量理宝藏论（2012–2013） 第29课

阿弥陀佛。今天辅导《量理宝藏论》的第二十九课。

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，

百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，

愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

现在今天是第五品的最后一堂课。我们说是学了第五品之后，现在正在讲到的就是所诠能诠。所诠能诠一共分为破他宗、立自宗和除诤论以及总结偈，所以今天我们就把第五品结束了。

在破他宗当中，破除了外境的自相以及识的自相所诠的观点，也破了种类共相、类种，还有义共相以及不相应行这样的观点的。

现在我们正在学习除诤论。也就是说我们在前面立自宗当中讲到了我们自宗的法相和分类，能诠所诠的法相分类的时候，还有举此比喻。对这些观点的时候，对方就进一步对我们发出一些太过。前面我们昨天已经讲了两个太过。对方他认为，如果说按照你们因明后派的观点来讲，如果说是承许义共相是所诠，那么如此的话就会有——我们说是而且你的义共相如果说是没有遮他法，那就变成了和名言以及所诠相违，共相总相的相违；如果说能够遮除他法的话呢，又变成了有实法为所诠，变成有实法，那么和我们前面破外道承许共相为所诠的观点，这个太过是一样的，这是对方给我们发出来的太过。

也遮破了对方跟我们说：如果按照你们的观点来讲，分别心的影像，在识前所显现的这个影像，它如果是无实法不能够作为所诠的话，那么心识本身就作为所诠。对方之所以这么认为，他认为心识这个意识和意识的形象是一个法。其实我们说是，当然按照经部宗的观点来讲的话，他承许的自证或者说心识的相分见分是同体相属的关系，但是经部宗他们也承许外境，一个隐蔽分的外境和我们心识，那么这个隐蔽分的外境，心识的话，它也不承许来讲是一个本体的。所以我们说是这个地方，他们错就错在了认为影像和我们的心识是一个法，其实是两个了。心识本身不能说是它的影像，所以他们没有把本体和作用分开。对对方给我们发出的太过，后来我们已经遮破。

接下来今天讲第三个遣诤。第三个遣诤是说遣除许不相应行为所诠相同之诤。这个科判什么意思呢？也就是说在此我们就是要遮破、遣除，遣除什么争论呢？遣除对方说是与承许不相应行，也就是因明前派、雪域派以及正量部，他们承许所诠是不相应行。因此的时候对方他就认为说，如果你们的遣余，它的本性是总法的话，这个时候那么它毕竟不是自相，因此就应该属于不相应行了，因此你们所诠是不相应行，那么和正量部所承许的不相应行作为所诠是相同的。在此我们要遣除这样的一个争论。

下面来看一下因明前派和小乘论师他们所承认的所诠是不相应行的观点。接下来我们对这样的观点现在来进行遮破。首先来看一下对方的观点，细文的话大家注意听一下：

“谓若遣余总立名，则与不相应行同。”

“谓若遣余总立名”，对方他这么说，他是说你们因明后派萨迦班智达，你们对遣余，遣余的本性，你们说总法是遣余，那么是遣余的对境，作为具有遣余本性的这么一个共相，这个总法，如果作为所诠来立名，“则与不相应行同”，那么如此就会有什么过失呢？就和前面雪域派以及正量部他们所承许所诠是不相应行这样相同的过失。而你们前面正好破斥了雪域派以及因明前派和正量部他们所承许所诠是不相应行的观点，所以跟你们前面所说的观点有完全相违了。

在这个地方咱们稍微推一下，究竟为什么对方他就认为我们如果对这个具足遣余本性的总法进行立名的时候，就和不相应行相同了呢？稍微来看一下。首先在这个地方有几句很关键的话，也就是在蒋阳洛德旺波尊者的注释当中，哪句话呢？是说由于遣余与自相互为他体的缘故，这句话是重点。也就是对方他之所以认为我们如果把总法、具足遣余的本性来进行立名的时候，如此就会不相应行，他是认为因为遣余它毕竟不是，它和自相是互为他体的，它肯定不是自相。

那遣余和自相互为他体的话，而自相又分为两种，外境的自相，就是外境色法的、无色法的自相，还有心识的自相。那既然遣余和自相互为他体的话，那就说明具足遣余本性的总法它肯定不是自相。那么这个总法它既不是心识的自相，也不是色法的自相，因此它不是色法，也不是心法。那既不是色法也不是心法的话，所以它就等于不相应行，明白了吧？最重要的原因主要是根据讲义当中真正的注释我们就可以知道了。遣余那么它和自相互为他体，所以这个总法就和心识，它既非心识自相，也非色法自相，那就等于不相应行了。

那么这样说的时候，我们再来看一下，正量部他们所承认的不相应行，和我们萨迦班智达这个总法，站在因明前派他们看起来，它们又有共同之处，都不是色法，也不是心法。因此的话，和正量部的不相应行没什么差别。那么当我们发现对这样讲的时候，我们下面来破他的观点，怎么破呢？

“义共相若成实体，汝真实然为无实。”

“义共相若成实体”，我方这样破斥的。如果说我们的义共相，按照你们因明派的观点来讲，如果是这个有实法，成立实体的，如果成立实体的实有的总法的话，那么也就是说我们因明后派萨迦班智达所承认的这个总法，如果像你们因明前派或者像正量部，甚至像外道所承认的，是一种实有的总法，那么这样的话有什么过失呢？

“若成实体”，那你根本犯得太过呀，说我们因明后派的这个总法安立为是所诠的话，就等于与不相应行相同，那么这种观点呢，倒是千真万确的，我们确实会有这样过失。“然为无实”，然而的话，我们不会有这样过失的。为什么？因为事实上的话，我们认为的义共相是无实法，我们认为义共相是无实法的话，怎么可能会有你刚刚所说的，即便把总法安立为所诠的时候，会变成把不相应行安立为所诠的过失了呢？不会的，因为我们根本不承认这个实有的总法。

我这样说的时候，我们可能还有一种感觉，感觉有点不妥，觉得不明白。那么接下来呢，我们稍微对这样的观点再来看一下，看这个图表。

也就是说对方，因明前派他怎么认为？他说我们把总法安立为所诠嘛，那么总法安立为所诠，而这个总法呢，就是遣余的本性，就是我们说是遣余的，有法的这个色法，那么都是遣出了，所以它本身的这么一个总法。所以呢，按他的观点来讲，如果说把总法作为所诠，这个总法作为所诠的时候，它必定不是自相，因此的话呢，它非色法自相，非心识自相，就是不相应行了，他是这么思考的。所以呢，你们因明后派承许所诠如果是无实法的话，是总法的话，当然就会有正量部、雪域派所承许的这个所诠是不相应行这样相同的过失。那么通过我们刚刚破的时候，我们说是，如果真的按照你们的观点来讲的话，如果我们承许总法是实有的，也就是说是有实法，确实就会有你所说的那个过失，总法就成为所诠是不相应行这个过失。为什么？看一下这个图，根据正量部，就是小乘有部的观点来看一下。

万法分为十种法，十法分为有为法、无为法。那么在有为法当中呢，分为三界法和无漏法，三界法当中又分为相应法和非相应法，相应法里面分为心和心所法，非相应法分为色法和不相应行法。无漏法里面呢也分为相应法，还有非相应法，也就是心和心所法，而非相应法是色法、不相应行法。好了，看这个图我觉得很直观地就发现对方错在哪个地方了呢？也就是我们刚刚回答了，如果说他把万法分为色法、心法，还有不相应行等等之类这些。

如果说我们刚刚所讲的总法，如果真的是有实法，有的时候的话，根据有部的观点来讲，它的有实法、有为法是差不多的，那么中观的有实法就包含着一些所知了，不太一样的，经部宗也不太一样的。那么我们说是如果按你的观点来讲，有实法就是说这个总法，它是实有的总法，它是有实体的，就像外道那样子的周遍一切别法的实有的总法。那么这样说的时候，当然了，你看，如果是总法是有实法的时候，大家发现没有？

要么属于心法、心所法，要么属于不相应行，而这个总法呢，它也是总相，它必定不能是自相，那么就远离了色法的自相和心识的自相，当然只有属于不相应行了。但是你发现没有，而我们自宗承许的总法是个无实法，那既然是无实法，应该包含在我们所说的，按照你的观点来讲的话呢，因为小乘的观点来讲，它的无实法和无为法是等同的，那我们所承许的是无实法，既然是无实法的话，根本就不属于你这里面的范畴啊。

所以再回头看一下这个颂词。所以我们说如果义共相按照你的观点来讲，“若成实体”真的是有实法的话，就会有你刚刚所讲到的，要么属于色法、心法和不相应行，但是它还是总相，它必定不属于色法的自相、心识自相，应该属于不相应行。然而我们所承许的“然为无实”，就是我们所承许的这个总法呢，它是无实法，那既然是无实法，你看看，要么属于善法和无记法，而善法里面有大善地法，对不对？那么大善地法的话呢，它里面包含了心法、心所法，所以这样说的时候，其实怎么可能会有不相应行的过失呢？不会有。我觉得通过图表可能好明白一些。所以这样就明白我们承许的是无实法，那既然是无实法的话，怎么可能像你所说的要么是自相，要么是这个不相应行，根本不会有这样过失的，我们承许是无实法。

那么破完了，接下来看一下对方再次又提出了一个问题，他怎么说呢？他说按照你们来说，大家注意这个思路，一环扣一环的，如果说所诠是无实法，你刚刚承许所诠是无实法，那所诠是无实法的话，依靠无实法来了知自相的法不可能吧？你看，就像说一个石女儿，石女儿她是无实法，还有龟毛兔角，怎么能够了知这个瓶子的自相的有实法呢？那不可能吧。我们也会这么思考，从学习第五品开始以来呢，我一直在思考。所诠呢，它不能是自相，那么只能是总相的，在名相下的这个总相。

