窍诀宝藏论 第141课

智诚堪布 传讲

好，那么发了菩提心之后，今天我们也继续一起来学习全知无垢光尊者造的《窍诀宝藏论》。《窍诀宝藏论》今天我们要学习的窍诀，是

散摄收放片面执著心，

此处就是宣讲了修行的过失。在修行过程当中，一方面我们正在按照佛陀、祖师们的教言在修行，但是在修行过程当中，因为我们自己以前带的习气并没有断尽，所以说在修行过程当中，这些习气、障碍它就会不断地，或者说是时不时地就会现前。现前呢，就障碍我们修行；或者我们自己修行力量尚浅的缘故，所以对修行之道体会不深，导致有些误解，或者有些理解不到位或修行不到量等等，有很多很多的问题，就形成了修行的一些过失。那么这些修行的过失如果不遣除，我们自己在修行过程当中，它就会两种力量极限拉扯：一方面是我们往上走的修行的力量，拖着我们往解脱道走；一方面来讲的话，这些过失、过患，还有轮回的习气，把我们往下拉，把我们留在轮回当中。所以说在这种情况之下，如果我们自己没有很认真地去认知过失，没有断除过失的话，那个过失如果一旦不清净，那我们想在很快时间当中获得解脱的这个想法呢，是比较难以成办的。所以说，断除过失很重要。那么断除过失之前，首先要认识过失。

所以说，无垢光尊者宣说了修行的共过。为什么要说共过呢？就是共同的过失。就是说不管是什么众生，但凡是修行，有些是共同的过失，有些是不共的过失。不共的过失呢，就是属于有些众生他自己的不同业力显现的一些过失。共同的过失呢，基本上都有，所以叫做共过。或者说是显宗也好，密宗也好，在比较了义的修法当中，有些共同的过失，就是说你修显宗，有可能这六个过失也会有；修密宗呢，这六个过失也会有，这样的。那么为什么没有说小乘呢？小乘的一些过失，它其实不会和显宗大乘和密乘的过失相同，因为它必定是差着一个层次。所以说，发了菩提心，在追求实相的过程当中的一些过失，它不是小乘修行者相续当中会生起来的。这些过失就是大乘当中的一些过失，比如说偏堕于菩提心啊，偏堕于这个智慧啊，这些过失，声闻乘的行者甚至于还没有能力去生起这种过失。对他的修行来讲，虽然说他已经修至解脱道，有些生起了禅定，有的是阿罗汉，证悟了空性，但是大乘当中的一些修法，哪怕是过失，他自己都还没有能力去生起来，是这个意思。所以说此处所说的共过，它并不是含摄声闻乘。有些时候过失含摄声闻乘，但此处我们看到它的意义，它是“求真义者”。当然就是说，声闻行者是不是求真义者呢？他也是。但是有的时候真义主要是讲究竟的真如，真如真实性就叫做真义。所以说此处主要是显宗大乘和密乘当中的一些共同过失。

第一个过失是

在修习实相的过程当中，它有一个明清。明清呢，无分别智慧当中，就在法性实相当中，有一个明清的智慧。无分别智本身，它是具足明清这个特点的。明当然就是智慧，清就是说没有丝毫的执著，它的状态是非常明清的状态。那么这种“明清不分”是什么意思呢？因为在一个过患当中，它也有一种明清，我们就知道这个叫做阿赖耶识。阿赖耶识当中，其实也有一种无念，还有明清的自性。所以说在修禅定的时候，或者在修持实相的时候，如果不知道有这样一种分别的话，我们自己在安住实相的时候，它会产生一种明清的觉受。那么产生明清觉受的时候，如果我们分不清楚到底这是阿赖耶识，还是属于空性当中的无分别智慧当中的明清，如果分不清楚的话，那么此处就是“无念茫茫然”，它就没有一个真实的认知，就处在一个茫茫然不觉知的状态当中。那么这个在很多窍诀当中，专门也有一些教言让我们辨别阿赖耶识和法身的差别。因为阿赖耶识和法身二者之间，在某些地方，普通的修行者分不清楚，分不清楚到底是阿赖耶的明清，还是属于法身的明清，他不知道。就怕把阿赖耶识的明清当成空性的一种明清，当成了如来藏的明清，当成实相的明清，这个就是比较麻烦。

所以说，我们在修持实相的过程当中，不管是什么修行者，都有可能产生这样的过失，或者是在修观空性的时候，或者在修密乘的这些觉性的时候，都有可能分不清楚这个明清到底是属于哪个层次的明清。所以说，这是“无念茫茫然”，这是一个过失，必须要断除。断除过失的方法，当然就是要有一种针对空性的真正认知。我们在修这个明清的时候产生的明清，这个状态到底有没有对法界实相、对空性的一个确认？如果没有这个空性的确认，这种明清，其实在修禅定过程当中，共同的外道等等在修共同禅定的过程当中，他在修持初禅、二禅等等过程当中，甚至还没到达初禅、二禅，就是在欲界定当中，也会产生一种类似于明清的感觉。如果不知道分别的话，他以为这是解脱道，然后一直修下去，就会产生一些歧途。所以说，我们要有一个对空性认知的定解，就是说这个明清它一定是和空性相应的，有一个对空性认知得非常清晰的定解，这就叫成分清了阿赖耶识和空性法身之间的差别。当然具体的分别方法，在有一些大圆满的窍诀当中会介绍明清和阿赖耶识之间的差别。第二个共同的过失是什么呢？

是这样的。

那么在修习实相的过程当中，其实我们在修持实相的过程当中，它是很多因素都要同时具足。比如说我们要修持实相、证悟实相的话，大悲心是必须要生起来的，然后空性是必须要生起来的，还有一个是智慧也是需要生起来的。智慧有的是专指明分这部分，明分这部分。所以说我们要证悟实相，它其实是多种非常最殊胜、最特殊的因素的集聚，然后产生一个对实相的证悟。

所以说在修行过程当中，如果特意修明，只是对明分方面，或者有的时候修明点，如果是智慧方面修得多的话，它就是偏堕于智慧方了。就是空性这部分他没有修，他只是着重修“我的如来藏智慧光明是怎么样的”。但如果这样修偏堕于智慧方的话，他内心当中很有可能产生一种实执。他对于如来藏这样修行下去的话，这种智慧如果没有空性摄持，有可能会变成实有的执著、常执。那么这个修下去，当然就不是证悟实相的根本因了。

还有一个呢，就是说如果不修持大悲心，他只是修持这样一种如来藏，如果不修大悲心的话，他这个修法甚至于都有从大乘道当中退失的可能性。因为他内心当中并没有真正地生起大乘道的一个核心。最主要简别大乘和小乘之间的差别，就是这个大悲菩提心。所以说如果这个修行者在修行过程当中，刚开始的时候没有重视这个问题，没有把大悲菩提心和空性如来藏结合起来修，他的修行就有可能只是偏堕于智慧方。

那么我们说偏堕智慧方，一直修下去不就证悟智慧了，其他不就有了吗？我们理论上好像是想当然会这样想，理论上是不成立的。为什么呢？因为你的智慧修下去，缺少了其他的助伴，缺少了其他助伴之后，你这个修持智慧的道是走不远的。我们一厢情愿地说只要把这个智慧一直修下去，只要证悟了就没问题了，这个是我们自己一厢情愿的想法。

其实我们修这个智慧，刚开始的时候，对于某一个空性也好，某一个修法也好，刚开始你修的时候可能会产生一些觉受，你会感觉它给了自己很大的动力：“你看我现在修了之后生起觉受了，只要我再继续这样修下去、这样复制下去，我就可以证悟了。”但是刚开始那个觉受不需要很多的因缘，一点点感觉不需要很多的综合因缘；但是如果你要把这个觉受加深、加固，真正现前与真实的智慧相应的话，那就需要很多因缘共同地一起扶持它，它最后才能走得远、走得究竟。

