲到了，陈那论师的话，他只建立讲得不错乱的，不错乱。那有的话呢，像这个法称论师他会加上离分别。所以我们说在这个两种量的法相当中的时候，现量的法相，那么两者俱足，或者说其中一者俱足都是可以的，只不过呢，有必要性的时候，那么我们说是法称论师又增加了这个离分别。

那么接下来我们来看一下名相的分类。作为这个量的法相，它有哪些，它的名相是什么？它没有名相，它没有忘光。当时学第八品的时候也知道了，所谓的名相呢，它是说名言和心识或不错乱，可以耽著之法叫名相的。那么我们说是这个名相，刚刚讲量的法相，现量的法相是不误、离分别的。那么哪些现量的名相，像它现量，它俱足这样的特点呢？下面呢，从不同的角度来进行分类，先讲到这个现量的名相的这个分类。

下面看的话呢： 不错乱彼有四种，由从对境及所依， 补特伽罗现量分。四种现量经部许， 有部三类唯识二。

那么在这里的话，首先呢，我们说是对这个现量的分类，现量分类有哪些角度？从两个大框架来看的话呢，我们说是，一个呢，是从对境还有所依，还有补特伽罗不错乱的角度，有四种，从四个角度分为现量。那么另外一个，就说从宗派的角度，宗派角度现量有哪些分类？

就说学习的话呢，可能到道友们学五十四课的时候你们都学习完了，有的地方都学习完了。但是我自己认为，从字面上看起来好像挺好懂的，但是今天我会提几个问题，道友们也可以思考一下。如果你答不上来，就说明这个五十四课你没有学好。所以在表面上看起来好像我们都很明白的，但进一步分析的话呢，里面有很多疑惑之处，所以需要道友们把分别念放得细致一点点。

那么接下来我们从这两个大方面，不管从不错乱的角度，还有对境，还有所依，补特伽罗身份的角度，从四个角度我们来看一下现量的分类。第二个的话呢，从第四句、第五句吧：“四种现量经部许，有部三类唯识二。”那么从宗派的观点我们来看一下现量的分类，是这样子的。

接下来看一下，“不错乱彼有四种”。第一个从不错乱的角度来说的话，一共是有四种分类，哪四种分类呢？根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量四种。因为我们前面讲了现量的法相是不误及离分别的，那么如果说从现量的不错乱的角度来说的话，咱们的根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量都具足不错乱，是这样子的。

在这个地方的时候，根现量和意现量、自证现量、瑜伽现量，在这里为什么它们具足不错乱呢？我们在学习《解义慧剑》的时候当时也说到，比如说根现量来讲的时候，它无欺地见到了外境的，比如说我们色法上的白色、红色，通过我们眼根，依靠眼根无欺地产生眼识，这样的话就是根现量。还有就是意现量以及自证现量、瑜伽现量，都是无欺惑地不错乱的方式，以自证现量的方式见到了对境，是这样子的。再来看一下从不错乱的角度来进行解释。

接下来的话，我们分别再从对境和所依、补特伽罗现量的角度再来分析：“由从对境及所依，补特伽罗现量分。”第二点是从对境的角度来说的话，也就是说我们大家从对境的角度进一步来进行分析，我们对于这四种现量再进一步分析。从对境的角度来看一下，能够照见他法的有根现量和意识现量，就是意现量，这是能够叫境证的。能够照见他法的有根现量和意识现量，对于根现量，道友们肯定没有问题的，因为它是依靠我们的眼根，眼根，还有相应根吧，相应根它是不起作用的。依靠眼根见到了对境，产生了见色法的眼识，叫根现量能够照见他法。

这个他法，他是什么意思呢？这个他指的是说和对境来讲是他体的关系，是境证。那么境证和自证什么意思？所谓的境证是说，境证有好几种分类，有唯识这种如梦如幻的境证，还有经部的境证，还有有部的境证。所谓的境证是说依靠对境和根是他体，但是识还可以无欺地，或者是根无欺地见到对境叫境证。一般我们遮破的境证，就是有部的境证，要了解的。

这个地方能够照见他法的有根现量，还有意识现量，刚刚解释这个根现量。根现量根据我们一般来陈述来说的话，和对境来讲肯定是他体法的，根识和对境是他体法。

还有一个我们说什么叫意现量，这个地方意现量。那么的话我们说是什么叫意现量呢？意现量讲到的一个特点，意现量它属于境证的，意现量和自证特别容易搞混，要给道友们这个地方要说一下的，最难点可能意现量是比较难点的一个地方，和自证。

那么我们说是什么叫意现量呢？这个地方的意现量举个例子来说的话，在《释量论》有讲，很多地方对这个意现量，有的班智达他说意现量只能说以佛教的教证来成立，但是麦彭仁波切不许这种观点。麦彭仁波切在《释量论》上说，比如说我们依靠理证可以成立的，比如说我在花园里面玩的时候，风飘在身上柔柔的感觉，嘴里面吃糖甜甜的感觉，那这个就是现量了，这就是意现量。

意现量给道友们打个比喻，像一个透明的水晶球，透明的水晶球或者说在四方的窗户放了五种绸缎，这五种绸缎在透明的水晶球上都会呈现出来，同时了知五根识的唯有意现量。所以麦彭仁波切通过比如说咱们中间放一个水晶球，五个方位堆放不同颜色的绸缎，这个时候中间的水晶球可以明明清清地缘取五种对境。也就说眼识见到色法，耳识听到声音，都可以同时缘取。从外观的角度来说叫根现量，但是我们如果从内观的角度来讲的时候，这属于内观识嘛，从内观的角度说的是都是自证了，而意现量它可以同时了知五种对境的。

而且意现量刚说了，意现量了知的是五根识的对境，比如说他心通、禅定，了知他相续，这些都属于意现量。那么自证现量和意现量是不同的啊。它们两个有点相同，感觉都是内观，好像很难区分，其实不一样的。自证现量它只是往内观，自己了知自己。而意现量的话呢，它通过它的所依是意根，是意根。作为自证来讲的时候，它是依靠其他的根，比如说眼根、耳根、鼻根，每个根是往内观，都有这个自证嘛。意现量它有个根依，它的根依是什么呢？意根，依靠意根产生的，并且对于内的法和外的对境，比如说色声香味触这个对境都能够同时了知，这样的话叫我们的意现量。比如做梦，做梦的时候，这个时候对于我们内的对境，梦里面的对境清清晰晰的很明白的，这是一个叫意现量，要清楚叫意现量。

