窍诀宝藏论 第75课

智诚堪布 传讲

发了菩提心之后，今天我们也继续一起学习全知无垢光尊者所造的《窍诀宝藏论》。《窍诀宝藏论》今天我们要学习的内容是

这里面就有这六个法，修行者都要谨慎思维。也就是说，如果我们在修法过程当中，对于一些很关键的问题，如果没有很谨慎地去思维的话，很有可能就入于歧途。修行就是如履薄冰，小心谨慎、如履薄冰，是这样。因为我们相续当中的业惑习气实在是太重了。所以说，如果我们一不注意的话，有可能就被我们自己以前相续当中的烦恼还有习气裹挟着我们的心，趋于轮回当中。所以说修行刚开始的时候要非常非常地谨慎，有些我们必须要非常谨慎地思维。

第一个，是

这个主要是针对我们的出离心。出离心当然最主要的根本出离心是要出离轮回，所以整个轮回要出离，出离轮回的因，出离轮回的果。轮回的果就是痛苦，轮回的因就是业惑，这些都是需要出离的。但是，如果我们要出离这样一种轮回的话，首先，我们对于今生必须也要舍弃，或者对我们现在的一种故土也是要舍弃的。我们的故土，一个是轮回，一个是今生当中我们的家乡，这个都叫做故土。

所以说，如果我们不愿意出轮回的话，那就贪着故土；如果我们不愿意为了求法、为了修法舍弃今生的家乡的话，那我们也没有办法创造一个很好的修行的条件，是这样的。所以说，作为一个修行人来讲，如果说贪恋故土、不愿离开故土，那么这就属于未舍弃今生的一个标志。

当然了，不贪恋故土是不是就舍弃今生呢？那不一定，对不对？很多人离开家乡出去飘荡，这个也特别多。所以说，不管是哪个地方，远离家乡到其他地方去的也很多，但是它不等于已经舍弃了今生。

咱们这个地方讲舍弃今生、不愿意离开故土，主要是从修行的角度。还有一个是看待什么呢？在很早以前，在藏地、在汉地，有的时候必须要离开家乡到很远的地方去求法。修行要闭关的时候，也不能在自己的家乡附近找一个闭关的山洞或者修一个闭关房。他为了让自己的心、为了让自己的修行能够圆满，必须要离开故乡。就是因为故乡里面的恩怨，或者亲人怨敌，或者让你自己的心散乱的因素太多了。如果有什么好事，家乡的也跟你分享；有什么不好的事情，家乡的又找你分享，太容易找到了。太容易找到之后，如果一个修行者处在这个环境当中，他的修行和心就会受到很多因素的干扰。

而且家乡当中，一个是什么？一个是亲人。亲人对我们来讲，是一个比较容易扰乱我们修行的因素。还有一个就是怨敌，就是对我们的亲人、对我们的家族、对自己看不惯的或者做伤害的，这些也比较容易扰乱修行者的相续。所以说，如果在家乡当中修行的话就很难成就。

所以说，以前的大德为了自己的修行没有违缘、没有障碍，他就远离故乡。一旦远离故乡之后，很难再联系上，所以他到了其他地方去的时候，就通过化缘的方式，或者打小工的方式挣一点生活费。一旦挣了一点钱，他就用这个买最简单的、不贵的食物，买很多放到这儿，好几个月不用去化缘，他就非常精进地专心致志去修行，是这样的。

所以说，从这个方面来讲的话，它的前提是一个真正的修行者，他如果不愿意离开故土的话，说明他没有舍弃今生。对今生、对轮回、对现实当中的一些安乐，还有很多的纠结，他不愿意舍弃。因为不愿意舍弃的缘故，他待在故乡当中不愿意离开，因为故乡有很多熟悉的人、熟悉的事物、熟悉的风景，他在里面有一种安全感。他所有的人脉、所有可以做到的这些全都在故乡当中，所以他就不愿意离开。而一旦离开之后，故乡里面的所有一切他就不能够再拥有了。所以他为了贪恋这些安乐的缘故不愿意离开故乡，这就说明他是没有舍弃今生。如果没有舍弃今生的话，修法是很难圆满的，修法很难圆满，是这样的。

那么，这主要是以前的情况。现在的情况，哪怕是离开了故乡，也很方便和故乡联系，对不对？是这样的，其实没什么差别了。反正就是一个视频、一个电话、一条信息就发过来了：“我们家里出了事情了”，然后有什么好事坏事。那这样的话，就和没离开故乡差不多，唯一的差别就是没办法及时赶回去。除了这个之外呢，其实受到的影响还是很多的。所以这方面呢，它是一个新型的不愿意舍弃故乡的方式，是这样。这个在古代没有，甚至于在几十年前都没有，是这样的。但是，手机、通信越来越方便的时候呢，就很方便联系。所以他即便是到一个很高的山上面，如果说这个地方有信号塔的话，也是很方便联系的事情。所以说对这个来讲的话，如果我们要修行，一个是从身体上面离开故乡，还有一个是在我们的心理上面就要斩断，不要太耽着，是这样。如果太耽着的话就不行。或者说如果以后真正要开始实修的话，或者说是要离开一切比较烦乱的外界去实修的话，这些很方便联系的手机，还是不要带在身边好一点，放在一个比较远的地方，让别人帮你保管，然后或者说一个星期、一个月看一次，这样就可以尽量不受影响，是这样的。还有很多真正一心修行的修行者，他们连这个都没有，干脆就不要。只需要找得到一点点生活的器具，有一个可以遮风挡雨的房子，这些就可以了。所以说呢，找一个人帮他找或者寻找吃的这些东西，他就不管了，这个也是可以的，是这样的。所以说，从古代到现在，都有不同的远离故乡或者远离故乡执著的这些方法。

那么，如果是无垢光尊者在现代的话，肯定要加一条手机的问题，这肯定是的。但是因为古代没有这些，如果当时加了之后大家就莫名其妙：“加这个干啥？”大家当时的场景当中也没有这些东西。所以说，有这样的违缘的话，这个违缘肯定比故乡的违缘更大，世界各地的事情源源不断地都知道，是这样的。所以说对我们来讲，如果真正要开始修行的话，这个也是一个大问题，我们必须要断除的。

然后呢，

他修行的时候，很多修行者就会居于静处。无垢光尊者他也是居于静处的典范，是这样的，他是一个典范。我们在他的传记当中的话，他除了在上师身边学法的这个时间段之外呢，其实很多时间他也是在寂静处、山洞等很多地方进行闭关修行。我们在去西藏的时候，无垢光尊者的修行静地其实还是很多，桑耶青浦也好，刚托嘎也好，还有很多地方，无垢光尊者都是在这里面开始修行，闭关的山洞有非常多的，就像他选的地方也是非常殊胜的静处，是这样的。

所以说，他们教诲的时候，就是要教诲修行者居于静处、寂静处。那么寂静处的话，就是没有什么人、没有什么嘈杂的环境。就是因为在寂静处的话，没有这些外缘的干扰，就比较容易和法相应，是这样的。那么就是说在寂静处要处下去，才可以在寂静处修法嘛。但是呢，如果未断贪执的话，就是说如果相续当中对于这个人啊、对于财产啊，对于这些如果还是没有断贪执的话，即便暂时到了寂静处，他也待不住。他身体在寂静处，但是思想呢？他的贪执心、贪欲心呢？他还是在想所贪执的人、所贪执的事物，或者是名声、地位等等。所以说他天天这样想的话，他在静处根本没有这些条件，所以慢慢地，他的心就松动了。

