窍诀宝藏论 第105课

智诚堪布 传讲

发了菩提心之后，今天我们也继续一起学习全知无垢光尊者造的《窍诀宝藏论》。今天我们要讲的窍诀，是

这个就是讲到在修行过程当中要认识过患，然后要断除过患。如果不认识过患的话，就分不清楚真实的修法和掺杂过患的修法。认识了之后不断除的话，那么这个过患仍然会在我们相续当中滋生蔓延，障碍我们的修行，无法获得解脱。所以说我们要认识，也要断除。断除也必须要通过窍诀，如果只是我们自己想一个办法，觉得这个办法可以断除、那个办法可以断除，这个是我们的分别念，是无法断除的。所以说，我们要学习无垢光尊者告诉我们的这些过患，然后断除过患。

第一个是

那么这个过患就是口头实修的过患，我们要认识到口头实修的过患。口头实修的意思就是说只是口头禅，只是在口里面说实修重要，或者说是说一些实修的方法，实际上自己在平时也不去意念，不去串习，不打坐，也不在下座的时候去串习这样的窍诀。所以说，这个叫口头的实修。口头实修可能是讲这个实修的法会有一点习气、有点功德，但是真正通过实修来断除我们的烦恼，断除我们习气的障碍，这个是口头实修做不到的。所以说我们要断除这个过患。那么断除的方法就是

也就是说我们要证悟这个殊胜的见解，证悟这个见解就是无有所作。无有所作就是我们平时在闻思的时候，要知道一切诸法的本性是空性的，空性的话没有所作，没有能作也没有所作。所以说二取都不存在的缘故，没有能作和所作。那么这个见解我们必须要串习、反复串习，然后积资净障、祈祷等等，通过很多因缘去缘这个无有所作的见解去实修的时候，后面就一定可以证悟无有所作的见解。也就是说，当我们证悟无有所作见解的时候，就可以从更深的层次

如果你只是口头实修，无法证悟无有所作的见解，只有真实地证悟这个见解的时候，才可以调伏自相续的烦恼，才可以断除烦恼障、所知障等等，让自己从轮回当中获得解脱。

所以这个窍诀其实就是告诉我们，我们首先要闻思，不闻思的话，我们不知道这个修行方法。闻思之后的事情，那一定要实修。实修就是打坐也好，或者是平时在日常的生活、工作，或者待人接物的过程当中，用这个佛法教言来对治自己的烦恼，反复串习这样的窍诀。所以说我们对治的时候，失败了不要紧，今天对治没有起到作用，虽然自己用了所有的努力，但是还是没有压住烦恼，这种其实是在用，仍然是一种实修，这个方面我们不要沮丧。然后我们要不断地去缘这个法去实修，一方面在安静的时候，自己好好地通过静坐的方式去串习这个窍诀。静坐的时候串习窍诀更容易集中精力，不是一个散乱的状态，而是专门地去串习某一个窍诀。这种专门串习某种窍诀可以获得一种不共的力量。在散心位去观想、意念这个窍诀，和相对的定心位去串习这个窍诀，它的力量是不一样的。所以说如果是在打坐的方式去串习这个窍诀的话，它就是屏蔽了所有和这个窍诀无关的法，屏蔽完之后，一心一意地去观修和串习。所以说通过很专心的方式串习的一种窍诀的话，它的利益就大。所以说，我们要用打坐的时候得到的一个认知或者觉知，然后在下座之后碰到这些对我们来讲会影响我们修行的——不管是好的还是不好的，或者说是一种平庸的。有的时候好的和不好的可以引起我们比较大的情绪，如果说能够引起我们比较大的情绪，有的时候反而容易认识，比如我生起了很强的贪心、生起了很强的嗔心，这种情绪很大的时候比较容易认识。但是有的时候处于平庸的状态，也没有很深的贪，也没有很深的嗔，这个时候其实更加容易麻痹我们。所以说我们也要在平庸的时候，不苦不乐、不贪不嗔的状态当中的时候，容易认识到这样一种无有所作的见解，这个时候我们就可以避免口头实修的过患。

第二个是

此处就是说念头的过患，就是说我们只是修分别念，它有一种修分别念的过患。其实

它里面就是说我们要认识修习念头之过患，然后我们要认识修习念头之本面，就是说念头和念头的本面二者之间是不一样的。此处说我们要认识修习念头之本面，就是说念头是分别心嘛，此处我们在修比较了义的实相的时候，我们只是串习分别念是不行的，是没办法的。所以说我们要认识修习念头的本面。念头的本面当然就是实相，是这样的。念头和念头的本面，一个是它的表相，一个是它的实相。如果修表相，它就落入能取所取当中；那么落于能取所取当中，就没有办法

所以说，我们要修行念头的本面就不一样了。

如果我们能够修寻行念头的本面，就是说所有的念头生起来的时候呢，我自然知道它的本面，本来面目嘛，它的本来面目呢就是空性的、就是光明的。这样的意念的时候呢，我们就可以住于自明，就说是境界的前行。通过这样的话，就说是自明境界的前行呢，就是修寻行念头的本面，就一切念头的本性空。如果反复修，反复修之后呢，最后就可以住于禅定自明境界。就说这个禅定呢不是一般的禅定，这个禅定呢是属于了义的、契合于实相的禅定。所以说如果是契合于实相的禅定呢，那就是止观双运当中的这个禅定。那么这个时候呢，就是它会有一种自明的境界，自明自知，或者一种个别自证的一种境界。那么这个自明的境界呢，就非常契合于实相。那么这种能够住于自明境界的禅定呢，主要是就说是认识了寻行念头的过患，然后呢就断除了寻行念头，因为它安住于寻行念头的本面的缘故，所以它的因呢是已经规避了过患。它如果对这个正确的因反复串习之后呢，它就会得到一个正确的果。那么这个正确的果就是住于禅定的自明境界，这样的一个意思。

有些时候的禅定呢，不是通过我们修行而生起来的；有些禅定呢，它就是本住的禅定，本来就是这样的一种状态，是这样的。就是说有些时候禅定，我们是要通过一缘专注，然后以分别念去对治分别念，这个是早期的禅定。早期的禅定呢，它是外道共同的，就是外道也修这种，然后呢，小乘也修，显宗也修，密宗也修，都修这个，实际上它是一个共同的禅定。但此处的禅定呢，它是不共的禅定，一种不共的禅定，就是本来自住的禅定。就是这个本来自住的禅定，和我们的实相无二无别地、从来未曾散乱的这个状态。从显教的角度来讲呢，我们现在凡夫人的心是散乱心，散乱心呢，要通过一念治万念的方式，用分别念去对治分别念，所以说呢，是在调伏、对治散乱心，安住一个禅定。那么这种禅定呢，就是通过修行引起的。然后第二种禅定呢，是就说觉性本来就具备的，就是我们的本性当中呢，本来就是没有散乱的状态，所以说契合于这个状态而生起来的呢，就叫做禅定自明境界。那么这个呢，就必须要了解寻行念头的过患。就是说如果我们只是逮着分别念修，怎么串习分别念，它也无法相应前面的这个自明境界。所以说只有认识到寻行念头的过患，然后断除了这个寻行念头的过患，安住它的本面，慢慢就可以生起真实的境界。

我们在修禅定的时候呢，有的时候会明清不分。明清不分呢，这个就很明显，就是昏沉了。如果是掉举的话，掉举它的分别念是很活跃的，是这样的，它是外散的状态。然后呢，如果是昏沉呢，它就是明清不分，它就没有这个明清的状态。打坐打坐着，自己的心就越来越往下沉，越来越往下，越来越昏累。它的所缘境呢，刚开始观的时候呢，所缘境清晰，然后所缘境模糊，最后呢，所缘境就丢失了。然后这个时候自己的心呢，就处于一种往下沉的、昏沉的状态，这样的。昏沉的状态呢，当然我们不管是修禅定、修胜观，修什么的话，如果处于昏沉的时候呢，它都不是一个正式的所缘，都是一个歧途，这样的。所以说当我们在修法的时候呢，我们的状态已经属于

候，此处呢，要

这个执心的意思来讲的话，就是一种内收，比较严重的内收。掉举呢是外散，昏沉呢是内收，内收就是执著自己的心啊，这个心太内收了，太内收的时候，慢慢越来越内收就睡着了。这样我们睡觉其实是往内收的，往内收，如果睡觉的时候还想很多，然后我们有的时候就会属于亢奋状态，就不太容易进入睡眠当中。但是如果是内收的话，然后减少我们的想法，然后就内收的话，它就会逐渐进入到睡眠状态，是这样的一个意思。所以说此处呢，就是说如果我们明清不分、昏沉而住的时候呢，我们要认识到执心的歧途。执心呢，当然从广义的角度来讲呢，就是我们一种实有的分别心。但是呢，从昏沉的这个侧面讲的时候呢，它是一种这个心过于内收了，过于内收的时候呢，它就会出现这个昏沉。所以说，当我们修法的时候，当我们的心昏沉的时候呢，要让我们自己的心往上走，不要再往下沉。有的时候呢，自己的头往上抬一抬啊，动动身体啊，那有的时候呢，洗个脸也好，怎么样，反正要把这个昏沉去掉，就要做到一个很清晰的所缘。就是我们修法呢，那这个所缘境一定要清楚，如果所缘境不清楚的话，你修什么法呢？就修不了法。所以说所缘境呢，可以是我们眼睛睁开之后的一个对境，比如木块、石块、佛像，也可以是自己在心里面观想的某种状态，就是在第六意识面前的一个形象。观想这个有的时候是“阿”字啊，有的时候是明点啊等等，这样的话我们就把它观得很清晰，所缘境一定要清晰这样的。然后这样的话就可以在很清晰的观想过程当中，逐渐地对治我们的一种庸俗的杂念。