那既然所诠是总相的话，而总相又是假的虚妄的法，那虚妄的法，怎么咱们就交流了呢？怎么就能够了知自相的瓶子？我说你把那个瓶子给我拿过来，我想喝水，那最后我还能拿到这个瓶子，也能喝到水。为什么呢？对不对？我也会想说，依靠无实法的一个总法，像石女儿一样的一个无实法，那么怎么可能就了知了瓶子的自相呢？绝对不可能。

好了，所以针对我们刚刚为了远离对方所说的总法如果承许是所诠，就等同于正量部他们所承许的不相应行是所诠的观点，我说不会有这样过失，因为我们根本不承许不相应行是实有的这个总法，不相应行是假法。并且，这个总法呢，是我们心性假立的一个无实法，怎么能够等同正量部所承许的不相应行是个实有的总体法呢，实有的这个总法呢？不一样，是个无实法。那一旦我们承许它是个无实法的时候，他又犯了太过，说那依靠无实的总法不可能绝对地了知这个瓶的自相。

那么当对方这样说的时候，接下来我们来看一下：“是故知无遣余境，则无所诠与能诠。”那么我们在回答的时候，有三个方面，在颂词当中，科判当中，这个尊者的论释当中呢，有两层的含义，直接打破了对方的这个观点。当然的话呢，上师在讲义当中还补充了第三个角度，直接破比喻。接下来的话呢，我们从三个方面来一一打破对方论法的太过：依靠无实法的所诠能否了知自相的瓶子呢？首先的话呢，我们再来回答：“是故知无遣余境……”

从第一个方面来说，总的来说一下，总法，所以这个总法的本体它是无实法，它确实不存在的，但是依靠总法，咱们可以了知自相，为什么？知无遣余境，因为遣余它本身没有自己真实的对境的。那么这个地方的遣余本身没有真实的对境呢，当所取境来讲，也就是说遣余它本身是没有这个所取境的，没有真实的对境的。

正是因为它没有真实的对境，因此我可以把它错认为一个对境，把这个总相错认为是个自相而取境的。虽然说所诠和能诠在胜义当中不存在，是无实法，但是我们完全通过这个遣余，把总相误认为自相的境，沟通完全是可以的。

下面进一步进行分析，从正和反两个方面，你刚刚说，你们对方说依靠无实法的总法这个所诠来了知瓶的自相是不可能的话，我们说是不会有这样的过失，是因为这个地方说到无实法的总法来了知自相是可能的。其原因刚刚讲到，我们从正面来分析一下，刚刚是怎么说的。

如果遣余，按你的观点来讲，真的有一个真正的所取境存在，有一个真实的对境存在的话，那么有什么过失呢？遣余……一定要注意，这个地方稍微有点不太好懂。如果遣余有一个真实的所取境存在，那就说明了遣余有个所取境，那这个遣余因此就是无分别识的对境了，因为它取的是一个真实的所取境嘛，那就失坏了遣余的身份。就是前面有个颂词说：“境遣余即自相故，成显现境失遣余。”如果外境存在这个遣余的时候，那么遣余本身也有一个真实的对境，而这个真实的对境呢，又是所取境，又是自相的对境。所以那就因此而是无分别识的对境，就如此失坏了遣余。

那没有遣余的话，咱们想想看，比如这个杯子，如果遣余有个真实的对境是杯子，那这个杯子或者瓶子，它除了遣余，没有遣除非杯子，那人们怎么会知道这个外境的瓶子或者杯子了呢？人们自然就不会知道这是外境当中的这个瓶子，因为你刚刚立出了观点，你只能够了知遣余的这个真实对境，那么只能了知遣余的真实对境，就会变成人们根本不会知道外境的这个自相的瓶子了。所以从这个地方来讲的时候，如果按照你们的观点来讲，如果遣余它是成了同一个有实法的话，在外境当中有这么一个自相的真实所取境的时候，而不是无实法，那就会失坏遣余，那么失坏了遣余，人们就不会知道外境的自相的瓶子。

再来看一下，反过来说，正是因为恰恰这个遣余它的本性是没有真实的对境的，它真实的对境是不成立的。也就是说，这个遣余它是以一种方式，它根本没有自己真实的对境，而是我们大家比如说说树的时候，我们将这个树的总法和外境这个自相误认为一体，通过遣余，由分别心假立而如此安立的。有这样的习气和习惯，所以遣余它本身根本没有真实的对境，那么依靠遣余就可以了知这个自相的对境了。

所以依靠这个遣余，让我们这个心识被迷乱的习气熏染过嘛，就是前面讲的“迷乱习气熏染故”，“命名之时混合立，名言时亦如是知，故虽错乱亦真实”。所以遣余它心前没有自己真实的对境，只不过是将总相误认为自相，从而了知这个外境，去取和舍外境的自相的对境，是这样子的。

所以尽管是错乱的，所诠尽管是无实法，是错乱的，但是我们去开始命名，乃至于用名言，乃至于无始以来的坚固的习气熏染就是这个样子的，不自觉地把总相误认为自相，乃至于因缘而生下来，相续当中又迷又混合的这个分别念就是这样子的。所以我们说是这样的习气和习惯的缘故，尽管所诠是无实法，然而了知自相瓶子完全是可能的，是真实的。

这是第一层含义。比如说我们举个例子，无始以来的迷乱习气在咱们的阿赖耶上存在的缘故，还能产生了名言趣境，所以我们大家会受到习气影响。上次举了例子，比如说藏人也好，或者牦牛也好，从小一个藏人，他生活在藏区之后，他的名言沟通，所有的话都和他习气相关联的。牦牛从小就是在牦牛的生活环境当中长大的，对外界的认识和牦牛的经验是相同的，这就是一种习气。所以这个习气的时候，我们大家在交流过程当中，还有命名过程当中都是这个样子的。我们通过命名也好，把瓶子叫牦牛、叫电灯，按各种各样的名称，我们没有这样叫的，我们习惯把瓶子叫瓶子，就这样子的，这是一种分别心的错乱。

在这个地方呢，所以说在命名的时候和实物自相确实没有关系，但是在我们脑海当中有个根深蒂固的观念，这个观念就是把总相误认为自相，和我们心识习气有关系的。命名和实物自相绝对没有关系，如果和实物自相有关系的话，那就等同于胜论外道的观点，是这样子的，是第一个方面。就我们所诠的确实是个无实法，但是可以了知自相的。无始以来的习气是这样子的，我们把坦克命名为坦克，炮弹命名为炮弹，不会说是把石女儿命名为这个杯子。

下面来看一下，在这个地方，我们再从第二个角度来说，“则无所诠与能诠”。从第二个角度，我们再遮破对方过许太过，对方说无实的总法了知自相瓶子，他认为是不可能的，我们说是可能的。为什么原因呢？这个地方稍微注意一下，我们说是“则无所诠与能诠”，这句话有两种解释，这句话有两种解释，那么哪两种解释呢？一种解释的话呢，对应的是胜义，就是说是在胜义当中，所诠和能诠都是不存在的，就是无所诠及能诠，真实的所诠也没有，真实的能诠也没有。从因明的角度来讲的话，那么所诠和能诠都没有触及到自相。

因此，我们在前面讲到外境与识为自相，还有二种共相乃无实，那么胜义中非所诠，在胜义当中都是没有所诠的。在胜义当中没有这个所诠的话，再来看，或者反过来说，第二种解释要注意了，第二种解释就是理解为无能诠。在蒋阳洛德旺波尊者注释中，能诠是一无所有的，能诠是不存在的，无能诠，那么有所诠，就是义共相是所诠，这里是把“无”放在后面，就是无能诠，有所诠，这是这样的解释。

根据蒋阳洛德旺波尊者的注释，上次也说了有两种解释都是可以的，一种直接解释为说是在胜义当中来讲，其实所诠、能诠都是不存在的，就是说所诠是无实法。所诠是无实法，在名言当中咱们假名安立的，把分别心面前那个影像假名安立为是个无实法，这是咱们所诠的。而且迷乱的习气把总相误认为自相，达到的真是这个外境，这是可以的。

从另外一个角度来讲，其实我说所诠是无实法、是不存在的，在胜义当中，所诠哪里是无实法？胜义当中根本没有这样的观点，连这样的观点都不存在的。所以你刚刚发太过说所诠是无实法，这样的观点是不成立的。其实我说进一步来讲，在胜义当中说所诠是无实法我都不承许的。那既然说在胜义当中所诠是无实法都不承认，连带能诠也不存在。所以你说依靠无实的总法了知自相瓶子不可能，这样的观点来说的时候，我们说是能诠、所诠进一步分析的时候，在胜义当中其实都是迷乱的，都不存在的。除了自相，自相瓶子是胜义里，所以从这个地方进行说的。

按照这样来讲的时候，根据这个地方来进行理解的时候，也就是第二种理解，刚刚说有真实的所诠，等于这个世界上没有能诠，什么意思？那么在这个地方的时候，所诠和无能诠，就是义共相是所诠和能诠一无所有，它们两个是一个意思。在蒋阳洛德旺波尊者注疏也讲，说义共相是所诠和能诠一无所有，在胜义中一模一样。这句话本身也有两种解释：一个是直接从胜义的角度进行说，义共相是所诠也好，能诠也好，其实都不存在的；还有一种含义就是，义共相是所诠，这是名言，分别心的假立，和胜义当中能诠不存在，这两者也可以说是一个意思。

还有真实的所诠不存在，胜义当中是不存在的，那么在名言中假立说总相的所诠存在，这都是一个意思，就等同我们前面说的“我见到了虚空”和“虚空无物说见”是一个意思的。因为站在胜义的角度来说，真实的所诠不存在，比如说石女儿不存在，咱们可以这样讲，但是在名言当中，咱们可以拿出一个石女儿，可以讨论这个石女儿，在名言当中同样的。

