窍诀宝藏论 第49课

智诚堪布 传讲

发了菩提心之后呢，今天我们也继续一起学习全知无垢光尊者所造的《窍诀宝藏论》。

《窍诀宝藏论》今天我们要学习的内容是

见性之士，理当依近处。

此处说我们要随理修行，要以理督促自己。内心中在修行的时候，对于有些修行方面的道理，必须要认真地思维，以理来督促我们进行修行。因为现在对我们来讲的话，是分别念主导的一种状态。分别念主导的状态下，我们在修行的时候也不能够盲目地修行。内心当中的分别念没有调伏，或者说在没有确定为什么要修行之前，其实我们对于修行本身来讲，还是没有办法产生一个决定的认知。

如果通过这些佛理，或者通过我们自己的思维，把这个道理想清楚了，以理来督促我们修行，那这就很符合我们分别念的状态。因为无分别智我们也没有，如果没有以理来督促修行，有些时候会受其他的一种语言、其他的思想的影响，导致偏离修行的轨道。而以理督促的话，那么这个理是我们自己通过一些正确的途径或者佛菩萨的教言提供的方法进行思维观察之后确定的。如果以理确定之后，我们这种见解就不会受很多其他思想或者观点的影响，这是很重要的。

所以如果能够随理修行，这就是最胜的修行者，或者对我们自己来讲，是最殊胜的一种修行方式。我们通过如理修行或者随理修行的话，慢慢也会变成非常殊胜的修行者。所以说，以理督促或者随理之人，也是其他地方讲到的如理作意，如理作意这样一种法义是修行当中的关键。

第一个是

因为我们自己作为一个修行者，所依就是暇满的人身。我们再再讲过了，现在这个人身是暇满的人身，它是所有能够修行的所依当中最殊胜的所依。天人的身体不如这个人身，修行佛法方面，天人的身体绝对是远远不如我们的人身。南瞻部洲的人身和其他的像北俱卢洲的人身、西牛货洲等等比较起来，南瞻部洲是最殊胜的。

北俱卢洲基本上没有修行的机缘。北俱卢洲没有修行的机缘是这样的：他们自己的寿命是决定的，然后死了之后肯定会升天界。他们的后一世已经被安排得很妥当了，寿命一千年，死了之后升天界，这是他们的一种特殊的善业导致的。就他们自己来讲，北俱卢洲的受用非常非常圆满，基本上也是类似于天界的一种。北俱卢洲没有佛法，有圣者安住，但是没有佛法的弘扬。

东胜神洲、西牛货洲，他们的受用也比南瞻部洲丰富，所以有修行，但是不是很兴盛；有正法，不是很兴盛。最兴盛的就是南瞻部洲，有苦有乐。如果全是苦，那就太苦了，修不了的，连温饱都解决不了的话自己修不了法；如果是纯粹的快乐，那也修不了法。苦乐参半，而且苦比乐多一些的时候，佛陀再引导我们观苦，就容易生起出离心；通过这个苦，也容易产生大悲菩提心。所以这个状态比较适合我们修行。

而且它也具备所有修行人有的条件，比如说正常的六根，能够听懂佛陀讲的法义；还有我们身体的构造也适合于守护戒律等。所以人这个身体是非常殊胜的。但是我们得到这个肉身之后，虽然得到了一个最好的机缘，但也只是拿到一个很好的机缘，拿到机缘之后才是最重要的。下面要怎么用这个资源来给自己创造今生后世安乐或者解脱的资粮，这个才是最重要的。所以我们要使用这个暇满人身进行修行。

但是这个暇满人身，我们不可能永远具足这样一种善缘。为什么呢？因为寿命不定的缘故。我们现在暇满人身的寿命也是有期限的，它也是有保质期的。如果过了保质期，这个时候身体就会衰败，就会变质、会衰老，我们就会死亡。所以我们这样一种寿命不定，它会死亡，而且不知道什么时候就会消失。有些时候，比如说有的商品有保质期，我们的食物有保质期，如果不遇到其他的障碍，在要求的条件之下保持干燥或者恒温，这个时候食物可能三个月、六个月能够正常地保存到保质期结束。但如果遇到了违缘，包装被打开了，或者太热了、太潮湿了，它可能就会提前变质。

所以，我们自己的生命也是一样的。如果各方面的因素比较好的时候，可能我们可以寿终正寝；但是，中间如果遇到违缘的话，那就不好说了，随时可能死亡。这来讲就是寿命不定了，我们没办法确定到底是我寿终正寝呢，还是中间会遇到某个违缘障碍。其实我们的违缘障碍是很多的，也就是说这个横死的因缘非常多。有些时候我们修持这些，做放生也好，或者说修长寿佛也好，念药师佛也好，其实有些时候，这些就是遣除我们的寿障，遣除我们的一种横死的因缘。真正到了死，就是说你自己寿终正寝了，还能够延续生命，这个很困难。如果你的生命，比如说八十岁，你这世的生命我们就是八十岁的话，到了八十岁你还能够强行地延长寿命，非常非常困难，很困难。但是我们说修长寿佛这些就没有用了吗？也不是没有用。这个时候可以遣除我们横死的因缘，就是不会让你在这个中间的时候，提前保质期就结束了，它会遣除很多其他的障碍违缘，能够让我们顺利地寿终正寝。但是不是说寿命终结之后完全不可能，但是我们说非常费劲，要做很多很多大量、非常多的这样因缘之后，才有可能会延续一些寿命。

这对我们来讲的话，这个寿命是不定的。即便有些时候说：“哎，我这个是决定的。”为什么呢？“因为我是某某瑜伽士给我看了，我是怎么怎么样。”瑜伽士看错了的例子我都遇到好多个。我想是瑜伽士故意打破我们这些认为，就是说授记之后就是要打保票了、把稳了，可能故意是这样的吧。我相信这些圣者，他们的神通或者瑜伽士、这些打卦的人，他们可能也不会随便讲的，可能是刚看到了。但是有的时候，我们觉得这个成就者的确很厉害，但有的时候，的确不管是从神通去观察也有看错的，所看到的和实际情况不符的情况我也遇到过。

还有就是打卦的时候也有。平时打卦很准的那些大德打卦，他打的卦和另外一个老太太打的卦完全不一样。有这样的，以前我讲过这个问题没有？好像是一个活佛，努鲁活佛给我们讲了一个案例。我们以前很喜欢去努鲁活佛那里，那个时候努鲁活佛还在佛学院的时候，就很温和，经常都是笑嘻嘻的，我们去的时候很喜欢过去，每次都是去活佛那里寻求加持，或者听活佛讲一些案例这些。后面当然巴密寺庙有的时候就很严厉了，不像以前，当然平常的话对我们还是很好。我们去的时候他就跟我们讲一个案例，他说前段时间有一个人打卦，看寿命的长远，是看寿命的。有个人好像是失踪了还是怎么样，找不到了，找不到的时候，他们家里的老人家就先去找一个大德打卦。大德打卦说：“没事没事，这个很好很好，很快会回来的。”打完之后不知道什么原因，一个老太太也帮他打，就是一个普通人，是不是假装的我不知道啊，反正他说这个普通人打卦：“哇，这个卦象非常不好，完了完了，已经死了。”当时是两个完全不同的卦，但后来的话，是老太太打的卦很准，那个人的确就已经不行了，已经死了。有些时候我们去看了也有这样的。所以说，我们说“这个是授记的，这个是某某瑜伽士，他看得特别准”，那可能给别人看得准，给你看得不准，也有可能是这样的。

我主要是讲什么呢？就是我们觉得这个寿命是把稳的：“哇，谁谁谁给我算过命，谁谁谁给我打过卦，谁谁谁用神通给我观察过，然后给我授记过，说我的寿命很长。”有些时候是为了安慰我们，我们喜欢听寿命很长的这些语言嘛；有的时候，你如果说不好听的，他可能会生烦恼；有的时候，反正瑜伽士有神通，他有悉地，世间他也其实不在意后面到底怎么样，对不对？你会不会对他生邪见，他根本不在意这个。所以有的时候，可能就是为了照顾你的情绪跟你说一些这些。主要是有时候我们就觉得“我是被授记过的，可能没问题”，这个不好说。

我讲这个的原因就是说，如果我们被授记过的话，还是劝导大家还是要精进修行，很有可能待不到那么久，很有可能在这之前就会死去了，不好说。所以说，我们说

持，还是应该精进地行持。因为寿命是不定的缘故，不知道什么时候会死亡，我们就要赶在死亡到来之前多修善法。因为我们再再讲过了，死亡的时候只有善法才利我们，其他的都利不了我们。所以说，寿命不定的缘故不能够拖延，一定不要拖延，理当精进地行持。因为只有精进行持，才不负我们的暇满，才不负我们暇满的人生。