很多人在刚开始去修行的时候呢，都是下决心，好像要在寂静处一直住下去，无论如何，再怎么困难，他好像都可以喺静处住下去。但是呢，就是因为他相续当中贪心没有断除的缘故，在静处没有这些条件，没有这些环境，他内心当中就很慌张，内心很慌张，是这样的。所以说，他一旦到了人多的时候呢，他的心就可以缓解下来，是这样。所以有些道友说：“哎，好像我在打坐的时候状态不好，但是我在外边走路，一边走一边观想的时候，好像状态挺好的。”是这样。其实他有时候感觉好像是这样的，我们一边转坛城，一边观一点法义，一边走路一边观一点法义，好像觉得也没那么难。但是如果让我一个人打坐，把这些……什么都不见人，一个人打坐的时候，好像很难相应，很难相应。

那么这个是什么原因呢？就是因为这个嘈杂的环境呢，它比较相应于我们外散的一种状态。所以说在这个状态中稍微观一点点，就感觉自己：“哇，好厉害，自己在嘈杂环境当中都可以观想佛法。”但是呢，我们在嘈杂的环境当中所观的这一点点力量很弱很弱，夹杂了太多外散的这种妙欲在里面，就是眼睛看到的、耳朵听到的、心里胡思乱想的。在这么嘈杂的环境当中呢，它生起来一点点和正法观想的内容的话，就感觉很厉害，感觉很厉害。这个其实来讲的话，在这个环境当中能够得到的法义是非常少的。然后其实我们在打坐的时候呢，它一点分别心就显得很大，是这样的。但是呢，我们打坐的时候生起来的这一点分别心，和在散乱的时候生起的分别心相比，根本不值一提。但是我们感觉呢，打坐的时候：“哇，分别心特别多。”走路的时候或者外散的时候呢：“哎，觉得好像很相应，和正法相应。”这个就是一个颠倒，这个是一个颠倒，是这样的意思。所以说呢，不管怎么样，我们再觉得在散乱环境当中我可以稍微意念、稍微安住，我们觉得“哎，还是这个环境好，说的寂静处那么好，但是我寂静处根本相应不了，反而喺嘈杂的环境当中感觉还比较相应”，这个就是一种误解，这个是个错觉，是这样的。

在寂静处，我们的分别心它会放大，所以说其实不是那么严重的分别，是我们都觉得很大。但是呢，在吵杂的环境当中呢，我们自己的心和吵杂的环境它有一种共鸣，有一种共鸣呢，所以说呢，生起一点点的善心都觉得：哇，自己好像正知正念这方面好像是比较好的。所以这个方面我们也要了解。

所以说，如果没有断除贪执呢，静处待不住。寂静处呢，一方面来讲非常好，它是说没有人、看不到人，然后呢，就是它的一种条件也很简单，也不需要你做很多种田啊、盖房子啊，不需要，它没什么可做的，是这样。所以说呢，基本上就是修法，基本上就是修行。而且呢，就是一点点声音也会放得很大。所以说，如果一个胆小的人，他在寂静处也胆子小的话，也经常生起恐怖的心。他就说很害怕，有的是非人啊，有的是风声啊、雨声啊，反正呢，就是有些时候如果是胆子不够大的话，在寂静处也待不住。

以前的话，我的一个上师龙多活佛他也说过，如果要在寂静处——那些山里面、山洞里面，或寂静处要住得下去的话，如果他的出离心——想解脱的心比较坚固呢，他是肯定住得下去的。如果出离心不是很坚固的话，他就很容易受到这些外缘的影响，不管是贪欲也好，还是说恐怖也好，这些来讲，他其实呢，有些时候在社区里面他有一种安全感，毕竟人多嘛，就是这样，环境也熟悉，人也多，他反正来讲的话，危险虽然也有，但是他有一种安全感。

寂静处呢，其实呢，有些时候是我们心里的一种外射的投影。当然你说这个非人呢，哪个地方都有，对不对？深山里面也有嘛，外面的城市里面其实也有非人，但是呢，我们就感觉好像一个人孤孤单单的，恐惧心就会放大。他有的时候呢，因为恐怖心很大，恐怖心超过了想要解脱的心，所以说呢，他就住不下去，就是这样的。那么如果解脱的心很强劲、很强烈，那么这个恐怖对他来讲就不算是什么致命的因素，完完全全他就可以消化，没什么问题。虽然恐怖是恐怖，但是他不会想到这些恐怖的场景就会跑掉，这个不会的。所以说呢，如果没有断除贪执呢，静处也是待不住的。

未通宗派，自心未法伏。

那么宗派呢，就是有很多宗派，自宗的，还有他宗的，很多很多的一种宗派。藏传佛教里面也有很多不同的宗派，然后在整个世界当中呢，也有声闻乘，或者是也有南传佛教的法啊，还有汉传佛教的法、藏传佛教的法等等，有很多不同的一种宗派、不同宗派的法义。所有宗派的法义核心完全一样，都为了解脱，而且都是可以得到解脱的，这个没什么差别。它可以说是大同小异，因为众生的根基不一样，所以去入这个解脱正法的一种途径和方法，它就不能够千篇一律，它就做不到千篇一律。因为众生的根基就是这样的。

有些众生呢，他就喜欢这样的佛像，有些喜欢那样的佛像；有些呢，就喜欢颜色比较素雅的，他觉得这个很相应；有的就是喜欢颜色浓烈的，浓烈的话，他觉得这个可以比较相应；有些是喜欢坐姿的，有些喜欢站姿的。这个反正来讲的话，佛陀的化身、菩萨的化身，主要是相对应于众生相续当中的习气，所以怎么样都是可以的，怎么样都可以。而且修行的方法也是一样的，方法有很多，但它的核心是一样的，反正就是生起出离心、发菩提心、证入空性。

往生极乐世界也是为了在极乐世界更好地断除我们的二障，证入空性，就是这样的。你到极乐世界其实还是要继续修行，因为你并没有成佛，没有成佛之前呢，还是要继续修行，只不过极乐世界的一种修行的环境呢，要比娑婆世界的环境好多了，你根本不用担心退失的问题。我们在这儿修行，我们就会担心退失，对不对？生了烦恼，犯了戒律，然后造了罪业，堕去，然后再从恶趣上来之后，又再上去，不断地流转。在这个流转过程当中，我的道心呢，就很难保持得住。但是在极乐世界的净土当中呢，不会有这个担心。所以说呢，不管怎么样的，在极乐世界还是要继续修的，没有证入空性之前呢，都还是要在阿弥陀佛面前闻法，观世音菩萨面前闻法，还有以前的前辈面前闻法，闻法之后要修行，修行之后呢，证入，获得觉悟。

所以说呢，其实这些所有的宗派呢，它都是一个一样的目的，就是为了获得觉悟，自觉觉他。因此说呢，我们要通达，这个是所有宗派的总核心，要通达这个总核心，是这样的。如果我们通达了总核心呢，那么对其他宗派当中的一些不同的说法，那就是针对众生不一样的一种方便而已，是这样的。