下面呢，就是讲第四个，

强力生起暖相，就是我们在修法过程当中呢，有的时候呢，就是想要达到某种状态，想要达到某种境界的时候呢，他就要通过强力的对治，强力的对治，然后自己的心呢，励力作意，就是比较执著，比较强行地去缘所缘。这个时候呢，通过一些强制性的、强力的去观想对治的时候呢，它就会生起一种暖相，就生起了暖相这样的。但是呢，这种强力生起的暖相呢，它就是有过患的，有过患。那么这种强烈生起它是一种耽著性。当然了，从某些修法的角度来讲，比如说初级修法呀，这个时候呢，我们必须要励力转动我们的分别念，才能够把这个所修的法生起来这样。但是呢，在比较高级的或者说高层次的修法当中的话，有的时候呢，修法它不能过于地去通过强制性去生起这个暖相。

有些时候呢，强制性生起暖相，它其实是一种片面的执著、片面的束缚。它是束缚于或者对暖相过于执著，或对某个法的对治过于执著的时候呢，它生是生起来了，但是这个生起来之后呢，它对后期的修法就会变成一种障碍。

有些时候的修法呢，它要自然放松，尤其是那种了义的修法，它要自然放松。自然放松的时候呢，它就可以契合于所修法的本身。那么如果你不放松，你强制性对治，这个觉受呢是生起来了，暖相生起来了，但这个暖相和这个修法本身要让我们达到的广大的境界呢，相差很远。所以有些时候的暖相呢，似乎是比较好，但是呢，真正观察它某种法自己的所缘、广大的境界的状态来看的时候呢，它就是要对治的。

所以说呢，我们要看修法的内容，有些时候的强力对治是比较好的，有的时候的强力生起暖相呢，它就变成一个歧途。所以说呢，此处就是当我们不明白修行的关要，没有切中要害去修，

候呢，我们就会认识到片面束缚的过患。通过一种执著，一种片面束缚，它因为强力生起嘛，它就是一种执著。通过这个片面的执著呢，它其实是一种暖相，但是也是一种束缚。

究竟的修法当中呢，它很多时候比较强调无勤作、任运、放松。这种放松呢，和泛泛而放松是不一样的。这个放松呢，就是它要一种类似于达到无修而修的状态，就是说你不是以强大的分别念去修，不是以强大的分别念去修呢，这个就是一种修。所以说呢，这个就不是片面的束缚了，它就是从它整体的实相的一种广阔的境界去安立的。所以说此处呢，有些时候我们要注意，强力生暖相呢，它其实也是一种过患，也是种过患，这个必须要了解。

观察本性呢，当然我们在修了义法的时候，修实相的时候，那么就是要缘它的现象去观察一切诸法的本性，观察诸法的本性。观察诸法的本性，尤其是胜义的本性。当然我们此处说，这会不会是观察世俗的本性？在这个关节点当中呢，通过它的前后一看的时候，不是说观察世俗本性，它就是观察胜义究竟的本性。

那么如果观察它胜义的本性呢，胜义的本性它是没有二取的，本性当中是没有的，没有这个能取，没有所取。所以说呢，一方面来讲，本性是无二取，但是呢，如果我们修行的时候观本性，对本性生起二取：“哦，这个是空性，这个是本性，我现在用我的分别念去观它的本性。”有些时候呢，虽然没有这么明显的作意，但其实呢，已经落入到了通过二取去观本性的状态。这个呢，作为前行可以。我们对于本性，当然我们要认知嘛，我们要认知这个是本性，然后呢，就是我缘这个本性去串习，这个作为前行是可以，但作为正行是不行的，作为正行是不行的。

所以说，也就是说什么呢？虽然我们说前行和正行都需要次第性地经过，就是说我们修行的时候呢，不能用二取去观察本性，但是呢，它的一个阶段呢，它一定是要通过二取，通过二取的心去缘本性观察的。那么就是说，有必要讲吗？有必要讲。因为有些修行者呢，他分不清楚暂时的和究竟的，他有的时候就会把这个暂时的当成究竟的去修。

如果我们知道了暂时和究竟呢，我们就很清楚，把这个观察本性……如果他这个观察本性的状态，它的阶段是处于定位在前行的状态、前行的阶段，我们知道，现在我在修这个前行。前行呢，我必须要用二取去缘，用这个分别念去缘这个本性。这个时候呢，它是暂时的，自己很清楚这是暂时的。如果不经过这个呢，直接跳过这个的话，它就无法修。

比如说不分清楚暂时和究竟，你看到教言里面讲“不能用二取去缘本性”，然后自己就不敢想了，什么都不敢想。是因为他想，如果一作意就错了，一执著就错了。这个时候呢，就啥都不敢想，这种啥都不想的状态呢，既契合不了真正的本性，也错失了用分别念去暂时修的这样一种机会，两个都丢了，是这样的。

所以说呢，我们这个时候讲的时候，修本性的时候，本性是无二取的，但是我们在抉择的时候，我们在修的时候，早期前行修的时候呢，必须要用二取去修，因为我们能用的就只有这个分别念，对不对？无分别智我们是没有的，只有分别念。所以说呢，我们要用分别念去缘。但是我的目标很准确，我的目标很明确，就是说我暂时要用二取。

但是呢，我用二取去缘本性的过程，相当于《定解宝灯论》里面讲了一个比喻嘛，相当于是两块木头摩擦生火，是这样的。燧木、燧垫摩擦生火。摩擦生火的时候呢，刚开始呢，就是燧木和燧垫缺一不可。都需要互相摩擦之后呢，慢慢发热，发热之后就开始生火，缺一不可。但是呢，两个都需要，火一旦着起来之后，两块木头都烧掉了，是这样的。

所以说呢，我们用二取去修此空性的时候呢，我们其实目的很明确，我是要用这个分别念的二取去灭掉分别念，我用二取去通过这个修法，用二取的分别念去灭掉二取。所以说我用二取分别去缘实相的时候呢，它就会得到一个方向，就是说二取越来越弱，越来越弱。虽然是用二取来修，但是它的一种方向不是越来越强，它的一种方向是，只要这样去修的时候，它的二取越来越弱，越来越弱，最后来讲就没有了，是这样的。

所以说我们把这个次第搞清楚之后呢，既最后能够证入无二取的本性，又可以在最初的时候用二取去入道，它不会偏颇，它就很明确，没有什么怀疑的。“你看你用分别念修了，你怎么怎么样。”有的时候呢，有些道友修行的时候，最怕别人说你执著了，着相了，有分别了，都是这样的，最怕别人讲这个。这个为什么怕呢？我这个凡夫，我没这个我也修不了道啊，是不是这样的？我就是用分别念在修。分别念有好坏，有世俗分别念，有时候也有和这个实相相连的分别念，这个没啥问题，是这样的。

所以说呢，我们自己很明确的话，那别人在说的时候呢，你不会动摇。否则的话，有些时候很怕别人说你着相，所以最后连功德都不敢做了。“执著功德了，怎么怎么样”，最后连功德都不敢做了，怕说自己在做功德。“你做功德，你执著功德了，如何如何。”其实有些时候来讲的话，这个是后面的事情，后面的事情放在前面来讲的话，那就是不行的。这些问题呢，我们其实要很清楚，否则的话就比较容易受别人影响，而且我们也容易用这种似是而非的观点去影响别人，让别人走错路，这个就是很麻烦的，是这样的。

所以说呢，我们不管怎么样呢，没有证入之前，没有开始那种真实的、专门的实修之前的话，这种观点不能错，观念不能错。自己修行的观点和与别人交谈的时候这个正确的见解，这个时候其实我们通过闻思呢，完全可以觉察出来。这种呢，不需要证悟，也不需要说修行很长时间的时候才有一种觉悟，这个是我们借助了佛菩萨的智慧，不是我们有什么智慧，我们借助了佛菩萨的智慧来对这个修道做分析，避免歧途。我们现在就处于这个阶段，不丢人，没有什么不丢人的，本来就是这样的，我们要经过这个阶段，是这样的。然后这个观点越明确，以后我们在修的时候，或者是我们其实一边在观察，一边也在修行，只要我们反复串习去用的话，其实就是一种修行方式。讲这些辨别的时候呢，就很清楚。

所以说，

那么这个妄念就是一个盗贼，妄念这个盗贼盗取了什么呢？盗取了本性当中的无二取，把无二取、无妄念盗走了，剩下的是妄念，这样的。所以说在此处呢，就是说这个妄念是一个盗贼，本身应该无二取的状态，它偷走了，然后留下了妄念的状态。所以说呢，我们现在是在抉择见解，在抉择见解的时候，我们是要经历这个过程。首先要明白，最终的时候不能有二取，最终的时候还有二取的话，我们就会被妄念的盗贼偷走我们究竟的境界。所以说我们要认识到这个过患。

入定的时候，大家入于诸法的实相，究竟从了义的空性或者密法、大圆满等的修法当中入定的时候，大家入于和实相相应的这样一种根本定。根本定才能够断根，就是说只有无分别智可以断除烦恼障和所知障的根本，分别念呢断不了根。也就是说，哪怕是出定位的智慧，都是断不了根的，只有入定的智慧才能够断除烦恼障和所知障的种子和习气。