暇满的人生是我们自己争取来的。就像我们自己读书的时候，非常用功争取到了一个大学的名额，争取到之后天天睡大觉，也不去学习。你争取来之后，难道废寝忘食地去考大学，就是为了在大学里面好好地放逸吗？其实不行，对不对？所以我们好不容易得到一个暇满人生的话，其实还是应该用这个暇满人生去修法，因为时不我待的缘故，我们要对得起我们争取来的这个暇满人生，是这样的一个意思，也要为我们以后的安乐、解脱道负责的缘故。所以说我们要精进地行持对我们最有利益的正法，正法对我们最有利益。其他的放逸的这些世间的事情，不管你是去旅游也好，去逛街也好，打麻将也好，做其他的事情也好，这些事情对我们的后世没有什么利益，不但没有利益，而且还是很大的伤害。所以说对我们的后世，或者对我们解脱、安乐最有意义的还是修法，仍然是佛法。所以说，佛法需要暇满人生，暇满人生的寿命是不定的缘故。

所以说，这一系列观察下来的话，我们就理当精进行持正法。

整个轮回都是痛苦的自性。

当我们通过学习各种有关轮回的介绍，不管是很广大的，像《正法念处经》对六道介绍得非常详细，《正法念处经》也好，还是《大圆满前行》的引导方式也好，还是比较简单的几个颂词的介绍，轮回的痛苦也好，不管怎么样，我们都要知道轮回的本性是痛苦的，轮回的本性是痛苦的。所以说我们在轮回当中，永远摆脱不了痛苦的自性。既然它是痛苦的，而众生的天性也是厌离痛苦，没有一个人想要哪怕是一点点的痛苦，不愿意去承受。所以说，所有众生的心理是想要离苦得乐的。既然我们想要离苦得乐，离苦得乐其实也是所有有情、所有众生最朴实的一个想法，就是离开痛苦、得到快乐。当然快乐是越多越好，痛苦是越少越好。遇到痛苦的时候，想赶紧摆脱，尽可能地赶紧摆脱；如果遇到快乐，尽量延长，尽量保持很长远的状态。那么如果是这样的话，我们所有的努力都是为了离苦得乐，如果我们真正这样想，真正符合我们最朴实想法的，就是离开轮回或者解脱。只有离开轮回或者解脱，才能够符合我们真正要离苦得乐的这种最朴实的思想，就是知道轮回全都是痛苦的自性，不管是在三善趣也好，还是三恶趣也好，整个轮回的本性是痛苦的。既然我们想离苦得乐，那么我们对整个轮回的本性都要厌离，然后厌离轮回，修持追求解脱道。所以，轮回痛苦的缘故，理当生厌离。

第三个是

这个其实和轮回痛苦是相关联的，这两个说法互相都有关联。我们在修出离心的时候，在修六道轮回或者轮回过患的时候，主要观想的是让我们对轮回的痛苦产生真实的认知，对轮回的因产生真实的认知，对轮回的果、对轮回的因和它的模式全都生起厌离，这个是我们生起出离心时所观想的。这个时候倒不必要专门去观其他众生的痛苦，如果要观，也是附带地观。主要是在四厌离心的修法当中，主要的一种观想还是：如果我自己在轮回当中不断流转的话，我是受不了的，所以我要赶紧出离。同样的一套程序，在修持大悲心的时候，就会想其他众生其实也是一样，重点放在了其他众生上面。这个时候把重点放在其他众生上面，主要引导的方向就是对众生生起悲心。如果观轮回痛苦是针对自己修的话，是我自己一定要厌离、一定要出离；如果把观想轮回痛苦放在众生上面，这个方向就是我要对所有的众生产生悲心或产生菩提心的角度。

同样的六道轮回，这个时候

为什么理当以悲护呢？因为六道众生由于无明愚痴的缘故，深陷在轮回的因和轮回的果次第轮番地呈现：有了轮回的因，显现轮回的果；在轮回的果当中，又借着这个果产生它的因。就像我们种庄稼一样，收到了很多果实，又把果实种下去，开始生根发芽，然后又开始收成，收成之后又当作种子播下去，就这样不断循环。我们轮回当中的因和果就是这样。所以我们观察到自己是这样的，如果造了轮回的因，就会有轮回的果；轮回的果显现的时候，又变成轮回的因。

所以我们看到众生的时候，就会产生悲心。因为我们自己通过观察四加行、轮回过患和业因果的时候，对整个轮回的因果和模式完完全全了解了，深有体会的时候，再去观想众生，就能够产生一种感同身受的悲悯心。这样的话，我们的心态扩展之后，就会引发大悲心。

六道众生理当以悲护，为什么理当以悲护呢？第一个，因为六道众生互相之间都曾当过我们的母亲，所以理当以大悲心来护持众生。因为他们在做我母亲的时候，对我的恩德非常大，而我现在对他们的恩德还没有报完，没有报完的缘故，所以理当以悲护。

第二个，所有六道众生其实和我们的想法是一致的，都是想离苦得乐的。而我自己率先觉悟了修行的种性，率先觉悟了修行的体系，大悲的种性苏醒了，所以我开始照顾和我一样的以前在轮回当中流转的众生。这个就是“理当”的意思，从这个角度解释也可以。

还有我们经常提到的《入菩萨行论》第八品当中讲的自他平等等等方式，我们需要有一个正当的根据，来让我们对众生产生悲悯心，通过悲心来护持他们。这个是我们要修行的很大的一项内容。因为再再讲的话，有些时候我们众生自己是很自私的，如果是自己或者和我有关的人，那我就愿意去帮助他们；但如果和我无关，甚至于我的仇敌、不喜欢的人，肯定是绝不可能去帮助他们的。所以这个和大乘菩提心要利益众生的心之间就是一个鸿沟，必须把这个鸿沟填平，否则修不了大乘。

那么怎么样修呢？就是佛菩萨告诉我们的方法：要不然就是把众生观成——实际情况也是众生做过我们的母亲——通过知母念恩的方式来进行观想；或者就是把众生观成我的一部分。这样通过很多理由说服我们自己，放弃只是利益自己的一种分别念，而产生要保护一切众生的慈悲心。所以说这个叫“理当以悲护”。这一系列的观想完之后，我们就理当以悲护，的的确确应该以大悲心来护持一切众生。

悲呢，就是拔苦，就是通过悲心来拔除一切众生的痛苦。我现在做不到，但是我现在为此而努力。我现在正在做努力、做准备，我现在正在学习怎么样彻底究竟能够拔除一切众生苦的方法。然后呢，我在学习的同时，我也正在积累这个资粮，正在积累这个资粮。然后随着我自己能力不断地增加，慢慢地我也可以，少部分的、多部分的、一切众生我都可以利益的。所以说呢，我们首先要通过道理方面能够确认我自己要以悲心来护持一切众生，六道众生理当以悲护，

我们对上师的恭敬，还有依止，还有相应，这些呢是理当不间断。因为从最究竟的实相来讲，上师呢就是我们的自性，我们本性的一个外现，是我们自己内在如来藏的一个外现。这样，我们的如来藏呢是隐藏的，它是被烦恼覆盖的，我们的如来藏是这样的。如来藏外现的意思呢，其实从最究竟的角度来讲，所有一切众生的本性可以说是无二的，只不过我们现在有各种这样的分别念，导致了不同的他相续。但是从究竟的角度来讲呢，并没有很多很多不同的这样一种状态。

比如说我们从空性的角度来讲，所谓的自他，它就是一个分别念，说“这是我，这是他，这是我的想法，他的想法”，这个来讲是一个分别。因为分别念导致了我的想法和他的想法没办法统一嘛。但是如果在空性当中、实相当中，所谓的自和他，这些方面就不存在了。所以从空性的角度来讲，它的确就是平等的，就是一个无二的。我们说一体的，有的时候也不好说是那种一体，因为说是一体的时候，它就会落入到一二三的那个“一”。有的时候来讲，这个“一”它其实是一个假立的，是一个表述的方便。因为在实相当中哪里有一个一二三的“一”呢？它没有所谓的一，它只是说没有他体的缘故，我们说无二。有的时候我们会说无二，无二就是没有两个，没有很多的多体，假名为一。假名为一就是为了表述方便：众生都是一体的，众生的法性是一体的。但是我们在讲一切诸佛和众生的实相一体的时候呢，这个“一”它不是那种一二三的“一”，没有一个确定的、执著的一个“一”，因为从本性来讲，“一”也是没有的，“一”也是我们分别念导致的。从空性当中呢，它是这样一个平等的。

既然这样的话，其实佛的本性、我的本性、上师的本性从究竟来讲啊，是一样的实相。但是我们的本性呢，现在被覆盖住了，那么我们本性的一个外现呢，就是内在的善知识嘛。它外现到了外面，就是和我们有因缘的上师。所以上师他是代表我们的佛性的，他是代表我们的如来藏。既然是代表我们的如来藏呢，我们就要恭敬。因为如果我们恭敬，恭敬心当中他是没有很多傲慢的心的，傲慢的心本身是一个障道的；它也没有怀疑，怀疑也没有的，然后他的心是很清净的。我们对上师恭敬，它是一个很清净的心。所以说呢，如果我们的内心当中越恭敬，越没有傲慢，越没有怀疑，把这些障蔽的因缘去掉之后呢，那么我们就很容易和究竟的实相相应，很容易和上师的本性相应。如果我们怀疑、傲慢，这些其实就是一个障碍，就是我们的分别心。我们的傲慢是我们的分别心，我们的怀疑是我们的分别心。所以说我们如果在和上师相应过程当中产生了怀疑、产生了邪见，这些其实就是我们的分别心导致的，把这个通道堵塞了，我们迷路了、障住了。所以说如果我们在和上师相应过程当中，没有怀疑的这种分别，没有这些邪见，没有很多不信任，这个时候呢，我和上师之间，我和实相之间，就已经尽量地做到了通畅。因为实相它是这样清净的，我们的心也是这样清净的，这样的话，二者之间就有一个相应的前提嘛，否则的话就相应不了。如果我们的心被烦恼充满了，信心也没有，正见也没有，而对境是很清净的，他是佛性，他是佛性的一种圆满的外现、无垢的自性，那我们自己的相续太过于污浊的话，那就没办法现前相应的一种状态。