否则只是按照我们这个想法，我们就想“我就修空性，啥都不管，我也不去积累资粮，也不去修其他的，也不用依赖其他上师，只要我懂得了空性的修法，每天打坐修空性的修法就够了”，实际上他以为一直修修修，越修越深，然后就证悟了。这就好比说“我要去徒步远足，我只要一直走一直走，不就走到终点了吗？水不用带了，干粮也不用带了。”你脑袋里可以一直走到终点，想法支持你走到终点，但实际情况是你走一段路就走不动了，完全走不动，就是这样的意思。

所以说我们自己的想法是想当然，凡夫想当然太多了，所以就导致了很多的挫折和失败。修到中间的时候，当自己的想法和实际情况严重不符，他就非常容易怀疑：“我这个道不对，或者整个道不对，我这样修下去可能也证悟不了。”但是他忽略了修法当中的其他条件。其他条件讲得清清楚楚，但是他就是忽略了，忽略了之后就看不到这些。

就像我们在学法、刚开始修的时候，其实很多修法在法义当中都讲了，但是我们自己智慧不够，反正就是看不到，看不到之后就非常容易走偏。所以此处无著菩萨特意把这个过失提出来，告诉我们：“你们在修道过程当中可能会遇到这些问题，就要注意。”提前知道，把它烂熟于心，当我们在修道的时候，这个问题就会浮现出来提醒我们：在这个阶段可能会出现这个问题，不要偏堕，要智悲双运地去修持。

在修行过程当中，就是片面执著。片面执著什么呢？就是从散动和内收之间反复地去转移执著心。有的时候当心很散乱的时候，它就开始把心往内收，就执著于内收；但是做内收的时候又不行，然后心又开始往外散，又开始执著于外散的心。它反正就是在这个散动和内收之间片面执著，没有找到一个中道，没有找到一个符合自心的、既不外散也不内收的修法。

这个修法当中其实是一种善巧。所以说当我们外散的时候，要把心收回来，但是收回来的时候，不会马上就完完全全地内收，收到一定程度的时候又安住正念当中，只是把过于外散的心收回到一个所缘的修法当中就可以了，不能用力过猛往回收。收得太紧、完全把这个分别念往内收得很紧的时候，它又会产生昏沉等。一旦昏沉之后，又开始往外散。它就在这当中找不到一个平衡感，找不到一种中道的修行状态。所以此处说，

这个是不行的。

在修道过程当中，迷迷茫茫是经常会出现的，那么此处讲的就是未证内明的迷迷茫茫状。

我们在刚刚修道的时候，有些时候也会出现一个迷迷茫茫的状态。我们在刚开始学佛的时候找不到目标，到底我学习佛法是什么目的不是很明确，比较迷茫。说是为了解脱，说是为了快乐，说是为了离苦等等，有很多很多。所以刚开始我们在学习佛法的时候，方向的目的地不是很明确，有可能觉得学习佛法可以灭除我们身心的痛苦，或者让我们得到快乐、获得财富等等。也就是说，对于自己的方向并不明确。

虽然很多道友其实刚刚学佛的时候，就已经学到了有关为什么要学佛的一些教言，比如说是为了解脱、为了出离轮回、为了救度众生、为了成佛，讲了很多很多，也就是为了自觉觉他。但是因为我们自己的习气，我们对于解脱道很陌生，刚开始学佛的时候，实际上相续当中我们保留了大量的轮回习气和轮回的想法。因此我们在听法的时候，有些时候虽然上师讲得很清楚，反复讲，法本里也反复讲，我们要发起清净心、发起出离心，我们的目标不是为了快乐，是为了获得解脱，但是我们自己的一种轮回思想，它就会自动把这些过滤掉。

为什么呢？刚刚学习佛法的时候，这些对我们来讲太陌生了，它就好像一种自动筛选机制，把最重要的那一部分筛选掉，保留一些自己感兴趣的。为什么呢？因为刚学佛时，内心当中关于长寿、财富、地位等想法比较多。看法本的时候，眼睛跟雷达一样自动扫描，扫描到财富的时候，一下子就专注了：“哦，这里面有财富。”扫到这些的时候，其他的就过滤掉了。

但是学佛一段时间之后，慢慢发现：“哦，这还有一个解脱道。”然后再回来抓住重点。所以有些人在刚刚学佛的时候——不是说所有人，很多人都有这样一种问题，刚开始基本上属于迷迷茫茫的状态。但是如果坚持学的话，慢慢就会发现，其实这种迷迷茫茫的状态就会越来越少。他就会跟随法义里最主要、最关键的信息：其实整个轮回是没有安乐的，我们想在轮回当中寻找安乐是找不到的，所以必须要出离轮回，这样解脱道就比较清晰了。

再往后学的时候，对于为什么要利益众生也是迷迷茫茫。然后再学一段时间之后，利益众生的心也确定了，目标确定了：“我学大乘就是为了利益众生，为了利益众生的缘故，我要成佛。”这就很清晰了，迷迷茫茫也清除掉了。

然后在修大乘的过程当中，可能在修布施、持戒、安忍，在积累很多很多的资粮。但是对于内明——就此处所讲的内明，内明什么意思呢？就是智慧，就是我们本具的智慧——迷迷茫茫，找不到感觉。智慧到底怎么样呢？他很迷茫，不知道，现不出来，无法对于内明的智慧找到一种真实能够和自己的心相应的感觉，觉受找不到。所以那个时候也会有比较长的一段时间处于迷迷茫茫的状态。

虽然也在学中观，也在学，但是这个法和自己的心之间好像隔了一层雾一样，看不清楚，无法去相应自己内在一种很确定的定境。所以，迷迷茫茫的状态也是一种过患，共同的过患。

但是还是一句话，坚持学，坚持学习，坚持集资，坚持净障。这些因缘条件慢慢具足了，随着自己锲而不舍地不断积累，在这个基础之上，修行过程当中以前没有的有了，以前虚浮的夯实了，逐渐开始增长。增到一段时间的时候，智慧就开始清明了，一下子好像找到一个相应的点，相续当中就有一点相应，相当于厚厚的乌云裂开一道缝隙，一丝阳光照了下来，有了感觉。所以只要我们追随佛菩萨告诉我们的方法去做，反复去做，这个时候一定会生起内明智慧，证悟内明智慧，通过这个方面就可以解除了。

修习佛法过程当中，我们要做的就是断除怀疑，断定这个定解，也就是正见。定解我们一定要断定，非常断定。为了断定修行的定解，我们要作很多很多的闻思。作了很多闻思之后，慢慢我们修行的定解就会确定下来。

但是，如果我们未彻断定——有些断定了，但是没有彻底断定，相续当中也会跟随怀疑而转。因为断定和怀疑就是死敌。如果有怀疑，那肯定是没有断定。到底是左边的路、中间的路，还是右边的路？到底哪条路是我正确的方向？如果处在怀疑过程当中，肯定没有断定。如果断定了，肯定就没有怀疑：“就是这条路！”然后就不会有什么怀疑。

因此，如果没有彻底断定，就会跟随怀疑去转。这个怀疑有些时候我们觉得对自己的伤害不大，但是在关键的时候，它对我们的伤害其实是很大的。我们没有办法那么确定、认真地去行持，它就会成为一种障碍，成为一种歧途。一想走，走一段时间感觉不对，又退回来观察一下，然后又开始走。如果是没有断定的话，的确对我们修行的障碍会比较大。

那么怎么断定呢？那就是不断地深入闻思。有些道友我们在闻在思，但是都没那么深入。

听是听了，思也思了，见解呢有一些。你看，听了一些，思了一些，见解有一些，修行有一些，似乎感觉不错，但是你反过来看的时候，问题就大着了，是这样的。听闻呢也不认真听；思维呢也没有奔着生起定解去思维。就是说一些问题，我们一定要把它想透，不想透的话，他的怀疑还是存在的。修呢也是一样，修一些呢，他大多数时间也没有认真去修。这样的话，如果在这个状态当中去闻思修的话，我们内心当中的这些正法与相——内心相应的这个，就说是迟迟达不到。所以说我们自己听闻的时候要认真听闻，然后尤其是听完之后的思维。这个思维就是断烦恼的——啊不是断烦恼，思维就是断怀疑的，可以把我们的怀疑彻底断除。所以我们要反复地去思维，反复去思维。