那么接下来的话就是意现量和根现量叫境证啊，都要记住了，叫境证。

接下来就是意现量和根现量属于境证识，我们来看一下自证现量，从对境角度来说。

那么自证现量说的话呢，“照见自法”。什么叫照见自法？照见自法的话呢，就说是自明自知，自明自知的心识。那么自证现量呢，是不是说别别他起，所取的相分和能取的见分都是自证的心识的一个本体，那么叫自明自知嘛。如果说，如果我们大家了知外境蓝色的天空的时候，那么不是自证了知，而是依靠他识来了知的话，叫他证，不叫自证。我们说自证现量它是往内观的，是一个自明自知的自己了知自己的一个识。这个地方就是自证的。那么这个自证的话，刚才说了它的所取的相分和见分为什么叫照见自法呢？

它的相分和见分都是同一本体，所以叫自证这个现量。刚才说了，自证现量的话，它有一个很大的特点。其实刚才有个颂词谓“自我领”，说领受断增益，那么自证现量它可以断增益的，自证现量可以断增益的，如实断增益的。像其他的境证，像根现量和意现量没办法的。那么自证现量可以断增益，为什么呢？比如说咱们眼识通过现量领受了色法，往里观的时候，哦，我说我看见了色法，这样的话呢，我可以如实遣除对色法增益的，这个是自证现量的特点。

在这个地方的时候，自证现量它和意现量有哪些差别？刚才一方面讲了一下，一个的话呢，自证它是从自明自知的心识的角度来说，意现量它是对五外境的明确了知，这是一个方面了。还有，比如说我们的意识，意识它有七境，意现量可以有七境，哪七境呢？色、受、想，再加上无表色，再加上的话法界三种，就是七种。也就是说我们在花园里面，一边听着悦耳的音乐，一边品尝美妙美味的食物，同时欣赏花园里面怡人的景色，那么心里面有一种很快乐的觉受，乐受，那么这个乐受呢，就是意识的所缘对境。那自证现量没有，自证现量没有。意现量可以缘色受想行等等之类。给咱们大概地讲了一下自证现量、意现量。

再来看一下瑜伽现量，从对境的角度。从对境的角度说的话，颂词说能够照见无自他二法的是瑜伽现量。为什么说是能够照见无自他二法？如何理解？那么你们打个括号解释一下就可以了：入定。瑜伽现量的话，它有几种分类呢？有出定和入定。瑜伽是相应的意思，就真实义和真实相应，入定，一心安住于真实义的入定。

当对于瑜伽现量它的分类来说的时候，瑜伽现量它没有根依，它是一个等持和禅定的。那么瑜伽现量为什么能够照见无自他二法呢？这个地方从入定的角度来说。瑜伽现量尽管分为入定和出定，还有分为声闻、缘觉和大乘。声闻分为出定和入定，或者有学无学吧。缘觉的话它没有有学，只有无学。再加上菩萨的话呢，大乘也有这个有学无学，那就是五类。五乘以二，分别分为出定、入定，就是十种分类。

十种分类的话呢，瑜伽现量的时候它侧重在入定位，尽管入定出定都有。比如说作为菩萨来讲，他入定现前的是二无我的这个境界。声闻、缘觉的话，分别是有一个人我和一个半人我的，它主要侧重空性的角度来说。出定的角度来讲的话，作为声闻、缘觉，他可以看到一个轮子上的话有二千世界、三千世界等等这个境界不同的。所以能够照见无自他二法，很明确地就说明了它是没有二取的，没有外境的，从入定的角度来讲是没有这个的。

如果说不明白这一点的话，可能大家就会疑惑说为什么照见无自他二法呢？因为瑜伽现量刚才说从入定的角度来讲，但从出定角度来讲，有没有自他二法？有的。从出定的角度来讲，有一千、二千、三千大千世界不等，这个是依靠他们那个境界的不同。

那么瑜伽现量和净见量有哪些差别？刚才说了一个从明分，一个从空分。瑜伽现量侧重在空的角度来说，净见量侧重在现的角度来说，而且是依靠入根本慧定作为因，现前发神通。稍微有点反体有所不同。

瑜伽现量和净见量都是圣者所拥有的。刚才从对境角度给咱们解释了，下再来看一下所依。

从所依的角度来进行解释，这个时候有依靠根，比如说境证，境证现量的话，意现量和根现量它是依靠根的，它有根依的。那么意现量的根是什么呢？是意根。根现量的话呢，是眼根、耳根、鼻根、舌根和身根，是这样子的。有根依，这个境证现量。

再来看这个自证现量。自证现量的话呢，是依靠他根。这个依靠他根怎么理解呢？也有两种解释了。一种的话，我们理解因为自证现量它本身没有根依的，所有的识，分别识、无分别尚往内观，通通地都有这个自证现量，是内观的那个识。所以像眼根往内观，也有这个自证现量的眼识，还有耳识，它是依靠他根而生起来的、而安立的这个自证现量，是这个意思。

洛钦堪布他的解释怎么说的呢？他说是一依他起。他把这个地方依靠他根的论师，他解释为是依他起。依他起的话，当然咱们也知道，唯识宗的话是依靠他识而起现，或者说依靠依他起识这样子讲到的。

接下来再来看一下瑜伽现量。瑜伽现量所依的话是这个等持、禅定，刚才给咱们说了，就不用再说了，这是所依。瑜伽现量的话，它是没有根依的，也就是说没有这个现量的释词，只有说词。像根现量和意现量，那它说词、释词都有。

那么自证现量的话呢，它总是依靠其他的根，所以呢，从依靠其他根、从自己来、从自身来说，自明自知心识，它也是没有根的，没有根。那么如果是依靠他根的角度来讲呢，也可以说是有释词的，但是自证现量本身它是没有这个根的，这个是依靠根依的这个释词。