那我们要相应呢，为什么我们要修前行啊？为什么要产生信心？为什么要修前行？为什么要打破傲慢？为什么要修这些？其实也就是说，修每一个法都是把我和实相之间的一种人为的客尘去掉的一种方法。出离心呢，它是把最大的一块执著、最粗猛的一个执著去掉的方法。因为它是耽著轮回的，对轮回的耽著非常强劲，烦恼方面也是最粗大的烦恼。所以这个方面呢，如果我们能够生起出离心的话，我和实相之间、我和上师之间相应的最大、最粗大的障碍，通过出离心就可以把它去掉。我们和实相之间的障碍，就是耽著轮回，去造作流转轮回的因，有业惑，这个是导致我们和实相相应、和上师相应的最粗猛的一个障碍，所以这个首先要去掉。

然后呢，还有一个障碍，就是中等的障碍，中等的障碍就是自私自利的心。自私的心本身来讲的话，佛陀也好，实相也好，这里面哪有自私自利的心？没有说佛陀说“我只救度我的弟子，我只关照我的弟子”，这些是没有的。如果通过这样的法去修行的话，也永远成不了佛。所以说呢，就佛陀他自己来讲呢，根本没有这些所谓的自私自利。那么如果我们要和佛的智慧相应，我们自己生起自私的心，我们这个自私的心怎么可能和完全无私的、完全对一切众生开放的大悲菩提心相应呢？相应不了。这个呢，就是我们和实相障碍的一个中等的因缘。虽然对轮回的耽著这方面最大的已经去掉了，但是这就还有一个根本的自私自利心。

主要呢，通过修行把这个也要去掉，生起菩提心呢，其实也把这个障碍去掉了。然后最细微的是什么？就是执著二取、三轮，就是说“我要利益众生”“我要成佛”。这个思想呢，其实在佛的相应上、实相当中，就说“我要成佛”，这是“我度了众生”，这是“佛”，连这个分别念也没有。这还是一个障碍，但是这个障碍已经很细了，从粗到细，它已经很细了，通过空性就可以把这个去掉，把这个空性把它去掉了，然后就可以相应，是这样的。

这个基本上就非常通畅了。通过这个三道这样修的时候，那就和实相、和上师的本性就可以相应了。所以也就是为什么我们自己在学习佛法的时候呢，一方面来讲的话，好像是一个加法一样：我首先要生起出离心，然后要生起菩提心，然后要生起空正见。这个是个加法，但是其实也是个减法。首先减掉的是最粗大的——我和实相之间的最大的一种障碍，这个首先要去掉，出离心去掉它，然后菩提心呢去掉自私自利，然后空正见呢去掉最细的执著。两方面都可以，加法也行，减法也行，反正呢，就是这样一个意思。所以我们要和究竟的实相相应的话，它中间的障碍必须要去掉。

那么，所以说我们要

为什么呢？因为从究竟的角度来讲，我和上师的本性它就是无二的。如果你间断了，如果你的恭敬心一间断，那反正轮回的心就起来了。你只要一间断，轮回的心就起来，因为还没有彻底断除我们轮回的思想的缘故，很多分别念还没有断除。所以说，恭敬上师不间断，其实是连续性地和上师建立相应的联系，是这个意思。主要是我们不间断了，我们内心当中总是生起没有傲慢的、没有邪见的、没有分别念的这些方面的一种状态，就经常性地产生恭敬上师。这个恭敬的意思，并不是显得很恭敬，而是内心当中的一种状态，内心中的状态就是经常和上师相应的一种意思。所以说呢，经常能够以恭敬心和清净心去缘上师或其他上师的话，这个就是和实相不间断的一个意思。如果间断了，就说明我们在中间如果一间断，轮回的这些执著啊，还有很多粗猛的分别念，它就会产生，又会产生，是这样。

所以说呢，就是“恭敬上师理当不间断”，而且我们恭敬上师呢，也是得到加持的一个最主要的因素。如果我们经常恭敬上师的话，我们就经常得到加持；经常得到加持的话，我们的烦恼啊，通过这样一种内因外缘或自己的精进修法和上师的加持，不断地串习的话，它就越来越少，越来越少，障碍执著就越来越少。然后我们相续当中的功德呢，慢慢慢慢就越来越明显了。所以说我们恭敬上师理当不间断。

还有呢，前面我们是从比较深的角度分析的，如果是从现实的角度分析的话，就是说恭敬上师不间断，那么就是我们在依止上师的时候，经常性地去恭敬上师，经常性地祈祷上师。这个呢，其实也是从外的层次和上师建立一个良好的因缘，建立一个良好的因缘的一种很殊胜的方法。所以说呢，我们要恭敬上师，恭敬上师呢，就是对他的教言不忘记。如果我们恭敬上师，我们自然而然对他说的一些教言、他的开示、他示现的行为这一方面呢，就自然而然会去关注，然后去随学。那么如果我们什么时候不恭敬的话，如果对上师不恭敬的话，他在做什么行为，他说了什么话，他讲了什么法，自然而然我们就不会再有信心、兴趣去关注了，所以我们修行的一个途径有可能就中断了。所以在外在的行为当中，恭敬上师呢，也是对于他的教言和身教——言传和身教都能够产生联系的一种方法。

窍诀呢，是调伏烦恼的一个利器，能够调伏我们的相续。有的时候呢，很简单的几句话，简单的一句话呢，也能够给我们带来很多很多的一种加持。我们在修行的时候呢，安住在这个很甚深的窍诀当中，可以调伏我们的烦恼，或者让我们现前这个心性。所以

如果就是说不勤实修的话，再甚深的窍诀对我们来讲的话，就没有什么作用了。我们说这个非常好的一个药，但这个药再好，你不吃的话和你也没什么关系。你不吃药的话，这个药好还是不好，良药和毒药之间没什么差别，或者良药和馒头之间没什么差别，反正你不吃，你不吃的话也没法调伏你的疾病，没办法治病。

所以说，我们说：“哇，这个窍诀好甚深啊！”这个甚深呢，到底是怎么样甚深？就是我们要去实修啊，才能够体现它甚深的一个意义。如果我们不去修行的话，你说它就没有是不是甚深的名言。名言什么意思呢？我说它甚深，或者我说它不甚深，这个就没什么意义了。所以我们说这个甚深的话，它甚深的存在依据就是能够调伏我们的烦恼的。我们要去实修它，调伏烦恼，才能体现它的甚深之处。

那它自己的特点，为什么甚深呢？可以调伏我们的烦恼，我们要去修行它才可以调伏烦恼。如果你学了之后呢，只是说：“哦，这个是最甚深的窍诀，然后我一定要去求这个法，听说这个法非常甚深。”那有的时候我们去求这个所谓甚深窍诀的时候呢，有些时候可能只是跟风，有些时候可能就是满足自己的一种虚荣心，有些时候是攀比，听到谁谁谁都得到了，然后如果我没得到的话，以后就矮他一截了，就这样。其实最早我出家就是这个心态，就这样。对，迫不及待出家的原因是什么呢？就是当时有两个小伙伴，也是从小长大的，他们就先去学院了，先去学院之后呢，在学院出家了，然后带话回来，就说是过一段时间法师就说要传一个百年难遇的灌顶、一个法，这样百年难遇啊，后来听到“百年难遇”这几个字，一下子就：哇，百年难遇哦！

他就说，他就跟我讲，强调百年难遇。我自己也是很关注这个百年难遇，当时我想了：百年难遇，如果他们得到，我没得到，那么以后我去，然后我后面出家的时候如何面对他们？也是因为那个事情，很小傲慢嘛，就这样。从某些角度来讲呢，我一个是出家之前比他们强一点，就是这样的。然后就是他们两个先出家了，然后马上又来一个百年难遇的大灌顶，后面知道是那个金刚大圆满，金刚大圆满的确是非常殊胜的一个灌顶，就这样。我也想不行，必须要提前安排了，否则的话，如果百年难遇的大灌顶过了之后我才去的话，在他们两个面前可能就低头了。所以说这个是攀比心、虚荣心导致的加快了进度，这样子。当时发心不清净，这样子。