因此说呢，入定的时候呢，五毒虽压制，入定的话，五毒会被压制。不管是你修世间禅定，还是暂时来讲修空性，以空性作为它一种入定的所缘，那么这两种在入定的时候，五毒——贪、嗔、痴、嫉妒、傲慢呢，都可以、都会被压制住。世间的人，就是外道这些，如果修持禅定修得好，他其实在入定位的时候，他的根本不明显，相续当中这个烦恼不明显，他的心就是很清净，特别清净。所以说在这个很清净的状态当中呢，也容易引发神通，由于他心很清净的缘故。还有呢，就是修空性也是一样的，如果你真正在单空或者在空性当中入定的话，在空性当中是无法生起烦恼的。所以说呢，入定的时候，如果说他的种种修法究竟了，入定的时候会断除五毒，对五毒的烦恼种子会断除。然后呢，如果说是暂时的修，还没有证悟之前的话，他对于五毒会压制。乃至没有真正证悟实相之前，压制的一种五毒没有断根，没有断根的缘故呢，后得又还会起粗念。后得就是起定之后，在出定之后呢，他仍然因为这五毒的烦恼种子还在，没断根的缘故，在后得位的时候，这个种子遇缘的时候还会产生比较粗重的分别念。这个粗念呢，就是指五毒会现行。在入定位的时候是隐藏状态，它被压制了，不现行；后得之后呢，五毒又现行了，又开始明显出来了，又是强的贪欲、强的瞋恚、强的嫉妒又产生出来了，是这样的。

所以说讲这些的原因呢，其实也要告诉我们，有些时候没有证悟之前，入定的时候修得很好，在出定之后呢又生起烦恼，有的时候我们内心就会动摇：那是不是修这个没用啊？我们不要这样想。反正就是说如果没有断根之前，他在后得的时候，当他入定的能量，它的串习力、影响力在出定之后慢慢消退，消退之后它压不住了，力量压不住烦恼之后，烦恼种子又会现起。经常这样的话，修行者可能就会灰心，觉得是不是修不成呢？或者这个法是不是根本没办法对治、完全断根？他就会产生一些怀疑。但是在此处呢，无垢光尊者把这个问题讲得很清楚。第一个呢，我们要知道，压制不是断根。如果我们没有实相空性的话，只是用世间禅定的方法，四禅八定，我们如果觉得这个是解脱道的话，这个是断不了根的。处于这个禅定，不管是初禅、二禅、三禅、四禅或者无色定，入定的时候烦恼不会现行，但是它根本没有空性的修法，连断根的方法都没有，这个禅定里面没有断根的因素，所以你不管再怎么修，它后面还会生起、现起。这是第一种解读。第二种解读呢，我们在修空性，修法是有的，但是力量不够，力量不够的话就是暂时断不了根。暂时断不了根的话，我们知道，如果继续按照这个法修下去，我们一定会断根的，断根之后就不会再起现行了，就像初地菩萨一样。

初地菩萨呢，他已经现证了，入定位的时候已经现证了诸法的这个实相。所以说呢，他虽然烦恼障、所知障的遍计断完了嘛，他俱生的这个烦恼种子没有断完，但是他起定之后呢，他已经不会再现行粗大的烦恼了，是这样的意思。所以说我们要知道，如果是通过空性的窍诀、大圆满的窍诀去修，修的时候在入定位有所体会的话，我们就不会有很明显的烦恼。但是呢，在后得之后，有可能遇缘之后，因为他的习气散了嘛，他修道的习气在入定的时候压制了这个能量，随着我们起定之后做事情，开始走路啊、做饭啊，或说话呀、工作啊这些，慢慢事情因缘越多的时候，他这种能量慢慢就会消退，消退之后，烦恼又会产生。这个时候不要慌，这个时候可以说是我们在修道过程当中，修到没有完全究竟之前的一个正常状态，只要我们能够按照这个修下去就可以了。因为前面讲了，有的时候频频遇到这个情况，他的道心就会动摇。如果不知道这样一种原理的话，他的道心会动摇。道心动摇的时候，最后就会放弃这个。所以说呢，此处从这个角度告诉我们有这样的状态。

那么就是说，我们在修道的过程当中，如果修了很长时间的闻思修，还没有认识心性呢，我们要想方设法地来认识心性。认识心性呢，就有两种：一种是首先修寂止，有些传承先让这些修行者修寂止，通过好几年的方式修寂止。修了寂止之后，在寂止的时候，上师会直指你：“你看你心的状态，最静的时候那种状态，就是这个本性。”在这个状态当中给你讲它的本性，这样的话就可以认识到心性。还有一种呢，就是首先抉择心性的见解，就像我们学中观，学《宝性论》，或者学如来藏，学《光明藏论》等等，这些呢，就是我们的心性首先通过理论、窍诀、比喻等等抉择出来。我虽然没有证悟，但是我知道我的心正在起心动念的时候，它这个心是远离一切戏论的，就是有了透过现象去抉择它实相的能力。见解有了之后，然后安住在这个见解当中，反复串习这个见解，最后生起证悟，认识这个心性，这两种都有。

所以说在没有证悟心性之前呢，要想方设法地去认识这个心性。首先要认识：“我心的本性就是空性的；或者我的心性就是光明，就是智慧；我心的本性，和佛的本性、和上师的本性无二无别。”像这样的“心佛众生三无差别”等等，这些就是我们要认识的。没有认识的我们要认识。认识之后，第二句

就是说认识之后，对治我们的一种烦恼、对治妄念，然后解脱这个妄念，极重要。虽然心的本性当中其实是没有这些妄念的，但是现象当中它已经依缘而生了，我们已经属于现象，是这样的。所以我们就说本性当中没有妄念，也不需要对治，也没有什么解脱，这个是从它究竟实相的角度来讲。我们要认识这个之后，有助于我们反过来灭掉这样一种妄念。我们要认识妄念，究竟本性上妄念是没有的，它不需要对治，也不需要解脱，也要从一种比较了义的角度知道它的本性是无结无缚的。但是从现象的角度来讲，我们还有。那么这个有什么用呢？你说实相当中没有这个，现象当中又有这个，有什么用呢？其实我们去抉择实相当中没有，它就是一个最快灭掉现象妄念的方法。灭掉妄念的方法很多，最直接的就是直接认识它的本性，从认识到它本性的方式来灭除这个妄念的产生，或者灭除妄念本身。所以说，它是要对治和解脱的，极重要。

然后下面来讲，以六决定破轮回：

实相自性超离欲使尽，

清净行境无有能业故，

这些就讲到通过决定行持这六个窍诀，可以脱离轮回法。谁了解证悟了上述的这些义理的话，就是大瑜伽士，就是真正可以和实相相应的大修行者、大瑜伽士。

首先，第一组是“实相自性超离欲使尽，

要抉择实相，因为它是决定的，决定了知、决定证悟之后，可以解脱轮回。所以这个决定呢，它不是一些暂时的、不了义之说。佛法当中有一种暂时讲的，暂时讲的话，它不是究竟的密意。它针对于众生刚刚入道的情况，暂时要讲一些法引导众生入道，属于权宜之计。权宜之计就叫做不了义。汉传佛教当中叫做“权”，权就是权宜之计的意思，其实就是不了义。不了义不等于错误，不了义是暂时的一种说法。然后后面还有究竟的说法。其实它也是实相的一部分，或者是比较粗浅的实相。它是实相，但是比较粗浅。比如说世俗实相、胜义实相，世俗实相比如无常、不净，这些属于世俗的实相；或者说世俗当中心境无二，或者叫做“唯识无境”，只有识，没有境。只有识没有境，这种叫做世俗的实相，它不是究竟实相。那实相其实也分很多层次，暂时的实相就是这样的意思。

那么就是说，我们在抉择的时候，修法按照对于众生的根基在进行调化的时候，有些时候他讲的就是没有讲到那么深的实相，他是为了引导众生入道。到了一定阶段的时候呢，他就会讲真实的实相。真实的实相的话，就可以让这个修行者直接和实相相应，这样子。所以说呢，我们说这个实相呢，它就是真实的实相。我们修的时候呢，是

究竟的实相是佛陀所证悟的，菩萨入定位所证悟的。或者说我们众生没有证悟的时候呢，它究竟的本性，那么就是不管是从基到果，基呢，就是我们现在众生内心当中的实相，不管你证不证悟，本基本来如是，它不是意识的体现，意识也缘不到它。实际上我们的本基呢，真正的本基啊，意识缘不到它的，无法缘，这样的。所以说呢，我们就是说从本基的角度来讲，它也是远离分别念的。然后到位的实相，到位的实相就是菩萨，菩萨入定位的时候，到位的实相，它也是超离意识境的。果位的实相呢，是佛陀，佛陀的果位的实相呢，就更加是转识成智了，所有的识、意识境全部超离了。

所以说呢，首先我们在修道的时候呢，首先要抉择本基啊，这里有一个本基之实相、修道之实相、得果之实相嘛，是这样的，基道果都抉择。这个呢，是本基之实相。本基之实相呢，就是说处在现在我们众生分别念正在痛苦、正在流转过程当中，从来没有离开过我们的实相。这个呢，就叫做本基，就是我们流转的一种什么呢？流转的现象，所有的分别念呢，所有的痛苦，这个现象它自己的真正的本体，没被染污过的，一直跟着我们的这样一种就叫做本基嘛。那么这个就说是本基之实相呢，没有心念法。为什么本基之实相没有心念法呢？因为究竟的实相，它的自性呢，是超离了意识的对境，超离意识。意识的对境叫做现象，它不叫实相，这样的。实相呢，就不是现象。所以说呢，现象是分别念的对境。所以说呢，这个现象的分别念缘不到实相，怎么也缘不到，是这样的。