思维包括很多：自己看书是一种思维；然后有一些和道友讨论、向智者请教，这些都是一种思维的方式；包括我们为了讲考去准备，为了讲考去准备呢，其实它也会去做很多的思维。它在思维过程当中，其实并不是那种技巧——技巧也有，但是最主要是我们在准备过程中，想要把这个法理理通顺。把这个法理理通顺，里面有些卡壳的地方，可能就是怀疑的点；这个地方有点理解不了，那就是怀疑的点，必须要把它通顺了。通顺之后，其实这个过程当中也是在帮助我们理清这个怀疑。所以说其实有很多方面的话，我们要彻底地断定很多很多的法义、自己的方向，还有所修行的这个方法，还有就是说我们自己安住的这些到底是不是诸法实相，这些都不能怀疑。我们要让我们自己的闻思达到一个——就是不管修什么法，它都不会有疑惑。对所有的产生定解，当然有点困难，但是至少对于我们要修的、要走的这个路，我们必须要清清楚楚，这个是非常重要的。

三门改造呢，当然我们作为凡夫来讲，要改造我们的三门——我们的身、语、意。我们身、语、意呢，没学习、没进入解脱道之前，完全附着于轮回的这一切，附着于轮回的思想或者轮回的行为当中，整个附着于轮回，没有离开过轮回。那么现在我们要去修行，修行呢，其实最初的时候应该有个改造，把自己的三门从恶相续、恶习气、轮回的思想，慢慢地改造成向往解脱道。如果我们有恶心呢，把它改造成善心；恶行呢，改造成善行。这个当然就是很重要的。那么三门改造就是很重要，但是修到后面的时候，如果我们还是一直耽著于

那么这个就会变成一个迷乱，最后相对于最究竟的实相来讲，就变成一个妄念了，改造三门就变成一个妄念，是这样。

所以说我们那天讲了，妄念其实有两个层次：一个层次是刚刚入门的时候，轮回的思想和解脱道二者之间，相应轮回的这个叫妄念；如果一心一意求解脱，改造我们的三门，那就是正念，这个是没问题的。但是，这个是阶段性的，这个是一个过河的桥、过河的船而已，暂时我们要依靠。但是过完河之后，必须要调整自己的方向，不能还是以船的思维来进行下一步的旅途，是这样的。那么你进入下一段旅途的时候，你的思维要变了，你还是按照船的思维那就不行了，是这样的。所以说当到了这个三门从轮回的思想改造成了一个解脱，或者说是成佛利益众生的这个阶段之后呢，那我们这个思想就不能够再按照既定的方式去还改造、还改造，这样的话一直到成佛还在改造，那就不对。一定时间之后就要停止改造，不要再搞改造这个三门了。怎么做呢？只安住三门的本性。三门的本性是什么呢？三门的本性，身、语、意，其实身、语、意就是五蕴皆空嘛，就是五蕴。我们的身、语、意归纳起来就是五蕴，五蕴包含了我们所有的身、语、意。所以说那个时候我们就不要再去改造它了。为什么？因为五蕴本身它就不是一个实有的法。

尤其是我们的修行，觉得：“哎，我这个三门不够圆满，我这个三门状态不够理想、不够圆满。如果我把我的三门一直改造下去，它就会达到顶峰。比如佛陀的三门就是改造形成的。”佛陀的身体，那就是三十二相、八十随好；佛陀的语言，那就是六十梵音语；佛陀的意，那就是如所有智、尽所有智智慧。那我现在是凡夫人的身、语、意，那我要不断改造，就把它改造成佛陀的身、语、意。对，好像似乎看起来没啥问题，但是，佛陀的身、语、意不是通过改造而变成的，不是通过改造而形成的，这个是一个问题的，是这样。

所以说就像我们修“我”，我们总是觉得我不完美。如果我完美是什么？我的完美状态，那就是成佛。成佛就是自我达到巅峰的状态，就叫成佛，是这样的。因为你不成佛都不完美，对不对？你成菩萨，这个我也不完美啊；然后你如果变成其他的也不完美啊。所以说必须要把我提升到佛的状态，彻底觉悟了才完美。似乎也没问题，但是这里面有一个很大的漏洞——成佛不是把我改造完美啊！这个我本来就没有，你把它改造完美不就走了一条大错路嘛，对不对？早期的时候没问题，入门的时候没问题，入道的时候都没问题。但是，往后修的时候，就要从一个有我变成无我，切换到修无我。所以说这个成佛呢，不是我圆满了，而是我彻底没有了，这个状态叫成佛。

这个问题和这一样：改造三门，有没有问题？早期没问题。但是，修到一定程度的时候，你不能再改造三门了。改造三门是基于这个三门实有存在你去改造它，但是你还改造你就错了。就像“我”，基于我实有存在，如果我是实有存在的，我就改造它，现在不完美，我把它提到顶峰，那就对的，这个思路是对的。但是我就是一个妄念嘛，对不对？所以你还要通过改造我然后达到圆满成佛，那是不对的。所以这上面也是一样的，三门呢，你想一直改造三门、一直改造、一直改造，那个到后期的时候就变成歧途了。为什么呢？

因为三门——身、语、意，的确就是由我们的业和烦恼所形成的。你把在这个烦恼和业形成的三门上去改造成佛，那怎么可能呢？因为它本来就没有，所以后期来讲就不是改造三门，后期就是要观身、语、意无自性。身体是无自性的，语是无自性的，心是无自性的，只有观这个身、语、意无自性才能够成佛。所以佛陀的金刚身、金刚语、金刚意，不是通过改造三门而形成的。后面是因为证悟了它那种完全的空性，然后从这个角度形成的。因此说改造三门最后变成迷乱、成为妄念的原因就是这个。主要的原理就是这样，我们要了解。不是说不能改造，而是说阶段不对。就像刚才讲的，在过河的时候是乘船的思维，上岸之后你还不改变这个思维，这都已经到高速公路了，你还在想怎么把船开上高速，然后在高速上飙得更快，那是不对的。所以说你不能舍弃它，另外一个途径才是对的。

下面讲了

如是的六种过失产生了很大障碍，要知道这个障碍不遣除是不行的。所以想要真实成佛利益众生的求真义者，应当断除这个障碍，修持真实的一种实相。

执持四属无因果断见，

执持二取不辨大常见，

尽现四维怨敌或荆棘，

分别十句世尊离真义。

此处宣讲了修道的六种歧途。

第一个歧途，是

四无色界是三界当中的一界。理论上来讲，无色界最高，欲界最低。欲界的烦恼最重，对于欲妙、物质、享受执著最重。因为执著最重，所以在三界当中垫底，沉到下面来了。

然后是色界，因为色界修了一些禅定。修禅定的话，它是色法，很清净的色法。它没有很多的贪欲、瞋恚，不会为了欲妙，为了色、声、香、味、触去争执、去争夺。所以它去掉了这一部分的执著，它自己的一种状态就很清明，主要是禅定。它安住于禅定，所执著的也是清净的色法。所以初禅天、二禅天等等，就叫清净色法。它的状态属于中间，比欲界要高，处所也在欲界之上。我们是垫底的，因为我们耽着于欲妙，这就叫欲界。然后再往上叫色界，清净的色法在我们的上面。

还有一个叫无色界。无色界是不是在色界上面呢？有些人在画图的时候，会把无色界画在色界上面。有些时候为了直观地让我们知道三界的构成，就把欲界画在最下面，色界在中间，无色界在上面，最顶上叫做非想非非想天。这只是表示的一种方式而已。其实无色界并不是在色界上面，它无色，本身就没有色法，没有色法又怎么可能在色界上面有一个处所呢？没有。你在什么地方修无色定，在什么地方死了，这个地方就是你的无色界，它并没有一个固定的地方。但是你不能把无色界画在其他地方，找不到，所以画的时候画在色界上面，只是便于我们直观地通达而已，这是一种方便。