所以说呢，就像医生看病的时候，他也针对不同的病人给不同的药，目的就是一个，反正是痊愈，把你的病治愈，让你得到解脱，从病当中解脱出来。至于他对不同的人给不同的药，这个来讲的话，是针对众生的情况。佛陀也是一样，佛陀是大医王，所以佛陀对于众生的这种根基啊、意乐啊，知道得清清楚楚，所以他并没有只传一种法，传了八万四千法，或者总体来讲的话，就传了声闻乘、菩萨乘和密乘的法要，传了这么多。

然后呢，在这个佛陀传完法之后呢，根据这个经典，祖师们在解读的时候呢，又根据当时当地的情况，又做了一些不同的一种阐释，是这样的。到了不同的地方的时候呢，要结合当地人的一种文化啊、习俗啊，然后把佛法融进去，让他们去修持。所以说你看，佛法传到不同的地方，包括他穿的衣服的样式都不一样，对不对？传到藏地的时候有这种袈裟，传到汉地的时候那种袈裟，南传佛教那种袈裟，是这样的。泰国的袈裟、缅甸的袈裟的颜色也不一样。这个来讲的话，它的佛法是核心，至于外面的文化，像唐卡的样式啊、塑佛像的工艺啊，或者说我们的一种走路或吃饭的方式，有些地方用手抓，有的地方用筷子，是吧？这个其实来讲都是小问题，主要的问题是什么？

就是它的核心是不变的。我们如果知道了核心不变，那我们就比较容易去理解不同传承调化众生的方式。载体嘛，它不过就是载体而已。像我们喝水一样，杯子不重要，水是很重要的，对不对？我们喝水，这个杯子是什么金杯、银杯，是什么陶瓷杯，这个其实来讲它只是一个载体而已。这个载体就是我们的文化、风俗，还有很多其他的问题，但是最关键的是里面的水。我们要喝水，可以缓解我们的饥渴或者我们的口渴，或者让我们四大种得以滋润，是这样的一种方式。

所以说，通达宗派最关键的是，各种宗派，尤其是我们说佛法，所谓的佛法的话，都是内部教义相互圆融的，没有丝毫的矛盾、抵触之处，因为它就是一个核心，就是为了觉悟。至于如何觉悟，对不对？皈依三宝，或者说是修出离心，或者修空性，这些来讲都是一样的，都是一样的。小乘只不过所证悟的要少一点，大乘是圆满的证悟。有这个差别，暂时有这个差别，究竟来讲是一样的嘛。暂时三乘，究竟一乘，这个没什么差别。所以说只要我们通达了宗派的核心教义，我们就不会被一些偏颇的法所束缚。如果我们没有通达的话，自心就会被法缚。法本来就是解脱众生烦恼的，但是如果我们没有通达宗派的核心教义的话，我们反而被正法束缚了，是这样。本来正法是解开我们束缚的，但是如果我们没有通达的话，我们就耽著在一个法上面，然后我们就被法束缚了。

比如说，“我这个是我至尊的法要，我的至尊法要才是最殊胜的，其他的一种法都不殊胜，只有我们的至尊法要是可以解脱的，其他的法都不能解脱。”这个时候呢，你看这个法对你来讲本来是让你获得解脱的，但是反而因为我们没有通达这个宗派意义的缘故，反而被法束缚了，产生了执著，自赞毁他，然后诽谤其他宗派的法。这样的话，我们就会因为法而堕落。如果不善巧而行持的话，正法反成堕落因嘛，对不对？正法反成恶趣因，这个前面我们学过了。

所以说我们对法要如法地行持，包括对法的认知。这个法到了不同的地方，它只是载体不同，它只是宣说的侧面不同，法还是法，正法就是正法。正法它就是从佛陀的智慧当中流现出来的，可以对治贪嗔痴的，可以灭掉罪业的，可以解脱轮回的这个法，是不是？不论它在哪个传承里面都是一样的。它的支流有那么多，最后全回归于大海当中。所有的河流都是从大海里面出来的，对不对？大海我们就说是太阳一晒的时候，海水蒸腾上去变成云，云飘到不同地方下雨，雨慢慢降下去，形成这些河流，河流慢慢又流回大海当中，是这样的。所以所有的法都是从佛陀的智慧当中流现出来的，而所有的修行人通过这个法，最后又回归于佛陀的大海，都会成佛。所以说我们要了解真正的佛法宗派的话，它就完完全全是圆融的、互不相违的，是这样一个意思。

所以说呢，我们如果是没有通达这个的话，我们的自心就会偏堕，被此偏堕的心所束缚，导致正法没有利益到我们，有可能还利益不到别人。因为一个人他自己的思想会影响到他周围的人。比如一位法师、一位上师，他自己的思想是怎么样的，就会影响到听法的人，听法的人又会把这个思想慢慢传递出去。所以如果是我们自己的心被束缚住了，那我们的这种观点也会去伤害别人，不但自己被这个法束缚了，而且这个错误的观念传递出去之后，还会伤害其他有善根的人，这样就很不好。

所以法王如意宝在宗派互不相违上面讲了很多，在学院讲了很多很多。所以我们的传承上师们，不管是哪一位堪布、活佛，他们的一种思想也是秉承了法王如意宝的思想。所以我们在大德上师面前听法的时候，他也是讲这些所有的宗派本质上是一样的，只不过方式方法不同而已，是这样的。

方式方法不同而已，就像这个糖，你做成方块的，做成三角的，对不对？这其实都是糖，没什么差别，包装不一样或者形状不一样而已。水它就是水，你加了颜色的水，或者白开水，或是泡了茶的水，或者是你装在不同的杯子里面，它还是水，它反正可以帮助我们的生命得以滋润。这个来讲的话，法王如意宝的心子们领悟得很透彻，所以就把这个思想传递给了我们。我们受到上师法王或是传承上师们的一种教诲之后，我们对这个观点完完全全也接受，所以我们也把这个观点往下传递。传递下去之后，跟着学习佛法的道友们如果能够领悟的话，他也逐渐对这些宗派之间的差异不会放在心上。

差异都有，反正就是差异都有，哪怕是一个学院的上师们对一个法的讲解方式也有不同的差别，对吧？他是从这个侧面讲，那是从那个侧面讲，所以把很多侧面汇集起来，它就是一个齐全的法要。所以说，不同宗派都是从不同的侧面来诠释如何解脱。那如果我们能够广闻博学，没有这样狭隘的心，我们也可以在汉地的这些禅宗、净土、唯识里面得到对我们修行有利的。那么作为我们自宗来讲的话，我们可以从自宗的教法中得到见解、法义、修行的方法，也可以从萨迦、格鲁、噶举这些藏传佛教的其他教派当中学到很多对修行有利的想法，是这样的。

所以说我们就知道，如果是通达了宗派的话，法就不会束缚自心，而是解开束缚最好的方法。如果没有通达宗派的话，自心被法缚，这个是特别重要的。

那么我们打坐的话，就出现在禅垫上能够犹如须弥山一样，稳如泰山一样地安住。

还有一个，就是根本坐不住，好像坐在一个荆棘丛上面一样。坐垫好像东摇西摇的，坐一会儿站起来，他就坐不住。在垫子上想打坐也坐不住，是不是？他的心里很乱很乱。他有的时候觉得“我的脚痛啊，我的身体痛”，这个都是次要的，主要是心太乱了。心太乱了，在垫子上也坐不住，这是什么原因呢？这个是未生禅定。他的禅定功夫没有产生，没有生起禅定的话，他在垫子上就坐不住，是这样的。