所以说，龙树菩萨讲的嘛，龙树菩萨讲的话，就是他说是这个太蚍虫呢，就处处都能缘，但是呢，独不能缘于火焰。就一种虫叫太蚍虫，我没见过啊，反正就是法本里面写的太蚍虫。太蚍虫呢，什么地方都可以停，都能缘嘛，但是呢，火焰上面不能停，缘不了火焰，这样的。他说分别念呢，处处能缘，独不能缘于实相。反正大概意思啊，有的说是空性啊，反正分别念哪个地方都能执著，分别念什么都能执著，但是呢，就是不能执著实相，实相是缘不到的。分别念和实相二者之间呢，你分别念生起来的时候呢，实相已经没了，所以你分别念怎么去找，怎么去看东南西北，怎么哪个地方去找，分别念是找不到实相的，是这样的。那么只有分别念熄灭的时候，然后呢，就不是那种假熄灭啊，禅定是假熄灭。四禅八定的时候，或者说是外道也有无想定嘛，无想定的时候，心心所它会断的。那种呢，自己不是真正的分别念熄灭，真正的分别念熄灭的话，要无分别智生起来的时候才行，这样的。所以说呢，这个实相呢，分别念不缘的时候，实相才会现前，这样的。

所以说呢，我们就知道了，就说它的确是超离意识境，哪怕是在本基当中，它也是超离意识境的。所以说我们在抉择见解的时候呢，抉择到了实相，这种实相是总相，手指，是这样，指月的手指，它不是月，但是它是指月的手指。总相呢，不是实相，但是呢，总相是实相的总相，如果通过这个总相修下去，就可以见到真实的实相，这样的。所以说呢，其实实相本身它的自性呢，一定是超离意识境的。

所以说呢，我们在抉择实相的时候，为什么要破有、无、是、非四边？意识它能够执著的只有这四边。就意识，我们的意识不管你再怎么执著，要么是有边，要么是无边，然后一有一无，非有非无，是吧，就四边。后面两边呢，它其实是有边无边的一个变体，它只是变体而已，它其实并没有单独的自性。一有一无，它是有和无的一个变体；非有非无，它还是有无的一个变体，是这样。也就是说，如果有存在有和无，才会有一有一无、非有非无。如果没有有无呢，那么一有一无不可能存在，非有非无也不可能存在。所以说很多时候破，只破两边就够了，只破有边和无边。有边无边一破，后面两边就顺带就说，哦，没有有无，就没有一有一无、非有非无，就直接就破掉了，是这样。所以着重破有边和无边。

所以说我们要破这个，为什么要破有边无边呢？因为我们执著的，众生分别念要执著的，要不说它有，对不对？要不说它没有，就这两种。然后我们分别念再怎么执著，反正有无有无，就这么翻来覆去地跳。那么就是说中观抉择的时候呢，有是没有的，你执著这个法，或者我们的心，这个法有是不存在的。你的有是以什么有？实有。实有呢，就只有一和多，除了一、多，没有其他的实有方式，这个时候就破一破多，离一多因去抉择了。你这个有是实有的，那实有的话就不是缘起的，如果用缘起因去抉择，那就是空性的。那就是把有边一破，有边一破，无边是什么？无边是这个有的无边，所以着重破有边就够了。很多中观呢，其实我们看它的特点呢，就是破有边破得特别多。因为第一个呢，众生执著有边的几率要比执著无边的几率要大很多，着重的百分之九十几都是执著有边，所以说呢，它破有边的篇幅会非常长。无边呢，它就破得少，因为有边一旦破了，无边就相对来讲就容易得多。因为无是观对待有嘛，譬如说本来有个人，后面没有了；这个地方有柱子，后面没有了。它其实这个无呢，是以观对待有而存在的，所以有边一旦破了之后呢，无边就相对来讲就容易多了，所以它就略破就行了。有边，众生能执著的有边没有了，无边也没有了。“好，你让我执著什么呢？”是吧？有的人说：“你有边没了，无边你让我执著什么？”谁让你执著什么？其实就是说没有什么执著的，没有什么执著，是这样的。那天我们以前讲过吧，一个道友我们讲课的时候，然后就五蕴都破完了，然后他下面来了一句：“那让我们执著啥呢？五蕴都没有了，还让我执著啥呢？”我当时呆了一下，我谁让你执著啥？

就让你啥都不执著，还让你执著什么？总要换个执著的嘛。然后这个不能执著，要换个新鲜的执著。其实佛菩萨告诉我们，就是什么都无可执，本性当中没有什么执著的，能执著的就这么几个，只要把这个打破之后，就再没有执著的对象了，没有执著的方法了，没有执著的对象了。所以说呢，这个就抉择到了实相。究竟的实相呢，类似于这种无有、无无的状态呢，它就抉择出来，这个叫做总相嘛。

然后，通过这个空性安住、串习、祈祷、回向，这个时候，上座、下座都缘它的话，那么我们和这个实相就越来越相应，越来越相应。慢慢地，不单单是思想上离有离无，从它的种子上面，有边越来越模糊，越来越模糊，它的执著力量越来越小，然后就会断掉，它的一种实质就断掉了。然后就是断空执，空执断完之后，它更微细的执著，像等性的执著，慢慢就逐渐断掉。断完之后，无分别智就在过程当中逐渐生起来，是这样。然后无分别智的暖相就很明显靠近，感觉它的力量了，然后再往下修的时候，它就会生起真实的证悟。无分别智一生起来的时候，妄念就隐没了，迷乱就不存在了，这样的。

所以说本基之时呢，无有心念法。我们在抉择见解，见解就是缘本基反复观察生起的一个叫见。本基是所观察的对象，见解是我们内心当中生起来的。本基一直都存在，如果你不去抉择的话，不管你证不证悟它，本基是不变的。但是为什么不起作用呢？对不对？众生流转过程当中，他的本基，实相的本基从来没有远离过，为什么就没有认识到？没有去抉择它。见解就是缘本基去观察，然后最后的结论叫见解，是这样。见和本基之间的关系，就是我们要对本基的状态如实地去分析，分析完之后，得出一种最后提炼出来的结论，这个就叫做见解。

就像我们的见解是现空无二的，对不对？现空无二的见解，那么现空无二的见解就是这个本基就是现空无二的，它本来就是现空无二。我们通过这个观察之后，把这个本基现空无二的特点完全地明显出来，而且不退失，这个叫做定解，决定的一种见解。所以说，本基和见解之间，有时叫基道果，对不对？有些时候叫见修行果，对不对？见修行果。那么基道果和见修行果之间的关系呢，就是如实地去抉择基，然后就叫做见，终于我有了这个见解了，我知道本基是怎么回事了，然后开始修道，这个就是基位之后到了道位了。

道位的时候就是说修和行嘛，修入定和出定行，然后还是在串习这个本基。道之后是果，修行之后是果嘛，基、道、果，见、修、行、果，其实这样慢慢地就得到一个果。所以说我们在抉择这个见解的时候，它其实是缘一切诸法本来安住的状态，这个叫基。其实不玄奥，有人说基、道、果好像很玄奥，其实不玄奥，本基就是如实安住的状态，不管你证悟不证悟，一切万法本来如是，本来如是。

那么什么叫本来如是呢？当我们抉择完之后，哦，这个本来如是，我们给它取个名字叫做现空双运，或者叫做觉空双运，或者叫明空双运，或者叫觉性，或者叫实相，或者叫法界，没差别。我们知道了，本基就是这样的，一切诸法我们就一直处在这个现空不二当中，处在这个离戏当中。然后我们开始是生起因缘造业这些，所以说现在终于明白了，通过佛菩萨告诉我们的，尤其是《中论》还有《入中论》等等告诉我们的智慧，我们去缘色法、心法，然后都观察一遍之后，最后就知道了一切诸法的本性是现空不二的，就是离戏的空性，离戏的空性。这个就是对于本基，一切诸法的本性、本基，已经如实地通达了，很确定。

下面的事情，就是用你入定出定的力量去让它现前，不是见解上现前，而是从你的境界上面去现证它。这个时候就是修行的事情了。修行是修这个见，行持这个见，行持的见就现空不二嘛，修现空不二，行持现空不二，最后证悟的也是现空不二。所以说最后的时候，你的见解和你的修行，和你的果，全部你验证的时候都一样。不是说你的见解抉择的是这个，你修另外一个，得到了第三个果，这个就不对了。所以说你证悟的果其实就是你所修行究竟的这个状态，那么你证悟的果也就是你本基的状态，就是这样的。所以我们抉择了本基，最后证悟时候的果，其实所证悟的果就是这个本来的状态，就是这个本来的状态。后面我们就是通过修行，完全和我所抉择的见解完全重合，没有什么差别，只不过见解的时候是总相，果的时候是完全的自相，完全的自相。

所以说我们就知道，现在抉择通过中观，通过《入中论》，通过《中观光明论》等，来说抉择一切万法的这个观察，观察来观察去，辩论过来辩论过去，有什么必要呢？就是让我们知道这一切的显现，它自己的体性到底是什么样。了解完之后，自己的智慧就很清明，也知道了，一切诸法就是这样的。然后众生不知道，开始生起了迷惑，生起了这些，开始流转。那么如果我们要离开这一切的痛苦和因的话，那必须要让这个本来的状态现前。就是因为不知道，没有现前它，迷惑了，导致了轮回、迷乱。那么如果要让这个迷乱的因、迷乱的果消除呢，那就是让这个本性明显出来。这个本性、本基的自性一明显出来，他的迷惑就慢慢消亡了，就不存在了。