但是还好了，反正当时发心不清净，后面通过学习……当然上次讲《大圆满前行引导文》，想学这个《入菩萨行论》，九二年的时候是讲这个。九二年春天的时候是讲《大圆满前行》，那个时候还不是上师的译本，是其他的一个观心续示的译本，是讲这个。而那个时候听前行的时候，哇，一下子就打动自己的心了，就是这样的。然后就觉得：哦，修行应该是这样的，就找到一个方向。然后九三年，九三年当然上师他们从美国回来之后呢，就开始讲这个《入菩萨行论》，《入菩萨行论》。那个时候也是两个比较很殊胜的教言，慢慢学了之后才找到了真正的修学的一种方向、见解，然后很多方向慢慢慢慢才确定的，就这样。刚开始的时候发心不纯正，是这样的，主要是加快计划的原因是他们两个导致的。后面我想的时候呢，还是很感性的，不管怎么样，就是那个刺激一下，然后就加快了进程。

这样的话，就说这个甚深窍诀呢，应该是勤实修的，是这样。否则有的时候我们是我一定要求这个法，有的时候讲的话就是虚荣心、攀比心，还有其他的一些名闻利养的心，都有可能。但是如果我是这个心态，即便是求到了，你不修的话，其实刚才讲了，甚不甚深那就没什么关系了。我们再说很甚深，对我们来讲没任何关系，这么甚深的调伏不了你的烦恼，或这么甚深的法你都不修行的话，那么这个是甚深还是肤浅呢？那就没有任何意义。所以说呢，“甚深窍诀理当勤实修”，我们知道这个之后呢，要去精勤地去用它，反复去串习这个窍诀是很重要的。

见性呢，见到心性，见到一切诸法的本性，尤其是见到自己的心性的时候，这个时候理当依静处。禅宗也是有这样一种规矩，如果见性之后呢，就需要去深山里面去，他们叫保养圣胎，保胎，保养圣胎，就是这样的。他就说已经有了圣者的觉受，已经有了初步的证悟了，如果你不保胎的话，它可能就会流产。就可能因为如果不到静处去修行的话，会遇到很多……如果事情很多，杂事很多，这个时候他可能就分心，就没办法去专注保任这样一种状态，就有可能刚开始证悟了，后面因为杂事太多的缘故，然后分别一起来，就把他的一种已经见性的状态又淹没掉了，这样。所以说很多时候这个也是一样的，我们没有见性之前呢，要好好地闻思修行，好好闻思修行。如果见性之后呢，“见性之时”，见性之后，理当依静处。这个时候呢，我们就把琐事减到最少，静处的琐事是最少的，是这样。不是说你在红尘就修不了了，但是呢，如果是见性之后，在红尘当中的话，事情太多了，然后这些很多的违缘、障碍，高兴的事情，不高兴的事情，亲人啊，怨敌啊，各种各样的一些事情太多的话，你就要分心去处理这些事情。如果你分心很多的话，你刚刚生起的一点对心性的了知和证悟，因为杂事太多、分别念太多的缘故呢，很有可能在这个过程当中慢慢慢慢就流失掉了，那你再去找就找不到这个感觉了，是这样。所以说呢，在

你应该依靠寂静处，把琐事减到最低状态，减到最低状态，然后呢，一心一意地去通过座上座下，保持这样一种所见的心性。

以前上师也讲过，跟大家分享过，当然上师曾经讲过，他说真正的见性很容易，保持很难。因为有一次在上师讲法的时候，有的时候讲得比较甚深的时候，可能当时就和自己的心性或自己的信心相应了，它就会产生一个类似于有点觉受、有点证悟的感觉。还有有些是在直指心性的时候，有的时候在灌顶的时候，有的时候会出现一些类似的证悟。就上师在直指让你、让我们观心的时候，你的心是怎么怎样的状态。观心的时候呢，我们根据这个，根据这样的直指引导去观想，然后再加上当时的一种加持力、自己的信心的话，那个时候呢，就一下子也能够知道自己的心性，能够就是一种证悟，初级证悟、初步证悟。但这个初步证悟它不像出离心，它那么稳固。这个初步证悟一下，心性显现本身一下子就看到了，就体会到了。那这个时候呢，如果说这个叫见性，见性上师说相对来讲比较容易的，相对来讲比较容易，是这样的。然后其实本身也不容易，相对来讲比较容易，但是呢，就是保持很难。所以你见性之后呢，就经常去保持它就很难。所以说呢，这个就需要更多的时间去观想或者去祈祷，是这样一个意思。所以说呢，依静处是最佳的，能够在见性之时呢，一直静住，然后保持这样的状态是最好。理当嘛，肯定是这样的，否则的话就是很容易在退道的状态当中呢，稍微见性的一个状态就丢失掉了。“随理之人乃最胜士”，随着如理修行，随理修行之人呢，乃为最胜士。

下面我们再看第二组，第二个窍诀：须知各层摄义之六法。

须知尽烦恼为菩萨道，

这个呢，也是很甚深的一种教言，其实每个都很甚深。那么这个是断烦恼，烦恼叫垢染，是这样的人，就是这样的话，就是这个须知各层，从小乘，从共同乘小乘，然后从菩萨乘，然后就是共同的密宗、大圆满这些方面的话，就是各层断烦恼的摄义。首先第一个：

修行者所谓是不同层次的修行者。比如说我们在现在这个时间当中，从横向的角度来讲呢，可能是属于大乘或者密乘的行者；然后呢，在东南亚那一带，或者在泰国那一方面，可能是声闻乘的行者比较多，是这样的；然后有些像汉地上，是属于显宗的大乘行者比较多；藏区还有有些地方呢，可能是密宗的行者比较多，是这样。所以说从平行的角度来讲的话，在不同区域当中，他有不同的一种根基，正在同时按照不同层次的方式在修学。

所以说呢，我们就知道，不管是哪一个所化，不管是共同乘的，比如说是泰国那边、斯里兰卡那边的，还是汉地的，还是藏区的，还是包括我们这样一种状态，反正只要是凡夫都有烦恼。他们修行的目的呢，就是要断除烦恼。所以说，断烦恼是所有修行人共同的一个需要修行的目的，所修的法要就是要断烦恼。

所以说呢，针对所有的层次而言，共同的

知道了烦恼本身过患之后，如何断、怎么断烦恼，那就是根据不同的一种因缘，选择断除烦恼的方式。如果是利根者呢，有利根者的断烦恼方式；如果中根者呢，有中根者断烦恼的方式；如果是共同乘的钝根者，有钝根者的断除烦恼的方式。但不管怎么样，烦恼都是需要断的。总而言之，自相的烦恼都是需要断除，我们都不要受到烦恼的伤害。不管你用什么方法，反正不要受到烦恼的伤害，因为受烦恼的伤害就意味着产生了比较强大的、明显的贪嗔痴，这个就是属于轮回的因了。所以说我们要知道烦恼过患，要断除烦恼。

那么烦恼本身的过患，“恼”就是一个热恼，平时来讲的话就不寂静。身心当中有这些烦恼、贪嗔痴等等产生之后呢，它内心就是不寂静的、不清凉的，所以它叫热恼。对我们身心是很大的一种伤害，对我们修解脱道的时候呢，它成为很大的一种障碍。因此说我们要知道烦恼是什么。烦恼我们就知道有根本烦恼，像贪嗔痴或者三毒，还有嫉妒、傲慢，还有这些随烦恼，就像《俱舍论》里面讲的一样，根本烦恼、随烦恼。首先我们要断烦恼，要知道烦恼的分类，但对我们来讲的话，比较明显的就是贪嗔痴是最多的，可以说是所有一切的烦恼都包含在贪嗔痴当中。

所以说我们要知道烦恼和烦恼本身的过患，它的过患就是导致轮回的业，烦恼是造业的根本因。前两天刚刚讲了，烦恼是造业的根本，有烦恼就会造业。然后呢，烦恼是果的助缘，烦恼是造业根本因的同时，也是让业成熟的一个助缘。我们前面讲“烦恼为水”，业是种子，然后烦恼是水。如果你的种子有水呢，它就会滋长，就会生根发芽；如果种子没有水呢，它就会干死，或者它就不会发芽，保持种子的状态。所以说呢，烦恼它本身是造业的根本，业是通过烦恼造的，同时呢，烦恼也是让业成熟的这样一种助缘。所以说我们就知道了，轮回的一切过患，其实都是烦恼引发的，所以我们要知道烦恼对我们的伤害。

知道这个之后呢，我们再看不同乘的断烦恼之道。

所以我们要知道，直接把烦恼断除，这个叫声缘之道。声缘之道就是直接把烦恼断了，认为这是不好的，所以必须要断，不能够生烦恼。所以声闻缘觉道当中呢，对于烦恼、对业的态度就是直接来说不能造烦恼，或者要通过修行来断烦恼。对于其他的一种恶业呢，就不能够通过烦恼引发去造恶业，所以他自己对于烦恼业的态度就是直接断除、直接隔绝了。有些时候是从外境上隔绝，让我们守护六根，修持很多法来断除烦恼，比如说直接修持不净观、修持慈悲观的方式来直接把烦恼断掉。然后阿罗汉也是把三界的烦恼直接断掉之后，获得了涅槃的果位。也就是说呢，声缘道是断烦恼，有些时候对于毒来讲的话，就直接抛弃了，这是对毒药的一种处理方法。小乘的处理方法就很单纯，直接就不要，隔绝在外面，不要去碰它，通过这个方式去断烦恼。