那么怎么办呢？那就去修禅定。首先要去学习禅定的方法，这个大恩上师也翻译过、讲过关于如何修禅的方法，也特别的殊胜。现在的资料我们找得到，网上也找得到，不同地方都能找得到。所以真正想修禅定的话，我们就可以找资料，找资料之后去修禅定。初步去修禅定其实并不复杂，基础的修法就是一个专注，就是让自己的心专注而已。如果一旦生起了分别念，然后重新再拉回所缘境上面，反复做，反复做。枯燥是枯燥，无聊是相当无聊，但是它是最有效的方法。它可以把分别念控制到最少，就是说以一念去制万念。我们一万种分别念特别多，但是如果我们把心就放在一个分别念上，我就专注在一个法上面，这个时候其实相当于我通过一个分别念，调伏了一万种分别念。如果我们要发誓，有一个毅力，不怕苦，长时间去串习的话，肯定可以生起禅定，我们的心就会慢慢调伏。它就像调伏野马一样，逐渐慢慢调伏。调伏到后面的时候，这个野马就非常驯服，这样我们的心最后就调顺，犹如驯好的良马。

所以我们自己要知道，禅定是可以训练的。如果我们没有产生禅定，或者根本不修禅定的话，我们在垫子上是坐不住的。以前的话可能你要站起来东看西看，现在顺手把手机拿过来，一解锁就开始看，两个小时就过去了；而打坐的话觉得坐了很久，一看才三分钟。就觉得特别长，三分钟、两分钟甚至几十秒钟都觉得特别长。这样的话就是我们的心太乱了，没有被调伏。所以如果我们真正要调伏自己的心，还是要努力去修禅定。

下面还有一个教言也是鼓励我们修禅定的：

那么我们在日常当中有很多散乱，尤其是我们的第六意识。第六意识不需要观待外境，眼根和耳根需要观待外境，有看的、有听的，才会产生眼识、耳识。但是意识不需要，有外境或没有外境，对它来讲都可以产生散乱。散乱对于修行者来讲，会让修行者的心无法专注于法义上面，散乱于法义之外的对境当中。如果一个修行者没有办法把注意力专注于所修的正法上面，那么他自己可能就散乱于非法上面。不是正法的其他都叫非法，并不是要去杀人放火才叫非法。只要和正法无关的都叫非法，是广义的非法。

所以这个散乱不对治是不行的，如果一直散乱下去，我们就无法去相应正法的实相，所以我们自己要胜过散乱。如果要胜过散乱，也必须要有一种对治。对治方面：第一个，要有一种对治的心。首先要生起一个我要对治散乱的作意，发一个决心。如果你连决心都没有，就不会觉得调伏散乱有多重要。所以第一个是对治的意乐，首先要生起对治的意乐。第二个，要去学习对治散乱的方法，就是要去闻思如何对治散乱，然后去学。第三个，要去训练对治散乱的能力。光知道方法还不行，还要去训练，不断地训练，座上座下地去训练。只要散乱产生的时候我就安住法义，慢慢地去训练这个能力。通过不断地努力，有了对治的能力，就可以胜伏散乱了。

如果没有对治的心，没有对治的法，没有修持对治的能力，没去串习这个能力，没有生起对治，那我们就没办法胜伏散乱。如果我们没办法胜伏散乱，心总是在散乱当中，偶尔才像蜻蜓点水一样去缘一下法义的话，这对于我们出离轮回的助力太弱了，非常非常弱。要想在短期当中出离轮回，单凭这一点点精进是不够的，偶尔缘一下佛法完全不够。杯水车薪，自己烦恼的火还在源源不断地生起着，而我们去灭火的水只有一点点，就很难起到明显的作用。所以想方设法去断除散乱非常重要，关键是我们要有想要断除散乱的心，这是特别重要的。然后要创造一些条件，学法的时候也要注意，有些散乱的因素该断就断。有些是可以断的，内心当中的起心动念虽然很难断，但是外境当中让我们散乱的因素，有一些我们可以先断掉，慢慢再从心上面去着手。若无有对治，是不能胜散乱的。

如果我们就执著戒禁取，哪怕有智慧，这个智慧也变成了毒，不能成为一种良药，反而成为一种毒药一样的自性。那么戒禁取是什么呢？戒禁取就是一种类似于外道的戒律，或者和轮回有关的、不符合正法的一些行为，这叫戒禁取。“取”就是执著的意思，就是执念、执著；“禁”就是禁止的，或者和正法不一样的、偏离正法不能做的，这个叫禁。

戒呢，当然是一种行为，一些戒律。比如说外道有外道的戒律，外道有外道的很多行为，是这样的。所以说呢，就像我们学习这些宗派的时候，印度的宗派呢，佛法当中主要是印度的外道。所以说在这些外道的修行当中呢，也有很多像什么牛戒啊、狗戒啊，还有很多这些戒律，就学牛叫、学牛吃草、学狗的一种行为。

为什么这样学呢？因为他们观察有些牛死了之后升天了，有些狗死了之后升天了，是这样的。有些有神通，但是神通不多，神通不究竟。所以说有一点点神通的话，他观察这头牛死了之后就升了天界，那狗呢死了之后升了天界，他就觉得狗和牛升天了是因为什么呢？哦，因为这个牛吃草呀，因为这个狗呢它有狗的行为，就觉得这个牛的行为和狗的行为是升天的因。他没有看到这个狗和牛之前的升天的善业，他只看到了这一次死了之后升天了，所以说他就觉得：哦，如果我去模仿牛、模仿狗，我就可以升天。是这样，所以说他们的一些戒律行为就从这儿来的。

他就是有神通但不多，对不对？你没有也没事，你完全没有也没啥问题；你完全有也可以，对不对？你神通大一点，哎，马上就看到前世了，也行。但是就是怕有一点不多的状况，只看到一部分，他觉得这个就是对的，这样的话就是很麻烦。

所以对我们来讲也是一样的，说是学习佛法的时候呢，一知半解也容易产生一些怀疑、邪见这些。所以说如果我们要学呢，就认真学，把这些佛法尽量在某些方面学透，不要引发一些邪见。否则的话你知道一点，但是知道得也不多、不透彻的话，也很容易一知半解而产生一些错误的行为和这样一种修行的方法。

所以这些呢，就叫做戒禁取，叫戒禁取。包括发明创造很多很多奇奇怪怪的修行的方法呀，还有很多戒律啊。真正的戒律呢，哪一些是真正有用的？我们不是说是其他的，因为只有佛陀才是遍知，佛陀对因果之间的联系是最清楚的。你说你这个行为导致什么果，那个行为导致什么果，这个是佛陀通过遍知的方式照见的。所以说佛陀制定的戒律呢，它的的确确是对我们今生后世解脱都有利益的，是这样的。

所以说呢，在因果方面佛陀才完全了解，所以佛陀制定的戒律呢，它是一个殊胜的戒律，就是可以断恶行善或者解脱的即时的这样的戒律。而其他的一些外道有限的神通啊，还有世间人的一些庸俗的分别见创造的一些行为、创造一个教门啊，教门当中有很多很多条不能做的，这些实际上讲都叫做戒禁取。

戒禁取它就是一个歧途。非因当成因，不是真正的因把它当成一个正因，然后非法行当成如法行，所以这种来讲呢，它就没办法获得真正的一种解脱的。所以说呢，如果有执实戒禁取的话，智慧亦成毒，哪怕有一点智慧，但是这个智慧也是因为有戒禁取的缘故变成了毒一样的，没办法利益自己获得解脱。