道位就是这个，道位的过程就是让这个本基逐渐明显的过程。寂止啊，静坐啊，观修啊，反正发愿啊，都围绕这个前提在做。它的主体，修道的主体就是这个。所以说如果我们修道没有抓住这个主体，跑偏了，它是一个功德，但它不是这个真实的道，不是一个真实的道，是这样的。这个就说明了我们自己在修道过程当中，也必须要次第修行，或者闻思产生的这个必要性。所以说完全修完之后，最后慢慢地现证这个果，果就现前了。果现前的时候，它就逐渐和本基重合，它所证悟的果次第证悟，一地、二地、三地、四地。

所证悟的果呢，它其实就是本基一分现前、两分现前、三分现前、四分现前，然后逐渐地修到最后的时候呢，所有的障碍没有了，本基全分现前。本基全分现前就是佛果，就是佛果，是这样的意思。所以说呢，在这个本基之时呢，就没有心验法，这个时候我们要觉受的时候呢，是没有心验法的。我们就知道本来本基和见解之间的这个关系，前面我们大概也介绍了一下。

前面是本基之时，现在是修道之时。那么就是说修道的时候呢，如果我们通过分别念去修，耽著感受，还是属于轮回法。耽著用什么去耽著呢？就是用分别念去耽著。如果我们耽著感受呢，就是对于境界、对于感受很执著的话，它其实呢是属于轮回法。所以说修道的时候呢，不要去修觉受，不要执著觉受。觉受它自然会生起的，但是你不要去修它，不要去执著它。如果你执著它的话，当作感受，它立马就是从实相法变成了轮回法。轮回法不用修，轮回法已经太多了，是这样的，所以不用再修轮回法了。

这个呢告诉我们的话，就是我们在修道过程当中，在修持超离意识的本质的时候呢，有的时候会出现很多的感受，很多的感受。所以如果我们当作感受的话，这个就是轮回法。所以说呢，很多地方讲就不执著嘛，不要去执著它，它出现了就出现了，不管出现什么，反正呢我都很清晰，我就完全对我的所缘、正在观修的这个呢不离开。一方面我要安住在这个的时候，它出现很多很多这些状态，这个时候呢，就是说它出现是出现了，我允许它出现，也不用去管它，不用去遣除、排除，这些都不用管。其实你去排除它、抵制它呢，其实还是一种给它营养，可以说让它生起的一种方法，是这样的。就说明你在乎它，你在乎这个妄念，在乎这个觉受的时候呢，它就有了力量了，那相当于给它力量，它就不会死，这样。

最好的方法就是安住它的本性，你不管它，反正它出现了就出现了，还是安住它的本性，一切万法的本性是不变的。不论第一它显现什么，第二它显现什么，它的本性是不变的，就像空中的云一样。空中的云的话，有的时候显现一匹马，有的时候显现一个人，有的时候显现一个字。它这个云再怎么变化，反正我就是盯着它的本性就可以了，它的本性是什么都没有的，就是虚空，就是空性嘛，就是虚空嘛。这样的话就是不管再怎么变化，最后还是会自然消失了。而这个时候呢，它这些显现并没有影响到我真正的所缘，没有影响我的修法，这个是特别重要的。故

那么就是说这个呢是属于什么呢？这个是属于得果之时。得果之时的话，就是前面基、道，完了之后是果嘛。那么此处来讲的话，

清净的行境，就是在果位的时候呢，佛陀的行境特别的清净，特别清净的行境当中，没有轮回和涅槃的差别，轮涅都没有。其实轮回它是无明，轮回是迷乱，就是说轮回是迷乱，它其实就是一个无明。轮回呢，其实从本性上面是没有的；如果没有这个轮回呢，那么解脱轮回的涅槃，本性上面也是没有的。因为有轮回才有解脱轮回的涅槃，有束缚才有解开束缚。如果本来没有束缚，那就不存在解开束缚了，就是这样，它就是这样的观待法。

所以说如果有蛇呢，我们就说是我们要去把这个蛇如何如何，这个蛇就是一种痛苦的根源，我们要遣除它。如果这个蛇本来就是一个幻相，本来就不存在，它就是幻相，它本来没有的话，那就不存在把这个蛇的执著去掉了，是这样的，从蛇的执著当中解脱了，这个从本性上面是不存在的。所以说呢，“行境当中无有轮涅故”，行境没有，本来没有，得果的时候呢也没有。得果了，他成佛之后呢，也没有利众生。不是没有利众生的事业，而是根本没有利众生的执著，没有利众生的执著，是这样。

利益众生，《金刚经》也讲了嘛，就是“实无众生得度者”，是这样。他就是说利益了众生之后呢，没有一个真正的众生得度。就是因为没有轮回嘛，没有轮回、没有涅槃的缘故，他证悟了这个果，它和他的见解高度一致。高度一致的见解当中，本体当中是没有轮涅的，没有众生可度，没有佛果可成，是这样的。所以说呢，他在证悟之后呢，他也是在佛陀的境界当中，不像我们一样。我们说：哇，这个度化众生，我要发心啊，然后要成佛啊，这个是我们众生的想法。但是我们有这个想法的时候呢，反而因为这个分别念呢，障碍我们做不到这个事情。

佛陀证悟之后呢，他内心当中没有一个度化众生、所度众生的这个想法，反而呢，他利益众生的事业呢，就是无勤任运的。有勤执地利益众生，有勤执、有执著的话，他就是无法现前究竟的果位，然后他利益众生的手段呢非常有限。但是像佛陀一样证悟了一切无轮无涅的这种状态，大实相现前的时候呢，他没有想利益众生的欲乐发心，但是呢，他在这种完全无勤任运当中呢，他利益众生的事业是非常非常的广大的，这个就是很稀有的一种事情。

所以说众生在修道的过程当中呢，终有一天我们要迈入到这种证悟或者认识当中，我们会迈入到这种真正认识到无轮涅的状态当中。也就是说利益众生但是不执著的这种状态当中，我们总有一天会达到这个，会达到。这个时候呢，我们就发现很多的局限、很多的瓶颈，很多利益众生的以前没有的方便全都有了。以前呢，就是分别念束缚了，束缚之后呢，我们觉得应该这样做，通过很强的分别念去修法、去做，但反而呢，这种思想就是一个禁锢。但是呢，去相应实相之后呢，这种禁锢松动了，松了之后反而涌现了更多的善巧方便。我们就知道，其实很多的善巧方便，佛陀和菩萨的善巧方便呢，它其实是松开了分别念之后它会现前的。如果牢牢抓住了，它这个境界是永远现前不了的。这样的话就是得果的时候呢，没有一个真正的利众生的执著。

下面来讲了，自证就是各别自证，真正的圣者佛陀的证悟。

各别自证未被心染，他就是说各别自证不会被心所染污。因为前面讲了，如果有心的话，被心染污，他就没有自证了。各别自证的这个无分别智和心识不可能同时生起的，它是一个显现，一个隐没。凡夫的时候呢，现象现前，实相一定隐没，就像我们现在，我们的实相是隐没的，你分别念找不到的，实相隐没的。实相现前，分别念会隐没。圣者是一种智慧，实相现前的时候，他的分别念就隐没了，不会同时出现。菩萨出定位的时候，分别念出现的时候，他的实相的证悟又隐没了，是这样。佛陀的时候是没有这样的差别，没有入出定嘛，没有出定，他一直全部都是实相，实相现象已经无二无别了，是这样。这个时候呢，就说是他不会有。所以说呢，自证的时候未被心染，自证的时候不可能有心识，没有心识，所以也不会被心识所染污，有心识的话，那就不是各别自证。说各别自证未被心染，这个是一方面，不会被心识所染污。

然后下面，“实相基，远离所知，尽故离戏论。”实相基和下面一句要连起来看。那么这个实相的本质的话，是远离所知，尽故。这个实相的本体、实相的本质呢，远离所知境。有所知，那就有能知啊，能知是什么呢？能知就是心识。所以说实相呢，是远离所知，所以说离开戏论，究竟实相的本体呢，就是远离戏论的。戏论就是前面讲离开有、是、非嘛，就是大中观的时候呢，慢慢这个离戏的见解就会觉察出来。所以说如果一个修行者他在今生当中能够觉察一个离戏的见解，有些是：“你这个是闻思啊，你这个是嘴皮子啊，你这是什么什么。”其实这种能够觉察实相的见、离戏的实相见解呢，真正是一个如意宝一样的。绝大多数的众生根本觉察不了真正的离戏、远离戏论的、远离有边无边的这个见解，非常非常困难。我们很多道友说这个不难嘛，太难的呢，我身边的谁谁谁都觉察了，很多考试怎么样，内心当中有这个见解的。的确有的时候呢是有这个见解的。考试虽然不能说明一切问题，但有的时候呢，他如果内心当中对这个不认知的话，他也没办法这么清晰地表述，是这样的意思。所以说呢，这个其实是传承的恩德，上师们的恩德，是这样的。然后呢，我们其实自己来讲的话，真正觉察离戏空性的，很多时候呢，我们觉得很多它就是出现在这个传承当中，就是我们所熟知的这些当中。因为大家都在学这个离戏的经论，所以说我们觉得这个似乎是不难。但是你其实走出这个传承，你在其他地方你看的时候呢，特别少，非常非常少。真正能够觉察一个很完整的离戏见解的非常非常少。对于如来藏能够如理觉察，对于等净无二能够如理觉察的非常非常稀少，是这样的意思。所以说有的时候，如果我们对这个离戏的见解如果是有所感觉的话，就觉察见解了，其实应该非常非常的高兴，真的是这样的。然后，