那么再来看一下第四种情况，补特伽罗。从补特伽罗的身份来说的话呢，我们分为凡夫的现量和圣者的现量。那么凡夫的现量的话，它里面分为意现量、根现量和自证现量，那肯定咱们就清楚的，就没问题了。那么对于圣者来说，圣者现量呢，是瑜伽现量，圣者现量是瑜伽现量。所以在这个地方的时候的话，那么就知道了，这个时候，刚讲瑜伽现量有哪些分类，有学道和无学道的，那么有学道和无学道分别呢，为声闻和菩萨这两个者都有吧。那么缘觉就无学。那么的话呢，就是五种，再分别乘以两种，出定和入定，那就是十种分类，瑜伽现量的。

接下来看的话呢，刚刚是从不错乱讲到了现量的分类，那么再进一步呢，从这个现量分类，我们从对境和所依，还有补特伽罗的身份的角度，对现量的话呢，又进一步分析了。

接下来我们看第二个大的角度，从宗派的角度。那么从宗派的角度的话呢，现量有哪些分类呢？那么首先来看的话呢，第一个，经部的观点，“四种现量经部许”。那么“四种现量经部许”的话，也就说明了从经部宗的观点来说，那么根现量、自证现量、瑜伽现量，还有意现量，都允许的。为什么呢？为什么这四种现量经部都允许呢？我先简单的，我先不说原因，你们也思考一下。我们把有部和唯识说完了之后再一起来分析它。

那么有部宗的话，它分为三类。有部宗属于三类。那么有部宗承许哪三类呢？那么有部宗的话，它根本不承认自证，它把自证现量抛开，那么只承认根现量、瑜伽现量。为什么？因为这两种属于境证。那么还有的话呢，它承认瑜伽现量，因为作为小乘来说，它有声闻果位嘛，阿罗汉，所以的话我们说及缘觉，声闻、缘觉它们都承许这个瑜伽现量的。那么在这个地方的话，说是有瑜伽现量、根现量、意现量，不承许自证。为什么不承许自证，也要理解一下。

那么在这个地方的时候，好了，我们把经部和有部宗对应的方式来看，那到时候我们就会理解为什么经部宗它承许自证，而有部宗不承许自证，给大家稍微地分析一下。那么其原因的话呢，我们说是这样来进行分析，从三个角度来进行分析吧。

第一个的话，因为有部宗它承许境证，承许境证，那么并且呢，它不承许心相，它不承许心相，叫无相，叫无相，无相派。那么有部宗，它和经部宗都是境证，一个说是境证，经部都是境证，对境和我们的这个根识是接触。那么经部和有部差别在哪里呢？第一个刚刚说了，有部是不承许心相的。第二点，那么有部宗它的有境是什么？是根。它直接以根来缘取这个对境的。第三点，那么这个时候的话，有部宗它承许根直接缘取这个对境，以同时的方式来缘取的。就像咱们世间的认知，根直接缘取对境的，不承许这个心相。

而我们的经部宗承许心相，那么通过生起之理，承许心相是我们的隐蔽分的对境所指点出来的。那么这个心相和第二个能取的识是什么识呢？叫外境的识，是我们的，这个识是在见外境的，不是根在见外境。那么，识和这个心相什么关系？是同体相属的关系。为什么是同体相属？如果说心相和我们的这个识是别别他体的话，那么经部宗呢，依然看不到这个外境的，见不到外境。正是因为这个外境所指点出来的这个心相，那么它和我们的这个识是同体相属关系，是自证，也是自证了。同体相属就是自证嘛，自证的相分和见分同一本体。所以呢，如此就可以见到外境了，见到外境。在心识面前呈现出了一个心相，这个相分和见分是同体相属的关系。

而有部宗它又不承许心相，并且呢是以根来缘取这个外境，同时的方式来缘取的。那么经部宗它承许的话，依靠对境加根加作意产生了眼识。所以的话呢，从时间，从对境，从有境，那么还是不承许心相等等的各个方面的话，那么有部、经部是不同的。尽管呢，有部、经部都是承许境证的，都有个外境，自相的外境依的。然而，有部宗它承许根来见呢，是不合理的。所以的话我们说是，有部宗的观点，它根本不可能承许自证，因为它不承许心相，也不承许识来见外境，更不承许心相和识同体相属。所以呢，它根本不可能自证现量的。

当然上师老人家在这个地方解释了一下，为什么他们不承许自证呢？是说他们认为一切万法在两个刹那可以圆满。对不起，这句话我真的我也不懂，我不懂这句话什么意思。我今天查了很多资料，遍寻不得，我不知道这句话什么意思，我只能解释的是结合《中观庄严论》和前面我们学经部宗的观点的时候的话呢，我相似地能够解释一下为什么有部不承许自证，而这些个还是比较合理的。但是上师这句话我确实不懂，一切万法在两个刹那可以圆满。那么如果有机会，下次我问问别的法师，好再给大家补充一下。

那么关于这个意现量的时候我们刚刚说了，这个意现量他们，就是刚刚通过对比的方式就知道了，哦，有部宗和经部宗就有一个差别了嘛，那么有部宗它不承许自证的，不承许自证的原因也给大家说了，这样子的就明白了。

接下来的话呢，就是第二，唯识。那么唯识的话呢，它有两种，它的现量的分类有两种。那么哪两种呢？它是承认的话，这个自证现量和瑜伽现量。为什么？为什么只承认自证现量和瑜伽现量？这个地方的话呢，就有两个角度来说。那么唯识的话，我们要知道的是，它是从究竟的角度来说不承认外境。那么从究竟的角度不承认外境的话，这个时候连外境都没有，何来境证？肯定不可能。就说是暂时这样的话讲的有境，有这个名言中许境证没问题的。但究竟的角度来说，那么外境唯是心所变现嘛，是习气成熟而现前的，那么就是个相分，所以根本不会承认外境的。那么如果说咱们不承认这个外境的时候的话，当然有没有说的根现量呢？没有。那么有没有这个我们所讲到的意现量呢？也没有。为什么？

没有外境嘛，没有外境。好了，在这个地方我来更好地给道友们说明一个观点的话，给他们讲一下就可以了。唯识的话呢，咱们学过《入中论》，也学过这个《智慧品》也知道的。在《入中论》有这么一个颂词：“能生眼识之功能，从是无间有识生，即此功能立为根，士夫妄执以为色。此中从根所生识，无外所取由自种，显现青等余不了，许复有余外所取。”