菩萨道是净烦恼，他是通过菩提心和空性，在烦恼生起的时候，随时而生起菩提心。就像我们现在总是有烦恼的时候，他是强调让我们生起菩提心、生起空正见的方式，慢慢净化烦恼，把烦恼净化了。就像我们前段时间打比喻，对于毒药，他不会直接扔掉，如果是中医呢，就会用其他的药配合起来，净化掉它的毒性，然后变成治病的一种方法、一副药的组成部分。所以说菩萨道对于烦恼，不像声闻乘那样如临大敌一样，当成真正好像不能碰的。菩萨道有的时候在生烦恼的时候，他的态度和方法就是辅以菩提心、空性，逐渐逐渐把烦恼的力量净除掉了，是这样的意思。

那么密宗对于烦恼呢，就是转为道用。有的时候直接使用这个烦恼，把烦恼本身转为道用。比如说密乘当中的生圆次第，大致上在讲经里面还有好多地方讲了，比如说密法当中的双运和降伏。

双运”和“降伏”呢，它其实解释就是在密乘当中，它有个能力，把这个贪欲的烦恼、把嗔恚的烦恼转为修道之用，或者增长自己的修行，或者就是调化这个众生。这些呢，讲到密乘当中呢，就是这个烦恼转为道用。

也就是说，对于这个毒药来讲，有些就说是咒力，念咒相应之后，以及修出咒力的时候呢，他就直接服毒，直接吃这个毒。因为他有咒力的缘故，直接吃毒之后呢，对他的身体不会有任何不好的影响。不但不会有影响，而且对他的一种身体来讲还会有更大的作用。就他其实都不需要用其他的药去净化之后再服用了，他直接吃，因为他自己念咒的缘故呢，直接吃的话，对他的身体不会有伤害的同时，对他的身体还有很大的帮助，是这样。那这种呢，就是越往上面的话难度越大，危险性越大，是这样的。所以说我们说，不是所有的医生都擅长以毒攻毒的一种方法的。就以毒攻毒来讲，有些时候用得好的话效果很好，用不好的话可能就会导致病情恶化，甚至于可能去舍弃生命。所以说我们说密乘当中有把烦恼转为道用的方法，的确有，但是呢，这个有呢，它是需要很多很多的条件。这个条件呢，不是我去、你去说这个条件，你给我开出个单子来，我去找就行了。这个条件是内在的，内在当中你必须要有很甚深的这些空性啊，或者信心啊，还有很多很甚深的资粮。这个时候呢，他说这个转烦恼为道用，他不能够以真正的自相的贪心去做这些，是这样的意思。

所以他是借助这个呢，然后通过这样一种甚深的等观，然后他自己对这个不是一个大概的认知，而是有某种觉受之后，然后再可以去做这样的事情。如果在一个他有的时候突破自己的一些概念的时候呢，他要用这个，或是说像这些能够起死回生的状态的时候，他可以直接诛杀这些恶业有情，我们在很多经论里面讲过了。所以说密法当中它有这样的方法，但是呢，普通人是绝对不能用的。虽然很熟练，普通人用了之后呢，就非常危险。这个是密乘当中的一种方法，他通过这个方式呢，他也没有烦恼，自相的烦恼也没有，但是他是转为道用的，烦恼对他没有伤害，反而成为他进一步地增上这个证悟或度化众生的一种殊胜的道用方便。

还有一个呢，就是这个大致上是说属于大圆满。大圆满的话，认识惑，就烦恼是自然智，他也不用吃，他也不用做什么，他反正就是说生起来的时候，一认识到自然智就成了，那就更直接了，是更直接的一种方法。所以说烦恼一产生的时候呢，他马上就是安住在这个自然智的一种状态当中，这个不是通过观想的，这个不是通过观想，他是内心当中已有这个能力的。所有的这些比较甚深的修法的话，其实大圆满的修法等等呢，它很多时候都不是通过观想去修的，如果通过观想去修的话，这个叫显宗。全知麦彭仁波切就讲了，如果透过分别心去修密法的话，其实还是显宗的修行方式。密宗的修行方式呢，是不能够以分别念去修。什么时候你认知了心性，然后就安住这个智慧了，这个是密宗的修法。这个密宗的修法如果说是分别念去修的话，它还是属于显宗的。

所以说如果我们用我们的分别心去修这个密法，用我们的分别心去修大圆满，其实这个时候呢，我们所修的法本身是大圆满的一种，或者密法的一种体系里面出来的，所以我们还是可以说我们在修密法。但是如果按照严格的标准，全知麦彭仁波切在《定解宝轮论》有些地方讲了，我们在学《定解宝轮论》里面也会学到这个教义。那真正的一种密法呢，它不是以分别念来修的，如果用分别念来修了，就是显宗修法。如果我们用我们的分别心修密法呢，其实本质上来讲是显宗的修法，因为它符合显宗修法的特性。怎么呢？就是分别心去修法，分别心修道。那么以智慧来修道呢，它就是密宗的特点。所以如果说他修的是中观，他修的法是中观，但是他如果是以智慧来安住这个中观的空性，它就是密法。这个是另外一种确认显密修法的方式。就是说我们如果用分别心去修的话，本质上来讲还是属于显宗的修行方式。如果直接安住呢，这个就属于密宗的修行方式。以智慧安住，通过智慧来安住，首先生起了无分别智慧，或者对刚刚讲的对心性有所认知了，然后安住它，这个修行的方式属于密宗修行方式，纯密宗的，真正严格意义上的密宗是这样修的，否则的话，用分别心修呢，仍然属于显宗的修行方法。所以说

不是我们去观想自然智，就是说我在观想自然智是什么，这个不是。首先你要有一种对自然智的现前，它虽然不稳定，但是必须要自然智现前。然后自然智现前的时候呢，这个时候如果生起了这些烦恼，他就马上认知它是这个自然智，这样的话就是一个大圆满的修法。

最后一个呢，应该知道，解脱和这个取舍呢，是无所寻的。轮回和解脱，取和舍呢，就没有什么可寻的。本性上来讲呢，一切都是，前面讲自然智也好，或者说是大空性也好，所以说我们这个来讲的话，就是“解脱取舍无所寻”，这个是最好的一种断烦恼的方式。就是说所有这些在本性上面无所寻，也不需要让这个烦恼解脱——烦恼产生和烦恼解脱，然后取智慧、舍烦恼，这一切对立的、对治的，本性上来讲都是无所寻的。如果我们按照中观的思想来讲呢，的确是这样的。就是说我们说现在有烦恼，它是烦恼，我们观想这个烦恼它是导致我们束缚的，然后要解脱，要解脱这个烦恼的束缚，这里面就有对立了，一个是束缚，一个是解脱，一个是烦恼，一个是没有烦恼的状态，这个就有对立了。一个是取的，一个是舍的，烦恼的状态应该舍，无烦恼的状态呢，智慧应该取，这个来讲也是有对立的。那么从究竟的实相来讲的话，束缚解脱、取舍呢，本性上无所寻，没什么可寻，本性来讲呢，就是大空性的自性。

所以说，如果安住这样状态当中呢，它其实是最好的一种灭烦恼的方式。

如果具有上述的这些窍诀或者不同层次的一种对治法的话，则无烦恼垢。

声闻乘的人通过断烦恼的方式呢，这个声闻乘的修行者没有烦恼垢。他通过这个方式得到阿罗汉果之后呢，这个阿罗汉是无漏的嘛，他有无漏的一种状态，他有漏尽通，他有无漏的一种智慧。

然后呢，菩萨道呢，通过尽烦恼的方式呢，他也是没有烦恼垢。自相的烦恼在菩萨相续当中呢，不会再起烦恼的一种热恼的作用了。

然后呢，密乘道呢，转烦恼，就是说是转烦恼为道用呢，他还是没有烦恼垢的。他虽然是用烦恼修行，但是最后用烦恼来修行，得到的结果是没有烦恼的，他不会受烦恼的一种伤害的，是这样。

所以，认知惑为自然智呢，他还是没有烦恼垢。

仍然是没有烦恼垢。

所以说，我们在讲的时候呢，这些断除烦恼的方式呢，我们自己比较认同的方法，就是说一定要断掉它，烦恼生起来之后要断掉它，我们认同这种是正统的断烦恼的方式，我们认为的正统的方式。但其实来讲的话，这个只是若干断烦恼方式当中的其中一种。还有呢，菩萨道的断烦恼的方式，密乘的断烦恼的方式，这些全都是断烦恼的方式。哪怕是说转为道用了，哪怕是认识烦恼为自然智，哪怕是说取舍无所寻的，但是呢，这个都是断烦恼的方式。