真实的所诠，从自相的角度来讲，它存不存在呢？所诠是自相当然不存在了，但是在名言当中，把分别心前浮现的这个无实法作为所诠，从总相这个角度，作为无实法，作为所诠，这一点是存在的，在名言中假立是可以存在的。这两个意思是一样的。说胜义中无所诠和名言当中有所诠是一个意思的，名言当中有所诠，也只是把心前所浮现的无实法的那一分总相作为所诠，说所诠是无实法。那我说所诠是无实法，刚刚说的，所诠是无实法不能了知自相瓶子，其实这个观点是不成立的。因为我说所诠是无实法，就等于在胜义当中来讲的话，连这个无实法、说所诠是无实法这个观点我也不承许的，也不存在的。所以这样来说的时候我们就明白，因此你刚刚发第二个太过说“依靠无实的总法来了知自相瓶子”这个观点不可能的话，那我也给你破完了。

再来看一下，所以真正的所诠，按照我们正统的观点来讲是耽著境，就是说无实的总法了知自相瓶子完全是可能的。刚刚一方面从我们胜义当中来说，能诠、所诠都是不存在；在名言当中，我说胜义当中无所诠和名言当中有所诠，无实法是无实所诠，是一个意思。一个意思的话，进一步再分析，这个时候我把名言当中的作为所诠的时候，这个总相其实它真正所诠是耽著境，是耽著所诠，耽著所诠是耽著境，也就是把咱们外境的自相耽著为所诠。耽著为所诠，如此就可以把总相的这个无实法，通过耽著境，耽著为自相所诠的时候，最终就可以得到自相的瓶子，是可能的，怎么不可能呢？所以我们在平时交往的过程当中，或者说通过语言来沟通的时候，通过这么一个无实法的所诠，然后通过我们的分别念耽著，耽著为自相，这是耽著所诠嘛。如此，了知获得自相的瓶子，这是可能的。

这是第二层，希望道友们要知道我们每一个角度如何强有力地遮破了对方给咱们发的太过，是一一对应的关系。对方发的太过，从哪个地方发的太过，我们在颂词和推理方法当中又怎么给对方回击的，每一个要扣得上的。

第二个我们破完了。第二个是从胜义中无所诠与能诠，以及在名言当中有所诠和胜义中无所诠，以及在名言当中真实所诠的是耽著境，还有这个耽著所诠，最后获得自相是可能的，来回击了对方的观点。

接下来看一下第三点。第三点的话，你们刚刚用了比喻，你们用什么比喻呢？你说石女儿，你们所诠是无实法的话，根本不可能了知自相的瓶子，是因为所诠的这个无实法就像石女儿一样的，石女儿怎么能够了知自相的瓶子呢？这个时候我们说这个比喻是不成立的。为什么？因为石女儿和总相作为所诠，它们的共同点，从本体的角度来讲，总相与石女儿都是不存在的；不同点来讲，依靠石女儿不会知道自相的柱子，但是依靠总相的瓶子这个所诠，通过分别念再耽著，最终总相误认为自相，可以获得、知道了知瓶子的自相，这是可以的。为什么？因为就像我们大家说的，在人们的串习或者习惯当中，我们最开始命名的时候，前面有个颂词嘛，说“迷乱习气熏染故，命名之时混合立，名言时亦如是知”。

那么我们命名，最开始命名的时候就是这样子的，我们无始以来有了迷乱的习气，我们不会把柱子命名为石女儿的，不会的。我们在最开始命名的时候，也是把这个柱子的这个自相，这个时候来进行命名，那么单作为一种总相，或者说总相单作为自相进行命名的，是这样子的。所以一说柱子，我们不会把它误认为是石女儿的。所以这个地方要明白，无始以来习气是这个样子的。我们在命名的时候根本不是对自相来进行命名，否则会有外道的过失，而是对总相命名。但是总相命名的时候，我们分别念有一种特点，它就是把总相误认为自相，所以根本不可能把柱子命名为石女儿的。你那样，你刚刚所发的太过也是不成立的。

好，那么这个地方，我们从三点遮破了对方给发的这个太过。什么太过呢？所诠是无实法，就不可能了知自相的瓶等这样的过失。分别从比喻，比喻以及意义，遣余的本身的真实对境是不成立的。从正和反两个方面，如果遣余的这个真实对境所诠是成立的话，就失坏遣余，如此就不会了知外境的自相瓶等，人们只会知道遣余所对应的这个真实对境。反过来说，恰恰因为遣余它本身是我们趋入的方式，这个是总相，没有真实的对境，是一种迷乱的认知，把总相误认为自相，所以才能够获得外境自相瓶等，正是因为这样子的。这是从意义来说。

第二个的话，就是从义共相是所诠与能诠一无所有，这两者在胜义当中一模一样，正是因为能诠在胜义当中和所诠它们都是不存在的。但是在名言当中的话，义共作为所诠是可以存在的，在胜义当中义共相不能够作为所诠，它们二者也是等同的。而且我们最重要的真正的所诠是耽著，这个所诠是耽著境，所以最后可以获得自相瓶等，根本不可能有你所说的过失。好了，那道友们要清楚，梳理清晰，我们从三个方面一一地回击了对方。

再来看下一个颂词：“若谓无所诠，则成灭绝名言之争。” 那么对方紧接着又说了，那如果说是没有真实的所诠，因为刚刚在三个颂词当中咱们说了嘛，最后一句话，最后一个颂词当中说到是没有所诠和能诠的，“则无所诠与能诠”，他马上又抓住这个问题紧接着问，说那如果说按照你们的观点来讲，“则无所诠与能诠”，没有真实的所诠的话，那就毁坏了名言了，就成了灭绝名言了。那么为什么呢？下面来看一下对方的观点以及我方的驳斥。

“谓无所诠错乱妄，是故毁坏诸名言。” 对方他这样又提出了，辩方他说假设无所诠，这个无所诠指的是说胜义当中，因明的胜义当中没有错乱的能诠所诠。因为在上一个颂词，我们最后一个颂词衔接起来，讲到说是无所诠与能诠嘛。他说如果在胜义当中，错乱的能诠所诠都不存在的话，既然根本就不存在真实的所诠的话，那么下面讲错乱，这样错乱，怎么错乱了呢？如果说在胜义当中根本不存在真实的所诠，而我们就是将一个总相误认为自相，或者说将自相、共相误认为一体的这个错乱，如此这样的错乱所诠，本来你刚刚讲这个所诠是无实法，那么你们因明前派承认所诠是无实法，是无实法的话，你又刚刚又在胜义当中说了，真实意义当中不存在这个真实的所诠，所以将自相和共相误认为一体的这样的一个所诠，其实是错乱的，是错乱的。

接着讲：“错乱妄”，那么“谓无所诠错乱妄”，这个“妄”就说了你如此这个错乱，把共相误认为自相来错乱，错乱作为取境的时候，如此这样的错乱，分别念的错乱本身就是虚妄的。本身又是虚妄的缘故，“是故毁坏诸名言”，必将毁坏一切符合世间的名言了。为什么毁坏诸名言？他说因为按你们的观点来讲，咱们说话，你看我说杯子，对不对？当你们听见我说杯子，各位道友们脑海当中所浮现出来的这个总相，那么这个义共相作为所诠是无实法，这个是无实法的话，在胜义当中咱们能诠所诠都是不存在的。在名言当中的话，可以假立为你脑海当中所浮现的那个瓶子的形象作为所诠的，这样就说明了这种错乱，因为在胜义当中本身就不存在真实所诠的，只不过在分别念当中，在名言假立当中，一种错乱的所诠，就是把那个无实法作为所诠的。

所以这个时候他就说了，如此的话，任何一个名言，任何一个事物都是建立在虚妄不实或者虚无缥缈的基础之上，没有取得自相，所以这样的话都是根本不存在真实义的。因此毁坏诸名言，一切世间当中的吃饭走路，雪山大海，所有的世间名言都变得虚妄了，因为能诠所诠都是错乱的，都是把这个总相误认为自相的，根本没有触及到这个自相，在胜义当中还不存在能诠所诠。所以如此来说的时候，你就毁坏了一切名言。平常咱们还可以说，你吃饭了没有？咱们爬山去，会这样进行交流的。那变成咱们能爬山，能吃饭吗？没办法了，全都是虚妄的，全都是假的，是错乱的。把无错认为有，把无实法当作为这个自相，如此错乱的话，怎么可能会获得真实自相呢？所以既然都是假的，都不是真实义的这个所诠，所以名言全都是虚妄的。

他举个例子，比如说就像兔角存在与瓶子存在一样，所诠能诠，有和无没有两样了。什么意思呢？比如说咱们，我来说一下，我在名言当中可以说兔角存在，也可以说瓶子存在，石女儿存在，但是现在来讲，我们这样的能诠和所表达的所诠没什么差别了，有也好，无也好，没什么差别。为什么？说石女儿啊，本来石女儿是无实法，他的所诠是不存在的。那么我说瓶子，说瓶子存在，这个瓶子是有实法的，这个时候我们说是它应该是存在的，从所诠来讲。但是我们这边说到瓶子，这个真正能装水的瓶子，和那个石女儿不存在这个法，他们两个都是一样的。为什么？因为都是不真实存在的一个法，是虚假的一个法。

说石女也好，说瓶子也好，说龟毛也罢，那都是把一个不存在的法执著为自相，那当然了。所以，石女她本来是不存在的，瓶子本来是存在的，如此的话，都变成不存在了。所以，这样推出来，我们说石女也好，说无脸公也好，说公路和汽车和龟毛一样，一点差别都没有，有也好，无也好，都没什么差别了，你根本就无从判断哪个事物是真的存在，哪个事物是真的不存在。

比如说我问你吃饭了没有，你说吃饭了或者没吃饭，这两个没什么差别了。为什么？因为都没有触及到事物的自相嘛，在事相当中没有所诠，而只不过在分别念当中，我们说是把总相作为无实法，而且当作这个自相，如此的时候都是一种虚假的名言、虚妄的，都没有触及到真实，都不存在。所以这个时候，世间当中所有真实的名言就被推翻了。你说吃饭，有吃饭、没吃饭一点差别都没有，因为吃饭这个事情本身都不真实存在。我们所说能诠也好，所诠也好，都没有触及到事物本身。

