窍诀宝藏论 第110课

智诚堪布 传讲

发了菩提心之后，今天我们也继续一起来学习全知无垢光尊者造的《窍诀宝藏论》。

今天我们要学习的窍诀是

欲求空性智慧金刚义，

欲求觉性光明真实义，

即是当逐我执相有失，

这个窍诀主要是从最了义的角度，最根本、最了义的角度的话，就是要打破对于欲求的一些束缚，是这样的。

佛法当中呢，有些是引导我们入门的；有些是我们要心和实相要相应的；有些时候呢，是最了义的，什么都不执著，打破一切的。它有讲这样的几种不同的层次。

那么就是说，对于此处所讲到的要斩断的一些欲求呢，我们看它这个颂词的意义，它们要断除的呢，都是很了义的这些教法的执著。这里的教言呢，都是很了义的。那了义的教法需要断除这个束缚吗？这个要看层次，像刚刚讲的几种层次，不能够一概而论。

那么就是说，在这个最究竟、马上要接近实相的时候呢，哪怕是对于般若空性、对于觉性、对于大圆满的法义等等，这些执著也不行，也需要断除，是这样的。所以说此处所讲到的

呢，我们要断除的是这样的。

这里面讲到的束缚欲求网，欲求网有很多：有些是我们对于世间八法、对欲界等的欲求；有些是对色界的欲求；有些是对无色界的欲求；有些时候我们对于声闻乘、菩萨乘等的很多欲求。欲求有好有坏，有些是不好的欲求，无论如何呢，我们想要获得安乐，必须要断除对庸俗的这些欲求。庸俗的欲求无论如何我们是要断除的。

还有一些是对正法的欲求。对正法的欲求，刚开始的时候一定要依止，刚开始对正法的欲求一定要有，不但要有，而且要非常强烈、非常坚固。然后到后期的时候呢，对于正法的欲求它必定是一种分别，分别属于一种无明的自性。所以说呢，我们如果要断除无明的话，那凡是有关无明所摄的一切法都要断，包括对于究竟实相的这部分执著也是要断的。因为只有断除了这一部分之后呢，所有有关心识执著、无明方面的这些欲求才可以断除，断除之后才可以现前本来具足的自然本质，是这样的意思。

所以说，我们要了解这个教言里面所讲到的背景、前提。如果不了解这些呢，我们在学习佛法的过程当中就分不清楚层次：有些时候把很高的层次拿到一些基础的法要当中去进行观察、质疑；有些时候把很低的基础法要拿到很了义的上面去讲；有些是世俗放到胜义讲，胜义放到世俗讲，这些讲法都是没有分清楚场合、没分清楚层次的过失。所以说，我们自己必须要进行辨别。

第一个是

欲求远离戏论，我们怎么看都是一个了义的教法，也就是远离戏论。因为众生处在戏论当中，如果不远离戏论就无法获得解脱，所以我们要远离戏论。中观中所讲到的这些推理、结论，其实全都是要打破戏论的，有执的戏论、无执的戏论都要打破。

密乘当中修持的这些生起次第、圆满次第，包括大圆满，它也是要断戏论。只不过有些是通过风脉明点断戏论，通过风脉明点解开自己的脉结，然后自然而然地就断除戏论；有些是通过观自己是圣尊的方式，安住等持，微细而渐渐地断除这些所有有关庸俗的戏论；有些是直接断除，比如大圆满的直断，直断的话，不管什么样的分别念直接就断除了，它通过一个特别殊胜的窍诀就直接断除了，它通过本来清净的方式来直接断除，这也是要断戏论的。

所以说，我们无论从哪个角度来讲，了义的教法当中都是要追求、欲求远离戏论的真义。我们要欲求远离戏论的真义，如果我们不去追求、不去获得、不证悟的话，我们就永远处在戏论的漩涡当中，完全是无法自拔、无法解脱的。

那么此处说，

本身是一个很殊胜、很了义，需要追求、需要现前的。但是，从最了义的角度来讲，它也是一种欲求网，也被束缚在了一种欲求网当中。只不过这个欲求网很细，无限接近实相，但还不是实相。如果我们就停留在这个地方，也只是最后落在一个无限接近实相的状态当中。那么，不管你再怎么无限接近实相，也必定不是实相，所以最后一步就很重要了，连这个也要打破。

那么，把欲求远离戏论真义打破之后，会不会又返回到戏论网当中呢？因为最初的时候，我们处在戏论当中；后来，我们运用远离戏论的这些见解和远离戏论的方法打破了戏论，然后安立或者观修无戏论；现在要把无戏论打破，会不会又返回到戏论当中呢？我们知道肯定不会的，就像我们修学中观四步境界一个道理一样的。

因为在修的时候，已经把前面这些法该灭的都已经灭完了，灭到一个灭无可灭的状态。就像我们修空性、修单空的时候，通过单空的修法串习，把实有的执著通过修行的方式完全打压了。所以说单空对治的就是实执——实有的执著。

当我们后面要断除这个单空的时候，开始去缘显现。我们最初是用空性去观察显现，然后破此显现；观察显现之后得到一个空性，我们要修这个空，返回修空之后，对显现实有的执著就破掉了。

那么后面，我们要破掉空执的时候，又开始缘显现。因为它不是单单的空，为什么呢？因为有显现的缘故。结果我们用显现来破空执，用显现破空执的时候，显现又起来了，空执又破掉了，那么会不会因为没有空执的缘故，实执又反过来呢？当然是不会的。妙就妙在，他在破空执的时候，已经把实执可能重新回来的习气彻底压下了、彻底遣除了，所以不可能实执再回来。

所以，他在修这个显现的时候，只能有一个效果，那就是把空的执著也断掉。它只是能够把空的执著断掉，不会重新把实执再带回来，这是绝对不可能的事情。

所以此处的道理也是一样的。当我们早期为了灭戏论，开始欲求远离戏论的真义；那么现在我们要知道，这个欲求远离戏论的真义也是一种束缚的欲求。如果没能这样认识，我们就会被束缚在一个欲求网当中，没有办法真正证入真实的离戏论，所以它又变成了一个很微细的戏论。

也就是说，关键在于“欲求”。这个欲求虽然欲求的是远离戏论的真义，但它不是粗大的欲求，而是很细的欲求。粗大的欲求也好，细微的欲求也好，总而言之，对我们来讲都是一种束缚。这也就是说，不管你是被五花大绑，还是被一根很细很细的绳子绑着，不管是粗绳子还是细绳子，反正把你束缚了。只要被束缚，你就没有办法得到自在。

所以，这个所谓的欲求，不管是粗的欲求还是很细的欲求，都属于分别念。你这个分别念如果不熄灭的话，无分别智是无法现前的。所以，哪怕是欲求远离戏论的真义，在这个层次上面还是要断除的，真的要断除。到了很究竟的时候，也要断除对它的执著，从这种束缚的欲求网当中得以出离。

对于这个空乐无二，乐就是智慧。我们都知道，大乐就是智慧，在密宗当中讲就是大乐智慧。大乐智慧有别于推理，它不是一种推理，而是内心当中真正生起了对空性的一种觉知。所以，它的名称术语就叫做“空乐无二”。这个乐就是一种智慧，而且是真正生起来的智慧。

密宗当中讲了很多大乐，这是为了简别不是通过推理而得到的对于现空双运的一种了知。对于空乐无二的双运，我们其实还是要欲求的。密宗当中有很多修法，不管是修气脉明点，还是修大圆满，都要生起这种空乐无二的智慧。但究竟来讲，

还是一种束缚。

在《定解宝灯论》里讲到，对于显现空性双运或显现空性无二等等，虽然属于宗派的术语，但关于这些宗派术语的意义，有句颂词说“纵经百年勤思惟”。有的时候对比这些宗派术语，比如说现空无二、空乐无二、远离戏论、明空无二、觉空无二、觉性光明等等，虽然经过一百年很精进地去思惟现空无二、明空无二的意义，但如果没有前世修行的宿缘成熟（以前修行过现空无二等的因缘成熟），即使“具大智慧极精进”，也不可能真正了解这些宗派术语的意思。也就是说，对于明空无二、空乐无二等宗派术语词句的含义，即使具足很大的俱生智慧，对于世间因明等智慧很深，而且非常精进，也无法真正通达。

但是呢，如果没有前世修行了这个了义教法的一种宿缘成熟，只是靠你的智慧和只是靠你的精进的话，百年当中勤思维呢，也无法通达，也是无法通达的。也就是说，这个很了义的这些教义的话，其实呢也需要一个前世的宿缘，或者很深的上根才能够通达。

当然了，我们就是说，我只要有精进，只要有智慧，我就永远无法通达呢？不是，那百年的意思就是说很长时间的意思。我们昨天也讲了嘛，不管你有没有这些因缘，有没有福德，只要有精进，功德都能够圆满，都能够圆满。所以说呢，说是这个十年不行，百年不行，那我一直这样精进下去，难道永远无法通达吗？那当然不是。

如果真正有这种智慧加上精进，慢慢地去积资净障，去学习这个教理的话，逐渐肯定会通达现空无二、明空无二等等这方面的一种教义；或者不断地去积资净障，发菩提心的话，哪怕是小乘种性的、声闻种性的，也会通过自己的这种精进，逐渐调整变成这些菩萨种性、大乘种性，是绝对可以的。

但是此处呢，我们说暂时来讲，如果没有前世修行的宿缘成熟的话，哪怕这些宗派的术语他也无法明白，也想不明白，是这样。所以我们讲这个什么意思呢？“欲求空乐无二双运义”，有些地方说呢，就哪怕通达它的词语呢，都是很难的。

所以说其实从另外一个角度来讲，是高度赞叹的。我们能够明白，能够去思维，能够观修现空无二双运、明空无二的话，其实是很有意义的事情，或者说是必要很大，也是具有福缘智慧的一种情况的呈现。

但是呢，此处它是要接近证悟之前，就不能够再单做这些。前期的时候，早期的我们的佛法当中，刚刚我们讲有个入门阶段嘛，入门阶段根本不会出现这些术语，所有的这些远离戏论的真义啊、欲求空乐无二双运义啊、