这个烦恼的自相，烦恼一定是要断的。你不管说无缘而断，或者说我根本不用去断，我安住本性，对不对？安住本性是不是就不断了呢？不是，安住本性是最好的断烦恼的方法。反正这个烦恼自相是肯定不能生的。如果你修了很多法之后，烦恼越来越粗猛，自相烦恼越来越粗猛了，这个时候你就不能说：“哎，本身来讲不需要断烦恼，对不对？取舍无所寻。”你再怎么说取舍无所寻，如果你相续上的烦恼越来越粗猛了，那就是这个肯定不是正确的。你烦恼无所寻的结果，它必须是要无烦恼垢。

这个是修行的果，就是你不管是用声闻的方法，还是菩萨的方法，还是共同密宗的方法，还是说大圆满的方法，它的结果是一样的，所有的修行的成果它是一样的，就是没有粗大的烦恼。不管用什么方法，反正它最后的效果来讲的话，就是没有烦恼垢。这个来讲的话，它是绕不开的，就是说你再用再多的理由，再用再多的借口，你不断烦恼，或者说你觉得我是在断烦恼，但是最后的效果，如果烦恼越来越粗猛的话，就说明你这个修行不对。你说是用的方法不对，或者你就是纯粹地通过这个法给自己开脱，找一个放纵烦恼的借口而已，这样的话还是伤害了自己。所以说呢，不管怎么样的方法，最终没有烦恼垢是共同的果。

下面我们在讲

这个行正法者应该具足的、应该具备的这六种要领：

第一个呢，是

就是我们去观察轮回苦的时候，我们去了知轮回痛苦的时候呢，应该具足什么？犹如去寻找恶人的过失一样。什么意思呢？一个恶人的过失太明显了，太多了，一寻就一大把，是很明显或者很多的意思。一个恶人的过失、过患是非常非常明显的，或者很多的。所以我们去知轮回苦呢，其实就应该去像寻恶人过一样，让这个轮回的痛苦明显起来，很容易看到，很容易体会到轮回的痛苦和轮回的过患，是这样子。

所以说呢，我们说轮回的痛苦，它就是身在其中嘛。我们身在其中，有的时候来讲的话就不清楚，我们正在感受的这些都是属于轮回的过患、轮回的痛苦，但是我们并不清楚。“只缘身在此山中”，我们是在轮回当中不知道自己轮回的状态。

所以说呢，佛菩萨就是用他的智慧点醒我们处于轮回的状态当中，轮回的过患是怎么样的，然后对我们做出了很多很多的引导。我们自己配合佛菩萨的引导，就开始观想、观察，最后知道轮回的痛苦必须要非常非常清楚、很明确，就好像已经认定了恶人的过患。恶人的过患很好认定，最后就确认这个恶人就是具有这样那样的过患，所以说我要远离恶人，不能够接近他；如果接近他呢，我就会受到这个恶人的伤害。所以我们也是通过这个观察，知道了轮回的痛苦之后，我们要发誓远离轮回。如果不远离轮回呢，就好像不远离恶人一样，总会很容易受到他的伤害。所以我们要知道轮回的痛苦，要远离整个轮回。

然后呢，

那就有两种解读：

一种解读的话，就是我们的心对于轮回要急速逃离的一种状态，急速逃离的状态就好像军人投降一样。军人投降，当然上次的讲经当中也讲了，就是说好像一个军人，他被千军万马包围的时候无力再战了，就迅速投降。他已经没办法再战的时候他就投降，投降的话，他是一个很快速的、义无反顾的决定。他已经没有再战的机会了，没有逃出去的机会的时候呢，这个军人就很快投降了，是这样。所以我们自己对于轮回的逃离也是应该义无反顾。当我们观察到了轮回的过患的时候，就不应该犹豫，就像被重重包围的军人已经没有办法再战的时候，他就会迅速投降一样，迅速地做出一个决定，这就是“军人投降”。所以当我们知道了整个轮回的过患的时候，我们也是马上要做出这个决定，不能够在轮回当中继续地漂流，再去造轮回的因，我们要义无反顾地做出一个逃出轮回的决定，是这样的意思。所以“知道轮回，我们要做出一个决定”，是这个意思。

还有一个呢，就是已经逃出轮回之后呢，他的状态就像军人投降一样。如果已经逃出轮回之后呢，就不需要再战了，已经出轮回了，不需要再和轮回的烦恼、轮回的业去纠结、去斗争。

比如说就好像军人投降之后呢，他不会再去和对方打仗了一样，这个解读也可以。一个是果，已经逃出了果；一个是我们的意乐，就是我们对于逃出轮回的一种意乐，就好像军人投降一样，迅速地做决定，两种方面都可以解读。然后，

不复流转呢，已经逃出轮回之后，不复再流转了。这个时候呢，“如狐逃脱笼”，就好像狐狸呢，一直很狡猾的嘛，它是具有智慧的，在人类来讲是狡猾，但是从狐狸自己来讲呢，它是具有一定的智慧的，是这样的。所以说如果一只狐狸，它第一次不小心被逮住之后呢，一旦逃脱之后，第二次它不会这么容易被逮到，不会再重新被逮到。所以说我们逃出轮回之后呢，不复再流转，就是我们经常讲的一得永得。你在轮回当中会不断流转，因为轮回的本性就是流转的；但是出轮回之后呢，打破了流转的这样一种特性，不会再流转了。出轮回之后不复流转，如狐狸从牢笼里面逃脱一样，不会再重新回到牢笼。出去之后呢，它会不会回头“哎，这个牢笼不错呀”，然后又回去了？这个不会。所以对我们自己来讲也是一样的。如果一旦决定了出轮回然后修行，我们也是从两个角度分析嘛：如果我们决定了出轮回，决定不复流转的时候呢，那我就对轮回这个牢笼不要再产生留恋之心，就应该这样，不用再产生留恋之心；或者说如果已经出离轮回之后，不复再流转了，就好像狐狸不会再重新被笼子所困一样。然后，

断绝轮回呢，好像是眷属抛弃了昏君一样。昏君是什么呢？昏君虽然是国王，但是他的一种状态非常不好。历史上有很多很多昏君，不理国政，或者喜怒无常，或宠信奸臣，或者喜欢听好听的，愚弄百姓，这些都是属于昏君的一些典型标志性的行为。那么时间长了之后呢，眷属也会抛弃昏君而去，因为在昏君身上看不到任何希望，得不到任何的快乐，而且在昏君身边的话，非常可能不知道什么时候就大祸临头。所以说呢，他为了自保的缘故，不会待在昏君旁边，他会抛弃昏君，是这样的。我们对轮回也是一样的，轮回就像昏君一样，昏君不会给这些眷属带来任何的利益，而是带来很多的痛苦。所以轮回对众生来讲的话，同样的道理，也是带来痛苦，不会有真实的快乐，没有真实的快乐。即便有一些短暂的快乐呢，它也是变化的，也是具有诱惑性的，或者说具有这样一种如影如幻的快乐，根本不值得任何留恋。我们对于断除轮回的心呢，就好像眷属弃昏君一样，我们也要彻底地抛弃轮回。抛弃轮回呢，是要和轮回一刀两断，不再造轮回的因，这个是最关键的。首先我们要控制住自己的烦恼，然后不要造轮回的因。

在轮回当中的时候呢，我们也是要借助轮回的现象来修法。因为我们现在还没有离开轮回的时候，轮回的现象对我们来讲还是存在的，那么我们要借助已经现前的轮回现象来帮助自己出离轮回，就是说借力打力，依靠这个轮回来修持出离轮回的方法。轮回已经给我们提供了很多很多可以修行的素材，如果不懂修行的话，这些素材都会被我们浪费掉；但是如果修了法之后呢，这些轮回的现象都会成为我们出离轮回的助力。不管是痛苦还是说这些显现，痛苦呢，我们生出离心；痛苦呢，生大悲心；痛苦呢，观空性；痛苦呢，观自他交换。这些不管哪一个修法拎出来一套，都是让我们能够出离轮回的很好的一种助力，是这样的。

所以说我们在轮回当中呢，就不能够被轮回欺负，感受轮回的痛苦就咬牙忍着，这个不需要。其实既然轮回的现象已经显现于我们的身心，还有外面的山河大地，所有的城市、乡村等各种各样的显现，它既然已经呈现了，那其实从另外一个角度来讲，就是给我们提供了很多很多可以出轮回的素材，就看你怎么用，你如果懂得用的话，全都是素材。就像一个高明的艺术家一样，在他的眼里，这些我们觉得是垃圾的东西，他全都可以变成艺术品。他眼睛一看的时候，基本上就成型了：这个可以做那个，那个可以做那个，自然就分类好了。所以这些都可以，因为他专业技术的缘故就可以做到。

所以对我们来讲也是一样的，如果修了佛法尤其是闻思之后呢，得到了一种见解或者得到一种方法，如何借助轮回来修行，如何把轮回当中的任何显现变成修行之道，我们就是学了一套这个技术，然后就可以去用。不管是怎样的场景都可以转为道用，都可以成为生起出离心的因，或者生起菩提心的因，或者生起空性的一种因，都是可以的；再来讲呢，可以生起等净无二的因，全都是可以的。所以说，一方面来讲的话，我们自己通过修行的角度来讲，从因的角度来讲就可以放下；然后是果，已经出现了轮回的果，它还是可以修行，还是可以修行。烦恼呢，我们可以通过其他方式、前面讲的不同的方式去断；然后业呢，善业我们尽量造，恶业尽量不造。这样的话，把这些当成我们修行的一种方式，就是断绝轮回。断绝轮回