如此虚假之法，所有的名言都是虚假之法、虚妄之法，人与人之间互相沟通、互相交流、互相探讨的机会都没有了。我们学到这个地方的时候，我们也会想：是啊，前面学所诠能诠的时候一直在思考，所诠确实不能够是自相，如果一说所诠是自相的话，那也太可怕了。我们在骂人的过程当中的时候，那就变成了，你说你骂人，你说你长着鱼头、猪头、牛头，那每个人是不是他一边说的时候他冒很多头出来呢？也不是这样子。我们说是着火了，嘴上说着火了的话，那整个山河大地一片熊熊燃烧了，不是这样子的。

那所诠既然它不是自相的话，是不是总相呢？所诠是总相的话，在真实意义当中，因明当中也不是，因为所诠必是无实法，它对应的是，自相是有实法，也不是。那么后来的话，说在名言中假立的时候，是个无实法，那既然名言中假立这个无实法的时候，是个虚假之法，那我们怎么沟通、怎么交流、怎么来起作用的？是不是一切交流机会都没有了？我们也会陷入这样的惶恐当中，是不是？

接下来的话，对方这个时候也说了：“那么你们所立的这个所诠，你们用的是虚假的东西来证明安立的，是错乱的。如果用错乱的分别心来假立这个所诠，是个无实法，而无实法与自相误认为是一体来进行交流，那在名言当中正确的沟通和正确交流特别困难。”有没有这样的感觉？我也觉得是啊，可能我们不学完这个所诠能诠这一品的话，这个疑惑一直就放不下。对啊，既然说无实法还是个总相，在分别心面前把错乱执为一个自相来交流，怎么就交流了呢？是不是？我们也在想这个问题。既然是个错乱的分别心的本性，那名言当中怎么还能够正确地沟通和交流呢？

下面我们来看这个问题：“以错乱式取自相，是故名言实合理。”我方就回答他的观点，在这个地方要注意，你之所以提出这个问题，首先要清楚到底什么是所诠的内容。除了我们的心识和外境这两者之外，外境和心识的自相不能作为所诠吧。如果外境自相是所诠的话，前面有从七层方面发过太过的，自相无量无边的缘故根本不能够名言，无数无边怎么名言？从时间、从地点、从行相，没办法名言的。从心识角度来讲也是这样子的，无量无边，而且它刹那生灭，你怎么来名言呢？也没办法。所以这个时候，自相不能够作为所诠，只有共相，只有义共相作为真实所诠。

我们把义共相作为真实所诠的时候，和胜论外道也好、和雪域派又有所不同。我们承许共相的话，不是实有的总法，我们承许的是无实法，无实法可以作为所诠。但是按照你们的观点来讲，不管内识（存疑）也好，或者来说不相应也好，你们都承许一个实有的总法来作为所诠，这个是绝对不成立的。所以真正的这个所诠，自相所诠在事相当中确实来讲是不存在的，在事物的自相本体当中绝对不成立。但是，我们所诠的这个无实法，是分别心产生的一个影像。

好，这个一旦界定好之后，再来看一下错乱式。说如此的话，这个所诠既然说是一个无实法，并非如同你们所承许的实有的总法，那么怎么来获得自相？怎么来沟通？怎么来交流？因为总相是无实法的话，如何取舍自相？在这个地方就讲到了错乱式。这个错乱式该如何理解？这个错乱式是个错乱的方式。什么错乱的方式？无始以来，人们迷乱的习气熏染，根深蒂固，串习了传统，就是这样子的。名义混合的分别念，就是将名和义混合这样的分别念，就是将义共相和事物的自相错认为一体，这是无始以来就让这样的分别念串习了。这是错乱的方式。错乱的方式如此，所有的世人都是通过这样将义共相误认为自相的途径来取境的。

下面讲怎么来取自相呢？在《解义慧剑》有个教证：“不谙名言士，心现义共相，依可混名念，于境行取舍。”也就是依靠这样错乱的方式，众生依靠这样的名义混合的分别念，或者说将总相误认为自相混合一体的方式进行取舍。怎么取舍自相呢？比如说我说你把杯子给我拿过来，你把垃圾给我扔出去，这样的话，通过这样的分别念都可以进行交流，你就知道我要的是杯子。你不会问我是总相的杯子还是自相的杯子，我们两个人作为说者和听者，自然而然会耽著，把总相杯子耽著为外境自相杯子，如此你就把杯子给我递过来了。我们众生懂得有这样的分别念之后也可以进行取舍，该取的对境咱们会去追求，比如说像小孩，他喜求食品、鲜花，他去追求；该舍的对境我们知道回避，比如说牦牛遇到了悬崖，它自然会避开危险的地方。所以我们说是有这样的分别念。

同样地我说，你把垃圾给扔掉，你把这杯水给倒掉了，这些都可以进行取舍和交流。当然可以的，依靠这样的分别念来正确地沟通和交流。我们的沟通、交流都是依靠把总相——我们脑海当中这个总相，误认为是外境的那个自相，通过分别念，误认为那个自相，咱们两个就沟通和交流了，进行取舍了。

事物的本身，比如说杯子，说到本身它的本体能不能交流呢？绝对不能交流的。杯子它怎么能交流？它难道跟牦牛说：“牦牛你滚开”，或者“牦牛你过来”？这是不可能的。事物的本体它是具空性的有实法，所有的交流和分别和取舍，是在分别心来进行破立的，来进行操作的。所以这个时候就明白了，事物的自相它不能进行取舍的，所有这些取舍全都是分别念，所以沟通和交流是依靠分别念来进行完成的，而且把总相误认为自相这样的分别念，名义混合的分别念进行取舍和交流的，可以正确进行交流。所以你可以进一步思考一下，如果说是真的离开分别念，事物的本身它能交流吗？大海和蓝天能对话吗？寓言故事里面会有，童话里面会有的。在事物的本体当中，真实义当中，牦牛和其他的蓝天白云能对话吗？那是没有办法的。所以通过这个地方就知道了。

下面说“是故名言实合理”。因此，名言——这个地方的名言指的是说以错乱的方式取舍自相的时候，我们说名言，这个小孩有，或者说这个小孩无，杯子有，或者说是杯子无，这样的有和无一切的名言建立得非常合情合理。为什么呢？在《解义慧剑》也有个教证说：“取境义共相，混合名能知，是有分别识，圆行异名言。”

就是我们大家在取舍任何一个对境的时候，首先咱们会以心来缘这个义共相。缘这个义共相的时候，而且我们特别像初识名言样子的，通过遣余的分别心识，把名称和这个所诠也混合在一起，通过分别心的混合之后，就能够了知我要取的对境是杯子还是柱子，就能够圆满地取舍各种不同的名言。于是名言有名、心、用三种。心是分别心，也就是义共相了；名是名共相，名言；用是作用。比如说我说杯子，首先我脑海当中浮现出来一个杯子，能够盛水的器皿，名称当中我会表达说“你把杯子给我拿过来”，这是我的名共相；对于对方听到之后，他就知道我要用杯子，他也知道我需要杯子，他就把这个杯子给我递过来。如此就能够圆满地取舍各种不同名言进行交流，非常合理。乃至于我们在建立有或者说是说无的时候，也是非常合理的。建立和遮破都是分别心遣余进行建立和遮破，也是合理。

比如说对事物的判断，我们说这个人有还是没有，说这个屋子有扎西，在还是不在，我们也可以进行判断，非常合理的。那么扎西进行沟通，我们对这个事，这个人判断说这个扎西在不在的时候，进行沟通交流的时候，完全是对扎西这个同类相续，咱们把它作为所诠的。作为所诠的时候，同类相续作为命名的时候叫扎西，而这个人的话存不存在的时候，我们通过分别心遣余可以进行建立，把这个总相当作自相来进行建立。所以是非常地合情合理。

如果说扎西这个人不是自相来命名的时候，我们没办法进行交流了，这个扎西到底存不存在，我们没办法说。扎西的话刹那是灭的，你前一刹那命名扎西了，后一刹那已经得不到了，怎么能说他存在不存在？但是我们可以对扎西最初命名的时候命名扎西，后来同类相续都叫扎西。所以这个时候我们说扎西在不在的时候，自然而然就知道是把这个总相误认为自相，扎西这个人在不在是非常合情合理的。除此之外的话，根本没办法。

在这堂课当中，上师法王加讲了一些内容，我们来看一下。首先第一个，因明的不共窍诀是什么？因明的不共窍诀则是说，将总相和自相误认为一体，就是遣余，遣余是心障（存疑）。在我们那个遣余取舍的方式的时候，就是分别心识的遣余有境识，这个时候它也会将总相和自相误认为一体的。

再来看为什么说是将总相误认为与自相一体的时候，这是因明的不共窍诀呢？一方面来讲的话，通过事势理可以成立的。我们说是通过事势理进行观察的时候，这个事势理在《解义慧剑》有讲，它包含了作用理、观待理和法尔理都可以。这个时候事势理来观察的时候，我们来看一下，作为所诠，它是自相还是总相？根本没办法的。只能说是在胜义当中，它不存在所诠和能诠。在名言当中，分别心遣余浮现这个无实法作为所诠的，所以任何人举不出来所诠真正存在的道理，除非咱们心遣余当作一个总相，但把这个总相当作自相以外，根本找不到一个真实的所诠。

另外一个，上师法王也说了，作为能诠所诠，我们在没有学因明之前，我们可以想一想，世界上非常聪明的，在整个人类历史上，或者说对文学等领域能够做出一定贡献的人们，能不能够发现这个因明的不共窍诀？我们能诠所诠都是虚无缥缈的，在胜义、在因明的胜义当中根本不存在的。在名言当中，是把分别心遣余的这个总相假立为一个自相来进行当作而取舍的，谁都没有发现过。所以才那么的悲剧，因很多的一些名言、文句，我们大家引发了很多很多的一些痛苦。所以在在这个地方的时候，再来看一下。