所以无色界是什么呢？它是比四禅还要细微的一种禅定，四无色界是三界当中境界比较高的。为了获得四无色界，它有一个修法。在欲界的时候，欲界的人修四禅，死了之后就会转生到四禅天；如果在欲界的时候修无色定，死了之后就会转生到四无色界。所以四无色界有它的因，它的因就叫做四无色定，也就是四种无色定的修法。

这就是所谓的四无色界作意。四禅、四无色定都是属于在欲界时要修的禅定。它的主要修法是以十善业道作为总的基础。也就是说，你不管是要投生禅天也好，还是要投生四无色界也好，都要修十善。在十善的基础上，修持禅天者再修持四禅定，而无色界的修行者就修四无色定。死了之后，直接通过他自己的因缘，就会投生到禅天和无色天当中去。这在《俱舍论》里面叫做不动业。它是不动的，只要你修了这个且不退失，死后一定会转生到色界或无色界，那是决定的，所以叫不动业。

在佛法修行当中，也说求大乘道者、求佛果者也要修四禅、四无色定，但他修四禅、四无色定只是把它当成一个工具，没有把它当成主要的实相方面去修。他是为了训练自己的心，让心很自在、禅定特别自在，这样他可以串习四禅、四无色定。大乘菩萨基本上不会发心转生色界和无色界，他都是转生欲界。一方面，如果他没有修成解脱道，他就不会转生色界，因为色界没有真实修解脱道的地方；另一方面，如果他成就了之后，也不会转生色界和无色界，因为色界和无色界能够调化的对境太少了，基本上都是转生欲界。所以此处讲

就是把四无色界当成解脱道来修，那是不对的。

修四无色定的时候，不能直接从欲界心修无色定，那是修不了的。他必须先修四禅——初禅、二禅、三禅、四禅。修到四禅，四禅是非常清净的禅定，很多神通也是通过第四禅引发出来的。

它的定很清净。止观，它那个观不是我们平时来讲这个胜观，不是空性的意思。它是那种比较平等的，就是观想的寂止和它的一种作意还比较平等，这叫止观双运的一种禅定——第四禅。那我们不要理解是那种无我空性那个胜观啊，不是这个意思。

就是说有些人他修四禅修完之后呢，他不满足，他觉得这个色界啊，这个色法还是太粗了，还是太粗，他不满足，所缘境还是太粗大了，他就开始厌弃、厌烦这个色法。厌烦色法，希求无色，觉得没有色了，心更清净、更细微。它就有这个心态，就是厌下欣上，心就是喜欢追求上面的，讨厌下面的。它现在正住在第四禅，其实已经很清净了，但是它还是有色法嘛，它对这个色法厌恶，觉得这个色法不好，还是要厌弃它。所以它就开始缘上面，上面是什么？就是无色界。所以它首先就修空无边处定。

空无边处，无边的空，没有色了，全部是空，无边的空。这个空没有定解啊，这个空没有中观的这个空正见，没有空正见。它就是观空，它就把所有观成没有，这样子的，反正不知道为什么要观，反正就是在他观的时候、修的时候呢，就把所有的一切观成一个空荡荡的，什么都不存在，所以叫空无边处定。他就很长时间修这个，修段时间之后呢，他就成就这个定，就获得了空无边处定。

又修段时间之后呢，他观这个空无边处呢还是不够细，他就说：“哦，一切都是心识。”他开始修识无边处定。空无边处定修完之后，修识无边处定。所有都是心识，我自己的心识周遍一切，全都是心。他是从色法到空，空了之后他又觉得不够，就观心识，心识周遍一切，就开始修这个识无边处定，就生起了识无边处定。

然后生起之后呢，还是觉得不够，还是有执著、有缘，他就修无所有处定。这个无所有呢，就是说连识也没有了，什么都无所有，达到无边，这样的话就圆满了。圆满之后他觉得无所有还太粗了，他又开始修非想非非想处定，最细的，有些地方叫做微微心，很小很小的心，微微心。他不能够把这个心彻底地断掉。为什么呢？因为无色定他已经没有色了，你再没有心，他就会觉得是断灭的。所以说呢，他要保留一个很细的心，色法是没有了，还保留一个很细的心，那就叫非想非非想。非想呢，也不是有想，没有粗大的想；非非想呢，也不是没有想，是很细的一个心。所以说它就叫非想非非想。

他这个心在三界当中，再没有比这个更细的了，没有比这个心更细的心了。所以他这个时候在三界的这种修法就算是达到了顶峰了，所以又有一个名字叫做有顶——三有之顶，超不出去了，无法超过。阿罗汉最后要断的一个烦恼就是有顶的烦恼，有顶的烦恼一断，那就获得了阿罗汉果。第四果阿罗汉把这个最细的烦恼断掉之后呢，就会到达阿罗汉果。

所以说这个修法呢，我们就说它其实没有空性的定解啊。你不管是修空无边处定，它没有空性的定解；修识无边处定呢，也没有唯识的定解；无所有处定呢，它也没有这些所谓的我们应成派的什么无所有都没有、什么都没有；非想非非想呢，它也没有这种空性，它就是完全靠观想，纯靠观想。

所以这个呢，给我们的修行者敲警钟啊。你没有定解，纯观想，这就很容易落入歧途当中去。四无色界不好修啊，是这样的。要是他觉得：“哦，我是不是在修四无色定呢？”不是，连四无色定可能都不是。但是呢，类似于没有任何定解地观修禅定，你觉得你在修解脱道，其实根本不是。

前面讲的无色定，它也不是直接就可以观的，它要在四禅的基础上。四禅是从欲界的心修起，现在我们的欲心很粗大，非常粗大，它通过九住心——修禅定、修寂止有九住心九个阶段，让我们的心逐渐专注。现在是奔腾如瀑布一样的瀑布水，慢慢修成小溪水，修成河水，慢慢平缓修成海水，逐渐他的心就慢慢开始稳定了。

然后修到后面有欲界定，欲界已尽他就相当于可以安住，但还不是禅定，再往下修就会到初禅。初禅已经超过了欲界心了。所以说所有的欲界心呢，都叫做散心地，它是散乱的心。初禅才叫做定，它叫做禅定地，真正的初禅叫禅定地。然后初禅、二禅越来越细，越来越细，到四禅的时候已经很清净了。然后在四禅的基础上再修，就到无色定了。所以说其实无色定也不好修，普通人有着这么重的欲界心，直接修无色定是非常困难的。但是有些时候不注意的话，就比较容易类似于这种什么都不作意的修行，类似于无色定的修行，这是歧途，不是真实的修行，这是歧途。

这些呢，在大乘的《瑜伽师地论》，还有《俱舍论》里面，大乘里面都讲这些，把这个无色定的本体啊、修行的方式啊、作意啊，都跟你讲。菩萨呢他也修，但是菩萨不会觉得这个是一个解脱道，它就是一个训练自己的心的方法，是这样的。尤其是阿罗汉呢，他自己要入灭尽定的话，他其实也是四禅、四无色他都要反复串习。因为他这个灭尽定呢，比这个心还要细，心要灭尽啊。所以说他灭尽之后他有身体嘛，心灭尽之后他就在无心心所当中休息一段时间。

所以阿罗汉也是从初禅入，初禅出了之后入二禅，二禅出入三禅，三禅出入四禅，四禅出入空无边处定，空无边处定出了之后入识无边处定，然后再入无所有处定，然后从无所有处定出入非想非非想定，然后从非想非非想出来之后再入灭尽定。所以其实我们在《入中论》里面讲，入灭尽定要勤作嘛，不能刹那刹那入起，它需要勤作。什么勤作？就是要一个禅定，入了出，入出入出，慢慢慢慢训练，然后到了有顶心，到了最细的微微心，然后在这个基础上出来之后再入灭尽定。