所以对我们自己来讲的话，如果我们要奉持某种行为，一定是要有根据。而且这个根据呢，不能说是“我那个师父说的”，这个也不行。要不然就是佛陀的，要不然就是菩萨们、一些真正的公认的这些有智慧的证悟者他们所说的，这个呢对我们修行有利，是这样。所以说我们要有根据，更不要是自己想一套做一套：“我今天觉得这个很好啊，我就会安排下去、做下去，让很多人来做这个”，这个不一定的，我们觉得好的不一定是好的，是这样的。

所以说还是以佛陀的智慧为准。佛陀是遍知。菩萨们呢，虽然通过自力没办法去照见完整的因果，但是菩萨们他们依据的是佛语，而且菩萨们解读佛语要比我们解读佛语要清晰得多，对不对？菩萨的智慧很超胜啊！菩萨去看佛经的时候呢，佛陀在经典里面的一种明显的隐喻啊，还有很多很多关联的一些很深的法义，菩萨的智慧都可以解读。那我们来看佛经的话，可能只能看出一点点的意思，隐藏的意思、关于修行的内容我们都看不懂，是这样的。所以说为什么我们说依靠佛语啊、依靠菩萨语啊，是这样的。

那么也就是说，为什么论典那么重要呢？论典是菩萨造的，对不对？那我们有些人说我们直接去看佛经就好了，为什么要去看论典呢？因为我们的智慧——我们现在的智慧大部分是相应于世俗法的，这里面我们的智慧里面充满了很多的贪、嗔、痴、傲慢、嫉妒，也充满了很多无明和邪见、曲解，其他的一种能力特别弱。所以说我们去看佛语的时候，佛语是清清净净的，但是我们没办法通过我们现在有限的智慧去完全把佛语的意思全部解开，解不开。我们看到佛语的时候呢，我们会用我们当前的一些能够理解的方法去看佛语，所以说我们解读出来的时候呢，很多时候可能只是有一点点佛陀的意思，很多都是误解的可能性更大一点。

但是菩萨不一样，造论的菩萨们，龙树菩萨呀、无著菩萨呀，很多这些菩萨们，他们的智慧比我们超胜得多，而且他们是有证悟的智慧。所以说有证悟的智慧去看佛语的话，他就能知道佛语里面真正的意思，隐藏的意思、道次第，他可以解读出来。所以说他把对佛语解读出来的意思造成论典，然后我们通过论典学了之后呢，再去解读佛经。这个论典就相当于一部百科全书一样，就像字典一样，是这样的。如果我们有了这个工具呢，我们再去看佛语呢，就能够对佛陀遍知的佛语有一个正确的了解。

比如说空性，对不对？如果没有龙树菩萨造《中论》告诉我们空性的真实意思，我们直接去看《般若经》，我们是解读不出来的。我们理解的空，那就啥都没有，对不对？碗里没有水，这个房间的人走了，就空了，空荡荡的，是这样。这个哪是什么空性嘛！这个不是空性，是这样的。所以说呢，龙树菩萨的《中论》解释了、诠释了如何通过推理的方式去得出正确的般若空性的一种意义。

学了《中论》再去看《般若经》，那就是真正的空性，那就是真正的般若。是这样。所以说，论典是帮助我们这些凡夫人理解佛陀法义的最殊胜的一种方便，是这样的一个意思。所以说，我们要依靠这些，不要去随随便便创造一种思想，随随便便去创造一种什么行为、戒律，这其实来讲是没有意义、自害害他的。有一点智慧，这一点智慧都变成了毒，伤害自己，伤害其他人。“是故慎思持正见。”所以说，我们对这些要谨慎思维，不要把它当成一个可有可无的，就是要很认真地观察我自己的心是不是落在这里面了。如果是落在这里面，我应该怎么去调整，怎么样去纠正它。这样的话，慢慢慢慢我们就可以和正法相应。

身贞洁者，苦行能堪忍。

心法相容之人调相续。

这里面有详说内外道相，这个不是说内道和外道的相，不是这个意思，就是说内在的一种证悟显于外面，变成一种相，是这样的。它通过外相来推知内在的证悟的意思，所以叫“内外道相”。最后一句说得很清楚，最后一句就解释这个“内外道相”是什么——

内证相外现。内证是很难知道的，一般别人内在的证悟我们也看不出来，所以只有通过他的身语和通过他所做的事情，来推知他内在的一种状态，是这样的。所以说这个叫做“内外道相之六法”。

做事皆究竟，这是外相。有很多人，他所做的事情有头有尾。他自己所做事情的时候，刚开始就认真准备，中间的时候认真做，后面也可以有一个很好的结尾，这个叫做做事皆究竟。当然，这个究竟的意思不是说所有的事情都能够成办，他也会失败，但是失败对他来讲，也是可以给这个失败做一个圆满的结尾，是这样的。

因为尤其是菩萨们，他们做的事情首先是认真观察、对众生有利益的，中间是认真筹备，然后去运作。但是结局，它的结果会不会按照菩萨们的设想去成办呢？这个就不一定。如果众生的福报不够，或者中间出现了违缘的话，虽然这个事情是初中善，但是后面不一定是真正可以圆满的。但是他即便不圆满，还是可以把这个事情做一个很好的结尾，所以他也不会后悔。

当然，上师很多事情也是这样的，还有很多伏藏大师他们自己弘法利生的事业，很多发心要做的事业，不是说所有都能够成办的。法王如意宝取伏藏的事业也是这样的，最后也没有取成。但是不管怎么样，这些真正的具德者，他们也叫做事已究竟了。他并没有说中途就放弃，或者他的确确没办法成办了，他就把这个事情画一个句号，自己内心当中就放下了，就没有什么纠结的。

我们要做事情，对自己也要这样，当然上师给我们的教诫也是这样的。如果我们决定做一件事，首先要仔细分析、仔细观察它的利弊以及它的必要性。如果观察到有很大的必要，那我们就可以去做，去积聚各种因缘，不管是人力、物力、财力，我们都去具备、去准备，朝着这个方面去努力。当然准备完之后，也许成就了、成办了，也许因为因缘不具足而失败了。但是上师说，不管后面这个事情是不是成办了，哪怕是失败了，也没有什么后悔的，因为我们必定是很认真地观察了，也很认真去做了。至于它的结果不如意的话，我们也没办法，所以这就不用去纠结。

这个叫什么呢？“做事皆究竟”的外相，说明他里面是具观察者。他是一个具观察者，不是盲目者，也不是跟风者。跟风者就是，别人说什么好就是好，别人说不好就不好，别人说放弃他就放弃，别人说坚持他就坚持，这叫跟风者。他没有主见，没有观察过。盲目做也不观察，反正他就想一出是一出，今天想做就去做，今天不想就不做了。没有经过观察的事情，就是有一搭没一搭的，根本没有章法，完全没有章法。别人也不知道你到底这个事情想做还是不想做，也看不到你的诚意，看不到你的努力，这样的话就没办法成办事情。

但是具观察者不一样。具观察者在做事之前不会马上去做，一定要反复观察。就像现在世间上投标的人一样，要投资一个项目，其实也是要观察很多，要做市场调研，要评估自己的资质以及可行性，利润到底有多少，自己能够接受多少亏损，在什么样的情况下可以接受，全都做一个很详细的观察。观察完之后再去做出决定。后面不管是成功还是不成功，他如果是一个真正观察过的，对待后果都可以接受，是这样。