啊，早期的教言当中绝对没有。入门的基础阶段呢，不会出现这些术语，不会出现这些法义的，是这样。

然后当我们修前行，不管是共同、不共前行，修到一定程度的智慧，证到一定成就的时候呢，慢慢就会出现诸如此类的空性啊、般若啊，还有这些大圆满的术语啊，逐渐开始多起来了。本尊啊，或者说空性啊，这些术语呢，其实也是一个道理，也是一个道理。还有就是说现空双运啊，或者说远离戏论，就是说彻却、托嘎等等这些术语，它也是到了一定时间的时候，慢慢开始出现了。出现之后呢，当然它就是我们欲求的目标，它就是我们欲求的目标，是这样的。

我们从最开始入道的时候呢，缘佛果，我们对佛果的追求，对这些证悟的追求，它都是很模糊的，它都是很模糊。佛陀和三宝呢，它都是一个外在的，要不然我们就缘，我们想这个是个佛像，一个泥塑的像，或者一个铜像，我们觉得佛宝、佛像呢，是一个佛像，或者说是以前出世过的，现在入灭的一个佛陀，是这样。那么我们刚开始对于三宝的认知都很模糊，是这样。

当后面慢慢学了之后呢，我们对于佛法僧三宝，或对这些逐渐开始认知清醒、开始清晰起来。清晰起来之后呢，我们就知道，哦，其实呢我们内心当中是本来具足这样一种佛功德的。然后呢，这些术语开始出现了，远离戏论也好，或者说是明空双运也好，就是这些呢，就开始出现了。出现之后呢，我们开始追求这个，开始希求，我们要成佛的话，必须要希求这样现空双运、远离戏论的真义。这个时候我们是下很大的功夫去追求这个。不管是我们学《中论》也好啊，还是学《宝性论》也好啊，还是学中观也好，学什么也好，这个阶段呢，我们就是在追求、欲求远离戏论的真义。

这段时间如果我们不下功夫，不去刻意追求的话，我们相续当中生不起来对于远离戏论的这样一种真义的定解，那当然也不可能去相应观修。有了这个见解之后呢，这个是一个见解，如何修呢？显中有显中的修法，密中有密中的修法，同样是要修这个实相，修现空双运。禅中有禅中它自己的这个方法。然后呢，又说是什么呢？密中有密中的不同层次的一种修法，都有很多。我们开始这个时间呢，都是在欲求的阶段。

那么，如果我们继续修，修到这个阶段慢慢要过去了，要过去之后呢，就很接近证悟。那么对这个执著呢，我们就是第二阶段。第二阶段就是说非常精进去欲求远离戏论等真义。这个时候呢，慢慢要观察，更了义地要打破对这种欲求远离真义的执著。这个束缚呢，也是最终要打破的，是这样的。

所以说我们这个过程就很清楚啊，刚开始的时候呢，是完全不了解远离戏论，也谈不上欲求；中间的时候呢，了解了，就开始欲求；后面的时候呢，又开始打破对它的欲求。这个呢，不矛盾，这个是三个层次，三个不同的层次，我们自己在修法过程当中呢，它要经历的三个阶段，是这样的。所以说哪有矛盾的呢？是不是？没有矛盾。不管从哪个角度来讲，它只是层次不同而已。

有的时候说要欲求，有的时候又不欲求，到底欲求还是不欲求？到底欲求不欲求呢，关键是看我们自己的修行状态处在哪个层次。这个层次要欲求，那个层次呢，要打破欲求。这个是我们自己的一种修行的，通过我们自己修行的程度来决定的。

所以说呢，对于空乐无二双运义的欲求呢，也是要了解它是束缚，要断掉的。

这些所有的都叫做船，都叫船法，是这样的。到了彼岸之后呢，那么这个船是要舍的。或者说我们在上船的时候呢，其实我们早就知道了，最终是要舍弃这个船的。最终我们就是还没有到彼岸之前，甚至于我们在登船之前，我们就知道了，最终要舍弃这个船。所以说呢，这个船对我们来讲呢，它就是一个工具，它是一个工具，是这样。

所以说这些法义呢，也是一样的。当我们在修这个法之前，比如说远离戏论的真义，对我们现在学习《觉性宝灯论》的道友而言呢，现在我们就是提前地学习了对于远离戏论的真义。最终我们是要舍的，虽然中间我们比较依靠，但是最终我们要舍的。相当于我们在上船之前呢，对这个步骤就已经清楚了。

所以说我们在整个过程当中，要维护这艘船，你这船不维护的话，肯定中间坏掉了、漏水了，我们也到不了彼岸啊。要维护，同时呢，不会产生那么强的我执，完完全全那种很重的执著则不会。所以说这个心态就是这样的，他不会太执著，但是他要很认真去维护它。就像我们的身体一样，对不对？我们身体是暇满人身啊，太执著了，可能不需要，不能执著，执著就落入到极端了。但是呢，我们也要维护它的健康。这个和我们过海的船是一样的，它是一个道理，是这样的。一方面来讲呢，我们要维护它，不维护它的话，它性能不好啊，或者说漏水啊，这些来讲，就耽误我们进度，耽误我们到彼岸。但是你不能过度地执著它，过度执著它又变成另外一个障碍。是这样，好像船到岸之后呢，恋恋不舍啊，舍不得放弃啊，那就肯定会导致我们没有办法真正到达这个彼岸啊。所以这个就是佛法当中佛陀告诉我们的一些次第。

次第呢，我们先要了解清楚。我们内心当中呢，对整个修法过程、对整个修法次第怎么样一种情况很了然，了然于心。了然于心的时候，那么该做什么、不该做什么很清楚。我们要维护船，但是不执著它。是这样的，我们要去做修行，但是呢，修是修，我们不要执著。很多都是，菩提心也是，出离心也是，空性也是，每一个都要依靠。但是每一个呢，都不能过度地执著，过度执著就变成了障碍，让我们走不快、走不动的这样一种束缚。所以这个呢，就要让我们去找一个平衡。上师们或者佛陀呢，把这些教言讲得很清楚了，中道，中道的意义怎么抉择也抉择清楚了。但是呢，对于这个中道义，放在每一个个体的行者上面的时候呢，那就必须要自己去体会，自己去体会。中道反正他给你讲了，不能偏两边，那怎么样才能不偏两边呢？要维护这艘船，又不执著它，对不对？又要保护这个身体，然后又不能执著它。这个来讲的话，其实我们在修的过程当中，我们有的时候会纠结，但是不要紧，反正就是说他给我们总的标准给了，然后我们慢慢去一边修行，一边去找这个中道，逐渐我们找到了它的一种契合，找到它的一种点的时候呢，那个时候慢慢我们就知道了，又不执著，又要精进。

有的时候我们觉得精进不可能不执著，对不对？你不执著，怎么可能很精进呢？这个是可以的，就是很精进，又不执著。精进和执著是两码事。精进它就是显现，就是因缘和合的一个显现。这个显现是显现，它的本体是空性的。所以说我们不需要抛弃显现去找一个空性，空性就是这个显现的当下是空性的嘛。所以说呢，我们要做布施，我们要做持戒，我们要去精进，这个精进呢，就是它的显现。所有的显现呢，反正它的因缘和合之后呢，它的显现就会出来。但是呢，不管再怎么显现，它的本体呢，还是空性的。所以说呢，一方面我们要努力去精进，一方面来讲呢，了解它的本性，无所执，我们又是可以三轮体空去做这个事情，是这样的。

所以说呢，这个里面的意义呢，和刚刚我们分析的一些原理呢，都是一样的。“欲求无缘，如空清净也。”无缘呢，就是无所缘，无所执著，没有所缘境，这个叫无缘。如空呢，就像虚空一样清净的意义。所有的和空性的比喻当中呢，虚空的比喻是最接近空性的。它不是空性，虚空不是空性，虚空是一个有为法嘛，是这样的。虚空是一个有为法，有为法其实来讲它是一个我们的概念。真正的虚空，不管我们看到了蓝色虚空也好，还是这个空隙虚空也好，其实它都是什么都没有，什么都没有，这个叫虚空。因明当中讲的话，那个蓝色的，这个叫做庄严虚空。庄严虚空它是一个物体的反射，有的时候是须弥山的琉璃这一面的一个反光，所以说看起来是蓝天，但其实呢，它不是。天啊，这个虚空怎么可能是蓝色的呢？这个是我们的什么呢？是这个眼识所取的，这个是假的庄严虚空。真正的虚空呢，就是空隙，房间里面没有色法，这个叫虚空，这样的。所以说虚空是什么意思呢？什么都没有。它是有为法吗？它是个概念，所以是有为法，它是一个概念。总体来讲，我们说虚空是无为法，但其实呢，它是一个有为法这样的。

那么就是说这个虚空呢，不管怎么样呢，它是最接近空性的。虚空它是一个概念法，但是呢，从比喻的角度来讲，最接近空性的就是这个虚空。所以说很多地方讲的如空，就无缘嘛，没有任何执著的，没有任何所缘的，如空性一样的，很清净的一种意义。我们在修行佛法过程当中，为了打破有缘的一种执著，各种执著啊，然后就是说缘这些世间法啊，缘自己的身体啊，缘心的执著，很多很多执著。那么我们要打破这个有缘的执著的话，那么必须要去抉择，或者欲求犹如虚空一样的一种很清净的实相意义。但是呢，最终来讲呢，它仍然是一个很细的束缚，它是属于那种黄金的镣铐，它属于黄金镣铐这样的。

黄金镣铐呢，看起来很华美，很尊贵，很庄严，但是呢，还是镣铐。给你上一副金手镯，或者说是银手镯，反正这样把你铐住之后呢，还是被束缚了自由的，是这样的。所以你是高级犯人，给一副金手镯；这个是普通犯人，给一副铁手镯，是这样的。其实来讲的话，这个镣铐不管是铁的还是金的，都是束缚。所以说我们说这些法义呢，一方面我们说它很细，像细绳子一样的那个束缚，一方面来讲，靠近实相的了义教法呢，好像是一个黄金的一种执著一样。但不管怎么样呢，这些都是属于一种执著，最终来讲的话，还是要慢慢去熄灭它。

当然我们修到一定阶段的时候呢，我们会自然而然地感应到这样一种实相。但是如果提前知道的话，我们在修的过程当中，这个见解很明确的话，我们在修这个无缘如空的清净义的时候，一边在打破自己的执著，一边确定知道这个法义最终肯定是要舍弃的。所以说我们带着这种见解去修的时候呢，就会避免在修这个空性的过程当中，避免对它产生一个欲求的执著。这个其实是很有帮助的。