它就把心训练得越来越细，逐渐细，最后就是完全没有想了，是这样。所以说就是这样的，就像火车刹车的时候也是这样，慢慢慢慢刹，然后逐渐逐渐靠一个惯性慢慢停下来，是这样。所以我们的心其实像火车一样，很快，突然停下来是做不到的。慢慢停，慢慢停，怎么停呢？它就通过四禅、四无色这样逐渐入出入出，越来越细，然后就进到这样一种灭尽定也好，或者外道的无想定也好，就是这样修的。所以无色定不好修，讲起来其实很困难的。但是呢，虽然困难，我们还是要建立认识，不要把无色定当成实相。

然后呢，我们在修道的时候的一个歧途，就是执持这个无因果见。无因果见呢，它这里加了一个“世俗无因果见”。世俗无因果见就是说，如果我们认为在世俗谛当中都没有因果的话，那就是个断见。为什么要简别呢？因为在胜义当中呢，它的确是抉择因果无自性、无因果，的确因和果都不成立。所以在抉择空性的时候，它有一个无因果。但是在胜义当中没有，不等于世俗没有；世俗有，不等于胜义也有。《摩诃般若经》里给我们讲得很清楚，就是这样的。所以我们说一切在胜义当中是空性的，胜义没有不等于世俗没有，世俗当中该有的还是有，因缘该成熟就成熟。但是反过来讲，世俗有的，胜义当中一定有吗？不一定，世俗有的不一定胜义当中也有。所以说二者之间有这样一种关系。

当然，学过中观很长时间的道友，他不会搞不明白。但是刚刚学习的呢，可能还有一点迷糊，但是也不要紧，慢慢学下去之后，就会把这个分得很清楚。

首先，此处我们说，不要执持世俗也没有因果的断见。这个世俗当中无因果，主要是指善因得善果、恶因得恶果，主要是讲这个因果见，而不是指其他的。其他的，比如我吃了饭会饱，农民种了庄稼就会有收成，这个因果见不算这里说的无因果见，主要是指善因与善果、恶因与恶果之间的这种因果见。这样的话，就说是必须要承认，不承认的话，它就属于断见，断见就是很明显的邪见。所以说不能执持这种断见，因为这就是修行的歧途。而如果你都不相信因果，你修什么呢？其实很多时候我们修行佛法，都要相信因果。如果你去发善心、修善行，就会获得安乐或者获得解脱；如果造恶业或者不断恶心，就不会获得解脱，就会流转轮回。这些就是修行的基础，最基础的就是因果见。如果你没有这样一种因果见而落入断见的话，那就是连皈依戒都得不到，更没办法在这个基础上获得解脱了。所以说这是很大的歧途，是要断除的。

然后断见不行，常见也不行。常见要比断见好一点，但是也好不到哪去，总而言之它是无法解脱的。但是常见好一点是什么呢？它承认有因果。因果有的话，它还会取舍因果。当然，虽然有的时候取舍的有些方面是不对的，但总而言之它是相信有因果的，所以也会做取舍。但是针对于修道来讲，这是一个大歧途。断见是大歧途，常见仍然是大歧途。

所以说，执持二取不变，就是执持二取——我们的一种心和境，这些都是常有的、不变的，这个叫做大常见，很大的常见。

断见呢，就如如来所讲的，断见就是执著没有因果的这种断见。还有一种断见是先有而后无，这个叫做断见。这个法先是有的，这个“有”不是我们说名言谛当中不观察时的那种有，也不是那种幻化的有。幻化的有先有后无，这个不是断见。断见的“先有”是先有一个实有，这个法是实有的，后面彻底没有了，这个叫断见。常见是什么呢？常见就是说先有而后有，以前也有，现在还有，它不变，这个叫做常见。

所以说，我们在修行过程当中，常见有的时候不注意的话，不知道实相，有可能落入常见当中。我们修瑜伽、修佛性，如果没有空性见摄持，也会导致我们在修持常见，在修外道的见我们都不知道，还以为在修解脱道。所以说，这个就是二取空，没什么不变的。

首先断除常见呢，第一个比较容易断的就是无常。无常就是对治恒常的，是这样的。所以这样讲的话，但凡我们有无常观、无常见，基本上不会执著恒常。所有有解脱道的声闻乘、有解脱的声闻，都不会执著恒常。他会执著实有，但他不会执著恒常，是这样。恒常和实有是有差别的。实有呢，他会认为这个法是有本体的，但是它是刹那生灭的，这个法不是空性的，不像中观宗抉择的一样这个法是自性空的。他不觉得自性空，他觉得这个法实有存在。他这个实有存在的标准是什么？不是空性叫实有，但这个实有呢是刹那生灭的实有。常有是什么呢？不是刹那生灭的实有叫恒常。

这样的话，所有有解脱道的声闻都不会执著恒常，因为他有无常观，他修无常——粗无常、细无常，尤其是细无常。如果是细无常的话，基本上不会对任何法产生常见。如果是粗无常呢，对于一些比较坚固的、保存时间比较长的、看不到它毁坏的，有可能还会产生常见，是这样的。但是细无常就不会这样了，细无常不管什么法都会有刹那生灭，内部不管是色法、心法，须弥山再稳固、保存时间再长，它也是微尘组成的，只要是微尘组成的，它就是刹那生灭的，没有什么实有的。

第二个破常的呢就是空性，直接破常，这个常就没有了，不用通过无常。中观宗破常见呢，它不会跟你说无常的缘起……

就是无常的缘故呢，就不是恒常的，不会这样觉得，它直接觉得这个常有没有，就是说通过理观等直接把常有破掉了。所以，只要破了常，他就觉得它是实相，他觉得实相，他不会保留一个刹那生灭的这个基础的。但是呢，无常呢，他会保留一个基础，就是它还会生灭、生灭、生灭。你看他不是觉得空性啊，他只不过呢，细无常呢，他是可以在这个基础上再修一步，再觉得可以觉得空性，但是无常本身不是空性见。它有生灭，它显现了生灭，它就是有这个显现，它就不是空性的。但是呢，中观当中直接破常有，破常有它不是用无常来破，它不是觉得刹那生灭来破，它直接说常有不存在，这叫无常。是这样的。所以同样叫无常呢，它的意义不一样。第一个无常呢，它要正面承认有一个刹那生灭的法，所以是无常的。第二个无常呢，就是没有常有，直接地说常有不存在，常有是空性的，这个叫无常见，这个是稍微不一样的地方。

然后呢，把一些外境的显现呢，就视为怨敌，或者看作是荆棘一样。怨敌呢，就是很讨厌的，不敢接触的，不敢碰的。荆棘呢，也是一样的，会扎手，会扎身体，会让我们受伤的。所以说在修行过程当中呢，把境现呢，把外境的显现视为怨敌一样远远地避开。早期的时候，或者在某一种阶段的时候呢，的的确确让我们要远离这个不好的境，因为我们的自控力太弱了。自控力太弱，所以说在我们自控力很弱的时候，你还要去接近危险的物品啊，那就不行了。就像小孩子一样，小孩子呢，大人跟他讲的话就是不能做，你跟他讲道理是不行的，你讲道理他听不懂，是这样的。你只要说不要做，不要去碰火，不要去怎么怎么，直接是叫不要做。这个来讲呢，他就把这些看成一个很危险的、要远离的，是这样的。那么我们初学的时候呢，刚刚学习佛法的时候，我们的一种自制力很弱的时候，没有很深的智慧和福德的时候，那就是像怨敌一样、荆棘一样要避开，避不开要把它看成怨敌和荆棘，不要靠太近，是这样的。