所以说，对我们来讲，其实要做一个有观察能力的人。我们要做一件事，也要反复观察，不要盲目，不要跟风。因为众生有的时候没有主见，就很容易跟风，如果是好的还好，如果是不好的，对自己的修行可能会有比较大的伤害。

所以，这个内相是

通过外相——做事有头有尾，就可以推知他是一个有智慧、冷静、具观察能力的人。也就是说，这样观察说明他可靠。他是一个可靠的人，做事情不会那么随随便便，可靠的人就是可信。如果我们去依靠、依止他，他是一个可信的人，是这样的。所以说，这是从外相推知内相。

那么，一个人具不具足证悟，其实是很难去辨别的。

有些人有证悟呢，装作没有证悟；有些没有证悟呢，假装有证悟；或者有些人连自己证没证悟也不知道，有些时候觉得证悟了，有些觉得没有证悟，或者去问“我到底证没证悟”，对不对？其实呢，真正证悟的人是不需要问的，他有他的功德。证悟者有证得和断得，你要是证悟了空性，一定要断除烦恼，断除烦恼障、所知障这些，还要获得一些能力，是这样的。

所以说真正具证者的话，我们一般人看不出来，从外相上是很难辨别的。但是呢，可以从外相去推知。我们说有些人去假装具有功德，对不对？观察的方法很多，你一时假装不了一世，是这样的一个意思。所以很多时候就从外相来推知。

比如说初地菩萨，他可以布施自己的身体，布施自己的头颅啊、身体的部分啊，他都可以布施。通过他可以做头颅等的大布施，推知他是一个证悟、登初地的人。但是我们就想了：如果这样的话，不是还有很多献血的人，还有很多把自己的身体布施出去的人，这个算不算初地菩萨呢？初地菩萨不是一次两次，他是恒时做。他对于布施自己的身体来讲，不是咬咬牙“这次为了博得一个初地菩萨的名号，我就咬咬牙布施一只手”，然后被别人当成是初地菩萨，挺好的——这个不是，他是长时间地做，完完全全经常做。

布施头，我们在传记里面讲了，释迦牟尼佛在一棵树下面布施头不止一次，同一个地方布施头超过一次，是这样的。而且他布施的过程没有丝毫的犹豫、纠结，没有。只要观察到对众生有利益，他就是布施，而且他不会有那么疼痛的感觉，这些都没有。

初地菩萨证悟了空性是一方面，还有他修布施度的习气非常浓厚。他修布施度的习气浓厚到什么程度？布施自己所有的钱财、身体，就像我们布施一棵白菜给别人一样，没有什么吝啬。所以他布施的习气特别浓厚的时候，不会有什么痛苦。而且他的菩提心很强。菩提心很强的话，就像《瑜伽论》中讲的一样，初地菩萨不要说把自己的东西完全给对方了，哪怕是听到对方要东西的声音，他都非常高兴，就像比丘入三禅的快乐一样。三禅的快乐是心乐、心乐受，心乐受就是那种很细、很持久的快乐。他布施哪怕是听到声音，都会产生这么强大的一种安乐，何况说真正把东西给对方了，他的一种快乐是无法比拟的，是这样的。所以他有这样一种状态，布施什么都不会有丝毫的犹豫或痛苦。但是前提是真正对众生有利益，没有利益的事情他也不做，他也不是傻子。前提是要对众生有利益，他才会去做。

还有一个呢，以前上师们讲过，初地菩萨修一种叫做喜乐禅定——喜乐定。喜乐定就是说不管是什么兵器接触他的身体，只产生喜乐，不产生苦受。这样的话，那布施头颅啊、布施肢体，他当然不会有什么问题。所以就这些来讲，真正的初地菩萨布施度圆满了，是通过这些标准来衡量的，没有任何造作，很任运、很自在。这样的话，就可以推知他是一个初地菩萨，是这样的意思。

所以说“所言皆稳固”。此处来讲的话，就是一个人他所说的话很稳固。比如说授记，他授记的事情就很准确，不会变化，这就很稳固；还有他自己承诺的事情也是很稳固，不会变化。这个来讲，相对来说就是具证悟者。

那当然至于具有什么层次的证悟，证悟有很多层次。佛陀是证悟者，初地菩萨是证悟者，还有一些是加行道的证悟者，他是用觉受的方式获得证悟的。这样的话，他证悟的有些是总相证悟，有些是自相证悟，有些是部分证悟，有些是圆满证悟。证悟本身有很多层次。

禅宗有种说法叫“悟后起修”，真正开始修行是从证悟见性之后。那么这个见性也分很多层次，有些是像初地菩萨那种见性，有些类似于加行道一样，是一种总相的见性。见性之后，他开始去住山修行保任，叫“保任圣胎”，是这样的。所以这样的话，他就不会再去做了很多其他的杂事，一心一意去保护这个状态，让这样一种证悟慢慢变成一个很稳固的初地菩萨那种证悟。所以说证悟的层次有很多，但是不管是怎么样的证悟，它有一个共同的特点——所言皆稳固。他所承诺的或者授记的，很多来讲是特别稳固的，他自己所说的话有一个非常稳固的特性。所以通过“所言皆稳固”的外相，推知他内在必定具有某种层次的证悟功德。

何事皆了知”是个外相，推知他内在是一个具远见者。具有远见的人，他什么事都能了知。一个具有远见的人，早就已经看到了很远或者以后的事情，他的智慧已经可以推知或规划到，已经想得到这些，所以他就是个具远见者。

所以，具远见者在他的思想当中、境界智慧当中，其实对将要发生的很多可能出现的情况都有预设、推测和预想。所以以后真正的事情发生的时候，就会按照他自己设定或观察到的慢慢呈现出来。“何事皆了知”——这个事情出现了，在预料之中；那个事情出现了，在预料之中。因为具远见者对这些都可以去规划。

但是我们自己的能力就不行，我们没有这个能力。所以真正有些具远见者，他的智慧真的很厉害，可以通过现在事情的发展一步一步去推导，他所推导的后面的场景基本上大差不差，大的范围不会有什么大的偏差。

那么就是何事皆了知，他出现什么事情都好像是他的意料之中一样，所以叫何事皆了知。那么通过他的何事皆了知呢，就知道他是个具远见者，他就是个具远见者，就是这样的。所以像上师们一样，他是具有远见者，他是规划了很多很多以后的场景，所以后面的场景呢，其实都按照当时所提出来的这种计划，慢慢慢慢地来呈现，是这样的。所以说呢，这些呢就好像什么事情都了知一样，这个事情出来了，他没什么惊讶的。因为他早就已经把这个考虑进去了，他这个远见呢，早就早见了，是这样。所以说，如果一个何事皆了知的话，就是说明他是一个具远见者，或者内在的智慧很深广，或者他是一个具远见者。所以说呢，他就什么事情都了知，都是可以知道的，一个具远见者。就是说明他的相续当中呢，他的心不封闭，他是很开放的，而且他就有一种远见的能力，所以说呢，他对于其他的事情呢，都能够接受，都能够了知。这样的话，或者很多事情呢，按照他自己所设想的慢慢慢慢去呈现，这个叫做具远见者，这个是内相、内证和外相。