那么通过这两个颂词，就是唯识宗的这个自宗的观点，它怎么承许呢？他说其实来讲啊，不需要眼根的，不需要眼根。为什么不需要眼根呢？他说我们之所以产生眼识，根本不是以色法的眼根作为所依而生起来的。

那么识怎么生的呢？识的话呢，是由于我第一刹那看到玫瑰花，那么这个眼识啊，这个见玫瑰花的眼识，正在灭的同时，无间地在阿赖耶识当中就熏习了能够产生眼识的功能习气。那么阿赖耶识是藏识嘛，这个识的话呢，就像大海一样的，依靠风的鼓荡这个原因可以产生波涛的现行。同样的，咱们藏识藏满了种种的种子习气，无需我们今生色法的眼根作为所依产生眼识。那这样的话呢，只要阿赖耶识的这个眼识的功能习气成熟了，即便咱们做梦的时候没有这个眼根，眼根是闭着的，那么咱们也可以产生看到红啊、黄啊、绿啊等等的这个色法的眼识。

那就说明了产生色法眼识的所依，根本不是凡夫人妄执的眼根作为色法的眼根，而是什么呢？其实来讲的话呢，就是我们阿赖耶识习气是这样子的。所以懂了这个地方的时候，它就是通过阿赖耶识习气成熟，通过习气成熟之后而显现自证，而显现那个相分，青黄等等的相分，是这样子的一个观点。

所以唯识宗它不承认外境。那既然不承认外境的话，刚刚说了它为什么不承认根现量和意现量，给咱们解释了一下。一方面它不承认外境，从究竟的角度来说；第二个角度来讲的话，从唯识自宗的观点来讲，一切的外境呢，都是我们阿赖耶识习气成熟而现、而自变自现的。那这样的话，我们所见到这个外境，就是我的阿赖耶识这种种子成熟而显现的这个眼识，其实根本不是依靠有今色法的这个根作为所依而生起来的，这样子的。简单跟他们说就可以的。

那这样的话，从暂时的角度来讲，从究竟角度来说，它只承认了自证现量和瑜伽现量。为什么？因为一切往内观的话呢，这个都是自证的本身，你没有自证的话，断灭了名言的这个见闻觉知，它肯定要承认自证。而且咱们很清楚地记得，学习《智慧品》的时候，依他起识的成立的话呢，是要自证哦。自证的这个成立的话呢，因为它自证是实有，依他起是实有的，而依他起的话呢，是一个依他作为因。所以唯识宗它承认自证实有，依他起是实有的，因此它承认这个自证现量和瑜伽现量的。

从暂时的角度的话，承许我们四种现量都承许：根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量等。

还有的话呢，从暂时的角度，道友可以思考一下，从暂时的这个角度的话，那么咱们说是唯识宗承不承许根现量和意现量呢？承许的啊。从暂时的角度的话，承许我们四种现量都承许：根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量等。所以比如陈那论师在《观所缘缘论》的时候，也讲到了四种现量都承许，从暂时角度是承认的，要注意了啊。

那么的话呢，还有无著菩萨啊，他是随教唯识的这个论师嘛，那么，呃，也讲到了色蕴啊，承认色蕴，那么的话呢，那承认色蕴肯定色根是承认的。

所以从究竟的角度来说，那么尽管是承许两种现量，但是暂时的角度四种现量都承认。

那么在这个地方的话，唯识的分类，因为上次在这个地方讲到随理唯识、随教唯识，怕大家不清楚，简单地说一下就可以了。什么叫随理唯识？什么叫随教唯识呢？随理唯识和随教唯识是唯识的两种分类。在这里面的时候，首先随理唯识是随行陈那论师的《集量论》和法称论师的《因明七论》，也叫后代唯识。那么随教唯识呢，是随行《瑜伽师地论》，《瑜伽师地论》的话呢叫前代唯识，是这样子的。

接下来看一下，就是刚刚我们分析了从宗派的观点，还有不错乱对境和所依各部的角度呢，讲到现量的分类，那大家应该清楚了。

分别呢，从介绍了根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量，四种现量来介绍它的事相。

那么接下来再来讲的话呢，就是事相的各自之义。刚刚讲到了现量的法相，是离分别错乱的；那么又讲到了现量的分类，有哪些名相，大家很清楚。有四种现量，从不错乱的角度，那么从对境的角度，有境证，有自证，后头从凡夫的还有这个相续的角度，各个方面大家应该清楚的。

接下来看一下事相。那么也就是说作为我们的现量，它的本体，它的本体是什么呢？那它可以作为法相、名相所依嘛。那么这个所依的这个事相到底是什么？讲个比喻，叫印章和印文的关系。印章是事相，印文的话呢，是我们的法相和名相。那么我们说前面讲了法相、名相，那作为印章的事相到底什么样的呢？下面继续来看。

那么根现量三辨：法相、建立彼和决定名共相。

首先我们第一个解释它，根现量的法相是什么。第二个建立彼的含义的话呢，说我们因为根现量的法相呢，它是不错乱的，是离分别的。那么为了建立这一点，我们分别从两个角度来建立彼的时候进行介绍。建立呢，根识是由根而生。那么第二点介绍的话呢，是那个离分别不错乱的。后来的决定名共相，我觉得科判决定名共相不好解释。不过的话呢，我们可以一起来学习，这个决定名共相的话，看看怎么去理解它。我可以抛砖引玉，把我的这个想法说出来，因为上次没有明确解释，我查了很多资料，决定名共相我觉得没法理解，不知道什么意思。后来相似理解了一下，道友们也可以把你们的观点说出来。因为现在我跟道友们明确表明，本来就是第二遍，第一遍学习而已。比起第二遍，第一遍学的时候几乎就是听传承啊。

那么我也是第一遍学习，所有的话在很多学习过程当中，上师没有明确解释，而且因明要需要识别性特别强。在每次理清科判的时候，在上课，在上科判观门的时候，上师因为没有明确解释，所以有的时候难免依靠我自己分辨，不是或许，肯定也会有讲错的地方。那这样的话，如果你们有觉得我这个地方不妥当，你们可以说出来，我觉得没关系，本来咱们就是共同学习，也不是以法师身份来帮忙，帮大家的话来辅导大家，谈不上辅导，我觉得就是个共同学习而已的。