但是呢，再往后修的时候呢，就不能够一直把

了，所以要想如何转为道用，如何对境来练心，那这个你就成长了，对不对？你也不能像小孩子这样了。尤其像你长大之后呢，有一定的能力，可以自保能力的时候呢，手段更多一些，就会想最优解。对，我们对于境现，对修行来讲，最优解不再是远离、逃避。在这远离、逃避的话，他心中是一个执著啊，他这个执著呢，是无法打破。所以他就会用了佛法当中的一些智慧把它转为道用。而这个境现呢，它的本质是空性的，或者境现是可以转为道用的。当它转为道用的时候呢，这个境现就从怨敌和荆棘变成友伴，它变成友伴了，是这样。转为道用呢，这个外境的显现就会帮助我们生起厌离心，帮助我们生起菩提心，帮助我们生起对空性的认知，是一个很好的友伴。所以修到后面的时候呢，境现越多，反而对自己的智慧和道心增长得越深厚。这个时候呢，就是不一样。所以说呢，《藏传上师传记》里面讲了，如果我们修到后面的时候，还把境现当成怨敌一样躲避的话，那就不好，是这样的。

于是为了躲避这些呢，去闭关啊，去修行。闭关修行呢，不是完全把这个境现看成怨敌、荆棘一样去躲避，这个不是它真实闭关最好的目的。真正闭关，它其实是给自己找一个安静的、比较好的氛围当中，我去观察法义，它不是为了逃避什么，是这样的。但有些时候呢，一不注意，他就把这些境现当成怨敌一样、荆棘一样去逃避，这样就不行。

以前学院早期的时候有个道友，他也是可能是不想接触这些人吧，或者说不想接触很多的人，他在院子门口挂个牌子，写几句话这样子。管家找他的时候，看挂个牌子可以走近看写了什么。第一句话是“无事远去”，没有事就走远点，这样。管家说我有事情啊。第二句，“有事另求人”，有事情另求人，反正不要找我。无事远去，有事另求人，反正就是有事无事都不要找我。这样的话就是，所以说一看的时候，这个道友怎么写的这个有意思的话，是这样的。然后就是我们看了之后，去看了，真的是很有意思的，但我没去学啊，我们不认同这个，反正一直记得这个有意思。他有时候也会这样的，也许他自己修行很好，有些就是不喜欢接触人。那这样的话，有些在后面的时候呢，他闭关的目的不能够纯粹为了躲避这些，这样的话就不行。刚开始躲避是没问题的，但是后面的时候你不能再躲避，你就把它转为道用。它本身来讲呢，为什么呢？因为它自己的境现本身来讲是一个无自性的，它没有一个实有的自性，不是说永远都要对我们造成伤害的。有些时候这个观念一变，思想一变，它当即就从怨敌变成了友伴了。怨敌和友伴之间的切换其实就是你的一念心。你一念心一切换之后呢，它就变成了友伴；然后呢，你如果是产生一个执念，它就变成了怨敌。那到底是怨敌还是友伴呢？全看你的心。你的心怎么去看它，它就是什么。所以说说到后期的时候，我们要掌控它，不要被它掌控，不要永远被这个境现掌控，我要永远躲着它、避开它，而且我们要去掌控它。然后呢，我的心是自主的，外面的话就是没什么问题。

一切归于心，然后自证自明地修，这个就是讲唯识。唯识的观点是歧途吗？早期不是，不但不是，而且它是一个很高明的修法。一切归心嘛，万法归心，把所有的归为自己的心，然后自证自明，一切都是自明自证的，然后去修自己的心。但是此处的意思就是说，它把心执为实有，有个实有的依他起，有个实有的心识，一直认为有一个实有的一切归为心，外境归为心，然后心上面去执著这些法，这个是一个歧途。早期不是啊，和前面一样，早期是很高明的修法，因为我们对于外境太执著了，所以说把一切归为自己的心的显现，一切归心。

这个呢就非常好，打破对于所取、对外境的执著。但是呢，如果后期还这样修呢，它就是歧途。所以说呢，一切归心之后，要把这个心进一步地抉择为空性，它不能停留在这儿，停留在这儿就是不了义。但是你可以往上走的时候呢，你一定要往上走。你如果能够有能力往上走的时候，你停留在这儿，那你对自己的修法来讲就是一个很大的一种障碍，你变成一个歧途了。本身走的这条路，刚开始走的时候是正道，但是你还往前走，那就变成歧途。要切换，是需要到了一定阶段的时候，你必须要切换。就像高速公路上面它有岔道，然后那边走呢，就是换一条路了，它就到了目的地；然后一直走下去的话，刚开始是对的，后面再往下走，坚持往下走，它就变成歧途。不是说它不好，而是说变成歧途，所以这个会障碍自己到目的地。所以说当我们修行的时候呢，一切归心这个呢，早期的时候呢，的确是非常好的一种修法，但是呢，往后的时候呢，它就会变成歧途。所以说我们要把心抉择为空性。

分别识俱视尊离真义。”分别识俱视尊什么意思呢？就是用我们的分别念观想一切都是本尊，一切都是圣尊。哎，这个我们觉得也很熟悉啊，对不对？有的时候讲我们要修清净观的时候呢，就把一切显现观成本尊，或者我们修身心契合的时候呢，也是用分别念，然后通过仪轨观想，慢慢慢慢地把自己的身体观成圣尊，把外境观成无量殿，也是这样修。但此处有个什么呢？分别识俱，刚开始是这样观的，但是你不能够执著这个就是圣尊，这是真实的圣尊，这个是不行的。真实的圣尊不可能是分别念，真实的圣尊一定是无分别智慧。但是如果你执著，没有离开执著的话，它就会什么呢？就是“分别识俱，视为本尊，离真义”，就离开这个本尊的真义。这个本尊呢，它不是一个分别念的产物，分别念当中怎么可以显现圣尊呢？它只是一个引导我们的心逐渐逐渐接近本尊的一个修法，一个次第修法。所以说我们就要依靠这个仪轨，慢慢地把自己的执著在念修当中，逐渐逐渐地使分别念越来越小，然后最后契合于无分别智。所以说我们在修的时候呢，没办法，尚无别智呢，我们暂时用分别念来观、念咒。但是呢，这个我们要知道，这个只是一个方便而已，我们分别念观的圣尊不是真实的圣尊，它只是一个引导，这是一个方便。所以我们在修这个法呢，其实目的就是为了让我们安住在这个圣尊状态当中的时候，通过本尊的加持、通过我们的念咒语，来让我们和自己的本性相应。通过心识观的本尊，然后让它现前一个真实的无分别智的本尊，你这样的一个意思才对。否则的话，我们把分别识俱视尊呢，就会一直离开真实意，这个是个歧途。

所以说我们在修道过程当中呢，不要堕入这六种歧途当中，也

而修。就是我们所有的修行的核心啊，都要围绕法界平等性。法界平等性，就是说四无色界修行呢，也不要离开法界平等性。然后呢，当然就是说是这个因果见啊、断灭见，它已经超离了法界平等性了，法界平等性当中不会有这个断见的，法界平等性当中也不会有常见。然后呢，境现安住法界平等性呢，它不会视怨敌或荆棘，不会把

然后呢，如果是不超离法界平等性的话，也不会执著于心识一直在修，把唯识当成最主要的那种了义修法来修。然后呢，不超离法界平等性，安住法界平等性呢，也不会把分别识俱视为本尊，它不会离开真义这样的。

犹如东邻着火纠正法，

犹如毒蛇骤慑纠正法，

此处呢，就有出现六种过失的时候，如何纠正这样的。这个纠正的方法呢，都是非常殊胜的一种纠正方法。那么就是说我们在修道过程中，如果出现了过失，我们就要通过最好的方式去纠正它。那么就是说这里面有六个犹如，或者有六个纠正法，一个犹如就是一个纠正法。第一个呢，是