一切诸法，不管是住止、平静，还有分别念等等，一切诸法的自性呢是无想无执的一个真实道。没有什么想的，能想、所想都不存在。因为它如果有本体，这个法如果有本体，那就可以想；没有本体呢，你想什么？就没办法想，就是这样的，所以说它是无想的。如果有本体呢，就可以执著；如果没有本体呢，也无执。所以说它的本性是无想无执的，而不是说这个法在这儿，我们不能想、不能执著，这个是错误的。“这个法摆在这儿，不能去想它，不能执著它，否则就错了。”那其实呢，真正的本体意思就是说，这个法它的本性如果有，它如果是有一个本体呢，有本体就可以想，缘这个法就可以很多很多地想。然后呢，你这个法本体存在，那对存在的法去执著就是合理的嘛，对不对？你这个法的本体有，我去执著你，那就是合理的呀。但是呢，这个法的本性没有，所以说它没有本体的缘故呢，就是无想的、无执的。如果有想有执，那就是不符合这个法的本性。不符合这个法的本性呢，我们当然要把它去掉了，我们现在就是觉察了法的究竟本性嘛。所以说呢，

真实的本体，修它呢就是真实的道。

那真实的道当中，前面是实相基远离所知，现在是真实道

那么我们就说，因为诸法是无想无执的缘故，所以说我们在修持真实道的时候，寻、觅也好，思、忆也好，所缘也好，都要远离，都远离了才是真实道。所以慢慢呢，我们通过中观的四部境界，就离有、离无啊，离开识智，离开双运智，离开离戏智，离开等性智。最后慢慢地我们就是，因为不管是四部境界当中的这些，灭四有，远离有边嘛，灭识智啊，灭双运智啊，识智当中它其实多多少少也有寻、觅、思、忆所缘的这个成分；双运智当中它也有更比较细的寻、觅、思、忆所缘的成分；离戏当中呢，它还是有更细的一个寻、觅、思、忆所缘。慢慢它通过四部境界下去的时候，它的这个寻、觅、思、忆所缘就会越来越细，越来越细，最后到等性过了之后就没有了，它细到没有了。就像我们观想这个吽字一样嘛，吽字的时候拉达，拉达的时候是慢慢地从一个比较粗的吽字，然后逐渐融入，融入到后面里面的最后一个比较细的拉达，拉达的一个尖尖，很细，然后最后就隐没了，隐没到法界当中，是这样。所以我们其实我们的分别念，也是通过四部境界逐渐越来越细，越来越细，最后在最细的时候呢，因缘成熟之后就融入法界，是这样的。所以说呢，真正的真实道当中，寻、觅是要远离，因为本来没有；思、忆要远离，本质当中没有；所缘要远离。远离的方法，刚才讲了，有些是顿修的，有些是渐修的。渐修就是四部境界嘛，逐渐逐渐修。渐修呢，符合绝大多数的根基。

顿修呢，一些利根者他有特殊的根基，他就顿修就可以了。

那么此处也是另外一组的基道果。此处是果，不远体相、究竟。不远体相是什么呢？就是说在究竟的果当中，它是不远体相的。究竟的殊胜果当中，它的体性是通彻无碍、智明离偏堕这几个特点。第一个是通彻无碍的，它没有任何的烦恼障、所知障，种子、习气都没有了，是通彻无碍的自性。智明的意思就是佛陀的功德，完全是智明智慧的，离开偏堕。轮回的边、涅槃的边，什么边都没有，入定的边、出定的边都没有，所以说是离开偏堕。

因此来讲，我们就说是两组基道果。第一个是本际之基、修道之基、得果之基，是前面的三个；然后后面来讲的话，实相基

真实道寻、觅、思、忆所缘尽究竟，殊胜果通彻无碍、智明离偏堕。是这样的一种基道果安排下来的。谁知此理，即是乃大瑜伽士。谁能够了解这些，就是真正的瑜伽士。

下面我们再看

了知觉性无障似罗网，

了知真义超离一异边，

了知修理趣至寂静地。

谁能够证悟密意虚空的本性、本体的话，就没有任何所作，本来任运自成。这些是修道过程当中的一些窍诀。这些窍诀其实也需要比较好的根基和基础，如果有了这些前置的基础，那么这些窍诀的的确确就可以任运成，修行就会任运自成，而不需要很多的勤作。但是如果基础没打好的话，那么这些窍诀有的时候我们不一定能够完全看懂，看懂之后也不一定立刻能用得上。所以如果我们把基础打得比较好，这些窍诀的的确确可以直接用。但无论怎么样，我们先要从见解上了解，也是为了以后能够用上做好准备。

第一个，

声音有的时候对我们的影响很大，我们的思绪、我们的心就要跟随声音而变。有的时候大家赞叹三宝、歌颂上师的时候，我们的信心慢慢也会生起来；如果大家都在诽谤的时候，我们的信心慢慢也就不确定，从不确定到最后也会跟着生起邪见。所以有的时候大家都说你做得好、做得对，自己就信心百倍；如果大家都在说你做得不好、做得不对，有的时候我们这个心也会慢慢低沉沮丧下去。声音有的时候对我们来讲影响还是很大的。

所以有的时候很多人说要观想声音犹如空谷声，犹如幻化一样，不要去执著。因明当中通过观察能诠所诠的方式，让我们知道其实我们并没有必要去执著这些好听和不好听的声音，它其实和我们没有什么关系。通过能诠、所诠的道理分析，这些声音和我自己的本体没有丝毫关系，就是一个虚妄的施设而已。所以这里面有很多让我们去缘声音修法的窍诀。

那么此处的窍诀是什么呢？

它是从另外一个比较深的窍诀跟我们讲的，就是要把所有的声音——“他声”就是所有的声音，都完全观想成上师的窍诀。上师的窍诀也就是指明你的心性、指出你的过失、让你入道的。所以我们要了知一切声音都是上师的窍诀。法的要求比较强，如果你对佛法没有一点的基础，这是很难做到的。把所有的声音都了知为上师的窍诀是很难的。

法音本身不属于他声，比如上师正在讲修法的窍诀，那很明显是上师在直指心性、讲修法的窍诀。但是除了法音之外的其他声音，比如鸟叫声、汽车喇叭声，或者很吵闹的声音，或者别人骂你的声音，各种各样嘈杂、令人心烦的声音，我们了知它们都是上师的窍诀。上师的窍诀要么给我们指出实相，要么给我们指出过患。

比如别人骂你了，在这个时候就知道：这是上师的窍诀，让我能够通过这个声音知道自己有这个过失，或者刚刚我生起了烦恼需要去对治。有的时候声音是上师的窍诀，让我们去观察诸法的本体空性。上师的法音让我们去观法的空性、观法的本体是空性的；再进一步观，这个法的本体就是本尊的心咒声，它就是咒语。这样的话，不管是哪一种声音，如果我们有一定的佛法沉淀，完全可以知道“一切声音都是上师的窍诀”这一点。这其实就是一种转为道用的方法，把所有的声音转为道用。就像我们把眼睛所看到的法转为道用一样，所听到的声音其实也是上师的窍诀，有的时候是上师给你念咒遣除障碍。

所以有些时候别人骂你的声音呢，就是一个上师的咒语，就是遣除我的一种障碍的一个法，我就把它观成猛咒——上师念的咒语，这样的话就非常好。是这样的，所以不管是别人鼓励你啊，或者怎么样啊，都可以把它观成上师的窍诀。这个时候呢，我们就不会缘这个声音生烦恼。因为，因为就是说你能够把声音观成窍诀的时候呢，这一步其实已经说明你的心在法上面了。只要能够把所有的声音都观成窍诀，说明你的心就是在法上。所以你的心在法上的时候，它是不会生烦恼的，是这样的。那么这样的话，我们就知道所有的这些呢，都可以观作上师窍诀了，我们心就一直在法上面。

第二个呢，“了知现境其实无实幻”。一切显现的一种境，一切显现的境，不管是自己心的这个境，还是外面的所看到、所听闻的这个境，一切的现境呢，都是无实幻化的本性。所以说呢，它需要一个空性的基础。有了空性的基础的时候，的确可以通过空性的基础，完全没有丝毫疑惑地可以了知一切都是无实，都是幻化。你用缘起因、离一多因观察得很纯熟的时候啊，就直接可以用了，你就用这个结论。反正一切诸法呢，它是因缘和合的缘故呢，它就是无实有的，就像幻术一样，通过因缘和合的，犹如幻术，犹如梦，犹如阳焰，这些海市蜃楼，显现是显现了，但是没有丝毫实有的本体，什么实有的本体都找不到。

所以说这样的话，就是我可以在所见的一切法，不管是显现什么法，如果这样一种无实的、幻化的这种见解，或者这种修行，有一定觉受的时候，有一定感觉的时候呢，那你就不怕，什么显现都不怕了。反正就是来什么显现，它的本体都是无实有、幻化的。这个时候呢，烦恼会越来越轻微。原因就是说所有的烦恼的来源呢，它就是执著法实有嘛，执著法实有。只要我们执著法实有呢，它就会生起分别、执著，然后贪嗔痴就开始了，就开始造业了。但是呢，现在你相当于从根源上，从根源上摧毁了烦恼的来源，是这样的。不是说等到烦恼生起来之后去压它、去灭它，而是从根源上动摇了生起烦恼的这种来源。所以它的力量是非常大的。

当然了，刚开始修的时候不一定有那么大的作用，而且还有以前的烦恼的种子信息正在成熟嘛。所以说我们在观空性的时候，是不是所有的烦恼就断掉了？这个不一定，但是它一定会越来越弱，毫无疑问，它的力量就越来越弱，越来越弱，因为我已经动摇它的根源了。所以说只要不生起实执的分别心，他的烦恼呢，其实就是缺少因缘，那就不会生了，它不会生，这样。