当我们在缘的时候呢，既有修行的基础，又有对这个法的了知，所以说我们就可以及时地提醒自己：不能够执著它，它是一个束缚，也不能够对这个法进行执著，就很清楚很了解。

空性智慧，这个就是所有佛法的经藏精华的一种宝藏，精华宝藏就是空性智慧这样的。空性和智慧，有些地方讲的空性，就是它的一种胜义嘛；智慧呢，是它的一种显现这样的。就说是这个空性和智慧的经藏义，从这两个角度来进行安立的，那也是现空不二的意思。此处呢，智慧就是显现，空性就是它的本性。那么有了这样一种智慧，有了这样一种空性，二者呢，就是可以断除这个烦恼。所以说呢，这个空性智慧呢，就是经藏义。

我们自己修是人无我，修是法无我，修是一些本来清净呢，其实也是因为需要现前空性来断除烦恼障和所知障。所以说我们对于空性要去寻求，学《中论》、学这些都是为了生起空性的智慧。

但是呢，究竟来讲的话，就说空性的执著也要打破。空的空，空性的空性，这样。空性的空性其实就是为了打破这个空性的。因为如果我们对空性有执著的时候呢，我们说空性的空性，空性本身也是空性的。所以说这样的话，就是帮助我们打破。当然，如果我们要去做这个文字游戏的话，那要空性的空性的空性的空性的空性，一步一步就这样，没完没了了，就是这样的。

空性要与空性来对治，空性的空性又要与空性来对治，这个不需要，反正意义就在这里。就是说第一个呢，空性是什么意思？第二个空性的空性呢，我们要打破这个空性，空性打破了就没有了，没有所执，没有所缘了。这样的话就知道在应成派的空性当中呢，就是不管是这个显现的执著、空性的执著，世俗的执著、胜义的执著，最后来讲都要打破。所以说应成派呢，它说自宗一切不承认，所有都不承认，连就说是这个离戏空这一点呢，也是不承认的。所以说从讲空性的角度来讲呢，那就是应成派的空性是最了义的，非常非常究竟。

所以说呢，我们如果想要证悟大圆满啦，传承上是讲的，如果我们想要修大圆满，证悟大圆满的话，如果能够真正地学三遍《中论》，基本上对于这个离戏的空性呢，就会有一种认知，然后在这个基础上再去抉择大圆满，修大圆满本来清净的话，就比较容易相应。上师们也有这样讲的。

然后呢，觉性光明，觉性光明其实和前面的一种现空不二，其实也是一个道理，差不多意思。因为实相就一个，它只不过是从不同侧面讲，此处是讲觉性，觉性就是觉悟的本性，每个众生都具足这个觉悟的本性，所以称之为觉性。只不过呢，现在我们的觉性呢，是被这个无明、分别念障蔽住。所以说，一方面讲我们要欲求觉性光明，欲求觉性光明，最后要打破对这个觉性光明的一种欲求，这个就是两个不同的层次。如果我们没有欲求的话，我们就没有目标；不打破呢，我们又被这个概念束缚着。所以说一方面我们要欲求，一方面来讲最后要斩断这个欲求，它也是不矛盾的。所以说对于觉性光明的密意呢，我们也是要知道，这个是一个很高级的束缚，再高级的束缚呢，还是要断除。

那么这个自然智慧呢，是本来解脱的，它是自然智慧，实际上它也不需要任何的一种因缘，也不是上师的教言来让我们去证悟的，也不是我们积资净障的因缘当中所生的。然后说这个怎么不可能是上师教言呢？上师的教言是一个助缘而已，它真正的自然智慧呢，不是通过上师的教言然后我们才有的，以前没有这个自然智慧，上师的教言来了之后我们就有了这个了——不是，不是说以前没有自然智慧，因缘和合之后，我积资净障，我集满了、圆满了很多福德、很多智慧资粮，然后呢，这个智慧就生起来了。这个不是，这个不叫自然智慧。自然智慧就是说，不管上师的教言有没有，福德智慧因缘圆不圆满，它本来就是具足的。自然智慧在每一个众生当中呢，本质具足这样的。所以说呢，它叫做本来解脱。众生我们说现在没有解脱，后边我们修法是解脱了，那不是，本来就是解脱了，从实相角度来讲是本来解脱的。所以说呢，我们要欲求这个本来解脱的自然智。因为讲自然智啊、无师智啊，是这样的，它也不是通过上师产生的智慧，说是它是自然智啊、无师智啊，就是这样一种很多很多不同的术语嘛。所以说我们如果对这样一种了

有欲求的话，这个也是一个细的束缚，是要断除的。

下面就有一个颂词，就是讲无著尊者的一个教言，对于以上的这样一种欲求呢，它做一个总结：

见片面义”，片面义的意思就是说，不管你耽着于这个粗大的分别念显现的部分，还是耽着于它空性实相的部分，不管你耽着哪部分呢，都是片面义，都是属于

一样。盲人呢，他摸的象呢，都是片面的，有些摸到大腿，有些摸到尾巴，有些摸到它的耳朵，有些甚至摸到它的鼻子，他都说出一种他的认知，好像都对的，但是呢，就不全面。不全面呢，是这样的。

所以说呢，我们在修行佛法、了解佛法的时候呢，也不能够见片面义。如果见片面义的话，就没有办法知道整体的大象，不会知道整体的实相，然后打破不了执著。所以说呢，此处呢，就把前面那种欲求远离戏论等这方面呢，也归纳成“见片面义”。他所见到的一种实相义呢，是一部分片面的，是片面的，它不圆满，不究竟。所以说呢，如果只是见片面义的话，就犹如盲人摸象。

此处呢，“即是耽着我见、相、有实”，他不管再怎么细，还是耽着我、相，耽着我见，还有就是这个相和有实，是耽着这些。所以说呢，这我见呢，其实就是一个分别念嘛，就实有的意思，或者它就很细的一种实质。

所以说，以上的一种欲求，那就是我们的分别念。分别念它就有一种耽着，耽着这个我见，耽着这个相执，他就觉得有远离戏论之相，然后他是耽着一个很细很细的有实法。他只要耽着，他就属于这个有实法，是这样的。

所以说无垢光尊者说，应该彻底地从根源上、究竟上摆脱执相，就是不管是执著这种世俗的相，还是执著这些细微的相，都要摆脱。然后执相我见之网，粗的、细的，这些全部都要摆脱。

然后就是要安住在这个无有是非当中。这个无是非呢，当然不是那种我们平常讲的喜欢讲是非的人，这个是非不是这个意思。这个是非呢，就是说有、无是非当中的是非，有边和无边，是和不是。有的说这个是实相，这个不是实相，是这样的，这个就是是非的意思，这个都是一种细微的执著。所以没有这样一种是和不是的执著，然后各别自证，远离一切的边执。

这样的话就

因为断除了边执的缘故，所以说从自己的证悟修证的角度来讲，可以断定这个是广大的边解脱，一切的一种边系全部自然解脱，就完全可以断定了，这样的。所以无垢光尊者把这个讲得很清楚，什么才是真实地

那么如果把以上的六个束缚、六种欲求认识清楚了，断除了，才是真正的广大边解脱意义。否则的话，它就是变成什么呢？变成了片面义，它只是见片面义。见片面义呢是盲人摸象，见片面义的话，其实还是有很细微的耽着我见、相和有实的，是这样。所以说摆脱了以上比较细微的这个执相和我见网之后，没有任何的是和不是，这种各别自证，它是离边执，它才是真正的边解脱，这样的意思。

密密二取之执自然灭，

入定出定轮番时自然灭。圆满此六义之法界地。

此处就告诉我们要实修。如果我们真正地好好了实修的话，自然而然就灭除以下的六种法，这样的。那么实修呢，是一定要如法实修，一定要如法实修，是这样。如果说是没有见解，没有一个正确的所修的法，没有定解的话，那么它虽然表面上说是实修，但其实不是实修。真实地修行才叫实修，你不是真实修行，你都没有见解、没有正见，那你怎么可能叫真实地修行呢？所以说它不是真实地修行，是这样。所以说我们要真实地修行的话，必须要如法去修。

法是佛陀的教言。佛陀的教言哪种法是对治烦恼的，哪个阶段修什么法，都要了解清楚。如果你不打好基础，然后又提前去修正行，去修这些了义的法的话，这个时候来讲的话，它不是一个契合正确时间的修行。有些是我们所修的法要契合于佛语；有些呢，虽然契合于佛语，但是不契合于时间。时间的话，主要是根据我们自己的状态，该修前行的时候，那么就要修前行；该修正行的时候，你还是在修前行，那就是也不对，是这样的。所以说这个必须要契合于正确的时间。这些就是把要点抓好了，契合要点修行的话，自然而然会生起功德，是这样的。

所以说呢，我们不能够不闻思去修行，不闻思的修行不叫实修，叫盲修，盲修瞎练。然后只闻思不修呢也不行。只闻思不修的话，我们会生起一定的见解，但是无法生起这里面的自然灭的这些很多很多的功德，是这样。所以说呢，我们必须要闻思修行非常完整地结合起来的话，才可以真实地生起功德。

第一个呢，是外境所取之执自然灭，这个其实也是一个灭的次第，从粗到细、从外到内的灭的方法。我们首先看一下它的次第，首先是灭外境的所取，然后第二句是灭内在的能取，然后再灭密密的，就是对于能取和所取很细微的。粗大的灭掉了，第一个外所取、第二个内能取灭掉之后，是很粗大地灭掉了。粗大地灭掉之后呢，还剩下一个尾巴，就是很细的对二取的一种执著，所以说要密密二取灭掉。灭掉这个之后呢，然后就是印验空性的执著，对空性的执著也灭掉，就是我们执著空性这个也要灭掉。执著空性它是一个对治法，对治法也要灭掉。然后第五个是什么呢？就是感受，感受这个觉受的本体也要灭掉，是这样。一个是空性，一个是觉受，就是对空性的或者智慧的一种执著。最后来讲的话，入定、出定的轮番这个也要灭掉，就是没有入定，没有出定。有出入定呢，他的修行还不自在；没有入出定的差别的时候呢，这个轮番的心识，入定的识、出定的识没有轮番，入出定无二无别，这个时候他的修行基本上就达到究竟，是这样的。所以说圆满这六种的话，就一直自然地趋向于法界的一种本地，它其实是有这样一种次第的。