那么这个窍诀呢，就叫做云消空中。云呢，是从空中出现的，所以后面的云呢，也是消失在虚空当中，所以云它是无自性的。所以说呢，这个里面的窍诀的方法就叫云消空中纠正我们的过失。也就是这个过失呢，是心识空性当中显现的，所以说我们观空性呢，就让这个妄念消失在空性当中，这个又是一个很好的纠正。就是纠正什么呢？纠正我们的种种妄念。这个纠正妄念的方法呢，它就叫做云消空中的纠正法。它这个修法、这个纠正法的一种原理啊，它要比其他的一种下层的修行，或者是在入道的时候纠正我们的妄念呢，要了义得多，更加高明，更加殊胜。那么这种修法呢，就是安住这个分别念妄念的本性，它就是安住它的本性，安住本性呢，它就会犹如这个云消虚空一样。那这个妄念呢，它就是因为安住本性空性的缘故，它就会自然解脱在法性当中。它就比早期的时候用能对治去压制所对治、用一个分别念去压制另外一个分别念，要好得多。但是呢，这种修法也是要看我们自己的实际情况，如果我们现在的修法达不到这个标准的话，我们用这个法就找不到抓手，找不到着力点。就是这个法是好，但是对我们来讲呢，可能暂时来讲无法相应它。所以说我们在早期的时候呢，还是要用分别念去对治，用这个分别念去对治另外一个分别念，这个是非常好的。

比如说，就是用大悲心去对治嗔恨心，就这样，就是用这个法去对治；就是要用知足少欲的分别念去对治多欲、耽著、欲妙等等，就是用这个去对治，就这样；就是用不净观去对治我们的贪欲心，这个是没问题的。但在后面的时候，我们一定要用更好的方法。

此处说“所现一切”，“所现一切”就是我们所显现的一切妄念、所有的分别心。因为分别心如果你不去纠正的话——此处讲的是纠正法，都是要纠正的，但是纠正的途径、纠正的原理更高明。所以说，我们所现的一切分别心、所现的一切妄念，或者一切境现、一切妄念，这个时候如果我们不纠正的话，它就会延伸出导致我们进一步流转轮回的这样一种恶念，所以它就会变成轮回的因，它不会变成解脱的因，它会变成轮回的因。你如果不纠正的话，在产生妄念的时候不纠正它，按照它自己的发展轨迹去发展，它就会自然形成轮回，就会自然形成下一次的轮回。就是这样的。一直来讲，你没纠正过，没纠正过的缘故，我们现在流转至今都还没有解脱，所以如果我们还是不纠正的话也不行。纠正有两种：刚刚讲的一个是早期的纠正法，一个是后期的纠正法，此处讲的是后期的纠正法。

那么就是说，所现的一切，首先我们要观察它是种种心所幻变。第一个就是种种的心，所现的一切种种都是我们的心幻变的，就是我们的心幻变的种种妄念。它是说，妄念在世俗当中的基础就是我们的心，有心就会显现妄念。但是进一步来讲的话，“自性悉皆尽于法性空”。这个幻变，就是说心的幻变，这个心本身我们要再进一步观心本性，自性就悉皆清净，直接尽于法性的虚空当中。我们一观这个心的本性，它就会消失，或者尽于法性的虚空当中，就好像云会消失在虚空当中一样。所以说，我们一切的妄念是心的一种自性，心在一观的时候，就会自尽于自己的法性空中、法性的虚空当中。所以说，我们观自然安住这个心识的本性空，就是我们产生妄念的时候，我们知道：“这是我心的自性。”然后心是什么呢？我心的本性就是空性的。怎么去寻找这个心呢？找不到它的本体。所以说此处就像云消虚空一样，我们的种种妄念自然而然地消失在法性的虚空当中、法性的空性当中。

这有第二个纠正法，有一个次第。它的比喻就犹如贼至空室、空室入盗，或者说小偷到了一个空房子里面：“这个房子是我的，今天进贼了，我不怕。”为什么呢？因为什么东西都没有，他不可能把房子给我搬走，就是这样的。所以虽然小偷进去了，但我也不害怕，没有任何恐慌心，没有任何执著，这个叫做贼至空室的一种纠正法。它用的原理就是贼至空室、空室入盗的这样一种纠正。

就是说分别念就像贼一样，分别念来了，如果我们耽著它的话，它一定会偷走我们的很多功德。但是它来了之后，要让它如空室一样一无所得，那怎么去做呢？就用这个贼至空室的纠正法。观察

分别妄念就是观察它的本体是无自性的，观察分别心的空性。当

就是说这个分别妄念我们怎么观呢？怎么观它无自性呢？就是生起之时未生。当这个妄念生起的时候、正生的时候，它的本性其实是无生的，就是未生或者无生，所以说叫

对这个分别妄念没有什么识别的。如果识别它，其实就相当于肯定它存在；我肯定它存在，我就会识别它，就还是认为它是有本体的。但是“无识别”的意思是，它无所识别，没什么可识别的，它一个幻化的东西，我去识别它干啥呢？所以这叫做因为未生的缘故，不去执著它，不去识别它，不给它力量，不给它一个身份，因为它本来就是虚妄的。那么

就是说当我们生起一个妄念的时候，知道它是无自性的，知道它是空性的，所以只要仅仅放松在这种见解当中就够了，就放松在这个见解当中。什么见解当中呢？就是“未生无识别”这样的见解。因为它是无自性的缘故，知道生的时候是无生的，然后不去识别它。这个时候其实已经有了什么呢？就已经有了分别念空性的见解。所以就在这个见解当中仅仅放松，不用去对治了，不用对治了，就是安住它的本性，就在这个本性当中放松。这样的话就是“则无所断”，就没有一个所断的。妄念我不需要去断，这个小偷不用去抓他，晃一圈他就走了，因为什么都偷不到。所以当我的分别念产生的时候，我就观察它的本性空，在这个状态当中放松，不用执著它，不用去观察它，不用去打压它，你什么都不用做，反正就是安住它的本性空，放松在这里面，然后就没有所断法。每一个都是这样的，每一个妄念都是这样去观，这是第二种纠正。

然后，第三个纠

冬天很干燥，是这样的。很多地方是夏天雨多，比较湿润，所以夏天着火的几率就很低，空气也湿润，树林、森林也湿润，所以很少能着大火。冬天就比较干燥，干燥的话，着火的几率就要大得多。但有些国家是相反的，分干季和雨季，有些可能是相反的。但不管怎么样，反正在干季的时候就比较容易着火，整个空气都很干燥，少雨，然后整个树林、树木也是干燥的，还有很多落叶也是干燥的。所以说冬林着火的时候，所有的这些树木还有落叶，全部变成帮助这个火燃烧的助燃了，所有的落叶、所有的树枝全部变成大火的一种助燃，是这样的意思。所以说，当我们在观察所生境念的时候，也就是分别念，分别念其实就像什么呢？

就像枝叶啊、落叶啊，堆积了很厚的枯木、落叶，这些就叫做这里面的境念。那么，我们观察境念的时候，就观察所生境念的本面，然后会产生智慧。一观察它本体的时候，这个时候就产生了一个空性的智慧，就知道境念本空。其实我们在观境念本空的时候，这种心态就是一种智慧，这个智慧

住处。这个时候境念越多，所有的境念都会变成帮助这个林火，帮助树林着火的一个助缘。枯枝落叶越多，它的火就烧得越大。所以说我们的境念，当我们有了这个智慧的时候，它这个分别念越多，智慧的火就越大。所以说此处来讲的话，反而这个境念也变成了法性的助伴了。本身境念是产生烦恼轮回的因，但现在有了林火，也就是树林着火的纠正法之后，所有的分别妄念、所有的境念都变成了现前法性的助伴，都成为现前法性智慧大火的助伴，越多越好，越多它的智慧火越大，这样的。