下面来看的话，就是根现量。来看一下法相。法相呢，下面说“分开而立法相误，是故根识不错乱”。那么分开而立法相误，这个是对方的观点了。那么误的话，就是我们破他的，这个有点像前面那个颂词“谓领受断增益错”，肯定差不多吧。下面我们来看一下“是故根识不错乱”，后句就讲我方自宗的观点。接下来我们来看一下根现量，看对方的观点。

分开而立法相，那么分开而立法相什么意思呢？这个分开指的是说，作为藏地的因明前派的论师，他们把根现量的法相以及根现量之量的法相分开了，跟前面的一样一样的，跟前面那个现量。那么的话，我们说是和现量的法相、现量之量的法相是分开的，所以分开，分开而立。那么“分开而立法相误”，这个时候呢，我们说分开而立这个法相是错误的，是错误的，这个错误是我们破他的。为什么错误的呢？当然在这个地方的话讲得多，我们顺着一句话带过，会招致前面所说的过失。那这个地方的话，招致前面所说过失的话，就是前面那个“谓领受断增益错”一样的。所以在此的话，我们说是讲了，那么真正的就没有再赘述。

我们来看一下“分开而立法相误”。首先的话刚讲分开，按那时他把根现量的法相是说，根现量的法相是不误的，是离分别的，是这样子的。那么根现量之量呢，根现量之量，因为量的法相、现量的法相，总的来讲的话是不误离分别的嘛。那作为别法的根现量，肯定来讲的话也是具足不误离分别的。如同说树的法相是有枝有叶，那沉香树的话也是有枝有叶一样的。这是根现量的法相。

那么因明前派他干嘛要加个根现量之量呢？跟前面分析是一样的。他认为量的法相是不欺惑明未知义的，而现量的法相是不误离分别的。两者怎么能等同呢？不能等同。殊不知，“明未知义”的话就是自相嘛。那么既然是显现了自相的话，就是我们不欺惑，其实现量亦具有这种特点的，现量是不误的，不误是不错乱嘛。那不错乱的话，离分别的话，就是远离了我们刚刚前面说到的，他的不欺，分别的话就是远离了名义混合的分别识。但是对方不清楚，因此他把根现量和根现量之量分开了，这样子的。

那么作为根现量之量的法相应该是什么？应该是说对前所未知的这个根的对境。前面讲的嘛，依靠根，依靠领受，那么对前所未知的义断除增益。同样的，我们换一句话的说法来说，那么依靠根识，依靠根也可以，对前所未知的义断除增益，那肯定这个是不合适的。同样的，破的方法有两点，哪两点呢？第一点，你这种说法的话，在因明七论当中从来没如此论述过。第二点，我们分别从A和B来破，分别破现量不能够，根现量它是不可能断除增益的，这是第一个；第二个，那么根现量的话，它是不错乱的识，那不错乱的识的话，不可能摄取前所未知，这个已经认知。那么既然不可能已经认知的话，别说前所未知了，也不可能摄取。所以说的话，从两个方面的进破一样的跟前面。

下面来说“是故根识不错乱”。好，我们这种观点怎么说呢？那么你刚刚安立的根现量和根现量之量的法相是分开的，如此是错误的。其实来讲，所有的话，我们说根识不错乱，因此我们最终自宗声明根现量的法相，那么就是依靠根的识，依根，根的话是它的属因嘛，属因的，根因。那么依靠根产生的根识，就是眼识、耳识，那么如此远离了分别和不错乱，这是根现量的法相。

那么弄清楚，根现量里面又分为几类呢？根现量的话，里面又分为我们的眼根、耳根、鼻根、舌根。接下来，我们说根现量刚刚说了可以进一步再分的话，分为依靠眼根产生眼识，依靠耳根产生耳识，依靠鼻根所产生的鼻识，依靠舌根产生的舌识，依靠身根产生的身识。这个五根识都属于根现量，要清楚的。

接下来的话，在这个地方的时候，我们说是，刚刚讲“是故根识不错乱”，那么我们的这个依靠根现量，它在名言当中确确实实存在的。那么如果说根现量不存在的话，很多残疾人的话，盲人没有眼根，他就见不到色法；聋子没有耳根，他就听不到声音嘛。那么身体没有知觉，他就比如说病人瘫痪了，他的身根毁坏了，他就没有这个感觉等等之类。那就是根坏掉了，因此的话，这个根还是存续的，还叫存续。所以的话，唯识宗观点我们刚才说了，从名言实相是合理的，名言现相这个地方它就不太对了。

名言现相的话，我们说是你看没有这个根的话，你还是没有办法。因为名言现相角度来讲，有所取的这个外境的话，能取的根识是对应的，不可能说是只有外境，或者说只有根识，没有色声香味触这个对境是不合理的。所以名言现相角度来讲，唯识宗观点还是有不合理之处。那么但是唯识就是觉得名言现相的，所以的话我们说是也没有什么过失，从名言现相上来讲。

那么接下来看的话，在这个地方说的根识呢，就是不错乱的。接下来我们来建立彼，那么建立彼什么意思呢？那就说是这个彼呢，是建立根识的法相，这个彼不是根识，是根识的法相。那么根识的法相两点咱们记住了，哪两点？下面那个颂词什么再回头看一下，“是故根识不错乱”，那么因此的话，它是不误离分别的，是不离分别。接下来我们分别是从不误和离分别以及来讲的话，从两点来讲，我们的根识，根识呢它是依靠根，它的根因是根产生的；第二点，那么是离分别不错乱的，从两点来进行介绍。

因为刚刚的话，我们已经介绍了根识，依靠眼根而产生的这个，见了色法的对境，才能够根识眼识的话，那么属于根识了。所以，根识的话，它一定是有根，由根来产生的。第二点的话，它具足根识的法相，不误离分别。所以的话，建立彼，这个建立彼是应该紧围绕上个颂词来展开分析的。

接下来我们来分析它，建立由根所生： 根即取境之能力，随存随灭决定成。

那么在这个地方的话，我们说根是什么叫根呢？根的话是取外境的一种能力。那么取外境的能力的时候，这个一看这个颂词就知道，是从经部的观点来进行讲到的，暂时依靠经部的观点。那么为什么说根是取境的能力呢？是依靠随存随灭的关系来决定来成立的。接下来我们来解释一下：根即取境之能力。