那么能够堪忍苦行呢，这个是一个外相。那么他说为什么能够堪忍苦行呢？他是有定解的，内心当中有定解，所以说他才能在身语上面呢，可以做很多的苦行。因为他对于这个正法有定解，对于行持正法可以获得的功德完全定解，非常有定解。所以说呢，他自己在行持这个正法过程当中，不管什么苦行，他都能够堪忍，是这样的。就像米拉日巴尊者一样，米拉日巴尊者为什么他能够这么大的苦行都能够堪忍呢？他有定解，他对因果有定解。刚开始的时候对因果有定解，他完全相信我杀了这么多人，肯定会堕地狱，他没有一丝一毫的怀疑。所以说他这么迫切地想要去寻找这个能够解脱的，尤其是能够一生成佛的方法。他是那么什么都不管，他就是去求这个正法呀。他为什么呢？他就是想我的恶业那么重，如果今生不成佛、不解脱，肯定会堕落的，是这样。所以说他自己什么都不想，天天就是想怎么求法，怎么去找到一个能够一生解脱的法。

但是其实我们和米拉日巴尊者，我们没有杀很多人，对不对？但是我们平时的罪业其实是很多的，种类很多，堪称是根本没有约束，罪业很多。其实是按照我们现在的行持推导下去的话，其实是堕恶趣的一种可能性是非常大的。所以说我们如果真正地相信这个因果的话，我们就是没有理由懈怠啊，没有理由放逸啊，是这样的，我们就应该好好地去闻思修行，每天念百字明忏悔，每天去发菩提心。总而言之呢，如果我们认真去做善法的话，一方面罪业的力量很大，但是呢，反过来讲，如果能够认真地去行持佛法，佛法的力量更大，这样它是有这个谛实力的，它是相应于法性的，相应于谛实力的，相应于佛菩萨的慈悲力加持的这个法义。所以如果我们认真去修的话，认真去做的话，那么就一念当中生起一念很真诚的忏悔，这个力量都可以清净很多生死的罪业，是这样。

所以说我们两个方面都要相信。有些道友呢，太相信罪业的力量了，天天都惨兮兮的，一想到自己天天惨兮兮的，就感觉修法没有力量，修了菩提心，念了百字明，他感觉自己觉得好像罪业一点都没有铲除，还是完完整整的，是这样。他觉得去做什么都好像没有办法动摇这个罪业的根本一样。这个呢，也太过于极端了，是这样的。相信罪业和罪业的果报是好事，过度相信了来讲的话，他就会对正法的力量产生不相信。但是呢，恶业和恶业的果报、善业和善业的果报都是佛说的，对不对？那凭什么我们只相信恶业的果报呢？对佛陀所讲的善业不可思议的功德，不可思议这个不是随便讲的呀，的的确确从本质上来讲是不可思议的，不是为了安慰我们说不可思议，的的确确善法的功德是不可思议的。你发一念菩提心，对不对？你顶一个礼啊，然后你观一下空性，念一句百字明，它的功德都是不可思议的。所以我们要持续做，持续做的话，虽然我们现在也在每天造罪业，但是我们要让善法的、这个正法的力量盖住它，跑到前面去，就是这样的，我们要跑到前面去。发菩提心，修空性，但凡能让我的善根无数倍增长的方法，我都要用，都要去用。所以说要学菩提心，要去修菩提心，要去用它，然后空性哪怕只是相似的单空，我也要去用它。这些来讲的话就是可以跑过这个罪业。因为善业它是佛陀基于法性，基于如来藏，基于究竟的实相演化出来的一种方法。那么罪业是什么呢？它基于这个无明、妄念，虚妄的、一个没有本体的，所以说它力量再大，它也大不过佛法的力量，是这样。

所以我们自己来讲呢，也是需要很好地去生起定解，是这样的。所以说呢，“深定解者”，米拉日巴尊者他对于这个业因果生起了定解，所以说呢，他在求法过程当中，修房子，拆房子，修房子，拆房子，修了又拆，拆了又修，是这样的，好不容易找个大石头，然后还要拆掉，又滚回去，又滚回来，是这样的。那就是按照我们来讲的话，就是瞎折腾一样的，没什么意义。但是他完全可以忍受，他的内心就是想要得到正法，就是要得到灌顶，就是要得到窍诀，因为这个才是一生成佛的方法，所以他什么都忍受了，身体有疮啊这样，然后就是继续在做，是这样的。这些来讲呢，他在求法的时候这么苦行，是因为他有定解。然后后面修法的时候呢，那么精进，他也有定解。什么？一定可以成佛，这个正法一定可以一生成佛，他对这个就有定解了。所以说呢，刚开始的时候是对堕恶趣，后面呢是对一生成佛这个法，我如果精进地修，一定可以成佛，他对这个有定解。所以说呢，他在修法的时候呢，那不管什么样的，一个简单的山洞也可以，吃荨麻也可以，简单的饮食也可以，没有衣服穿也可以，是这样的。他没有什么不能忍受的，什么苦行都能忍受，哪怕被猎人抓住了，殴打呀，扔在河里面呢，不管怎么样，他都能忍受，一点都没有什么问题的，是这样的。所以说呢，为什么这样？因为他有定解。所以我们来讲的话，也是要慢慢慢慢生起定解。

如果我们的定解越来越多，随着我们定解的越来越增上，我们能够堪忍苦行的身力和心力也会逐渐逐渐越来越强大，是这样的。所以，我们能够堪忍、能够忍受多少苦行，和我们内心当中的定解成正比。所以说，对我们自己来讲，如果一个人能够苦行、能够堪忍的话，他一定是具有定解者。所以反过来讲，如果我们后面要成为堪忍苦行的这种修行者，我们要去努力产生定解，通过闻思修的方式，对因果的定解、对四谛三宝的定解、对自己能够解脱、对自己具有佛性、对自己能够往生极乐世界的定解，都要产生，都要去引发。只要有了定解之后，我们在修行过程当中，哪怕有再大的障碍、再大的违缘，都可以忍受。

有些时候，有些人的相续很调柔，身语意都很调柔，是这样的。身体不会做出很多粗暴的行为，打骂不会，打人、伤害众生不会；语言也不会去讥讽别人，或者存有恶意，也不会；而内心当中他也是很调柔的，烦恼比较少。如果是很调柔的话，就说明心法相融了，法和心相融了。或者对我们来讲，如果我们的身语意都很调柔的话，说明法入于心了，正法入于了我们的心，心已经被正法所调化。因为心里面充满了正法的缘故，就不会再有很粗暴的身语意，所以我们的相续就完全相应于解脱、相应于实相、相应于正法。所以，如果我们能够调伏相续，或者外面其他人调伏相续，说明他的心法相融了。有些时候，有些道友也很调柔，我们可以通过他调柔的行为或者他展现的相，推测他内心当中是法入于心了。但是法入于心有很多种，所有的法入于心，各个层次的法——出离心、菩提心、空性正见全部融入于心，那就是比较圆满的一种融入，他外在显现出来的相就是持续性的，不管什么样的违缘对他来讲都不会造成伤害。但有些是一部分的法入心，如果是某种法入心，他就有某种程度的调柔，内和外之间也是有关联的，是这样。