那么这个时候主要是针对什么呢？主要是针对我们凡夫的阶段。因为你分别念总要烧完嘛，对不对？那要是没有分别念了怎么办呢？修到后面，分别念旺盛的时候，有旺盛的修法；分别念微弱的时候，有微弱的修法，是这样的。所以佛菩萨对我们来讲，涉及了很多种不同阶段的修法。当我们分别念很旺盛的时候，早期有一个早期的对治法；中期的时候，就可以把境念转为道用，直接把它变成智慧大火的助缘。但是你往后修，不可能分别念越修越多，依靠它的缘起力、法性力，越往后修分别念会越少，尤其是恶分别念会越来越少。但那个时候没有分别念怎么办呢？没有柴火可用了，没有所烧的柴，智慧火会不会就慢慢熄灭了呢？在后期的时候不会。当分别念越来越少的时候，它有另外一种修法，有一种不借助粗大分别念也可以安住实相的方法。只要有分别念也可以，只要有念头就可以了；有的时候没有念头，直接安住实相也可以，没什么问题。所以说，我们如果掌握了这些修法的话都可以去纠正，不管是云消虚空也好、一掷空性也好，其实都是相应于自己的自性，相应于自己的空性和实相去修持，包括此处的树林着火也是一样的。

下面来讲第四个，就是“犹如毒被咒摄纠正法，

毒药如果我们吃了就会中毒；如果沾上皮肤也会中毒；有的时候呼吸了也会中毒。这样就会对我们的身体造成伤害。但是，这个毒是不是一直都会伤害我们呢？看情况。此处如果是毒被咒所摄持，有些咒语可以直接解毒，通过咒语就不会受到伤害，把毒解了，或者这个毒有可能变成养分，都有可能。如果我们把咒语念得很好，当然不是说随便念几句就会解毒，而是念咒语要念到一种与本性相应。相应就是产生了一种力量，咒力修成了。咒力修成之后，对毒天然就有一种可以缓解、解除或消除的能力。这就是说“犹如毒被咒摄”的纠正法。那么，

妄念就像毒一样。被咒所摄，就是用无生空性去摄持它，用无生空性去摄持妄念。妄念生起来之后，本身会伤害我们的相续，让我们生烦恼、造业。但是现在有了无生空性的这个“咒”，而且把无生空性之咒修得很纯熟、修到相应了，妄念一生起来，无分别智、无生境界就产生了，在这个境界当中，一切妄念完全能够了知它的本性，所有妄念本体全是空性的。通过这个角度，我们就可以纠正。

第五个是民见国王的纠正法。这里的“民”，我们知道是指民众、普通老百姓。老百姓见了国王之后，马上就会臣服于国王，完全没有抵抗的力量了。在没有见国王之前，他有他的小骄傲，有他自己的一些能力、傲慢的地方，他的骨气、傲骨都有；但前提是国王没来之前。国王出来了，你什么骄傲都没有了，马上就没有力量了，匍匐臣服在国王足下。因为国王威力很大，一言不合就杀人那种。所以平时你再怎么强横，但在国王面前没有任何能力，就是这个意思，这是一种比喻。

比喻什么呢？

五毒就像平民一样，平时在我们相续当中非常强横，贪心、嗔心、愚痴、傲慢、嫉妒肆无忌惮，好像以无敌的姿态出现在我们相续当中，我们没有能力去对治它，软弱无力。五毒就像平民一样，平时也有它自己的一种骄傲和能力。但是，当认识即放松的时候，空性的这个知见就像国王一样。五毒没遇到空性之前，它的力量的确大；但是如果五毒遇到了空性——空性就像国王一样，前提是你要“登基”。“登基”是什么意思呢？就是你一定要真正把空性修起来才行，否则这就不是国王了。对空性只是了解一下是不行的，见解方面纸上谈兵做“纸面国王”是不行的。所以你真正是要变成国王。我们这个空性对于五毒来讲纯粹是压制性的，完全压制、全方位压制。

所以，当我们五毒生起来的时候，如果有空性的一种觉受，一生起来之后，再强的五毒马上就没有力量，什么力量都没有了。五毒的着力点就是实执，就是实执啊。空性恰恰就是无实执的。

所以，当我们生起空性的时候，五毒完全就瓦解了，它没有丝毫可以生起的、让它延续的、让它的骄傲延续下去的这个根基就没有了，是这样的。比如一个老百姓，平时你很骄傲，但是你看到国王的时候，你的根基就没有了，瓦解了，是这样。因为你骄傲的基础是在世间当中，是在其他人、其他老百姓里面有个骄傲的基础，但你这个骄傲的基础在国王这儿完全不成立了，你再有什么背景、再有什么骄傲的基础都完全不成立。

所以说，这个五毒它的一种安立、蛮横的基础，就是我们的实执。它有它的土壤，在这个土壤上面，就是在我们现在贪嗔痴这个实执的土壤上，五毒就会非常厉害，因为我们不断地给它提供养分，不断地认同它：“你就是厉害，你就是打遍全世界无敌手的，你就是很厉害的。”我们给它养分，给它赞叹，它就很厉害。但是你这个基础到了国王这儿，什么都没有了。

所以我们的五毒也是在我们的我执、在实执的基础上很厉害，一旦到空性这儿，它就没有基础了，它就瓦解掉了，生起来之后马上就没有了，是这样的。这个叫做通过空性，当五毒生起来的时候，就观它的本性，然后就可以自解脱，它慢慢就消亡了。从而就能彻见法性之本面，能够见到五毒的本性，五毒的本性就是法性。

第六个，“犹如船上乌鸦之喻，

以前我们讲过，商主带商人出海寻宝的时候，他们就会在大船上面准备乌鸦或者鸽子。准备乌鸦和鸽子是干什么呢？因为大海很大，一万五由旬的大海。然后他们观察什么呢？观察周围有没有摩羯鱼。摩羯鱼就是一个天敌，是一个很大的鱼，它来的时候就会把整个船吃掉。他们观察这个的时候，就会把鸟放出去。因为鸟放出去之后，周围没有可以停歇的地方，它飞完之后会回来，如果它回来了，就说明暂时安全。在区域当中，它相当于雷达一样，暂时安全。因为鸟的眼睛很好，但凡飞出去看到了可以落脚的地方，就会落下去。但是按照商主的经验，周围又不可能停在岛屿上，对不对？如果商主没有走过这条航线，有可能有岛屿；但是商主走了很多次了，他确定没有岛屿。如果没有岛屿，鸟又不回来，那就只有一个可能性——可能找到落脚点了，而落脚点最大的可能就是摩羯鱼。所以它如果不回来的话，就说明有危险，他们就会采取很多措施；如果回来了，就说明是安全的，是这样的意思。

所以说，乌鸦飞出去之后它会飞回来，这就是一个比喻。那么“所生掉举”，掉举就是乌鸦，我们掉举的分别念、往外散的分别念就像乌鸦一样。“除开法性外，

就是说这个掉举，它从我们的空性、从我们的法性当中产生了，心识产生之后，还会回归到我们的法性当中去，就像乌鸦飞出去还会飞回来一样。所以对于我们的掉举，其实我们要懂得观它的本性，当掉举产生的时候，我们就观掉举的本性，也就是法性。它反正是心识嘛，心识的本性就是法性。所以说

别无去处”，除了法性之外，没有另外可去的地方。掉举产生而回归法性，所以说“别无去处，境界中安住”，就在这个实相里面安住。对待掉举最好的方法，就是安住在它的本性中，这是最好的方法。

通过这六个要点产生的这些意念，要在它的自性本质清净当中自然解脱。这个“自性”，就是指它心识的本体；“自净”，就是自性清净；“自解”，就是自解脱。自清净、自解脱，安住于自性、自清净、自解脱非常重要，就是这个意思。今天讲到这个地方。

下面我们就回向善根。在回向之前，如果在讲法过程当中有过失的话，我们在上师三宝面前诚心忏悔。所获得的善根功德，也是供养上师、诸佛菩萨、善知识，祈请上师、诸佛菩萨、善知识长久住世，常转法轮。祈愿清净的教法常住世间，也祈愿加持回向道友们遣除违缘，具足顺缘，法入于心。也祈愿回向加持一切众生离苦得乐，暂时往生西方极乐世界，究竟成就无上正等正觉的佛果。安住于这样的正念当中，观想上师、诸佛如何回向，我们也如是回向。