那么的话呢，我们说什么叫根？什么叫根？那么说我知道呀，眼根、耳根嘛，眼睛，比如说视网膜上的话呢，有个东西，耳朵上的一个东西，那样的话就叫耳根、眼根。不是，这个地方“根即取境之能力”，这个就很重要了。通过这一点的话，就表明了是依靠经部宗的观点来阐明的，这个什么叫根，什么叫根。那么有部宗会怎么诠释？有部宗会怎么说呢？有部宗它会说根，梵语叫因德利亚，那么因德利亚的话呢，根据翻译的话呢，是自在、增上功用的意思。有部宗它解释这个根的话，它说根是能够起到不共的作用，叫根。

那么有哪些作用呢？有五个作用：庄严的作用，长两只眼睛，长两个耳朵，它说这样很漂亮，很好看，有庄严作用的；然后的话呢，五根具足很好看，如果五根不具足就不好看了；还有它保护的作用等等之类。它讲的这些不共的作用五个方面，什么庄严啦，保护，然后等等之类，还有取境的作用；还有的话呢，就是接受不动明眼，如果依靠声音的话呢，就安立这个耳根这样子的，依靠看到色法的话呢，叫这个眼根，是这样子的。所以的话呢，它安立了这五个方面的。但是我们看起来的就一点，经部宗只陈述一点：取境的作用。什么庄严不庄严，不是这样子的。

他们是说，有部宗的观点很有意思，他说，俱舍论中这么讲，他说是人的话呢，只属于长两只眼睛，一个鼻子，两个耳朵，那是因为这样很好看。如果说大家都认为说是三只眼睛好看的话呢，可能下辈子大家长着三只眼睛这样子的。所以的话他们都说成二郎神了。

那么从这个地方来讲的时候，它认为根是一种作用，一种不共的作用。但是呢，这个地方呢，经部宗的观点讲的是种能力。什么能力呢？什么能力？就是一种取对境的能力。这个地方呢，比如来举个例子来讲，我们下面讲到随存随灭，通过随存随灭来成立它的，决定成。这个成呢是什么呢？哦，成立了根是取外境的一种能力。

那举个例子来说，我们从两个角度推。随存，随存，那么的话呢，是说比如说从因的角度推，当这个眼根存在的时候，你看咱们就可以取外境的眼识，对不对？那如果我是残疾人，我眼根损坏了，我就看不到外面色法了，就盲人摸大象这样子的。那么的话呢，这是从因的角度来推。反过来说，如果咱们产生了见白色的这个白云的这个眼识的话，那就说明咱们眼根是存在的，是这样子。举个例子来讲，就像是火和烟吧，那么有火存在，烟一定存在；反过来说，那烟有的话呢，那肯定有火了，是这样子的，如果烟没有，那就没有火。所以呢，那么通过随存随灭的关系，决定可以成立眼根、耳根、鼻根等等之类。这个根，说的根呢，就是取外境的一种能力了，是这样子的，是取外境的一种能力。

那么这一点的时候是根据经部宗的观点来这么陈述的，因为经部宗前面我们学第一品的时候也这么讲到，经部宗的论师呢，陈述这个“由对境根及作意所产生者乃为识”，有这么一个教证。那么通过对境作为所缘缘，再加上的话呢，我们的这个根作为增上缘，还有的话呢，作为等无间缘，就产生这个眼识的。所以的话呢，作为这个经部宗的这个观点来讲，就认为说这个根呢，它是增上缘，那么是一种不共的这种能力了。

那么作为根，我们再来分析，根的这个能力，根的能力和这个种子和根本身吧，根本身，因为上师老人家讲过法，这个法其实就是根的本身，它们真是一体还是他体呢？其实来讲是一个本体的。为什么？因为我们说是，比如说种子来讲，种子它肯定有生芽这个能力嘛。如果是他体的话呢，变成了生芽不是种子干的，种子生不了芽这样子的，那种子不能生芽，干嘛叫因呢？所以这个是不合理的。所以的话呢，是一体的关系。

那么根是有情法是无情法呢？这个地方来说的话，我们说根据经部宗的观点来讲，根是无情法，它作为增上缘是个无情法的。那么当然，有部宗他怎么陈述呢？有部宗很有意思，什么都是有的。那么他们以后就会还是要学一下这个五部大论的，也就是说把这个《俱舍》呀各方面都学好了之后，讲到《俱舍》、现观，那么还有这个因明。学完了之后呢，再一门深入地我们大家可以学，比如说你喜欢学中观呀，或者说是大圆满，或者说是阿弥陀佛，我觉得那都很好。

那如果这些都不学的话，可能咱们大家一句弥陀念到底我觉得有点困难。那么因为凡夫人分别妄念试一下，你五分钟念阿弥陀佛能够一心不乱的话，那可以的；如果说分别念、妄念都在不断地起现的话，那还不如把分别妄念转为道用，好好的产生个智慧。抉择的话呢，通过这个学习的就是这种智慧。那么好歹的话呢，我们就是，你看资粮道它是闻慧为主，加行道是修慧为主的，对不对？所以的话，我们说是你还是从闻慧、思慧、修慧开始做起。现观是这么讲的。

那接下来看一下，那么有部宗它陈述的根是什么？它认为呢，是个色法。那它很有意思在哪个地方？他说眼根像胡麻花一样的，我天天说胡麻花，我也不知道什么叫胡麻花，没见过。那有部宗的耳根的话呢，它认为像两条平行的，那个平行的这个一种色法一样的。总之来说的话呢，它什么都认为是实有的。你看它乃至因为这个戒律，无表色这个戒体是实有的，反正它就这样子，得也是实有的，它很多观念是实有的，叫有部宗嘛。

那么这样的话，我们说是，我们不认为像经部宗的观点，我们就是认为它的观点是比较合理的，是一种无情法，根是个无情法。识是有情法，识是有情法的，而根是无情法的。那么的话，在这个地方我们说是，因此的话，我们认为见外境是这种，谁见，谁的见外境呢？是识来见外境的，而不是根来见外境。但有部宗它很有意思，它认为说是根来见外境的，色法见色法这样子的是不合理的。