第三个方面，第五品能诠所诠的奥义是什么？上师法王讲解到，其实世间当中所有的名言，全都是建立在一个虚假框架上的能诠所诠。第四个方面，如果学了第五品，今天结束了这堂课，整个第五品就结束了，那咱们想想看能诠所诠讲了什么呢？就讲了一个将总相误认为自相来进行当作所诠的。事物和自相从来没有交流过的，都是一个虚假的框架，虚无缥缈的。

那么第四个呢，因明的要诀对懂得因明的名言谛和中观的胜义谛有何帮助呢？懂得这个因明要诀，就是将总相误认为自相这个要诀，或者是遣余来讲的话，对懂得因明名言谛来讲是懂得了名言谛的真相，至少知道能诠所诠虚妄的是世俗谛，是假法。能诠所诠，根据因明的名言谛和胜义谛来讲的话，它的胜义谛是自相嘛，那么名言谛的话是我们的世俗谛的话，就是无实法。所以能诠所诠的话，在名言当中来讲是个无实法，它是世俗谛，是虚妄的，是假的。所以在因明当中都能够觉知到名言谛的真相，能诠所诠是假的。但是我们多少人把这个能诠所诠当假的了呢？特别在意别人的评价。

那么再来看的话呢，第二个方面，依靠这个因明讲的名言谛的真相的话，咱们间接地能够了达没有垢染的中观所觉知的万法这个离戏的胜义谛的真谛。那么为什么这样说呢？龙猛菩萨也讲到说是：“若不依俗谛，不得第一义。”那么清辩论师也讲到说是“无真世俗梯，而上正高楼，智者非应理”，非应理。还有论师在论中也讲到，名言谛为方便，胜义谛是方便生。也就是说通过因明的真理的话，正理能够间接地通达的，因为名言对世俗名言作为方便嘛，那么它通达胜义的空性是可以的。

当然在清辩论师这个《掌珍论》的话，如果是放在别的地方，这个若无真实世俗谛的话呢，可以理解为是这个相似胜义，那么欲登高楼就可以理解为真实胜义的。但是放在这个地方来讲，因明的时候就不一样了，这个地方所有的世俗谛呢，都是我们把因明他们所抉择的这个道理，比如说因明所讲到的显现，那么所讲到的能诠所诠，或者说是自相，站在我们中观角度来看，都属于世俗谛的，都属于显现。所以因明这个道理，如果通达的话，确实对于我们通达这个胜义的空性还是有一定的帮助的，这个意思。

那么再来看一下，能否通过因明要诀直接通达胜义谛呢？不可能。为什么？因为学习因明的话，它间接地和逐渐地去趋入这个胜义谛是可以的，但是不能够马上通达胜义谛。为什么在《经论》里说，不可思议的法性，无分别智嘛，远离二取的，依靠寻思的分别念来了达，用寻思的分别念的境界来通达不可思议的无分别智的这个法性呢，那是不合理的。我们说是因明抉择二取，在名言当中你看所讲到的二取，能取所取，最终落到唯识这个一取嘛，唯识一取还是没有远离二取的。真正的这个法界的话是远离二取的，不可思议的法性的，无分别智，各别自证智的这种境界的。所以依靠寻思分别念，它是没有超越二取，是观心这样的境界的，是不合理的，但是可以间接地通达的。

学习因明主要在哪些方面起作用呢？第一个方面的话，通过因明学的正理可以遣除世俗邪见，依靠《因类学》可以遣除对世尊四圣谛产生的误解。比如说我们大家通过学习因明的话，一方面可以对佛陀是量士夫，乃至佛陀是无上的救护主产生真正的信心，依怙之心。第二个的话，可以对前生后世引发正见。还有的话，依靠这个因明，我们抉择这个量学，不管现量还是比量，可以树立等净无二的见解，大中观的见解，很多很多都可以符合这个分别心。如果没有这个量学，表面上好像因明是分别心，那如果说没有我们因明这个比量，如何在过程当中生起自利比量定解呢？也没有办法。所以我们说是确实通过因明学的正理可以遣除很多世俗邪见的。

再来看一下第二个方面，如果因明的基本道理咱们掌握了的话，不管是现量比量这些，不管学哪一个学问都是恰如其分的。所以上次朗杰（存疑）也说了嘛，因明是最难的，因明一旦这个最难的学科过了之后的话，几乎学习其他的论典没有什么太难的。全知麦彭仁波切的《释量论大疏》也说，要受持本师释迦牟尼佛教法的人，必须要通达因明这种学问的，因为所有的显宗、密宗的教法都是建立在了解因明名言的基础之上，尤其学了《如来藏大纲狮吼论》，还有《大幻化网总集光明藏论》，很多地方都是用我们的这个因明来进行抉择的，来自于事势理也是通过作用力、观待力、法尔力来证成的。

还有我们说是全知无垢光尊者也是证悟那个道理，说我们大家能够值遇大圆满的话，今生必定获得解脱，多生累劫大福报，也是通过因明的三相推理来进行抉择的。确实如此的。所以我们说是必须要通达因明这种学问，才能够受持释迦牟尼佛这个教法。

第三个方面，名言它是种错乱，能诠所诠它是种错乱，分别心一个错乱，没有触及到这个自相。但是世界上的人们，我们都是依靠这样的错乱互相沟通，不可缺少。比如说在这样错乱当中有没有一个真理的部分呢？也有的，我们大家慢慢地还是可以来通达无有错谬的真正的胜义的本质。比如说我说瓶子，瓶子的话，能诠所诠都是假的，都是虚假的。但是对于世俗自相瓶子或者柱子我没有触及到，通过这一点的话，我也明白是如梦的。

接下来通过学习因明的能诠所诠这一品，我们分别从因明的如梦如幻，中观的如梦如幻，从大圆满的如梦如幻给大家相似地介绍一下。学因明的时候，对因明的如梦如幻怎么说的呢？比如说我们在交谈的时候，这个时候我在梦里面会说话，我在梦里面梦见一个张三，我跟张三在交流了，很快乐地交流了。醒过来之后怎么样？在清醒的时候，我那个梦里面已经不在了，但是我在白天醒觉的时候，咱们两个现在我们也在交流，对不对？我给大家说话，大家也听见我在说话的。那么我在白天清醒状态的对话，其实跟梦中的对话没什么差别。梦中的对话，其实不能起功用的。做梦的时候，它是一种迷乱的意思嘛，无分别错乱这个意思的。

所以的话呢，这个时候的话呢，他跟我说话，我也跟他说话，而且在梦里面我也梦见自己在吃，比如炒菜的话，我也梦见自己在炒菜，这个时候的话呢，这些呢都是真实的。当时做梦的时候，其实的话呢，是自相吗？不是的，它是迷乱的、无分别的这一种错乱的、一种无分别识。那么的话呢，实际上的话呢，是不存在的。

那么再来看一下白天的时候我们说话，现在我真的给大家说话，那么这个说话的时候的话呢，有说到这个事具自相了吗？我说杯子，有吗？也没有。那么和梦的对话一样的，都没有决择到这个自相，没有触及到自相的，因此的话呢，如梦。这是因明如梦，因为因明的胜义谛它是自相，它的世俗谛呢，是说是无实法了这些虚假之法、不起功用的法。在梦里面怎么能起什么功用？如果梦里面能起功用的话呢，干脆咱们天天入梦的话呢发大财就可以了，那是假的。所以的话我们说这个不能够、不是自相的，那这个就明白了，这是因明的如梦。

那么再来看的话呢，我们说是中观的如梦，中观的如梦呢，是从万法本来无生来说。比如说是在《入中论》里讲嘛：“池中有如影绝微，乃至微绝三界有，如影之后三界有，如水之后影如是。”（存疑）那么永嘉大师的《证道歌》里面讲的话呢，“觉后空空无大千”嘛。那么在做梦的时候什么都有，在做梦的时候什么都有的，梦里显现都有的。然而咱们醒过来之后的话呢，由于这个醒觉的时候，一切都不存在的，那就说明什么问题呢？那就说明了万法的显现，如同梦的显现一样是本来无生的，本来都没产生过的，那些显现是迷乱的、虚妄的。

就如同咱们得了眩翳眼，那么我看到了满眼空花或者毛发，但是的话呢，一旦我眼睛好了之后，什么都没曾发生过，根本就没有毛发。讲了这个道理的话就知道了，这个显现，中观是决择显空二谛的，从空性来说，然后的话呢，就到万法本来无生的这样的这个真实胜义的如梦。这样讲到的，如同梦的显现一样的，其实它根本没产生过的，万法呢本来无生。

再来看大圆满的如梦，那么大圆满的如梦的话呢，不太一样了。在《虚幻休息》，通过的话呢，我们说是决择了这金刚杵，这金刚杵，通过如梦、如幻，就这金刚杵的。那么大圆满的如梦怎么说的呢？这个地方的话呢，简单给大伙儿介绍一下，也就是说大圆满呢，是站在本来清净的这个见解当中来决择的。比如说是我们的如来藏光明是本来清净的，那么以这样的本来清净的我们的如来藏光明当中的话呢，这个时候如同做梦一样的。那么的话我们说是，比如说做梦的时候五根识融入第六意识，第六意识融入阿赖耶识，阿赖耶识融入阿赖耶，阿赖耶融入法界，那么的话这个时候的话呢是这样子的，就开始慢慢做梦了。