那么首先来讲的话，就是外境所取之执自然灭。外境所取之执就是我们执著外所取的识，就是外面的所取。我们首先比如说现在我们耽着色、声、香、味、触，耽着色、声、香、味、触呢，这个就是我们的识对于外境的所取法产生了执著。那么第一个要灭的，就是对于外境的所取，我们的识要灭除对外境的这个所取的执著。这个当然我们讲直接的修法就是唯识宗。唯识宗的修法呢，它就是唯识无境，如果众生认为心、境都是别别存在的，就是说心外有境、识外有境，众生就是这样认为嘛。就是说我们比如说，我的心识之外还有单独的外境，有单独的外境存在。比如说我们这个房间里面，我们看不到外面，我们认为外面肯定存在的，大马路啊，马路上面跑的车啊，还有其他的行人啊，一些树木啊，这些我们虽然没看到，但是都在，全都存在，是这样。所以这个是普通人的认知，心、境都是别别有的，心识之外有单独的外境，就是说你不缘它，你没有心识去缘它，它照样有，它照样存在，而它和你的心识缘不缘无关，就哪怕我们现在不想，外面的这些法照样存在，对不对？我们是认为，对啊，就是这样的。

是这样，这个是普通人的想法，唯识宗它不这样认为。唯识宗说心和外境是观待的，是这样的。如果我们现在没有看到外面的法，它就根本没有，是不存在的，完全不存在。

我们说听到了声音，听到了声音是你的耳识听到它的声音而已。也就是说你听到了，有耳识缘它了，才说有声音。那你说你不相信，我出去看一下，你出去看的时候这个色才存在，是这样的。它就说是“有心就有识，没有心就没有识”，心和识是一体的。所以唯识，只有心识，唯识无境。外面的这个境其实是我的心识，外面的境是我的心识。所以当我的识没有缘的时候，它是不存在的，是没有的。

从这个方面讲的话，就是明知因、俱有定因。我们学习过的《中观庄严论》，还有因明里，在抉择唯识观点的时候，它有两个理论：一个叫做明知因，一个叫做俱有定因。当然今天我们就不分析这个，大概的意思就是说，唯识宗观点的话，心外是没有境的。你如果没有缘它的话，它根本不存在，只有缘它了才能存在。你说：“我不缘它，它也存在。”理由在哪里呢？没有理由。你说：“我的眼睛没看到它是存在的，我耳朵没听到它是存在的。”那么你就说你眼睛没看到它存在，理由是什么？某某人看到了，某某人看到是他的事情，和你有什么关系？他看到是他的识起作用。所以对我自己来讲，如果我没看到，那就可以确定是没有。我们说谁谁谁拍了照片了，拍了照片是这个照片的事情，和你有什么关系？你看到照片，这个是你和照片之间一个识和境的关系，仍然没法确定那个是存在的。所以这个是比较细的一个观察。

通过这种观察很熟悉的时候，就可以打破外境所取的执著。我们认为外境是存在的，我们就可以打破。它不是说把这个所取灭了，而是说没有一个所取，它就是我的识。同样，我和柱子的这个关系，刚开始的时候，我们会认为柱子和我的心识是异体的，别别异体的，所以出现了刚才的情况。但是唯识宗灭所取是怎么灭的？它不是把这个柱子烧了，也不是说我不看你了，不是。它就直接把这个柱子抉择成我的心识，对不对？它是我的识，那就没有外面的所取法了，所以它就变成识了。

当它把这个柱子已经确认为是我的心识的时候，就没有心识之外的外境、心识之外的色法了。它不是色法，它就是我的识的一个相，就像梦境里的山河大地一样。梦境里的山河大地还是这个相，但是这个相已经是你的识的一部分了，它属于你的识的一部分，它不是心识之外别别异体的法。如果我们认为心识和外境别别存在，在唯识宗当中叫做遍计所执，叫二取。

唯识宗里还是有这个境，但是它这个境不叫能取所取了，它叫见分和相分。所以它词变了，它的义就变了。它是心识的见的分和心识的相的分，它不是能取所取别别异体存在的，所以说二取空。

二取空或者依他起，讲的时候它通过三自性来抉择。三自性抉择说，凡夫认的这种遍计所执性，心和境单独别别存在，而且是实有的；然后用依他起抉择的时候，根本没有一个外境，心外没有境。这个时候这个对境还存在吗？对境还存在，但是它不是所取了，它是你的相分，是你心识的相的这一部分，它已经是心识的本体。

如果知道全都是心识本体的时候，他很纯熟了，有觉受了。有觉受之后，所有外面的法对他来讲都是心识的一部分，那就不会再像以前那样缘一个实有的所取境去耽著、生烦恼，不会了。它就可以有效地压制住对外境的执著——它就是我的心识的习气。当他自己的一种修行达到一种量的时候，他对外面的这种法不会再有执著，这个时候只剩下一个心识了。虽然我还在缘外境，但是我的认知就是一个心识的自性，它就是相分和见分的关系了。

这个是第一步，我们通过外境所取自然灭，唯识宗就是通过这样去灭除外面的所取的。中观宗里当然不需要，中观宗就直接观察空性，就是这个柱子是缘起，缘起的缘故是空性的。我对这个柱子、对这个瓶子观察的时候，我就用离一多因、用缘起因观察，现而无自性，它是空性的，我就可以把我外面的所取直接抉择为空性就可以了。抉择空性之后，我再返回来抉择心识的空性，那就是一样的。

唯识宗是先把这个抉择为心识，通过这个方式灭掉外所取，然后内在能取的依他起，唯识宗它自己是不灭的。但是中观说回来就把这个能取的识灭掉，因为中观它也会使用唯识宗的方法，最典型的就是我们的顺式行三性中观。顺式行三性中观里，首先把一切外面抉择为识，然后再抉择这个心识空性，然后所取和能取都抉择为空性了，就安住空性当中。

所以中观宗里可以直接抉择外面的所取，然后再抉择内的能取，就是心识本身去抉择它不存在，自然空性，

如果真正去实修的话，首先可以灭掉对于外境所取的执著。这个识可以灭掉，这个识就是对外境所取的执著，如果实修自然灭，不实修不会灭。所以只要你实修到量了，对外境的执著自然而然就会灭掉。然后再进行实修的话，内在的能取分别念自然灭。我再修以心观心，修心识本身是空性的，修心识本身空性，我们在学《中观总义》的时候学过，对不对？

学过就是用无分刹那的方式，或者说用缘起因来抉择：我的心识是缘起和合的。不管是看到什么，想到什么，听到什么，第一个因就是我的心识，第二个就是外缘，然后再加上这样一种其他的因缘具足的时候，就会产生一个识，出现一个相。就是眼识，眼睛是增上缘，外面是所缘缘，然后我的心识是等无间缘，是这样的。各种因缘和合的时候，就产生一个识。看到柱子、看到人、看到什么，这个识就是缘起和合的，听到声音也是缘起和合的，什么都是缘起和合，所以是假立的。

所以或者我们用离一多因去观察这个心识也是一样的道理。这样的话，内在的能取分别念，我们实修的话，心的执著，认为心识实有的执著慢慢就越来越淡，最后就可以灭掉，是这样的。所以这个是灭粗大的所取、粗大的能取自然灭，或者是说是一种压制。

然后，灭掉了粗大之后，极细二取——极细二取就比较细微的二取，就是所取、能取比较细微的二取之时，也自然灭掉。通过实修的话，也可以把这个细微二取的识灭掉。就像我们在学习中观四边境界的时候也是这样的，双运的执著，首先是灭实执、实有执，再灭空执。没有空执之后，这个时候就有了现空双运，现空双运这个时候是一个很细的执著，它对现空双运有一种很细的执著，所以要把这个灭掉，通过离戏来灭现空双运的执著，然后再用等性去灭离戏的执著。离戏是什么？就是说别别离戏，这个柱子的离戏、瓶子的离戏，觉得有很多离戏；等性就是说所有的离戏都是平等的，没有很多个，全是平等的。然后差不多了，修四边境界之后，就非常接近于真实的空性了。这个指出的

的意思差不多。

第四个是意念空性的执著自然灭。那么一方面来讲，从字面上看起来好像是

这样解读好像也可以，意念空性，我们的执著就自然灭了。但是其实从它的次第的角度来讲的话，它是意念空性的执著自然灭。如果你实修的话，前面我们用空性去对治了所取、能取和极细的二取，用空性去对治了，结果留下了一个对空性的执著。不断实修的话，最后这个意念空性的执著——能对治的这个空性，前面所对治的是三种法，能对治的是空性，我们是通过意念空性去对治上面的三种法，那么再继续实修的话，意念空性的执著也会自然灭掉，空执也会灭掉。

第五个，究竟感受的本体自然灭。这个就相当于一种明，前面是空，这个是个明，因为它是一种感受，感受就是一种智慧，就是一种明，这样一种光明、明知的自性。空性的执著灭掉之后，我们再去抉择感受的本体，感受的本体就是我对于实相的感受，对于实相的感受它其实仍然是一种执著。所以再继续通过正确的方法实修的话，修法到了究竟的时候，感受的本体自然灭，是这样。到达究竟的时候，刚才意念空性的执著自然灭了，然后再进一步修行，修行达到究竟的时候，感受的本体自然灭了，就是明了、明知的自性也是自然灭掉。这些其实都是属于分别识的不同程度，从粗到细的一种分别识。所以究竟的时候，感受实相的这样一种本体自然灭掉。

第六个是

哪怕是证悟了圣道，初地菩萨、二地菩萨，证悟了圣道，入定的智慧和出定的识也是不一样的。入定是智慧，出定就是心识，这个时候有差别。又是有轮番的一种，入定就是智慧，出定是识，用识在积资净障，然后又入定，然后再出定，开始积资净障，它就是轮番的修行。但是再这样实修的话，入定、出定轮番的识也会灭掉。后面的话，接近八地的时候，入定和出定的差别就不是那么明显了。然后再继续修八地、九地、十地，一过十地之后，金刚喻定断除了最细的执著，然后现前佛果。现前佛果的时候，入出定真正变成了无二无别。因为最细的识，阿赖耶识的最细部分，成佛的前一刹那完全灭掉了，转识成智了。所以就没有识可以轮番，有识就会轮番。它和智慧是轮番的，入定是智慧，出定是识，只要有识，它一定会轮番。但什么时候才没有识呢？佛地的时候，所有的识全部转为智慧的时候，没有心识了，那就没必要入出定了。为什么要入出定？是因为要积资净障，要积累资粮，所以没办法长久地安住在无分别智当中，所以才有了入出定。但如果识没有了，全都是智慧了，就没必要再有入定和出定的差别，是这样的。所以说，这个轮番的识也会自然灭。圆满此六，依止法界定。