那么的话，我们说是按照唯识宗的观点来讲的话，它认为说是这个根呢，是安立在心识上面，分为随理和随教。那么随理唯识呢，它认为，法称论师里说，它认为这个根是个识，为什么根是个识？举个例子来讲，比如通过对境根聚产生了眼识嘛，那么这个眼识的话呢，它认为就是个根，就是个根的一种能力，功能能力的。那么我们说是像那个无著菩萨，随教唯识，无著菩萨的，那么他们认为的话呢，这个根它起这种习气，这个能力呢，也是一种习气，一种不共的取境习气。

那么我们说是的话呢，稍微和这个随理唯识有点点不同。那么随理唯识说通过对境根聚产生了这个眼识，那么这个眼识的话呢，有种不共的看见色法的能力，那么这个能力呢，就是能够缘取对境等等之类的，这样子叫根。而唯识宗直接说，随教唯识的话呢，那么直接站在习气的角度来进行解释。因为这种观点的话，本身自宗的观点也是这么陈述的，我们说是从自宗它的观点陈述这种习气。那么安立一色这个习气成熟了之后的话，这个时候我们说是就看到了这个色法的是这样的一个相分等等之类。那么的话呢，这个就是刚刚从这几个角度。

所以的话我们说是如果说按照唯识宗的观点来讲的话，那根就是应该什么样啦？那就是唯识宗话就是有境法啦，是种识，或者来讲那是种习气。但是按照经部宗观点的话呢，就是一种增上缘，增上缘，那就是一个无情法。有部和经部都承认是个无情法，只不过呢，经部宗许为一个色，有部宗许为一个色法，有部、经部宗的话呢，它陈述呢是一种无情法这种能力的，是这样子的。作为增上缘，就增上缘，那么产生了外境的一个眼识，那么有部宗它不是这样认为，它认为是根直接缘取外境的。

那么下面来说的话，在这个地方说根是取境的一种能力呢，那么这个能力说是安立在识上面也是可以的，从唯识宗的观点来讲，那么安立在无情法的这个经部宗的观点也是可以的，是这个地方了解的。所以我们这个地方呢，主要是根据经部的观点来起安立，不是有部宗。因为有部宗的话，它直接认为这个对境产生这个，缘起这个外境产生个识的，这是不合理的。

那么接下来的话呢，我们再来看一下，接下来下个内容，就是建立了离分别不错乱。那么建立离分别不错乱的时候，这个地方来看一下，就说到了，明现成立无分别，取自相故不错乱。那么明现成立无分别，明现二字该如何理解呢？明现。那么明现的话，从这个地方是从自相的角度来说，了然呈现。那么了然呈现的话，我们说是明现嘛，为什么这个是自相的角度啊？因为总相是模模糊糊、不清晰的。明现的话是说我们大家从时间、地点、形象的话，那么都是毫无错乱的，毫无错乱的方式。

那么的话呢，以了然呈现、明然这样子的方式来显现呢，是自相的方式。所以的话呢，就是成立了无分别。如果是明现呢，就证明了这个是无分别识的，是无分别识来取的。因为对境它是了然呈现嘛，是明现。刚说了因为总相的特点它是很模糊的、不清晰的这样子的，而明现呢是清晰的，是自相的，所以的话呢是那样，无分别识是这样子的。

当然在这个地方的话呢，上次老人家解释了一句，可能给咱们稍微复述一下，上次说是其实来讲我认为的话呢，分别念也有明现，那么分别明现上次讲个例子，从现观的角度去讲到了加行道。那么加行道分为暖、顶、忍、世第一法位嘛，是位。那么举个例子，我们《现观庄严论》讲到这个，我们的一个顶加行。那么顶加行有暖顶加行、忍顶加行、顶顶加行的。那么这样的话呢，老人家为什么说是讲分别念明现呢？这个地方分别明现就不是我们那个自相的角度。所以说了这个地方明现从什么角度来说？

就因为他们没有相貌，简单说就可以了。从暖顶加行来说的话，我们会有这个十二种征相，打个比方，有梦的这个征相和醒觉的征相。比如说做梦的征相的话呢，你要有清晰细密明显的，那么的话呢，也是个境界的。而且对加行道的菩萨来讲的时候的话，这个时候呢，它有些暖相的一些征相。所以这个地方的暖相征相呢，不是我们的自相的角度来说，是说在实情面前的话呢，它通过这个空性摄持，那么明明白白的话呢，就知道呢，我们说是在境界，梦境当中，现起境界清晰地呈现，从这方面说的。

和我们这个地方的自相有点不同，我们这个地方的自相从自相的角度来说，而在《现观庄严论》讲的那个征相啊，暖相啊，那么基本上暖、顶、忍、世第一法的时候的话呢，也是从我们的一些征相的角度，比如说作用相啊，自性相啊，征相啊等等这些来讲到的。稍微有点不同，从实情说起，那个依靠空性作为摄持而显现那个相来说的。但是呢，这个地方从因明自宗的观点来讲，这个明现呢，如果是明现的话，了然呈现的话，那么一定呢是清晰的，而不模糊的，那一定是无分别识，这里面无分别识。

下面来说，取自相故不错乱。那么取自相故不错乱的话，这个时候就明白了，我们说是为什么它是不错乱呢？因为前面第一句话是从无分别的角度成立了这个根现量的。那么第二句话呢，是从不错乱的角度来成立的。那么根现量为什么是无分别的？刚刚说了，是因为明现的缘故。接下来再来看一下，那么根现量呢，为什么是不错乱的呢？因为取自相啊，取自相的缘故，它原原本本的那么缘起外境自相。为什么原原本本？因为现量的特点就是显现了，就是显现。那么一就是一，所以对境所有一切性，一体不容有众多，众多住一不可有，一法无有明不明。前面在讲到第四品的时候，讲到对境的实相的时候的话呢，通过显现的时候也是这样讲到，所以大家要注意啦。所以因此缘起自相的时候呢，它是不错乱的方式，一就是一啦。

那么而遣余就不一样了，它可以把一作为多，多可以作为一，那是不一样的。

在这个地方的话，通过明现和取自相的角度，就成立了不分别和不错乱，就说明了不管是咱们的根现量里面含摄的眼根、耳根、鼻根这些，都是不分别和不错乱的。那么根现量绝对是不分别不错乱。