那么我们说是，这个时候的话呢，我们在本来清净的如来藏光明当中没有二取，这是我们的本基的。但是的话呢，我们说是如此的时候，在眠睡的时候、做梦的时候呢，那么就出现了，从法界当中就出现了阿赖耶，阿赖耶底下阿赖耶识，阿赖耶识出现的话呢，我们说是第六意识，第六意识前五根识，那就是白天了，就这样子开始了。所以的话，同样的，通过我们这个时候的话呢，我们入梦的时候，于本来清净如来藏光明当中的话呢，就有一个无始以来的二障、迷乱、无明，那么这个时候的话呢，于这个显现就成二取，这二取就开始做梦了。

就这个本无二境、本基离根的，或者说本空离根的，这样的所谓客尘显现到当下的话呢，其实二取显现也是跟梦显现一样的，它其实来讲的话呢是本来不存在的，也是这样子的。所以的话呢，大圆满呢是站在如来藏、就是我们的如来藏上来决择的，出现了这个二取来讲到这一点的。

所以的话呢，通过这个地方讲到这个如梦的。那么通过这个地方就知道了，总之的话呢，这个如梦，从因明、中观到大圆满都是不一样。但是来说，就像上师法王如意宝讲的说，咱们学因明的时候，对大圆满的这个如梦如幻又有一定的相辅相成作用的。然后的话呢，我们学习大圆满等密法的时候，那么对因明或者世间名言也能够了解，站在因明角度也是如梦的这种感觉，就是他们从这个自相角度讲也可以这样讲的，对因明世间名言能了解的。

所以的话我们说是这样的话呢，通过因明的这个名言的如梦，然后呢，大圆满的如梦，我们的话呢都能够互为助缘来去了解。所以呢确实，我们都知道，通过学习的话呢，光学一部因明，能否通达这个如梦呢？大圆满如梦呢？那是不现实的。所以的话呢，我们光学一个大圆满、大中观，或者说不学因明可不可以呢？如果说是有可能呢，尽量地还是要学一下这五部大论因明，如此这样学习的时候能够相辅相成的，这样对我们理清思路、对很多法义的通达的话呢有很大的帮助。所以我们说是就像说讲到明空双运，或者说这个大悲和空性双运，证悟空性的话呢，不会生起大悲（存疑）、无伪的大悲。那么的话呢，正是因为的话呢，证悟大悲的话呢，我们才是证悟这个空性。因此同样的相辅相成的缘故，因明的名言决择得很到位的时候，确实来讲呢，对空性有很大的助缘。

所以最近来讲的话，我们就是比如学这个能诠所诠，以前可能很在意这些别人对我们的评价，很在意这些，那么现在学到这个能诠所诠，会有这个遣余的时候，总分别的时候，是不是很多事情自然而然对一些名言当中的一些问题的话呢，自然而然放下一些，这就是对因明的这个名言通达，确实呢，对我们空性以及万法本来无生，或者大圆满的如梦、如幻这些来讲的话呢，和心性的本性来讲呢有一定的助缘的。所以这个地方呢，希望道友们深深地去体会。

那么下面来说的时候，“遣许错乱之关联不需要之诤”。那么的话呢，“遣许错乱之关联不需要之诤”的话，在这个当中，首先我们来看一下对方的这个观点。这科判什么意思呢？对方科判的话，他说，他认为把分别心执为自相这种错乱的，那么这个错乱的话呢，这个观点根本就不需要，他说不需要的，为什么呢？

他说干脆借助术语嘛，借助名称，我说杯子，大家就知道我要杯子，你还要借助分别心的这个错乱，把总相误为自相，没必要嘛。那么对这样的观点的话呢，我们先来看一下。

“借助术语知关联，错乱关联无所需。”

那么对方他就认为说是，我们用术语啊，仅仅用术语，这个术语呢就是名称的意思，那么咱们仅仅就是借助术语这个名称啊，就可以了知关联。这个关联，什么关联呢？也就是说名言和外境的关系这个关联，那么就可以了知，我说这个杯子啊这个名称，那么的话呢，就可以知道这个外境的这个杯子。因此的话呢，错乱关联，这个错乱关联，你们因明后派萨迦班智达所承许的自相和共相误为一体的这样的一个错乱的观点，就根本不需要了，多余的。

那么当我们听到这个地方的时候的话呢，你肯定想说，如果我让你来回辩，你会怎么回辩？那么这样的话呢，当我们一边学习的时候，稍微停顿一下，自己思考一下，我会怎么回辩呢？自然而然的话呢，你就会想到三个角度。你这个术语啊，你说你仅仅用一种术语就可了知你和外境的关系的话，那么的话呢，而认为因明派所承认的自相和共相误为一体是多余的话，这个时候我一看这个颂词啊，我们本能就会反应，就说，那你的术语啊，比如说杯子这个术语啊，知道这个术语就了知这个杯子这个外境的话，我问你，你这个杯子这个术语是对这个杯子的自相呢进行安立的，还是说对总相进行安立的，还是说对自相总相误为一体来进行安立的呢？自然而然就会想这个思路下来。

接下来的话呢，我们就知道啊，接下来我们就会问他，说是你这样错乱的时候的话，到底你讲这个观念，说杯子，对方说你们说是这个杯子名言就了知这个杯子外境的时候，那我就问你了，你这个术语啊，是从哪个方面进行安立的？所以接下来的话呢，我们来分析：

“自相以及义共相，二者误解为一体，纵于此三立名称，然无错乱无真名。”

那么在这个地方的话呢，我们来看一下，有三个一二三，标了一二三，事实上其实根本不是像你所说的。因为对方他所认为的就是说我们任何一个东西，刚开始用一个术语来命名啊，叫杯子，叫说是桶啊，那么这个名称一建立起来的时候，我们这儿然后外面的自相的法呢和语言的话呢，有一种关联，一种沟通的。是的话呢，你们错了，错乱的关系呢就不需要。他这样一说的时候，我们就知道啊，其实你这样讲的时候，真正进行观察的话不合理。为什么呢？

你到底你这个术语啊，是对自相运用了这样的术语名称这个杯子，还是说对这个共相的外境运用了这样的术语名称这个杯子，抑或呢，是对这两个，就是自相和总相错融一体来运用了这样的杯子的这个名称呢？你必须回答我。这三个当中的话呢，任意一个当中你必须要选择。那么的话呢，如果这三个你都不会，都不说的话，那么我们说是你们单独的一个术语，既不是对自相命名，也不是对这个总相命名，也不是对自相和总相误为一体来进行命名，那样单独的一个东西存在的，应该出现。能不能找得到呢？我们来看一下。

那么这个时候首先第一个我们就问他了啊，我们说是自相以及义共相二者误解为一体，这三种情况，下面的话呢，纵于此三立名称，然无错乱。那么这个时候我们说是对这三者来命名的时候，其实来讲的话呢，都是这个地方讲的啊，说是然无错乱，如果说不错乱的话，根本就没办法去相应地命名。为什么呢？下面一一来进行看一下。

第一个，我们对自相进行命名。原因是的话呢，如果对自相命名的话，假设对自相与义共相二者无有错乱，而是对自相进行取名的话，势必会招致对外道所说过失。这个外道呢，指的是胜论外道。因为最开始的话呢，我们说是胜论外道，他认为外境自相是所诠嘛。所以如果我们说是你这个杯子啊这个术语，这个杯子是对于外境的自相命名的话，其实来讲的话，这是不合理的。为什么呢？在前面咱们说了，自相的法，从时间、地点、形象来讲嘛，是无量无边的，那么根本没办法立名称。

比如说瓶子的话呢，有美国的瓶子，加拿大的瓶子，欧洲的瓶子，或者说中国的瓶子，西洋的瓶子，什么的瓶子太多了，你怎么命名呢？瓶子的术语建立在事相自相上根本不可能。无量无边的缘故，时间呀、地点呀、形象呀都是不一样的，用什么来命名嘛。那么再来看的话呢，即便你对事物自相命名了之后，但是的话呢，这个事物的自相刹那生灭，一刹那灭完之后，第二刹那你再去运用这个名言的时候，已经找不到最初的那个命名的那个自相的瓶子了。所以的话呢，我们在前面也讲这个问题，说：

“个别派系谓瓶等，外境自相是所诠，自相分开而确定，无边无法立名称，纵是运用名言时，亦难获得初自相，过去未来非所诠，彼者无有自相故。”

有七条嘛。那么我只列举了几个，你们看一下就可以的。所以的话呢，同样地呢，会有这个胜论外道所陈述的那些过失的。

再来看一下，那么你这个杯子术语是不是对义共相进行命名的？如果说对义共相进行命名的话呢，也是不可能的。为什么？如果对义共相使用这个术语的名称的话，也会对声闻宗我们前面所发的那个过失，说那个共相啊，如果所诠呢，是不相应的，也会降在你的头上。为什么？因为作为自相的话呢，除了自相之外，有没有单独的总相？总相呢是找不到的。我们除了自相之外，是找不到一个实的总相，通过可见不可得也好啊，根本找不到一个实的总相。

还有呢，如果是你对这个总相进行命名的时候，那个总相根据胜论外道的观点来说的时候呢，和自相呢是无二无别的这个总相啊，那么也就不可能进行命名的。为什么？一方面呢，和自相无二无别的总相是找不到的，可见不可得之故。第二个方面的话呢，自相是无量无边的缘故，而总相和自相又是无二无别，那么总相也是无量无边。意思的话呢，这个总相呢也不能够命名的。再来看的话呢，总相是个无实法呀，它不能起功用啊，你怎么进行命名呢？也是不可能的。那么如果说总相真的是存在的时候的话，如果是有实法实有的一个总法的话，那么又会给外道啊、因明前派啊那些过失的。所以的话呢，这个地方呢，这个术语啊，如果对义共相进行命名的话呢，也不对的。

再来看一下第三个方面，如果按照最后一种来说的话，也就把自相共相误为一体来进行命名的话，其实来讲的话，你就证实我们的观点了，这就是我们所认为的，以此这个名称，它所命名的就是我们所说的这个所诠是个无实法，就是把总相和自相误为一体的。所以如果你们认为总相和自相错融一体而命名的话，这个时候叫以此名称，其实和我们自宗的观点没什么差别。我们所诠是个无实，在名言当中，把分别心所浮现的那个影像叫无实，叫所诠的。所以说，你就是在帮助我们建立我们的观点，我们没有什么过失，咱们达成一个意见了。