下面我们再看：

那么此处说不超离的实修六种法，就是说我们不离开究竟的佛法，不离开究竟的修行，这个时候就是一个胜密之宝藏。在修道过程当中，有需要摆脱、要远离的，像贪嗔痴，还有障碍违缘，这些无论如何是要远离的；但有些是帮助我们解脱、帮助我们证悟的，这个是不能离开的。首先是有关佛陀的身、语、意不能离开的，前三句是佛陀的身、语、意。因为佛陀是我们的导师，而且我们自己也本具这个佛性。

所以说呢，不管是从佛陀是我们的导师的角度，随学佛陀也好，或者想得佛陀的加持也好，还是说我们要现前我们自己的佛陀的智慧也好，都不离——只不过它的层次不一样。早期的不离呢，是不要远离佛陀的这些所依，身语意的所依，不要离开。离开的时候呢，我们没办法建立一种相应的关系，这个时候关系就远了。一旦我们和佛陀所建立的关系远了之后呢，我们的道心逐渐逐渐也会受损，然后又慢慢地彻底回归到庸俗轮回当中去。所以说呢，我们在修行过程当中，不能够离开佛陀的身语意的坛城，是这样的意思。

那么第一个呢，

我们自己呢，在修行的过程当中，不离开佛陀的坛城。这个跟刚刚讲的一样，它也有比较粗浅的解释，还有比较深的解释，这两种。第一个呢，就是说

作为一个初学者，佛陀作为我们的导师，不能够忘记导师。如果我们离导师的一些所缘很远呢，我们逐渐逐渐地和导师建立的联系就会淡掉，最后就会彻底地脱钩。所以说呢，不能够离开佛陀的坛城。也就是说呢，平时我们自己如果有条件的话，我们要经常地去观看佛像。比如说我们家里面有佛堂，我们就经常要供养，要顶礼，要瞻仰，要瞻仰佛陀，观察佛陀的发髻、眼睛、身相、相好，我们就要去观想，瞻仰佛陀不同部位的身相。因为所有的佛陀的身相，全都是福德形成的，每一种相，每一种好，都具备百种以上的福德，是这样的。

以前我们也讲过嘛，就是说一般来讲，有些地方说呢，佛陀三大阿僧祇劫积累福德、智慧之量，圆满了这个三身。还有一种说法呢，是佛陀三大阿僧祇劫圆满之后，专门要用一百个劫来修相好，就是说额外的一百个劫就是修相好的，就为了让佛陀的相好都能够圆满，所以说专门用一百劫来修相好，这是有一种讲法。那这种讲法呢，是针对不同的根基而讲的。所以说为什么这样讲呢？其实我们的意思就是说，佛陀的每一个相好代表的都是很大的福德，它都是福德啊。所以说如果我们去供养、顶礼、瞻仰，瞻仰的时候生起欢喜心呢，都能够引发无量的福德，是这样的。

所以说是对于一个初学的凡夫来讲呢，很欠缺福德，这个是一方面。第二个来讲的话，我们经常去瞻仰的话，前面讲和佛陀建立的联系就会很紧密，然后就会容易得到佛陀的加持，是这样。这个叫做不离佛陀的坛城的意思。坛城就是佛陀的身相嘛，佛的身相。只要我们有眼睛呢，就都可以看到，看到这些佛陀的身相，有些是忿怒的，有些是寂静的，有些是显现的菩萨像，有些显现的护法像，不管怎么样，都是属于佛陀的身相，经常不离。

还有呢，就是说我们自己来讲的话，上师们也做了很多方便，就把佛陀的这个身相做成挂件，戴在我们身上，其实也是一种不离的意思，也是不离佛陀的身相，是这样的。我们身上都在摸自己的，我也摸自己的，是这样的。其实来讲的话，上师大家有的时候讲法的时候也摸他的念珠啊，然后摸这个佛像啊，也要这样。所以说这个来讲也是的确是一个方便，是这样的。

我们就有些汉地的大德说，不能够戴佛像啊，然后怎么怎么样。当然可能是从某种必要来讲的话，他有这样的讲法。但是呢，从字面角度来讲的话，其实这个可以佩戴的，法王如意宝呢，当然也是制定，他的一种制定呢，是做佛像挂件。最早的是那种一个文殊菩萨的像，就是大精进菩提洲文殊的像，我们去的时候呢，很多人和僧人、师父都佩戴嘛，是这样的。后面呢就戴得少了。后面呢就做了很多释迦佛、莲师、金刚杵，很多很多。

但上师不是说了嘛，有一次在开示的时候，还是哪个地方，像子弹一样，一排挂了很多几十个这个像，走得哐里哐啷响，全都是各种像，释迦佛、莲师、度母、观音菩萨，然后金刚杵、大威德，很多，几十个，是这样的。一方面来讲，上师说这个也是个信心的表示，有信心他带好多好多，是这样的。但有些地方讲的话，很多的话，那种累赘就是这样。但不管怎么样呢，就戴很多佛像在身上嘛，因为他那种信心，这个也很好，戴上；那个也很好，戴上。都要戴，最后越来越多，越来越多，就挂几十个在身上，是这样。有些时候呢，这段时间戴这个，过段时间呢，一开始可能新鲜感过了，又戴另外一种，是这样的。因为不断地推出新品嘛，觉得不断推出新品，所以我们佩戴的这些有的时候也在变，是这样的。总是觉得这个也好啊，或者换下来戴另外一个，但都是好的。

反正无论怎么样呢，这个佛像戴在身上呢，它也是一个挂件，这个是有开许的。其他的我们不敢说哈，我们说既然推理的话，是不是其他的也可以啊，其他的可不可以我们不知道，是不是可以做成衣服啊。这个反正是上师们没讲呢，我们不敢讲。就是推理是可以的，这个推理我们不敢，不敢推理。有些还把这些做成面条啊这些，这个那我们哪敢吃啊。前段时间做成糕点了，我看到这个是佛祖的像，我哪敢吃，这个我完全不敢，一点都不敢动，这是拿来供养的。所以有的时候来讲的话，就说能不能推理呢？有的不好推理，是这样的，因为上师们老人家有智慧，他可以确定哪些是可以的，哪些是不行的。凡夫这种智慧呢，想当然去推理呢，这是不行的。所以说上师们老人家也做了很多种挂件，那这个当然是可以的。还有一些做佛像，我们戴在嘎乌盒里面随身佩戴，也有很多大德呢，伏藏大师也有很多，他们就说一些那些伏藏的佛像都戴在身上，很大的嘎乌背在身上，也是有的，是这样。其实它是有这个传统的，这个也是不离佛陀坛城的一种标志，是这样的。

还有一个不离佛陀坛城，经常观想把佛观在头顶，或者平时头顶上，或者说右肩，或者观在心间。这时候经常观想，其实也是不离佛陀。观想越多，其实越和佛陀建立一种很好的相应联系，这个也是不离佛陀。

但从究竟的角度来讲，就是密宗的见解。密宗见解中，我就是佛，我的身体就是佛陀的坛城，这个就是属于等净无二见。这个见解就很殊胜了。或者说从这个方面讲，我自己的身体看起来是血肉之躯，其实实相上就是五方佛的坛城，色、受、想、行、识五蕴就是五方佛。这个在《幻化网》当中讲得非常多。所以我们通过这样的方式，不离佛陀的坛城。不管初学者有不离的方式，修行时间长的人又有另一种不离的方式，这都是不离佛陀坛城。然后，

我们说话也不离开利众的佛语，所有的佛语都是利益众生的，乃至出入息亦为利有情。《中观四百论》里面就这样讲：“诸佛所动作，都非无因缘，乃至出入息，亦为利有情。”诸佛所作所为全都是利益有情的，没有一个不利有情，没有一个是没有因缘的。佛陀微笑、佛陀放光，这些全都有因缘，都是为了利益众生，乃至于呼吸都是为了利益众生。因为佛陀早就让自己的身躯当中充满了智慧、利益众生的菩提心和善巧方便。所以佛语一个字都是利益众生的。

我们要学习佛陀，为了和佛陀在语言上经常结缘、不离开，我们的语言也要不离开佛语。所有的佛语都是利众的，至少可以利益我自己。比如说我们经常念诵佛号、念诵咒语、念诵偈颂、念诵佛经、念诵论典等等，这些都属于佛语。尽量在和别人交谈的时候也说佛语。

但这一点可能是很困难的，因为很多道友还有工作、生活，所遇到的人也不都是佛弟子。所以有的时候可能不得不说世俗的话。但是我们可以通过菩提心的摄持，或者通过平时讲的金刚诵来加持。加持之后，我们的呼吸和语言也可以变成佛语。虽然说的看起来还是世间庸俗的语言，但如果我们有净观——如果学习过密宗、学过《幻化网》，《幻化网》后面有一品叫《密咒品》，《密咒品》当中讲，其实从实相的角度来讲，所有的语言都是咒语，都不离开实相。不管是身语意，不管是任何显现，所有声音的本性都和佛的本性没有差别，都属于真言，都属于佛语。如果我们有这种见解，按照这种见解去行持，那么所说的一切话就都是利益众生的佛语了。但这个要求特别高。

不过，我们尽量要用菩提心摄持，用菩提心摄持说话就好一点。当然，是不是时时刻刻都要去想“我用菩提心说这个话，说话之前我要用菩提心摄持”？这倒不需要，我们也做不到这样。但是我们可以先发菩提心，在讲话之前先发菩提心，那么在一个阶段当中，就都是用菩提心摄持的。

有的时候，我们内心当中可能生起了菩提心的违品，生起烦恼了，生起自私自利的心了，那么这个时候菩提心的力量就会减弱。我就再发一次菩提心，然后再用它的摄持去纠正一下思想，把菩提心引起来，那么在一个阶段当中，它又会变成菩提心摄持的语言。当它的力量又弱了，生起烦恼、生起对众生的厌烦心时，菩提心的力量就会衰弱，那就再引发一次。所以为什么有些时候讲发菩提心仪轨，尽量每天念六次或者三次，早上念一次、中午念一次、下午念一次，就是因为我们的发心遇到很多因缘的时候会淡掉，遇到违缘的时候可能就暂时没有功能了。所以应当再念一次，重新受一次戒，再念一次发心仪轨，把菩提心引起来，然后再安住一段时间。