再来看最后一个，决定名共相。那么“决定名共相”这句话怎么理解呢？反反复复思考了下，因为第一个是法相，介绍了根现量的法相，那么到了第二个的时候，就界定了根现量的离分别，并且是以根而生的，这个观点是这样子建立的。

那么到后来决定名共相，也就是说，我们大家这个根现量的时候，通过名称来表达，说这个叫根现量嘛，叫根识。那么我们说是本来是通过对境、根聚产生的话叫根，产生的叫根识，那么为什么叫根识不叫境识，不叫心识呢？决定名共相，这个决定名共相是说，我们决定把这个现量，根现量叫为根、根识的时候，它的因，能够决定的因是什么呢？它一个不共的因是什么？这个名共相可以说是这个名相，或者说一种。名相一种，从名共相来表达的时候，这个根现量的时候，叫根的时候，什么原因呢？为什么能够决定它叫根识呢？这个根识不是从我们的法相来说，是从名言来表达，从名称来表达，它叫根识的时候，原因是什么呢？下面讲这个原因，主要是因为不共的一个因，就是我们的根。

下面讲这个问题，决定名共相。那么为什么我们大家把这个眼识、耳识、鼻识这些，你看都是叫根现量，那么为什么不叫身识，不叫心识或者境识，为什么叫根识呢？下面讲决定它这个原因，之所以称呼它，称呼它的原因：

“根即不共之因故，称谓根识如鼓声。”

这句话也说明了，因为对方他认为说，既然说识的因缘产生了，眼识的产生，它需要对境和作意，和根的聚合。那为什么咱们大家不叫境识而叫根识呢？是这样子的，下面来解释它。“根即不共之因故”，就是说之所以是这样呢，是不叫境识的原因，不叫心识的原因，这个作意识、心识嘛，等无间缘，是因为这里面当中，对境、根聚产生眼识不共的因是咱们的根，是眼根。那么眼识不共的因，因此叫根识。

举个比喻来说，如鼓声。比如说如鼓声，那么这个鼓声，当咱们敲鼓的时候，通过比喻和意义结合。敲鼓的时候，这个时候，鼓声它是通过棍棒、意识和手和鼓因缘和合的。咱们没有把它叫手声，也没有把它叫棍棒声，对不对？而叫鼓声。为什么呢？因为在这个发出鼓声不共的因缘当中，最重要的是这个鼓。而且如果是棍棒声，也体现不出来鼓声的不共特征，对不对？所以我们说是鼓声。如果是喇叭声，还有海螺声，那么海螺和喇叭这是不共的因。像这个声音，都是声音，都是总法。

那么怎么来体现？这个声音当中的喇叭声和鼓声，声音不共的因就是鼓，而不是手，也不是棍棒，也不是意识。所以它通过同样的道理，通过意义来说明。那么根识如同鼓声，根识的产生是通过根、对境和作意而产生的。那么根是产生根识的一个不共因，它是增上缘，增上缘叫根识。

那么为什么不叫境识，也不叫心识呢？给咱们分析一下。

从自证现量、瑜伽现量的角度来讲，有没有外境？从自证现量，我们说是和瑜伽现量，还有前面那个从根现的角度讲的话呢，意现量。那么意现量它都有外境意的，有外境意的。如果在境识的话呢，那么瑜伽现量它是没有执它的对境。但是呢，自证还有根现，那么它们都有外境。叫境识的话，你没办法区分自证现量和意现量和根现量的，因为都有外境。

那么如果叫意识的话，把根识，把眼识、耳识，还有意识、意现量都叫意识的话，因为它们这里面，你看意现量它是有意根而产生的，那么如果都叫意识，因为这个里面，它是藏词来讲说作意的话，它是往外动摇的一种心识，一种动摇的心识。这个时候我们说是，如果是你都把它叫意识，你怎么来区分自证现量还是意现量等这些，也没法区分的。

所以在这个地方，我们大家为了体现出来不共的因，就是说根识它是根嘛，你才这样表达的。所以所谓的眼识、耳识，这些都是通过根和外境来产生的。那么为什么叫眼识、耳识而不叫色识和声识呢？最主要的原因，为什么咱们不从外境的角度来为识取名呢？最重要的原因是因为根一发生了变化的时候，与其相应的识就发生了变化。比如说咱们的眼根发生了变化，本来是眼根作为根发生了变化，产生了舌根的话，就叫舌识；如果产生了耳根的话，那就是我们的耳识，那就是不一样的。所以相应的识就发生了变化。因此我们是以根的角度来取名，这是个不共的因。

当根发生了变化，那么和它相对应的是，那就是眼识、耳识、鼻识、舌识和身识，因此是以根的角度来取名。比如说一个人的眼根、耳根特别好的话，那么他的耳识和他的眼识也会特别好。当他的眼根、耳根受到了损害，比如说一个残疾人，他眼根坏了，那这样的话，他根一发生了变化，他只有身根，身根没有坏，那么他能够感知外境，但是他眼根见不到色法了。所以如果说眼根、耳根受到了不同的损害，那么眼识、耳识、鼻识也会受到不同程度的影响。如果说没有眼根的话，那么依靠眼根所产生的眼识也一定不会存在。

举个例子来说，比如说青稞，依靠青稞这个种子所产生的苗芽叫青稞的苗芽。那么眼识是依靠眼根产生的，这是不共的。就如同鼓声一样，是依靠鼓产生的这个声音叫鼓声，如同依靠海螺产生的声音叫海螺声。

所以的话呢，青稞苗最主要的增上缘是青稞，那么鼓声最主要的增上缘是鼓，那么同样的，眼识的主要增上缘是眼根，鼻识的增上缘是鼻根。

所以的话呢，如果以外境色法为识取名，根本就不合理的，因为色法的外境可以说是意识的对境，也可以是眼识的对境。那么如此，你怎么来表达是我们的眼识和耳识呢？光说外境的话没办法。

正是因为这个不共的缘故，因为眼根受到损害，那么眼识的话呢，也就是相应地不存在了，就像这种随存随灭就能够成嘛。那么因此的话呢，依靠不共的缘故，就依靠说依根来为这个识取名，非常地合理。

那么的话呢，今天到这个地方。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。