那么最后的话，就知道因明说来说去，最关键的就是把总相自相误认为一体，这个点非常重要的。世间人认为说他自己已经说了这个自相了，其实自相根本没有说。然后我们在说辩论的时候，在交流的时候，我觉得我把自相说了，其实自相是不能说的，只不过是通过我们的分别念，把总相误认为自相，是个语言的表达而已，是个总相的。我们之所以最终可以获得沟通和交流，是误认为自相。所以大家就明白，一切世间的说话都是在虚妄的过程当中进行交流的。上师老人家在前面都讲了，就像两个喝醉酒的人，迷迷糊糊的，两个人在一个很亲近的人看起来的话，两个都喝醉酒了，在酒馆里面在聊天。两个人的话还能够迷迷糊糊的，意识都很迷糊了，但是还能够交流，就这个样子的。所以说都是在虚妄的过程当中进行交流的。

所以在在这个地方的话，也会觉得万法无实，这个万法无实它是站在，不是中观的无我，是这个因明。万法的话，它也不是一个像你们所承许的是有个实有的这个总法，实有的这个能诠所诠，这些都不是的。

那么对方他会想说，那到底你们这个因明后派，萨迦班智达，怎么来使用术语的呢？那么你们如果是依靠自相和共相误认为一体来进行命名的话，进行取舍，那到底怎么来利用术语的？

接下来的话，这个地方我们就说： “于此自相及共相，误为一体令趋入， 命名老人立名称，依此错乱取外境。”

那我们说，我们怎么来进行命名的？现在告诉你，依靠名称，以此自相，依靠名称进行取舍的时候，就把这个自相和总相误认为一体的。下面来说，我们完全是依靠总相和自相错认为一体的方式来进行名言的取舍。下面来讲“令趋入”，那么为什么要这样去做呢？其目的的话，是为了让众生趋入，依靠这样错乱方式趋入的话，趋入这个外境的。

那么比如说“命名老人立名称，依此错乱取外境”，命名老人，在讲到洛德尊者讲的是古代的命名老人。其实上师老人家也说了，也不一定指古代了，现代人如果他有这个智慧，比如出现了新产品，比如 MP3 这些，还有 DVD，以前都没有，古代哪有这些名词，现在有了。那就是说明，只要是命名的智者，能够对某个事物进行取名，一种尊称、一种敬称，所以不一定是古代的人，是一种恭敬称谓的词语。

命名老人立名称，这个古代的命名老人，他在最开始命名的时候，首先进行命名的时候怎么命名的呢？他就是依此错乱取外境的，就是把我们的自相和共相误认为一体的方式来进行命名的。以此随着人们都是依靠这样的方式，把共相误认为自相，错乱的方式来取到自相的外境。所以命名老人知道这样的道理，也就是令众生也趋入这样的轨道当中，说是把总相误认为自相，让众生错乱的方式而趋入外境意的。

上上祖师（存疑）在说明这一点的时候，人家举了四个例子。很多比如在《定解宝灯论释》当中讲到，有些画画师，他自己的作法如幻，为了让世间的人们也趋入到画画的境界当中，于是通过咒语让众生迷惑，迷惑之后产生共同的幻觉，让众生趋入这样的轨道当中来。

还有比如说因缘具足之后，像我们电影、电视屏幕上会显示一些打架、争论，整个场面都会看得到。由于这样错乱的因，让众生而误入了这样的境界当中来的。

还有老师给孩子们讲故事，很多学生也进入这样的境界，又哭又笑的。其实这也是像“命名老人立名称，以此错乱的方式来趋入外境”，让众生也这样子趋入的，也是这样子的。

所以上师老人家就说了，其所有的这一切都是错误当中的错误显现，错乱当中的错乱。为什么呢？我们大家在交流的时候，本来就是一种错误，尽管是错误，但是可以取得外境的。所以我们在错误当中，不管是追忆我们曾经过去的往事，或者不管是憧憬未来的要发生的事情，或者讲一些故事，这些的话还有或者看电影、电视，或者一些魔幻的幻术，我们又哭又闹又笑的，是不是？所以说这个时候咱们想想看，是不是错误当中的错误呢？迷乱当中的迷乱呢？当然是了，不然你说看的这一切都不真实的。但是缘这种不真实的东西，又引发了诸多的这些贪执的烦恼。所以这就是错误当中错误的显现和错乱当中错乱的，因明都会觉得是这样道理的。

尽管错乱，但是能不能取得真实外境呢？可以的。所以我们说“依此错乱取外境”，可以趋入这样的真实的外境。那么尽管这样的分别念把总相误认为自相是错乱，但是依靠这样错乱的分别念本性，我们有追忆的分别念，还有正确的分别念（比如说是万法是无常），还有一种错乱的分别念（把绳子误认为蛇）。最终通过这个错乱，我们说是还是可以获得这个真实的外境的。只要是符合实际道理，我们确实可以获得，比如无常，我们认为无常定解，最终可以现前无常这种空性的，可以获得的。那么如果说你有颠倒的、错误的分别念，把绳子误认为蛇，你能得到吗？那得不到，因为毕竟它不符合实际，已经错乱了，叫非量，所以不能得到的。

所以这个地方就讲到分别念尽管是错乱的，但是把总相误认为自相，是符合实际，最终可以获得真实的所趋对境的。

最后讲总结偈，本品的最后一个颂词，这个颂词非常非常重要。在本品第五品当中，有两个重要颂词不得不强调一下：一个颂词是讲到“由讲用者之差异，各各有二共有四，讲时分析而精通，入时误为一体得”；今天这个颂词和刚刚所讲的那个分别颂词，两个颂词特别重要。今天这个颂词将会把第五品最精粹的地方给我们展现出来，来看一下：

“名言真实所诠无，耽著所诠乃自相，误为相属而实行，取境士夫不受欺。”

这个总结偈其实总结了整个第五品所诠能诠的内容，就这一个颂词。而且最重要的一个地方、很精粹的地方在哪个地方呢？到了我们最喜欢说的一句话，这句话说“将总相误认为自相来取境”，是不是？而且前两天我们对耽著能诠、耽著所诠的意思也是耿耿于怀，有点放不下，不知道什么意思。

那么到今天这个地方的时候，会告诉我们——我不知道你们怎么来理解将总相误认为自相来进行取境，我不知道这句话你们怎么理解的。如果说将总相误认为自相这句话我们没有深入去体会，只是嘴上泛泛这么去学，学到上师这么来讲的话，应该说我们大家对遣余也好，乃至对总相误认为自相这个不共的要诀，我们大家没有生起定解，乃至对耽著所诠也没有产生定解。所以我们先来看一下怎么来理解将总相误认为自相，怎么来理解耽著所诠以及真实所诠，在这个颂词当中会给我们讲明白。

下面来说“名言真实所诠无”，名言这个地方的名言，并非指的是分别心假立的那个名言，而指的是我们对名言真实的观察，就是胜义分析。我们对这个名言真相真实观察的时候，真实所诠无。在这个地方，所有的胜义，在胜义当中，这个真实所诠是不存在的，它根本不存在。比如说我们讲到名言的法，它是体现这个自相的法，对名言进行观察的时候，那我说“杯子”，其实这个所诠它真实存在吗？它不存在。所以名言真实所诠是不存在的。

那么总相的所诠可以假立存在，我把心前所浮现的那个总相的无实假立作为所诠，在分别心前假立，那是可以的。

下面来说，我们说真实所诠总相是存在的与真实所诠不存在，这两种说法矛不矛盾？不矛盾的。因为真实所诠不存在和所诠总相存在这个道理，就像咱们说看见虚空和虚空一无所见是一样的，一点不相违。说“胜义非境”，和我们说是从肯定的角度和否定的角度来讲，说是证悟胜义谛或者没有证悟胜义谛，其实是一个意思。

下面讲的时候，我们来看“耽著所诠乃自相”。如果真实所诠是不存在的，而在名言当中，这个总相的所诠是假立的，是可以存在的。“耽著所诠乃自相”，所谓的耽著所诠，就是前面讲的有这种情况：真实所诠、耽著所诠，还有真实能诠、耽著能诠。那么这个耽著所诠就是我们所耽著境，就是耽著境，耽著外境的自相。耽著境它是存在的，不像真实所诠它不存在。

所谓的耽著所诠，就是咱们前面所学习到的，当我说“杯子”呀、“牦牛”呀，就是内心当中耽著的外境的一种自相，牦牛的、瓶的自相，叫耽著境。

“误为相属而实行”。这个时候，尽管咱们是颠倒地执著名言，这个“误”是颠倒地执著名言，分别心前把那个总相误认为自相。“相属”，这个“相属”当关联来讲，一种关联或者关系。我们说是颠倒地执著那种名言和外境的关系。比如说我说“杯子”这个能诠，然后我耽著为外境那个自相杯子，就是我的能诠、所诠和外境自相的一种关联而进行命名的，就是对于这个总相误认为这个自相，那么进行命名。

下面说是“取境士夫不受欺”。依靠这样错乱的方式，就是把义共相和自相误认为一体，把此时的外境和名言的一种关联的关系，这样错乱的方式，尽管是错乱的，把总相误认为自相来进行取境，但是补特伽罗士夫依靠这样的方式，他耽著这样的士夫不会受到欺骗，最终可以获得照了境。

所以我们通过这个地方说的时候，怎么进一步来进行思考呢？下面来看一下这个图。

我们在前面讲的时候，讲到了讲者和听者的时候有八种能诠、所诠。现在结合这个颂词“名言真实所诠无，耽著所诠乃自相，误为相属而实行，取境士夫不受欺”，我想进一步地，我们再进一步来进行分析，什么叫“把总相误认为自相来进行取境”，把这句话把它讲透。