所以，我们的语言尽量不要离开利众之佛语，为了利益众生去说话，这是我们的目标。不能说做不到就放弃了，现在做不到，但我们要把它当成目标去追赶，一定要立誓：总有一天，我相信自己所有的语言都要变成利众的佛语，语言不离开利众的佛语。

其实只要我们的菩提心一旦修纯熟了，心地纯净，语言就是心的一种表达。所以我们心当中如果全都是大悲和菩提心，不管说什么话都会变成利他，因为你的等起是属于利他的等起。由你的等起所引发的行为和语言，就都是属于利益众生的。

就像密宗当中讲的，如果你能够安住在等净无二见，所有的动作都是手印。《幻化网》里面有个《手印品》，平时我们要打手印，其实它也是佛陀等净无二见解中利益众生的一种表示。如果我们能够经常安住于此，那所有走路、蹦跳全都是属于利益众生的手印，没有离开过等净无二见、没有离开过实相的缘故，全都变成了利益众生的方便，就是这样的原理。

当我们的心当中真正能够生起——不要说等净无二见，哪怕生起了菩提心的时候，我们所说的话、所有的动作就都是利益众生的。所以我们的语言尽量不要离开利众之佛语。平时自修的时候，我们要多念诵佛经、念诵咒语、念诵佛号。

然后修，修纯熟之后呢，那么就可以发心利益众生，我所说的话都利益众生。出门之前呢，我就发愿：今天就说我说的一切话有菩提心摄持，听到我说话的这些众生呢，都能够像听到佛语一样得到利益。这样的话，我们其实也是慢慢可以训练的。有的时候你发愿之后呢，时间一长了就忘了。但是呢，就怕坚持嘛，反正我们修行人如果坚持下去了，慢慢慢慢地这一切，它的大悲菩提心摄持的一种时间会越来越久，这样的话，我们利益众生的佛语呢，也会越来越纯熟。

身语讲完之后的意识，就是我们的心，我们的

一切的这个分别念呢，都是属于这个法身的密意。法身的密意呢就有两种，一个是空性。所以说呢，如果我们能够观空性的话，生一个分别念，就相当于观一次法身了，就相当于生起一次法身智慧。阿底峡尊者的教言是这样讲的。

所以说空性来讲，对我们来讲首先比较容易契入的就是空性。因为离戏空嘛，我们讲了很多次了，反复要讲，因为讲得越多呢，大家的印象越深。反正就是说我们的心不管再怎么生起来，它的本性一定是空性的，一定是空性的，没有一个不空的。然后不管是用缘起因还是什么去观察的时候呢，只要我们正在起心动念的时候，它的本性就全都是这个无自性，都是离戏的空性的，哪怕我们不知道，它也是空性的。所以说呢，这个对我们来讲的话，比较容易串习。也就是生起什么心，生起贪心了，生起嗔心了，生起了其他的心性呢，反正它的心的本性都是空性的。然后当我们生心的时候呢，显现起来的时候，如果串习得多的话，马上就紧跟着：哦，它是空性的，这个心就是空性的本体。这样的话，就是说这个意识就不离法身的密意。

第二个呢，在空性修纯熟之后，再去修这个心识，这个识的现分——显现这一分。刚开始空分嘛，空分是离戏的，现分是什么呢？就是它的一种起心动念的作用清净之后，这个能够思维的作用清净之后，它就是智慧。不清净呢，它就是心识，就是我们那个想、能够执著这个功能呢，这个叫明分。明分呢，被染污的时候呢，它就是起心动念的执著的这个心识。但是如果它清净之后呢，这个功能呢，它就是智慧，就是智慧。所以说呢，就是说我们可以先观它的离戏空，这个容易观想，然后修到一定纯熟的时候呢，我们再去缘它的显现这一部分，它的清净部分其实就是智慧了。

就是说我们说这个心、佛、众生三无差别嘛，我们的心、佛和众生呢，其实呢，就是说我的心、众生的心和佛的心没有差别。所以说我们这样观察的时候呢，我的心其实它的本性呢，就是这个佛智。佛陀的智慧除了空性之外呢，它还有一个能够了知的、遍知一切的这个功能，这个功能就是智慧。那么这个智慧从哪里来的呢？对不对？这个智慧从哪里来呢？就是从我的心的明分这部分清净之后的本体。空分呢，它就是离戏；明分呢，它清净之后呢，就是智慧。所以说你看，其实我们修完之后呢，这个时候呢，这个法身意就圆满了，不单单是空，明分也有了，空分和明分都具足。当我起心动念的时候呢，它里面就包含了，究竟的角度来讲，就从实相角度来讲，这一念分别念产生的时候，它里面有空的部分，也有智慧的部分，两部分都有，就看我们能不能够抓得住，能不能够去缘它、去串习。这个来讲的话，就是我们先修空，修空好了之后呢，再去修它的一种显现部分，它是光明的智慧，那就可以了。

所以说不离法身的密意。或者我们经常就去观察、观想佛陀的法身。佛陀的法身呢，我们现在看到的是佛陀的一个色身的影像。然后呢，我们通过这个色身的影像来观察佛陀的法身，它是远离一切相，周遍一切的，然后具足空性和光明的这样的自性，这个是佛陀的法身。经常去观想，不离开，就是这样观想，像我们修身缘执的时候也是这样去修行的嘛。所以说一直不离法身的密意，这样的话就是和佛陀的身语意做一个很深的相应。

后面呢是饮食。平时欲界众生呢要饮食，把饮食如何转为道用的话，

它是这样的。然后呢，我们把饮食加持成这个甘露，加持成甘露之后呢，可以把甘露作为一个供养。当然了这个供养的方式呢也有很多种，一般我们平时在吃饭之前呢，我们要念这个供养偈嘛。供养偈的时候呢，有些地方要加“嗡阿吽”，有些呢不加“嗡阿吽”，不管怎么样，我们就把它观想是一个甘露。通过这个偈颂念诵之后呢，就首先供养三宝，首先供养三宝。

然后有些时候呢，会有一种叫做献新杯。献新杯呢，上师讲就是我们现在这个护法杯。其实我们说是护法杯，严格意义上来讲它叫献新杯，就是供佛用的。我们吃饭之前呢，一点饭，一点菜，首先呢就是拿一点放在杯子里面献新，首先把这个没有吃之前的这部分供养了，这样供养之后叫献新杯。然后呢，平时有的时候我们要念嘛，有时候我们念的时候呢，就是念诵供养偈的时候就没有单独用献新了，这个就是一个献新。献新之后呢，反正供养完之后我们再接着吃，这样的。这个就是我们把这个饮食呢，可以把它观想成这个甘露的供品。

但有的时候我们看到桌子上那么多菜，然后我们就直接这些美味就供养了。有的时候我们可以说再进一步呢，这些菜它的本体是甘露，然后这甘露的自性就是没有任何的色、声、香、味的很多很多不清净的部分都没有了。甘露是很清净的嘛，然后我们就相当于供养了很清净的这个供品。也可以，有些时候呢，就像前行的窍诀一样，观在喉间，观在喉间呢，就是受供。我们受供的时候，把这些食品观想成甘露供养。有些以前的道友跟我讨论的时候，他说好像有些师父说喉间观想的时候，上师张个大嘴巴在你的喉咙这里，吃下去的时候它直接掉嘴里了，是这样。我说好像不是吧，我反正这样观想的话，我都不敢观。

那是，在你的喉咙部分，就是佛张着嘴巴在这堵着接，好像是这样。我说肯定不是这样观想的，这样观想肯定不对。是这样的，其实来讲的话，我们观想清净的饮食部分，比如观在喉间，这个是受用门嘛，然后我们就观想清净的饮食或者是甘露的自性，然后就供养。或者直接把自己观想成佛菩萨，就更加容易一点。因为我和众生的本性、我和上师的本性、佛菩萨的本性无二无别嘛。所以观想供养的时候，就把我自己观成金刚萨埵，观成观世音菩萨。然后吃饭的时候，相当于我再把饮食观成甘露，把自己观成佛菩萨，这个就很像是荟供。

荟供其实就是这样的，把自己观成清净的圣尊，然后把供品通过加持之后，念“嗡阿吽 奢，嗡阿吽”，一念的时候也把它加持成甘露的自性。然后一部分供养佛，一部分我们受用。受用的时候其实也是甘露进入这个佛尊，因为我是清净的佛尊嘛，然后这个食品也没有不清净的部分，所以这样受用的时候，安住在清净受用的时候，其实就是法性融入法性。这个甘露也是法性，而我自己也是法性，所以它是法性融入法性的一种供养方式。这个来讲是一个很清净的供养。所以说

不管我们喝水也好，还是吃饭也好，都把它观成甘露的自性，它没有任何不清净的部分。所以我们就饮食不离甘露来进行供养，这种食修也是一种宝藏。

那么我们在行走的时候、站立的时候，不离开如幻之事业。这样的话，有点像前面我们讲的，如果是能够以如梦如幻，或者能够以等净无二的见解，所有的走和住就都变成利益众生的事业了。因为它就是佛尊的自性。只要我们观想我自己的本性是等净的、平等的，即空性和清净。清净是什么？清净就是具足佛功德的，身体也是相好，语言也是咒语，心也是具有智慧的自性。所以这样一种自性的话，我们不管是走也好、住也好，站、坐也好，这个时候其实都属于一种利益众生的事业，所以不离如幻。我们现在的血肉之躯、不清净的这些都是幻化的，没有一个是真实的，它是因缘的一种幻化。那天我不是讲了嘛，这些都是因缘的幻化，六道众生也好，这些都是属于因缘、业的幻化。所以这些没有真实的，我们安住在如幻的利益众生的事业当中。或者这个事业就是行为，也可以这样讲，这个事业就是行为。一般来讲，凡夫人没什么事业，但是我们说是行住不离如幻的行为，都是观想成如梦如幻的，没有一个是真实的。或者这个事业我们也可以用菩提心来摄持，就可以是一种利益众生的事业。或者刚刚讲的，我们通过等净无二见安住的时候，就观想自己完全契合佛陀的身语意，没有不清净的。这样的话，所走的一步或者怎样，都是利益众生的事业，也可以这样观想。