这个叫做什么？如理作意嘛。如果能够了知一切境，如果知道一切境是幻化的，这种作意叫做如理作意。如理作意它的反面是非理作意。对，我们在这讲过生起烦恼的三个因缘：烦恼障的种子、外境、非理作意。这三个因缘和合了，就会生烦恼。比如说我们内心当中是有烦恼障的，烦恼的种子一直在；外境有了，来了一个生贪的对境、很喜欢的对境，外境有了；然后那个非理作意，觉得它很好啊，这个时候呢，三个因缘一齐全，贪心就生起来了。但是现在呢，就是说烦恼障种子还有，外境也有，但是呢，我没有非理作意了，我能够安住这个是无实有的幻化，这个无实有的幻化它就是一个如理作意。如理作意生起来之后呢，非理作意就没有了。没有非理作意，他的烦恼就生不起来，缺缘不生嘛，这样的。

所以说呢，这样子修的话，慢慢慢慢，他的确是动摇了生烦恼的根本。动摇了生烦恼的根本，一旦这个法相应之后，他这个烦恼会越来越少，越来越弱，最后呢，就可以证悟实相，这样的。

所以说

这是一个窍诀。

执心”是什么呢？就是执著万法的心，就是执著心嘛，执著心、实执的心。那么就是说实执的心，就是前面讲的，实执的心呢也是产生一切烦恼的根源。实执和空性，它就是水火不容的法。无实有，那就是无实执了。实执呢，那就是没有空性的见解，是这样的。

所以说呢，就众生来讲呢，都是实执心。实执心是什么呢？不一定要说“哎，这个是实有的”，不需要，不需要。这个实执的心怎么理解？“我都没学过这个宗派，我哪知道什么实执心？对啊，我又没认为是实有的。”这个是不是这些众生就没有实执心了？不是。什么叫做实执心？我们一个标准就好清楚了：只要没有生起空性的见解的，所有的心全叫实执，都叫实执心，是这样的。所以说空性和实执它就是矛盾的，对不对？如果你没有空性，那全都是实执心了。所以不管你学不学中观，是不是外道，你有没有“我认为它是实有的”。那有些人说：“我根本不认为这是实有的，对不对？我怎么可能有实执呢？”这个标准就比较容易理解，就是说只要没有空性的见解，没有空性见解摄持的所有心都叫实执，全叫实执心，是这样。

所以说为什么众生他就会不间断地造业呢？相对来说，一点空性的见解都没有，修心更没有了，这怎么可能解脱呢？这根本没有任何的机会解脱啊，完全没有。所以很可怜，就是这个原因。

因此呢，我们学习佛法的时候，就要从基础的法逐渐逐渐要去觉照空性，就是要生起空性的见解，然后去修空性。祈祷上师三宝加持我证入空性，修如梦如幻啊，修这些，逐渐逐渐靠近诸法的实相。

所以说呢，这个执心呢，实执心呢，我们就要，就说是，它是生起烦恼的非理作意嘛。所以现在我们要

我们要了知呢，实执的心呢，离根啊，没有实有的基础。根就是它的一种根本啊，没有根本。那就找这个实执心，找到根源，找到一个很坚实的、像法界一样的自性。没有，这个实执心它就是一个妄念，它就叫非理作意，它就叫妄念嘛，是这样的。

妄念就是虚妄分别。虚妄分别心是什么？虚妄的一个分别心，没有一个实有的本体的。所以说我们用中观就是要找它实有的根源，能不能找得到实有的根本。如果中观观察到最后破不了了，找到了一个实有根源，那它就是实相，它就不是妄相了。但是中观怎么找？找来找去，用各种方法试图找出一个法它的本体不是空性的，根本没有，完全找不到，这样。

所以说叫离根，没有实有的根本，如虚空一样，它就是如虚空一样。一切诸法如虚空当中出现的，就像彩虹、云彩，虚空当中出现，虚空当中消失，是这样的，所以它根本找不到一个真实的来源。我们的心思等也是虚空当中出现，虚空当中消失，心性当中出现，心性当中消失，它就是一个虚妄的分别心而已。所以说我们要了解这个心离根，犹如虚空一样，它是生起来了，不断地生，但是它的根源、它的本体是空性的。也就是说它的本体是空性的，不等于它没有显现，正因为它本体空，它可以依缘而现。但是你再怎么依缘而现，它的本体就是找不到它实有的根源。所以说我们要知道，

了知这个觉性，我们自己的本性——觉性无障，就是没有任何的分别念，也没有任何的烦恼障和所知障，赤裸裸的。赤裸裸的意思就是没有丝毫的挂碍，什么都没有，那就是佛陀的本性一样。佛陀的本性就是找不到任何的烦恼障、所知障、种子、习气，什么概念都没有，就是这样一种状态。所以说我们的觉性其实也是这样的，本性上没有障碍，赤裸裸的本性。所以说修行就是相合于觉性安住，相合于觉性安住的话，它上面自然的很多种子、习气，因为安住觉性的缘故快速消退，可以很快、快速地去消退。

那么了知这个真实意义，真义就是真实意义或者真如的意义、法界的实相意义。了知这个真义的话会超离意识之边。意识是缘不了真如的，是这样的，你缘不了真如，所以说了知真义的时候，它一定会超离意识之边。不管你的意识怎么样善妙，产生了一个什么样善妙的执著，它都不是真实意义。所以真实意义当中是远离所有的，好的、不好的，或者说靠近佛法、靠近轮回的意识一边都没有，全部都要远离、超离。

了知修理趣至基净地。我们要了知修道的理论、修道的原理，然后趣至本基净地。净地是什么净地呢？可以理解成分别识的净地。分别识你再怎么找，找到最后的时候就没有了，就是说分别念、分别识的究竟境地，一切执著、客尘完全消失消退的一种本体，所以叫基的净地，也叫法性的净地。一切诸法的本性其实是完全丝毫的分别念都没有。所以说我们要了知，修到最后的时候一定要趣至基的净地。就像我们刚刚讲的一样，我们的本基是这样一种超离分别、超离一切执著的一种现空无二的本性。修道也要契合于这个本基分别念的净地去修。证果的时候，完全现前本基当中所有心识法完全灭尽的一种状态。所以说了知修理，最后趣至基净地。

或者说这个修理，就是了知无修而修的道理。真正的修一定是无修而修的，究竟的修就是无修而修。暂时的修当中我们当然要用分别念修，但究竟的修要契合于实相，它是一个无修而修。这种无修而修的法理，它就可以帮助我们趣至于本基的究竟法界净地、法性净地。

谁证此理利益虚空性，

谁能够证悟上述的这些法理、此理利益的虚空本性，犹如虚空一样的利益，主要就是讲无执著，没有分别识，这就是犹如虚空一样的自性。所以说众生在修道的时候，我们不了解远离分别念、远离心识修行的这样一种修法，所以一直在执著。但是针对已经契入佛法，能够接触像《窍诀宝藏论》这些深奥修法的修行者们来讲，其实告诉我们真正究竟的修法是远离分别念的，究竟的修法要远离分别念。

所以说其实我们的修法是分为两类，有两个阶段。一个阶段就是以分别念入道，通过分别念入道，没有分别念我们是入不了道的。用善分别念替代恶分别念，然后善分别念当中，逐渐地是从自我解脱分别念，到利益众生成佛的分别念，逐渐地到无二慧的分别念，这个阶段都是用分别念修的。后面慢慢地就有一种相似的无分别、类似的不分别，它是逐渐地从有分别到无分别之间过渡。第二阶段就是从无分别开始修，最后证入无分别智。所以这里面所讲的其实都是一样的，这些犹如虚空一样的利益，我们要了解、要证悟此理。

如果证悟了虚空一样的利益，

比喻当中没有什么所作的。没有所作不是说行为上没有所作，而是他自己的境界当中、智慧当中，完全地证悟了的确没有任何一种能作所作的境界。然后在这个本来任运成当中去现证佛果，或者说是现证利益众生的种种行为和果，这样的自性。

今天就讲到这个地方。还可以讲，但是想一想，我们体会到哪个？这好像第三十五个问题了。

三十五个问题：堪布您好，可否解释一下无为法和大无为法呢？我们可以说无为法不存在吗？

无为法和大无为法是这样的：第一个无为法是观待法，它是观待有为法。因为有了有为法，就会有无为法。为是什么呢？为是因缘和合的意思。有为，就是说这个法是有因缘和合的，有所为故，有因缘和合的状态的法叫做有为法。这个为，就是因缘法的意思。它是一个假立的，无为法是假立的、观待的因缘法。有因缘法叫有为法，没有因缘的那个法叫无为法。哪些法没有因缘呢？虚空、石女儿像这些不会显现的，它是这个概念，这种就叫做无为法，所以它其实就是假立的法。在世俗当中的话，有为法是因缘和合的，可以起作用；无为法就是不起作用的，它没有因缘和合，也不会出现它的本体，所以不会有作用。

所以说，无为法是假立的法，观待有为的一个无为法是这样的。其实呢，龙树菩萨讲的话，《中论》里面讲，这个无为法呢，其实也是有为法，究竟来讲也是有为法。为什么呢？它不是因缘和合的法，但它是观待法，它是观待的。那观待什么呢？这个无为法观待有为法，如果有有为法，无为法就成立，所以它是观待法。它既然观待了有为法，所以说从究竟来讲呢，无为法也是有为法，是这样的。