我们在前面讲的时候，比如真实所诠的时候，说者他心里面所浮现了一个总相“杯子”这个影像，是真实所诠，那么口里面就会说出一个“杯子”的这个真实能诠。这个时候说者他就认为说“我真的说出了这个杯子”。其实来讲的话，我们说“杯”的时候没有指，说“指”的时候没有杯。其实杯子，我们听了个声音，无分别识面前，如果听了个声音的时候，它只是声音而已。但是我们耳朵觉得“我听到杯子的声音”，其实已经是分别念了。但是他耽著这个杯子声音的自相，他认为说出了这个杯子，这种耽著的能诠。那么在脑海当中浮现出来“杯子”两个概念、两个字的话，是真实能诠。

这是讲到三种情况，再来看一下。作为说者，当他说“杯子”的时候，他通过这个声音或者能诠句、名言，他认为真的说出了这个杯子这个所诠，叫耽著所诠，就是说出了外境的杯子这个自相。这个大家都已经很熟悉了，那么听者也是如此，我们就不用再介绍了。

结合这个颂词来看一下，为什么说耽著所诠乃自相是存在的呢？而在这当中，最重要的，这个说者和听者之间的一个桥梁是什么呢？

那么在这里面的时候，上次老人家举了个例子，就像山上的水引到山下来，中间通过一个管道给引下来。那么把说者和听者之间联系起来，进行沟通的那个桥梁又是什么呢？最重要的就不外乎耽著所诠了。为什么？因为耽著所诠它是说者和听者之间连接的桥梁。

我们说不管是真实所诠、真实能诠、耽著能诠和耽著所诠，注意，它们都是分别念，都是分别念的一个本体的不同反体。我强调从分别念当中浮现出来的杯子的形象，叫真实所诠。如果我强调脑海当中浮现出来杯子的概念，那叫能诠、真实能诠。如果我强调我耽著我说杯子的时候——这个名言说出来了杯子这个自相的时候，叫耽著能诠。然后如果说我说杯子的时候，耽著这个外境杯子自相的时候，那叫耽著所诠。所以其实发现没有，这四个都是分别念。

那么四个都是分别念，怎么来进行交流的呢？让说者和听者之间沟通起来了，这个的话呢，就是说到了耽著所诠的。

那么在这个地方有一句话说误为相属，这个相属的话就是关联。什么关联？名言和外境的关联，也就是说总相和自相误认为一体的这个关联。这个相属我们知道叫关系，关系有同性相属和彼生相属。在这个地方我可以大胆地说，就说是真实所诠和耽著所诠的话，那么脑海当中所浮现出来的影像，和我们分别心前所耽著那个所诠的自相，二者误认为一体的时候，叫同性相属。都是分别假立的，这一点应该是没有错误。

那么也就是我们把总相和自相误认为一体的时候，在分别心前，因为真实所诠也好，耽著所诠也好，都是分别心。那么都是分别心的话，一个从形象，一个把形象误认为自相的角度，如此的话，分别心就沟通到位了。所以我说我要杯子，我作为说者来讲我在说杯子，大家可以慢慢地体会一下，我说杯子，我是名言概念啊，叫名——能——真实能诠。各位道友们，你们脑海当中一定出现了一个杯子的形象，不管是什么样的杯子，形象一定有了。

好了，那这个杯子形象的时候，我们两个怎么沟通的呢？你肯定在这分别心面前耽著有个外境自相杯子的，那个叫耽著所诠。那么我也认为我说的就是对到桌上摆着这个杯子的，我要喝水那个杯子的，我们两个都误认为是那个杯子，就这样进行沟通交流了。所以发现什么？最重点的地方就是耽著所诠了，这个是真正的所诠，这个耽著性最重要了。

所以我们说把总相和自相误认为一体的话，就在这个地方了。我们天天说总相误认为自相，以前从中观庄严论开始就在学这个问题，就在学这句话，但今天我才明白了什么叫把总相误认为自相了。这个总相误认为自相，这个地方自相并非指外境的这个自相，而指的是说我们将脑海当中浮现出来的那种相，耽著为外境的自相，也就是耽著所诠。总相误认为自相的话呢，这个地方呢，就是耽著所诠了。我把我讲者脑海当中所浮现出来的那个影像——杯子影像，我同时通过我的分别念，我就认为说它就是我外境那个杯子嘛。

所以每次当我们在一起的时候，我说我要喝水，我要喝咖啡，他们自然而然就知道我要喝什么水，要喝什么咖啡，他还不问为什么我要用哪个杯子，自然就知道了。因为我指的就是外境那个自相的杯子，把总相误认为自相了，他也知道我说的是什么，因为要长期在一起生活，知道了，习惯。

通过这个地方就知道了，总相和自相误认为一体的话，这个地方就是耽著所诠了，有种名言和这个外境的相属关系。所以总相误认为自相，绝非指的是将脑袋当中的那个杯子形象误认为是外境的那个自相，而是说我们那个耽著所诠，把脑海当中这个总相，在心识前耽著一个自相的外境义。在分别念面前，并非指的是总相的那个杯子脑海当中就是外境无分别时所见的那个自相的杯子，不是的，这是通过分别念来操作的。总相的杯子误认为耽著为外境的自相的那个杯子，并非指的是无分别时见的杯子，是通过分别念想完成的、来沟通的、误认为一体的，这是同性相属关系，是可以的。

所以这个误为相属，这个相属尽管是关联，上次老人家讲的是关联是关系，其实我们可以进一步分析它，相属关系有两种关系，要么同性相属，要么彼生相属。这个地方我们的真实所诠和耽著所诠，把总相误认为自相来进行破立的时候，这样的话，我们说一定是一种误认为同性，误认为一体的时候就同性相属嘛，来进行交流沟通的，是这样子的。

所以的话呢，为什么取切施为树，不兽为树（存疑）啊？原因就在这个地方的。因为我们命名也好，用名也好，我自己的分别心的起念也好，就这样子的。把总相当作外境的自相，而这种是在分别心这个本体当中来完成这样子的沟通和交流的。就像把山上的水引下来的，就像把说者的语言、能诠所诠义和听者沟通起来，桥梁是什么呢？就是耽著所诠，就是分别心，就是把总相作为自相，这样的一个分别心完成了。这点非常重要。

所以上次老人家反复强调真正的所诠是什么？其实来讲的话就是我们的耽著所诠。可能到那边会提个问题了：如果说真正所诠是耽著所诠的话，那为什么前面讲真实所诠呢？那个真实所诠该怎么理解呢？那个真实所诠是从分别心前所浮现出的影像的角度来讲，叫真实所诠。而耽著所诠的话是从耽著境的角度来说到的。但是真正的这个所诠的话，还是耽著所诠。

比如说我们举个例子，我们把总相瓶子跟真的瓶子为什么是一体？比如说我脑海当中有一个总相的瓶子，我就耽著是在屋子里的那个自相瓶子，我说：“哎，你把瓶子给我拿过来吧。”

那么的话呢，别人他听到的时候呢，他也是把总相的瓶子呢，当作我们指向的是外境的那个当作境，当作所诠，然后他把瓶子给我拿过来了。那么这个都是分别心操纵的，因为我当作所诠，实际上的话是外面这瓶子；那么对听者来讲呢，他当作所诠也是外境这瓶子的，那么这是分别心所当作的，这是把我脑海当中的分别心前面浮现的影像——那个瓶子，当作外境的自身那个瓶子的，这个是可以的。然后呢，如此的话呢，把总相误认为自相一体，来进行沟通和交流。

那么的话呢，我们把宝珠放在这个房子里面，那么外面出现它的灯光，然后呢，我认为这是宝珠，依靠光来取宝，它的自相也会得到的。因为宝珠的光和宝珠它是个同体相属的关系嘛。

那么的话再来看一下，比如说一个人住在能够看见远方的玻璃的房子里面，他在玻璃房内虽然说可以看得见远方的事物，但实际上呢，远方的事物看不清楚，很模糊。依靠这样的视线，逐渐逐渐地能够接近，也能找到实自相。所以的话呢，通过这样讲的话，老人家说，尽管在视线当中，确实名言呢是种错误，但是错呢，最后呢也能得到真实。

那么为什么这样讲啊？因为所有的因明七论都讲了，因明的正理就是这个样子的：说话也好，取对境也好，总别也好，那么显现遣余也好，然后能诠所诠也好，那么法和法相相属这个关系啊，那么相违啊，那么在事物的本体当中呢，是不存在的。破和立呢，在事物的本体当中也没有的。所以破立关系，比如说我们说母子关系，那些所有的话呢，都是分别念境假立的。这一点的话呢，在第六品——观相属品当中会讲到所有的关系都是假立的。什么的话呢？夫妻关系、道友关系，这些都是假立的，是在进一步地在揭破这个关系也是虚妄的。

然后的话呢，我们说通过这个分别念假立的时候，有虚伪的假立，还真实假立。那么虚伪的假立其实是名言当中不存在，比如说将石头看成老虎；真实假立呢，比如说将总相误认为自相，那么这个定是分别念假立，然而可以得到这个自相的。所以的话，我们说是通过这个地方来说。那么今天的话呢，就到这个地方。

所以我说是通过这个因明学习，思辨能力确实会增强的。因为每一个破和立的时候，大家发现没有，几乎的话呢，每一个论式是这样子的，你用心去体会，从破到立之间的话，一点破绽都没有啊。对方破的时候，他为什么这么说？他跟我们反问的时候，我们怎么来破它的时候，那么用心去体会。那么的话呢，第五品已经结束了，下周的话呢讲第六品。

（藏文念诵）

文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然， 我今回向诸善根，随彼一切常修学。 三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿， 我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

生生世世不离师，恒时享用胜法乐， 圆满地道功德已，唯愿速得金刚持。