实修不离法性是真意”，如果我们要实修的话，就不能离开法性，不离法性就是真正实修的真意。也就是说反过来讲，如果我们实修离开了法性，那就是修分别念，那就是修有法。修有法的话，那就不是真正实修的真意了。法性有两种：一个是圣者的法性，像空性、如来藏、等净无二等，这些都属于圣者的法性；世俗的法性就是无常、不净，这也是属于世俗谛当中的一个实相、世俗谛当中的一个法性。所以我们不管是修什么，都要修真实的法性，不要去修相合于轮回的这些分别念，修有关轮回的分别念没有意义。所以我们要不离法性，尤其是修行到后期的时候，当我们打好基础，修到后期的时候，我们所有的实修都不能够离开法性，即三轮体空摄持的和空性摄持的法义，不管是共与不共、彻却、托嘎，还是什么样的修行，都是不离开法性的真意去进行实修。

那么这六种不离，就是不离佛陀的身语意，饮食不离甘露作供养，然后行住不离如幻的事业，实修也是不离法性，不以分别念来修，全都是以佛陀的教言进行实修。随这六种不离而修学的话，就是在享用佛陀非常殊胜的胜密宝藏。这也是很殊胜的，一个是秘密的含义。秘密的意思来讲，主要是众生理解不了，那叫秘密。我们平时讲秘密的时候，有些时候是众生不了解，即便把大圆满的法本让他看也不会泄密。为什么？他根本不懂，是这样的。所以这个直接就变成一个秘密了。但是当然我们知道从另外的角度是不允许这样做的，而从另一个意思来讲，他根本不懂，所以对众生来讲就是一个天然的保密、本性秘密。还有一种秘密是不能讲的，不能讲是因为他接受不了，因为他能听明白，但是接受不了里面的意义，所以这也是保密的意思。因此说这个也是殊胜的，像密藏一样，非常隐秘。所以这里面的修行，一般众生哪里会知道怎么才能不离佛陀的身坛城，怎么样不离佛语，怎么才不离法身的密意。我们听教言很长时间之后，觉得这个没什么，不算什么秘密了，但是这是我们接触的时间很长、完全已经接受了之后才觉得没有很殊胜，也不是说要保密的。但是对于很多众生来讲的话，的确是完全不知道，天天从早上到晚上睡觉，没有一刻来忆念这里面意义的缘故，所以对他们来讲的确是胜密。然后吃饭怎么样把它观成甘露的供养，这些的确确是又殊胜又秘密的宝藏。这个对于因缘成熟的修行人来讲的话，的确是窍诀。

所以说，我们自己来讲的话，因为不讲的话，很多道友其实已经在做了，供佛、观想自己是佛，然后念咒、念佛号，或者说是念诵佛经、讲解正法。其实这些呢，或者观想衣食不离法身的密意，或者是我们吃饭的时候观想供养，有些道友其实已经在做了。这些窍诀呢，只不过无垢光尊者把这六个窍诀集中在一起，让我们知道这个是很殊胜的。

但其实很多道友学过正法几年、十年之后呢，很多行为已经养成习惯了，是这样。所以看到佛像的时候，自然就会想顶礼，想要恭敬，是这样的。还有很多呢，就说是自然而然想念佛、念咒语。尤其是学院的传承，法王如意宝传下来的话，就经常习惯念咒语，是这样。所以很多上师们，还有一些堪布们，手上都有念珠的，不说话的时候就会念点咒语，然后念一些佛号，这个其实养成了一种习惯。有的时候感觉缺了什么，观察的时候，哦，就是念珠没拿，是这样。那已经变成习惯的时候，就会是这样的情况。

所以说，有的时候其实这些窍诀呢，通过上师们不断地教导，很多窍诀其实弟子们、道友们已经在实修了，已经在用了。用的时候也产生了很多很多增长福德、智慧、资粮的效果，其实慢慢已经有了，是这样。只不过此处呢，把它集中起来告诉我们了。如果不离这些修学的话，就可以享用深密的宝；而且如果把这些用得越多，经常用的话，按照因果律来讲，这些会变成重业，经常串习了就会变成重业。重业的话它就会优先成熟，重业就可以压制我们平时所造的罪业、烦恼，它就会有效地压制。

所以说呢，我们要经常性地去不离，不离开就是恒时的意思，经常串习的意思。如果不离、经常串习的话，这些有关佛法的，对佛陀的身语意啊，对这些呢，在我们来讲就会变成重业，重业优先成熟。所以说我们再加上“我要用这些重业来往生极乐世界”的话，它就会变成我们往生极乐世界极大的一个助力，这样。而

寿与寿支无常如露珠，

无垢光尊者用轮回当中的有关幻化的、现而无自性的六种比喻告诉我们，如果用这些调心的话，修行是很重要的。因为诸法的本性是无实有的，为了让我们能够更好地明白诸法无实有的本性，佛陀和菩萨们、祖师们用了很多的比喻来帮助我们理解。这些比喻比较容易理解，法义比较难，所以就用了一个比较容易理解的比喻，帮助我们来明白很难懂的这个意义。所以说，这个也是佛菩萨讲解佛法的一个善巧方便。

首先的话，

一切所有的身心，或者说一切轮回的任何显现，好的坏的，不管是东方的、西方的，任何天上的飞的、地上的跑的，所有的一切呢，无一例外，都是无有实质的，犹如幻师所幻化的幻术一样，它是这样的意思。所以说这个地方的“幻师”呢，就是说幻师所幻化的这些幻术、这些幻象嘛。幻师他就是一念咒之后呢，就会加持石头、木块变成这些象、马、人啊，这样很逼真的这种。

所以说一切呢，都是无有实质的，就好像幻术师他所幻化的象马一样，看起来是实有的。但是很高明的这些幻术师，他变现出来的、变化出来的东西呢，不是那种一眼假，一看就很假——一看就是你变出来的——而是它就和真人一样嘛，它和真的象马一模一样，是这样的。它也会说话，也会动，反正你外面是根本看不出来的，它也会呼吸，热度啊全都有的。所以说这种幻术师，那就是说比较高明的幻师，他就是这样的。

所以说呢，其实我们这一切也是没有实质。幻化的象马没有实质，现而无自性，显现是显现，但是根本没有一个是真的。那我们现在包括我们自己在内也是一样的，我们觉得这个是实有的，但是它也是幻术师幻变出来的。不是说我们是某某幻术师——江湖上一个张三幻术师，他会变化了自身然后到处走——不是这个意思。就是我们自己是幻术，我们自己是幻化的人。我们这幻化的人，主要是通过我们自己的因缘，比如说我们自己的业，还有我们自己的烦恼。第一个呢，我们有自己的自性，我们究竟的自性呢，就相当于木块、石块一样。木块、石块是显现一切象马的来源嘛。

那么就是说，在没幻化之前呢，它就是石块、木块；幻化之后呢，石块、木块就隐没了，不显现了，显现了一个象马。那么我们这个幻化的根源是什么？就是我们的佛性，佛性如来藏就是我们这个幻化的来源，是这样的。然后呢，我们幻化成不同样子的六道众生，也是因为我们有这样一种无明、造的业还有烦恼。什么样的业，比如说你造了人道的业，再加上人道的业，还有烦恼一产生，有这个业的话，再加上有我们的佛性，然后就变成了人；如果你的业是旁生的业呢，它就变成了旁生，这样。

所以说呢，你看这些全都是我们自己的一种幻师所幻变的。所以说一切都没有实质，它都是不同的因缘。而最后这些因缘完全散尽的时候，不再生烦恼、不再造业的时候呢，就相当于幻术师停止了念咒。而咒一停止，慢慢地，他的幻象就隐没了，真正的石块、木块就会显现出来，这个就是真相。然后我们如果停止了造业、停止了生烦恼的话，这个咒一停，慢慢地，我们这个幻象就会消融。然后这些幻象一消失之后呢，我们的佛性就会显现出来，这就是我们的本相，我们的真相。所以说呢，一切没有实质。

讲这些幻化，不单单是说这些是假的，而且还要讲它的根源，这些幻术的本体是什么？就是我们的佛性。幻术它不单单是说象马是假的，它还要回归最早的木块和石块的这个本体当中，是这样的。所以说我们自己所幻化，一切都是幻化，其实还有一个更深的意思，就是要抉择这个实相。不管是外境还是我们内心，全都是真正的实相。所以说一切都是没有实质的，一方面要打破对这些的执著，第二个呢，要去寻找回归我们自己的本性。

前面是从无实质的角度来讲如幻术，这个方面是从迷乱的角度来讲如梦境，迷乱显现的角度来讲如梦境。种种的迷乱显现，其实迷乱显现对我们来讲，我就说不用加“迷乱”两个字，其实显现就是迷乱。有的时候迷乱显现，只不过告诉我们，我们这个显现是迷乱的而已。其实所有的显现都是迷乱的，就像梦境一样，我们不说迷乱的，它也是迷乱的，我们直接可以说梦境的显现其实就是迷乱的。但是加一个“迷乱”呢，就把它的性质定下来，这个显现是迷乱的显现，它不是一种清净的显现。所以我们一切轮回当中的显现，其实也是因为无明、惑和烦恼、业形成的，所以说它不是真实，它就是迷乱。昨天我们在讲了这个虚妄分别的时候，讲虚妄分别的时候，就是这样的一个意思：“实无而现故”，以虚妄分别……“彼一切无异，皆虚妄分别”。

所以这样的话，所有这些显现是实无而显现，真实当中根本没有，所以叫无而显现。它的显现方式是无而显现，不是有而显现，不是它有而显现，它是无而显现的，是这样的。所以有的时候我们说是现而无，现而无是从显现着手，观察它的本性是空性的；无而显是从它的本性来讲它是怎么出来的。所以无而显、显而空，这样一来回观察之后，就彻底确定这个就是一个假的。因为它的生是无而显的，显了之后一观察是现而无的，所以无而显、显而无，这个是空而显、显而空。这样一反复观察，观察了很多轮之后，这个时候我们内心当中慢慢就浮现出一种对真相的了解：这一切的法就是迷乱显现的，没有真实的。