那我们在轮回当中漂泊的时候呢，会在漂泊过程当中遇到很多很多忧愁、苦恼、恐怖和痛苦。所以我们在面临这个漂泊之忧的时候，如果我们自己有了这样一种正法的经验，就犹如险地寻道一样。

这方面来讲呢，我们有想修行的心；另一方面来讲呢，我们现在所处的环境有漂泊之忧。那么此处来讲呢，它比喻的就是“如险地寻道”。险地对应的是漂泊之忧，险地对应的是轮回，寻道的话就是我们在轮回当中修行。险地寻道就是要小心翼翼，因为这个险地就是很多危险的地方，要不然是深渊，要不然是毒蛇、猛兽等等。我们身陷险地，要从险地当中寻找一条出去的路，这个是需要毅力、决心，也需要这样一种小心翼翼。有些时候会凸显小心谨慎的意思，有的时候会凸显什么呢？就是毅力。你在险地要寻道的话，它不是一帆风顺的，也需要有毅力，也需要有吃苦耐劳的精神，还需要智慧。有的时候我们说需要助伴，这些其实都可以把所有修行的要素都放在

当中，很多的要素都可以在这个颂词当中体现出来。不管怎么样，我们说是小心谨慎也好，或者说我们在险地寻道的时候需要具有智慧、耐性也好，还是说吃苦耐劳也好，反正都是在轮回当中修行的时候需要具备的特性。

解脱的心犹如冰化为水一样。冰的状态代表实质，代表客尘，或代表烦恼；水就代表无明的消融，或者说烦恼的消融，或者说众生现象的消融——众生的现象消融了，就变成实相了，就这样。很多大德用冰和水来表示现象和实相的关系。现象和实相的关系是这样的：水遇冷缘就变成冰，如果遇热缘，冰就会化成水。我们现在的烦恼、众生的状态就犹如冰一样。冰当中含水，但是显不出液体的一种质性来。只有加热之后，冰融化了，水的一种本性才会显现出来。这个热就是智慧，加热的热源就是般若，或者我们叫智慧。如果没有智慧，冰的状态是很坚固的；如果有了智慧之后，智慧的火就会融化掉烦恼。我们在修行过程当中，内心生起了般若智慧，般若智慧越来越明显，就像火越来越大一样，那么当般若智慧越来越明显的时候，烦恼、无明、业，这些所有不符合于水本性的东西就慢慢去掉了。所以随着热量越来越大，冰融化的速度越来越快，最后彻底来讲，冰就不存在了，就会显现水的状态。以我们修行来讲也是这样：现象隐没，显现实相。

以前我也观察过，在学院烧水的时候，有一天我想了想，其实冰和水有的时候好像就是在表示现象和实相之间的关系、烦恼和解脱之间的关系。然后就把水壶放在火上面——冬天自然就冻成冰了——想观察一下冰化水的过程。加热之后，看它一点点融化，一边观察着冰变成水的过程，一边就在想：其实我们现在的烦恼现象，还有整个轮回的现象，它其实也是慢慢消融。现前实相的时候也是这样的过程。我们看到冰刚开始有一点水，然后温度越来越高的时候，消融得越来越快，慢慢看到冰一点点就没有了，全部完完全全变成水了。我就想，可能是我们众生最后所有的客尘、烦恼，通过这样的修行逐渐消失或者说解脱，其实就是冰变成水的这个过程，现象融于实相当中，大概也是这样的样子。就像绳和蛇一样，其实冰和水也是这样一种状态。

有的时候来讲的话，它是非一非异的关系，也不是纯粹的一体。我们的冰和水是纯粹的一体吗？不是。因为水有水的特征，冰有冰的特征，你说一体不对，异体也不对。离开了冰之外的水没有，所以你说纯粹的异体也是不对的，它就是非一非异的关系。像弥勒菩萨在《辩法法性论》当中也讲了，他说有法和法性就是非一非异的关系，这个定位是很准的。

所以我们自己修行的时候，也是借助现象，或者说以现象来修实相。当现象在显现的时候，我们知道这个现象的本性，就像冰的本性是水一样，现象的本性就是法性，现象的本性就是实相。所以它没有离开我们的实相，没有离开现象本身。就像刚刚讲的那个颂词：轮回就是我们修行的素材，你认知了就是解脱，认知了就是实相；你不认知就是轮回，给你带来很多很多的麻烦。但是如果你认知之后，它就是智慧，它就是解脱。冰不融化，硬邦邦的，没办法喝，没办法洗衣服，什么都做不了；但是一旦融化之后，所有这些能做的都可以做到。所以我们这个水和冰并没有完全分成两个，一旦融化之后，全冰就是水，全水就是冰，整块冰的本性全是水。其实我们的法性和有法也是这样的道理，有法存在的地方就有法性，法性如果被染污了，它就是轮回，就是这样。所以有些大德讲，那就是迷和悟之间的差别。

所以说呢，现象的本质就是实相。这个实相没有在任何地方，实相不在太空，不在月球。这个实相就在我们所看到的、接触的所有一切法，包括我们的思想，还有我们看到的这些。其实它的现象，每一个现象它都是实相，就看我们认不认识这个实相。所以说呢，这个实相在哪里呢？现象就是实相，对不对？实相已经变成了现象。我们说水到那里，水已经全部变成冰了，所以说就是这样的。那么就是说，在冰和水、水和冰之间呢，所有的冰它其实都是水，以前所有的水呢，现在全都是冰。所以我们的现象呢，所有的现象它都是实相；实相呢，所有的实相已经变成了现象的样子、现象的状态。所以我们要去所谓的找实相呢，它其实就在这儿，对不对？就在这儿，这个就是实相。就像纽西龙多仁波切和华智仁波切在佐钦寺的山上的一个对话嘛，就是这样的。华智仁波切就说，是不是很想知道这个实相？他说很迫切想知道实相。然后他就让他在一块大石头上，他们师徒俩就躺下来了。躺下之后呢，其实实相并没有什么。他说：“你看没看到天上的星星啊？”“看到。”“听没听到佐钦寺的狗叫啊？”“听到。”然后他说：“这个就是实相。”一下子就证悟了，就是这样。其实就是这样的，他准备工作做好之后呢，其实一下子就知道所谓的实相没在什么地方，就这些现象，天上的星星也是实相，狗叫也是实相。其实实相呢就是这些，除了这个之外呢就没有了，现象本身就是实相。所以说呢，你不知道就是迷了，你知道就是悟了，是这样的意思。我们学中观呢，学这些呢，其实无外乎就是这个，了解一些万法的本性到底是怎么样的，知道之后呢，安住它就行了。所以说呢，解脱之性如冰化为水，像冰化为水一样，它没有其他地方，没有解脱，就在这个地方就是解脱。解脱永远没有离开我们，实相没离开我们，但就是我们没有去发现它，没有去认识它的缘故呢，我们就是迷惑了，变成了冰，变成了冰的状态。认知就是热源，智慧就是热源。然后呢就发现，其实这一切就是解脱的状态。所以说呢，性相、法者、因聚、有法，它从这些不同的侧面告诉我们，或者其实“解脱之性如冰化为水”呢，本身是讲果位的，但是果位对应我们修行的方法，或者说是一个观修的方法，这个也是可以作为道理的方式来进行讲解的。所以说呢，有些时候我们如果能够了解的话，对我们的修行帮助非常非常大。知道了现象和实相的关系呢，其实帮助会很大的。这些比较重要的，我们还是要认真再去思维，再得出定解，是很重要的。今天课就讲到这里。

问：堪布，我对闻思很有意乐，但打坐修行总是觉得念咒、念经、打坐对我相续的触动没有闻思来得快，这是有什么障碍吗？你在上课时也是反复强调了修行才是最关键的。想请问堪布，我应该怎么做来慢慢加强对修行的意乐呢？

答：触动是触动，解脱是解脱，是两回事，就是这样的。能够触动你不一定能够解脱，你不能老靠触动，老靠触动解脱是不会发生的。有的时候我们触动，有的的确是比较浅层次的，容易触动。但是呢，你要解脱的话，只是靠触动是不够的。而就这些念咒啊、念经啊、打坐啊这些来讲的话，在触动之后，如何把这个触动的成果变成能够断烦恼的这样一种成果呢？还是要经过修行之功，这个时候才可以把现在的一个小触动，变成真正能够断烦恼、解脱轮回的大的果实。如果我们的目标就是触动，那就可以了，你不需要修行，“我就是奔着触动去的，只要触动了就够了”。触动是不行的，有时候触动了，这个触动很快就会过去，然后轮回的思想、轮回的烦恼还是会覆盖我们的相续。所以说呢，在感应过去之后呢，这个触动早就不在了，但轮回烦恼还是在，而且比以前还多了。所以说我们在触动之后呢，还是要继续通过念经、打坐等方式来调伏我们的烦恼，因为烦恼是很顽固的。我们的烦恼不会因为触动就断掉了，这个是做不到的，可能会压制一些。当我触动的时候，有一点点感应的时候，可能会压制一些烦恼，但是仅靠这点压制的话，它并不能够让我们解脱轮回，因为轮回的根非常非常牢固，或者说非常稳固。所以说我们还是要通过反复地念咒，反复地念经，反复地打坐，通过这样一种修行的方式来灭除我们相续的烦恼。大概可以从这个方面去理解。