大无为法什么意思呢？大无为法就是说，这个不是观待法，就是说离开了有为、无为之后的究竟本体、究竟本性，它这个无为法不需要观待有为法，不需要观待有为法，是这样的。所以这个来讲的话，就是诸法的实相，佛性、如来藏啊，这些呢其实属于大无为法，究竟的解脱或是空性。为什么叫大无为法呢？第一个呢，它符合无为法的定义，它不是因缘和合的，空性它不是因缘和合的，对不对？虽然绝对空，绝对空性那是我们的分别念，那是观待在形式上的，那不是真正的无为法。究竟的空性，离有离无这个，它就是一个非因缘和合，所以它是符合无为法的特征的。加一个“大”字呢，就是超越前面的这个因缘、观待因缘和合的、观待有为法的无为法，所以说这种来讲就是叫做大无为法，这样。所以它就说解脱的境界啊，诸法的实相啊，这个叫大无为法，是这样。

无为法是不存在的吗？无为法可以说是不存在的，从它的显现与否、能不能起作用这个角度来讲呢，它是没有的，不存在，它是假立的法，是这样的。但是呢，从概念来讲的话，就是有，有有为就有无为。所以说呢，从它的概念的角度来讲呢，可以说有，但是从本质上来讲呢，是没有的，因为它根本不起作用，显现不了，它无法显现，无法起作用，所以说可以说它是假立的。

然后下面第三十六个问题说：请堪布开示，在学习过程中利用AI作为辅助工具，上师和堪布是怎么看这个现象的？这是被开许的吗？

学习过程当中用AI做辅助工具呢，当然是可以的，是这样的。对这些科技啊，上师他从来都不排斥，只是说要善用它，不要用它去造罪，不要让它去增长我们的烦恼，这样的话就是可以善用嘛，是这样的。所以说上师他一直都是走在前列的，只要是什么新东西出来，他首先就了解，了解完之后呢，该用就用，该抛就抛，该提醒就提醒，是这样的。反正是AI这些比较好用的呢，上师也会用，他们也在用这些来弘法利生，做很多其他的事情，是这样的。

所以说呢，只要是开许的，如果我们的发心正，然后行为没有什么不如法的话，用这个AI来学习佛法呀，或者学习世间法呀，这些来讲的话其实都是可以的。但是用这些去走歪门邪道啊，那这些呢肯定是不行的。反说是原理上来讲呢，就不要去毁犯因果，不要去错乱因果，不要去违反戒律，不要生起贪嗔痴，这些来讲的话就是没什么问题。要是用这个造罪啊，找到一个诽谤别人的方法，制造一些假的图片去给别人诽谤啊，这些肯定是不行的。

除了这个之外呢，如果我们用这个学习佛法，有些时候整理这个法本啊，有一次在哪里讲法我忘了，讲完之后呢，一个道友就发他的给我看，说今天你讲的课所有的被AI分析完之后归纳，我一看那么清楚，我的天，我自己我觉得我的思路没那么清晰啊，它就把我讲的全部重点一个一个列出来，这个厉害了，下课就弄出来了，那个真的是很厉害。我就觉得这个不错，条理清晰，然后我们重复的话一个都没有，精精简简，我觉得太可以了。有些时候的确如果能用这些来修学佛法，其实真的还是有帮助，没什么问题。

然后第三十七个问题：提问堪布，如果说能见的心和所见的外境都是心，是心的一体两面，那么能见和所见两个侧面是否平等？如果是平等的，为什么总是说心是主宰，不要在外境上寻找？如果是平等的，改变所见外境不是也可以起到改变心的作用吗？

是平等的，从都是心的角度来讲是平等的，是这样的。但是呢，平等当中，从现象的角度来讲呢，它的分工不一样，那天我们讲的一样，它的分工不同，是这样的。

比如说做梦的心，其实我们在做梦的时候，我们梦到了人，梦到了我们吃饭，梦到了这些。梦到之后呢，其实不管是你所梦到的法，还有当时你能够认知的这个心，就是我看到这个饭了，我看到这个汽车、看到山了，这个就是能见的心和外境嘛，梦里面也有一个心和境是这样的。但是呢，其实你梦里面的心和境是平等的，都是梦心，都是你做梦的那个心，除了做梦的心之外呢，没有别的。所以从是一个心的角度来讲呢，它是平等的，没有一个不平等，说这个是心，这个是真实的外境，心境不一样，这个没有，都是平等的。

但是呢，平等当中，从现象角度来讲呢，一个必定是能够见的见分，就是我能够见的这个作用比较强；第二个呢是所见的部分，它是相的这个特征比较明显，所以说叫相分嘛。唯识宗里面讲心识当中的见分和相分，它其实说见分和相分的意思是说，这个是我心识的见的这一部分，和我的心识的相的那一分。它说见分相分的时候，它的词都很严谨，它是说是见的这一分和相的这一分。什么意思呢？都是心识，都是一个心识，只不过这个是心识的见，这个是心识的相。

所以说呢，从见和相的侧面来讲呢，它的作用不一样，分工不同。分工不同呢，见它要突出它见的这个功能；相呢，它也是心，但是它的一种见的功能不明显，所以它不能够去思惟了，它不感受痛苦啊这些，是这样的意思。所以说我们说是不是平等呢？是平等的。那么从哪个角度来讲平等，为什么说心是主宰？因为它是一切见分见的一方的缘故。就那天我们打比喻讲，比如说眼识、耳识的识都是识，但为什么就是眼识能够看色法，看不到声音嘛，对不对？

耳识呢，其实能够听声音，听不到色法。它其实都是心识，但它的功能不一样，功能有所不同，那没有矛盾嘛。既然都是心，为什么眼识不能听？不能这样讲。它都是心识，它的相续是一个，但是它的功能不一样，它的因缘不同，功能不同。所以说呢，眼识能够看，耳识能够听，眼识不能听，耳识不能看，它是这样的意思。当然如果你证悟了之后，那六根互用，那是另外一回事了。六根互用，你的眼识也能够听见声音了，这个的确有啊，在《金刚经》等大乘里面呢，当你证悟到很高的时候呢，就是你的诸根都互用了，这个没什么问题，但是现在是不行的。所以说呢，我们心能够主宰，不在外境上寻找的原因就是这样的。

然后平等的话，改变外境能不能起到改变心的作用呢？这个来讲呢，就说是如果我们把它关联起来，可以的。如果不关联的话，只是改变外境，心还是没有办法，还是要两个方面去观想。当然如果完全知道之后呢，如果我们证悟了所取，证悟了外境，如果外境证悟空性之后呢，他的心没有所缘了，那他的心就熄灭了，这个也可以。中观在《智慧品》里面也是这样讲的。有的时候证悟了心之后，心之空性证悟了，外面的所缘就熄灭了，因为它是关联的嘛。然后如果说证悟了所缘，他的心没有所缘了，他的心就熄灭了，这样的话也是可以这样理解的，都是可以的。

然后下面说：“智诚堪布，末学在网上看到很多关于2030年铁狗年的授记，说要尽早回遮，最好是从龙年开始，要修念《七句祈祷文》、遣除道障、意乐任运等。网上还看到有些大德也说此《七句祈祷文》是唯一能够让大家躲过九年后的灾难的钥匙，希望大家每天念诵一遍。请问堪布，我们现在是否有必要每天念一遍《七句祈祷文》做回遮呢？如有必要，可否请堪布给予大家口传，谢谢。

这个反正很多说法是这样的。当然上师呢，也没有很明显地提到过，但是有些时候也是提到一点点，并没有那种完全去支持或反对。只不过有段时间大家传得太离谱了，人心惶惶的，是这样的。人心惶惶了，然后实修也不做了，天天在传这个。那个上师稍微打压了一下，是这样。并不是打压这个事情本身，而是说这个行为不对，是这样的。不管末世来不来，反正明天即是末世，今天该闻思的也闻思，该修的修，是这样的。这个来讲呢，不管怎么样的，闻思修这个是最重要的，不要因为这个被其他的因缘来影响，哪怕是世界末日到了，也不要影响你真正的修行的意思。其他的很多大德们其实也是说过，应该说是有这样一种授记，尽早回遮。有很多大德也在做很多，造莲师像啊，修莲师的佛塔呀，还有就是念这个《七句祈祷文》啊，修普巴呀，反正有很多很多都在做很多的回遮。这个祈祷文呢，的确也说过吧，反正能够念一念非常好。的确大德也说过，能够念诵这个祈祷文很好，是这样。能够见的也不多，听说。口传过有没有不太清楚，智诚堪布有吗？有的话，下次的时候，智诚堪布把这个祈祷文念一次啊，这个非常好。

下面：“智诚堪布，弟子非常喜欢《醒梦辩论歌》这部论典，请智诚堪布传《醒梦辩论歌》的传承。”这个传承见过没有，上师？没有见，那智诚堪布下次下课……这些都是很好的传承啊，这样的话就是非常好。

那好吧，今天就说到这儿好了。下面我们就回向善根，那么回向之前的话，在讲闻过程当中，如果有过失的，我们在上师三宝面前诚心地忏悔。所获得的善根功德，也供养上师、诸佛、菩萨、善知识。祈愿上师、诸佛、菩萨、善知识长久住世，常转法轮。祈愿清净的教法常住世间，也祈愿回向加持道友们法入于心，能遣除内外密间的障碍。然后也祈祷加持回向一切众生能够离苦得乐，暂时往生西方极乐世界，究竟成就无上正等正觉的佛果。在这样的正念当中，观想上师、诸佛如何回向，我们亦如是回向。