没有真实的，我们为什么要去执著它呢？因为所有的误解导致我们认为是实有的，然后生起烦恼、造业。那么如果你能够知道它是幻化的，就相当于什么呢？如果我们知道一切万法是空性的、是幻化的、是现而无自性、是无而显的，这种认知就相当于动摇轮回的根基，它是从轮回的根基上面彻底动摇它。否则的话，你没有这个，你动摇不了轮回的根基，你只是在上面修修补补。在轮回上面修修补补的话，它的根基是无法动摇的。但是空性的这个修法，能够了解它的本性是无而显的时候，这个步骤就是在彻底动摇轮回根基的一个法。所以它为什么殊胜呢？原因就是这样的，它是从根基上动摇了。它本体就是没有实有的，不管你再怎么样，直接达于它的本性的话，它就是无实有的，就是空性的，它是迷乱显现的，就是这个意思。所以这就是我们在抉择一些显现的时候，我们要加“迷乱”，然后彻底分析，犹如梦境一样。

梦里面的显现，它就是显现得很清晰，但是它的确是迷乱的，它是梦心。其实我们在做梦的时候，五根都会关闭，我们睡着的时候，五根——眼根、耳根全部不起作用了。五根关闭，然后只是第六识和第八识起作用。第八识里面有习气，我们说我们梦里面显现了这么多的场景，从哪里来的？第八识里面的习气，部分稳固的习气在这个时候会起作用，然后再加上第六识，第六识和第八识配合起来，就会显现这个梦境。所以这一切，它其实也是迷乱的梦，它起来之后就会消失，醒来就会消失。

那我们白天又何尝不是这样的呢？有些时候我们觉得做梦的时候它是假的。为什么是假的呢？因为我醒来这个梦境就消失了。白天也一样，你睡着了就消失了，对不对？睡着的时候你在哪里呢？睡着的时候就没有了嘛，道理不是一样的吗？我们为什么说是做梦醒来没有了就是假的，你白天睡着的时候也没有了，当它显现梦境的时候，你白天的一切都没有了。没有了，它不也就是假的吗？所以有的时候我们说它是如梦，我们也可以说是“如白天”，道理是一样的，说这个就是假的，如白天一样。其实真是这样子，只不过我们的习气太重了，我们就是觉得梦里面的是假的。我们用梦来做比喻很恰当，但用白天做比喻呢，我们觉得不恰当，这是因为我们对白天的执著太重。但是按照我们刚才讲的，白天和梦境一颠一倒反过来，其实道理是一样的。你做梦的时候，白天的所有显现都不存在；醒过来之后，梦境没有了。这就说明其实不管是白天还是晚上的显现，都是习气，除了习气之外没有什么差别。所以，“种种迷乱显现”，它都是迷乱的，犹如梦境一样。

第三个水月呢，它是现无自性，从现无自性的角度来讲，犹如水月。水月我们就很清楚，这也是大家能够见到的，水中月影嘛。水中月影也是因缘和合，天月、水中间没有阻隔，然后水很平静、清澈，这个时候就会出现水月，因缘和合就会出现水月。所以这个水月本身，它是现而无自性的，显现得很清晰。很多大德对于水月的比喻很推崇，因为水月显得很清楚，这么明晃晃的月亮，但是显现是显现了，没有丝毫的真实，没有丝毫的自性。你观察的时候就完全找不到，它就是虚无自性一样，犹如水月。所以我们这些明晃晃地显现，白天那么清晰地显现，但是再怎么显现，它是没有自性的。所以说这种教法只有佛陀才有。观察我们的身心，观察一切的执著，全都是无自性的，所以犹如水月一样。

浮云呢，这个时候就观察天空的云嘛。天空的云呢，它说是各种变化，有各种各样的变化，是这样。有些呢是文字，有时候是动物，有些是各种各样的场景，是这样。所以说呢，一会儿它就没有了，它又变成另外一种形式，另外一种形象。有的时候我们看到一朵云很好看，刚要想照相，它就变了，是这样，它又变成其他形状，它变化特别快。所以说呢，它就是这个苦乐、贤劣，苦乐都在变化，无自性的。轮回的自性是这样的，不管是好的、是坏的，它都是如浮云一样不断变化的。

所以说这个意思就是说，运用在我们修行当中的时候呢，当我们很好的时候呢，我们不用去执著，因为那没有永久的好，它没有永久的好。贤就是好嘛，就是各种比较好的时候，贤妙的时候，我们就要知道这个时候没有永久的好，我们在轮回当中就不要去耽著它。如果执著它的话，就是中了它的陷阱，我们会被它欺骗的。

然后呢，劣的时候呢，当我们方方面面很不好的时候，身体也不好，经济也不好，方方面面都不好的时候，我们也知道这个是浮云，它是变化的，它也不会永远不好这样的。所以说当我们好的时候呢，不要去飘飘然；然后当不好的时候呢，也不要过度地去沮丧、悲伤，放弃一切。反正呢，我们知道这些之后呢，安住自己的修行，不管它好还是不好，都是浮云。只有自己的一种所缘的佛法的观修呢，契合于实相的，这个才是真实的。

还有苦乐也是变化的，当我们很苦的时候呢，它也是无常的，也会变化如浮云；当我们很快乐的时候呢，也会变化，是无常的，这样的。所以说上师说“一切都会过去的”嘛，那其实来讲，一切都是会过去的，不管是好的，它也会过去，因为它是轮回的自性；不好的也会过去，因为它是轮回的自性这样的。那么真正的不会变化呢，只有解脱，解脱的果呢，它是永远不会变化的。所以说只有解脱呢，值得我们永久追求。轮回当中的贤劣、苦乐，我们要把它当成快速变化的浮云一样，没有丝毫的一种耽著的自性。

那么就说是感受和不感受呢，它也是无常的。就是说我们正在感受的时候呢，后面这个感受的苦，感受的乐，这些呢，也是无常的。然后呢，没有感受呢，现在没有感受苦，如果有因缘的话，它还会感受苦；那现在没有感受乐呢，如果因缘成熟了，也会感受乐。所以说受和未受呢，也是无常的，犹如露珠一样。露珠的时候呢，早上了，会有那露珠，但是太阳一起来之后呢，很快这个露珠就消失了，它不会保持很久的这个状态。

所以说我们就知道呢，不管是感受什么，或者没有感受什么，我们对它的一种感受的态度，我们要正念、如理作意，它就像露珠一样。我们对于相应感受的、没有感受的，有些时候我们想感受，感受不了；有些事不想感受，像病啊，违缘啊，不想感受呢，反而感受了，是这样。有些时候想感受很长久的快乐，这些呢，我们也感受不了。但是呢，我们对于感受和不感受的态度，我们要知道，要把它当成露珠一样，无常的露珠一样，也就是说不用刻意地去耽著它，不用刻意耽著它，是这样。

那不耽著怎么办呢？就安住实相，安住佛法去修行。然后呢，就是不影响我们每天的念诵，我们的功课，每天顶礼、功课、闻法、思维、观修，这些呢，不管是受和未受呢，都不要影响我们的一种修法，因为这些一切都无常如露珠一样。所以说我们在讲一些比喻的时候呢，它都有一个核心思想，就是不离开修行，不离开正见，不离开修行，这个是最主要的，不要让这些影响我们。

一切的这些，不管我们的心态，还是种种的事物呢，它都是因缘有了自生，因缘灭了就自灭，是这样的。所以它是

一样。水中泡也是一样的，因缘具足它就起来了，然后因缘灭，它就砰一声就炸了，很脆弱的，是这样。所以以前我们自己的也是，一方面来讲，从长久来讲，从粗分上来讲，因缘只要具足的时候它会生，因缘一灭它就灭了。然后如果说从刹那生灭的角度来讲呢，那一生就灭，生就灭，是这样的。

这样的话，就说是自生自灭，犹如水中泡一样。了解这些之后呢，对于一切的世间法呢，就不会太执著，这些都是让我们放松执著的一种方式。放松执著可以减缓我们的忧虑，放松执著的话，其实也会减缓我们很多很多的这些贪着，是这样的。尤其是刚刚讲的放松执著是动摇轮回根基的一个很殊胜的法，是这样的。

所以说呢，我们要去把它根基动摇了，那也是很大的事情。根基不动摇的话，我们在轮回的大树上面修修补补，今天剪一个树枝，明天剪个树叶的，它对它不会影响。但是如果我们动它根基就不一样了，我们就开始挖它的树根，然后慢慢动摇它这个轮回大厦的一种根基。把它根基动摇了，看起来还在，其实已经倒了。其实已经打得像鱼一样，这个水里面的鱼吞钩了，看起来在水里面，其实已经在岸上了，那一下子，一收杆它就会起来。

所以说如果我们就观空性的话，我们观空性，观一切幻化，看起来这个轮回还在，其实轮回的根基慢慢在松动，我们在抽离对它的坚实——所谓坚实的构成的基础在一个一个抽离。所以说这个抽离到一定时间的时候呢，它就不稳，就轰然倒塌一样。所以说轮回的这个就会轰然倒塌，这个主要是来源于对整个轮回的构造的一种认知，然后动摇其根基嘛，这个时候是最了义的一个法。实际上比一点点地去打磨轮回的这些呢，要殊胜很多。

所以说呢，哪怕是小乘，它都是要从了悟空性的角度去灭掉轮回，动摇轮回的根基的。所有的解脱道都是要从空性的角度着手，只不过大乘的空性呢，来得更直接、更猛烈而已，想要全方位地去动摇它。这些呢，就是特别殊胜的。

所以说通过这些来调心，调我们的心，然后进行修习呢，是非常重要的。这就是《轮回自性的六比喻》。这里面是略说，广说呢，是无著尊者的《虚幻修习》。

《虚幻休息》里面呢，它有幻化八喻，讲得很殊胜。从它的一种原理，还有从它的教证，还有从它的一种修法，还有讲幻化之后讲到它的这个实相，这种现象、实相很多方面都讲得很清楚，是不是？所以说呢，如果我们能够好好地去学习《虚幻休息》的话，那可以得到很多幻化的加持，这个动摇我们对于执著、对轮回的根基呢，也是非常重要的。

今天讲到这里，现在就讲到这里。下面我们就回向。

回向之前呢，如果在讲闻过程当中有过失的话，我们在上师、三宝面前诚心地忏悔。所获得的三世积聚的功德，供养上师、诸佛、菩萨、善知识。祈愿上师、诸佛、菩萨、善知识长久住世，常转法轮，祈愿清净的教法常住世间。祈愿加持回向道友们法入于心。祈愿回向一切众生离苦得乐，即生往生西方极乐世界，究竟成就无上正等正觉的佛果。安住这样正念当中，观想上师、诸佛如何回向，我们亦如此回向。