问：顶礼堪布！之前回答问题时提到大乘种性不能修小乘的法，我个人对南怀瑾老师挺有信心的，南老非常提倡修白骨观和《达摩多罗禅经》，这两者算小乘法吗？我们学院有没有类似的修法或课程呢？

答：我没说不能修小乘法，这样一种大逆不道的观点我不敢讲啊。这个可以修，小乘法我们都修嘛，像我们的出离心啊，像我们的别解脱戒律啊，包括我们的斋戒啊，这些其实都是小乘法。还有我们也修白骨观，也修不净观，也修呼吸，这些都修啊。我不是说不能修小乘法，大乘种性可以修小乘法，我是说不能够把小乘法修到究竟。如果你把小乘法修到底的话，那是不行的。因为你要修到底呢，出离心是生不起来的——如果要将小乘法修到正果，必须要极其强烈的出离心，对整个轮回、对整个五蕴极其厌离，才能够在这种状态当中辅以无我空性，达到小乘的见道。如果你要到阿罗汉道的话，必须在这个基础上还要反复地对轮回厌离、修无常。这里面大乘的思想是我不要厌离轮回，我要反复回入轮回，它就是相悖的，发生矛盾的。所以说这个时候呢，对于小乘道本身来讲，它就是个障碍。所以我们说大乘行者呢，小乘道叫共同乘。共同乘的意思就是说这一类的修法，小乘也修，我们也修，这叫共同乘。

我们讲得最多的就是出离心，出离心还有别解脱戒，这个是共同的。小乘也守别解脱戒，大乘种姓还是要守别解脱戒。出离心呢，小乘要修，我们也要修。这些来讲的话，无我空性，小乘要修，我们还是要修；四禅八定，小乘要修，我们还是要修。这些来讲都叫共同乘。三士道当中呢，叫做共下士道。共下士道就是小乘和大乘共同要修持的法，是这样。所以说，不是说不能修小乘法，这个是可以修的，包括像白骨观这些都可以修，不管怎么样，所有的都可以修。

但是呢，我们如果把小乘修到究竟的话，有的这个时候，可能两个兼修的话，如果小乘一修，大乘一修，刚开始的时候似乎可以相融合。但是如果你要用这个去证果的话，它就不行，是这样。所以说它是共同乘，到了共同乘之后，再往上修的时候，可能小乘的修法上面就没有了。如果我们要进入大乘，必须要在这个共同乘的基础上还要修，还要往上修，这个时候才能够证大乘的果，小乘的果的话就是不行。

有些时候，刚刚修行的时候，小乘、大乘、基督教，还有什么道教，好像似乎都可以套用。但是如果你要往后修的话，你如果还要用这种方法，那就什么都没有。如果你真的要往后修的话，那你必须要选择一个真正符合解脱道的去修才行。因为有些时候往后修的时候，思想不可避免地会产生一些不一样的分叉，你在之后怎么选呢？你只有选一个，是这样。所以说，有些时候很多道友说：“哎，我大乘小乘一起修啊，或者怎么怎么样。”我们这没问题，共同乘的都可以，但是我们不要认为我这样修下去就可以成佛。

这个出离心修到一定阶段的时候，必须要菩提心来介入。出离心修的时候，如果你没有菩提心介入的话，你这个出离心就是自我解脱。只有菩提心进来的时候，它才是变成一切众生解脱——我为一切众生解脱，它是菩提心的思想，大乘的思想。如果出离心一直修到底，菩提心一直不介入的话，那就是自我解脱嘛，那是很明显的。

所以说刚开始的时候，我们觉得好像没什么，都可以的样子。但其实来讲的话，共同乘的修法这个阶段都是可以的。但是过了共同乘之后，就像我们的基础课程一样，基础课程大家学的是一样的。然后后面分班了之后，这个是前行班，那是加行班，这个是入行班，学的课程就不一样了。所以有些是共同要学的，有些是学完这个共同之后，不同的一种选择、那种修行方法。共同乘学完之后，小乘它就一直走到底了；大乘呢，在这个基础上，大乘的思想、菩提心要进来，然后要在这个基础上，把共同乘基础的，变成大乘修行的道，这个才是可以的。

所以说，小乘的这些修法又是可以修行的。但是我们在修行小乘教法的时候要知道，作为一个大乘行者来讲，它是共同乘，这样就是正确的。但是如果我就是要修小乘法，然后我就不修大乘，那也是自己的选择，也不是说是怎么怎么样。但是如果我们是大乘种姓的话，也应该知道究竟的道是大乘的。小乘的这个道其实就是共同乘，共同乘不是说它不好，不是这个意思，是说它在共同乘之后，开始走不一样的证悟之道。

第四个问题，鼎鼎看破问：现在很多电视剧里常有一些台词，比如“下一辈子再做母子”、“生生世世结为夫妻”、“今生无缘，来世如何如何”。如果一不小心发了这些攀附轮回的恶愿，那要怎么破除呢？

那就是发解脱的愿就行了，发出离心，发解脱的愿。其实它们本来就是矛盾的，我们发解脱心的时候，和我们现在所发的这些轮回的愿，本身就是一个矛盾。如果已经发了之后，其实从一个角度来讲，如果是做母子，其实我们不发愿，在没有解脱之前也还是会有母子、夫妻的关系，是这样的。如果是这样的关系，如果真的还要这样的话，就变成修法的顺缘——母亲支持子女学佛修行，子女支持母亲学佛；夫妻之间，丈夫支持妻子，妻子支持丈夫。这样的话，其实只要是通过菩提心和空性见摄持，也不是说全都是恶愿，不是这个意思。关键是自己所发的愿里面有没有和解脱有关的，或者解脱的信息强不强烈。

像佛陀因地的时候，我们都看过佛陀的传记，他有些时候也是发了很多愿。佛陀的妻子以前也是发了很多很多愿。发了很多愿之后，佛陀成佛之后，让她的发愿成熟——五百世的母子、五百世的夫妻，他作为菩萨来讲，总会把对方安置于善法当中，是这样的。但是如果我们不行的话，就尽量发解脱的愿。其实单纯是轮回的愿，可能需要按照菩提心或者出离心来调整。发这个愿的时候，本身在没解脱之前，肯定会有这些家庭关系、朋友关系，所以我们在这个时候就发解脱的愿，互相之间成为修道的障隘消除、互相成全、互相资助修道的愿，这是非常好的。

第五个问题，芝诺看破问：八关斋戒的受持时间应在天亮时能看清手纹至日出之前完成，以确保受持时间满二十四小时，保证戒体完整。此外，无著菩萨还制定了一种简化形式的八关斋戒，可选择仅在白天或夜晚受持，时长为十二小时。作为方便众生种善根的法门，末学想问一下，我有戒律需要每个月六斋日持八戒，但有时候起晚了或者忘记了清晨受戒，比如早上十点多才想起今天是斋日需要持八戒，这个时候我应该直接换一天去补戒，还是赶紧补受戒？即便太阳已经出来了，如果中午才补受，补受戒仪轨能得到当天的戒体吗？

这个呢，我们是在传戒的时候已经讲了，这个还是就发愿的时候，如果忘了就第二天补，第二天补是这样。他虽然有一个半日斋戒，但是半日斋戒呢，我没有去学过。他受戒的方法和这个全斋戒的方法是不是一样的，仪轨一样不一样，这个我不知道。然后我们受了这个斋戒，临时能不能换成半天的也不知道。这个来讲我没看到教言啊，也不敢说。如果说是上师们看到了，上师们这样讲的可以，但是我没看到呢，我也不敢确认。但是呢，对我们来讲呢，其实可以做到的就是第二天补受，因为我们在传戒的时候就已经再再提醒了，如果当天忘记了，就第二天或者最多第三天的时候把它补受，这样的话就比较好一点。然后呢，如果是中午补受啊，这些有没有意义呢？也不好讲，因为上次也讲过的话，就是它就需要满足二十四小时，就需要满足二十四小时，然后如果不满足二十四小时，这个是具体什么情况呢，我们也不太好讲，也没看到上师们比较明显的讲法，也是这样的。所以说呢，我们在传戒的时候再再地提醒，如果忘记了，就是第二天、第三天补受是最好的。那今天问题就回答到这儿。

那么下面我们就回向善根。然后在回向之前，在讲的过程当中如果有过失呢，是在上师三宝面前诚心忏悔；所获得的善根功德，供养上师诸佛，祈愿上师、诸佛、善知识长久住世，常转法轮；祈愿清净的教法能够常住世间；祈愿一切众生离苦得乐，解除身心疾病、障碍、违缘、痛苦；然后，我们暂时往生西方极乐世界，究竟成就无上正等正觉的佛果。按照这样正念当中，观想上师诸佛如何回向，我们亦如是回向。