圆满的调柔就是佛陀，谁能够超过佛陀的调柔？没有办法。所以佛陀完完全全内在全部都是正法，没有丝毫烦恼、所知障、习气，没有。然后再往下就是菩萨们，还有阿罗汉们，他们也是很调柔的，原因是法入心，而且是完全证悟的那种。然后加行道、资粮道的这些修行者，也是很调柔，是因为他的法也入心了一部分。那么凡夫这些道友们，可能没有入资粮道，但是他也显现得身语意比较调柔，也说明他某种法已经融入心了。所以从这个角度来讲，都是显现调柔的。我们对自己来讲，如果想要调伏相续，就要尽量地观修，尽量地闻思修正法。闻法、思维和修行，是让我们的心和法相融的方便。我们如果认真听，听的时候法和心建立联系；思维正法的时候，我们的心和法建立联系，因为我在思维嘛，谁在思维？心在思维。思维的是什么呢？思维的是法。这个过程是什么呢？我的心和法在思维的时候、在运转的时候，其实就是我的心和法在相融，这个过程就是相融。就像我们去揉面一样，对不对？水和面不断地揉，慢慢地，水和面逐渐逐渐就完全相融了，完全相融。所以这个过程其实就是法和心在相融的过程，是这样的。修行也是，我们专注上座观修的时候，还是心想的是法，这个时候还是法和心相融；然后我们下座的时候，把我们的正法运用在生活、工作当中，还是法和心在相融。所以说这一切都是法心相融。如果我们认真持续去做，我们最后的身语意就会非常调柔，是这样的。

闻法不厌足是外相，内相是具智慧者，是这样的。也就是说，如果内在内心当中具有智慧，才能够知道、发现听闻佛法的重大意义。如果没有智慧的人，就听个法而已，有什么，“我都听了很久了，不想再听了”，这就不知道正法带来的意义，不知道闻法能够带来的巨大利益，是这样的。很多大德闻法不厌足，听闻正法没有厌足。佛陀在讲法的时候，出现的这些大德们，文殊菩萨、阿难尊者，全都是鼎鼎有名的。佛陀一讲法，他们就很欢喜地在听，这就是相续当中知道正法的利益，知道对他们的修行、对功德的增长有很大的帮助。所以他就听法。法是什么？我们前面讲过，法是佛陀智慧的等流，是佛陀证悟的，然后通过法的方式流现在外面，让其他的修行者去听闻，听闻之后入于相续，这个叫转法轮。就是佛陀相续当中的正法，通过讲闻的方式转于弟子相续当中，这叫转法轮。听得越多，其实就是转得越多，是这样的。所以说闻法不厌足，是因为他知道法对于修行者的利益非常巨大，他知道这个，所以他自己是不厌足的，他具有智慧嘛。如果不具备智慧的人，他是不知道正法利益的，因此就导致不想听，听一次两次，他可能觉得够了，“哦，已经听了这么多，不想再听法了”。这样的话，不具智慧的人他就会厌足。

以前多芒寺上师也讲过，多芒寺有一个叫帝草活佛，他对听法特别特别无厌足。德巴堪布他们讲法的时候，他反正绝对不会落下，每次都很认真地听，坐到前排听。有些时候在下课之后，找到一些小喇嘛：“哎，你把这个给我讲一下。”哪怕是小小的喇嘛、没什么名气的，他也想听，觉得“你把这个颂词或者今天讲的课再给我讲一下”。而且他还是很欢喜、很认真地听，是这样。

所以说他们对听法呢，哪怕是大德啊，一般的人呢，他只要能够讲出正法，他都要去听。所以说这里来讲的话，其实就说没有傲慢是第一个，具有智慧是肯定的，他因为知道法的一种利益嘛，也是从某个角度来讲呢，其实也是去督促一下或者做个示现，让其他的弟子呢对听法要重视。像地草活佛证悟那么高，他呢就还是对听法特别有兴趣的。所以说呢，没有证悟的人啊，烦恼粗重的人啊，更加需要去好好地闻法。所以说“具智慧者，闻法无厌足，此等即是内证向外现”。这些都叫做内证向外现，通过外面的相推知内在的一种功德，推知内在的一种状态。

那么下面呢，是要解开二取的一种能取所取的绳子的结：

这里面都有二取。凡夫，还有菩萨呢在后得位，都有二取。凡夫的人呢，全阶段都有二取，这样都离不开二取的。那么我们如果不解开二取呢，就无法真正地断除轮回或者获得成佛。所以说呢，断二取或者解开二取的绳结，这个绳结就是打个比喻，就像绳子打结一样，绳子打结之后呢，就被这个结所束缚了嘛。所以说呢，我们的二取就像结一样的，如果有二取呢，我们就会生烦恼，要么烦恼障，要么所知障，这样的话就是因为有这样的烦恼障、所知障的缘故呢，没办法解脱，或者没办法成佛。因此说呢，二取——能取所取的这个结呢，一定要解开的。

但解开的方法呢，这里面有一些比较直接的解开方法。解二结呢，有些是逐渐逐渐解。比如说唯识宗，唯识宗它在抉择三自性的时候呢，觉得三自性就是遍计所执性、依他起性，还有圆成实性，讲这个的时候呢，他就说反正外面的外境不存在，只有心识。他从这个角度来讲呢，首先把外境的这个执著抉择为心识，首先把外境的执著解开，然后再用其他的中观等的方式呢，把内在分别念的这个结解开。虽然它在遍计所执性当中有无二取，但是那个无二取的范围不够广，它只是一种遍计的认为心外有境的这样一种能取所取，这个是可以打开，但是更细的依他起这个心识，作为中观来讲，你这个心识其实也是一种能取，是这样的。所以说呢，我们可以从这个角度讲，所取的外境已经完全解开了，他知道没有外境，就是心识的外现而已，就像做梦一样，梦境当中他所看到的其实是心识，就是梦心。或者我们眼睛不好看到毛发的时候，其实这个毛发是不存在的，是假的，是眼识有病才看到的。所以说他从这个角度来讲，一切所现的全都是毛发，都是梦境的一种状态。从这个角度来讲，打开了一种所取，慢慢再回过来灭能取，它是逐渐逐渐来的，是这样的。

中观宗来讲也是可以按照这个观点来，或者说破外境，我观这个瓶子空性，瓶子的空性是所取，如果所取灭了，我能取也没什么执著的了，从这个角度来讲也可以灭掉二取；或者说按照唯识的观点，首先抉择外面一切都是心识，然后再观心空性，通过这个角度来抉择无二取，是这样的。当然密乘有密乘的方法，此处上师在注释当中也讲了，这六句呢，它比较靠近密乘的方法。

就是说我们在生起贪心、嗔心时，贪心有二取，嗔心有二取，贪执的本身是能取，所贪的对境是所取，有这个二取。所以说有贪嗔的二取的时候呢，我们就会产生很重的烦恼。那么怎么解开这个呢？观心去解开。观心呢，就是观察心的空性，观察它的本性，观察它的空性就可以解开。因为不管是贪什么，贪心正在现前的时候，它的本性是找不到的，没有它的本性。所以一观心的本性，然后这个贪心就解开了，因为把它的根基动摇了。有心才有贪心，如果心都没有了，那贪心更就是虚假的。就好像有墙就有壁画，如果没有墙呢，就不会有墙上的壁画了。所以说观心就可以解开。这个是我们在修持学了中观之后，或者学了密法的本来清净，或者学了中观之后呢，就可以抉择心性本空。那么学完之后，心性本空就可以用。当我们在打坐的时候生起贪心、生起嗔心，那我们就观贪心的本性，心本空的缘故，然后就不管它了，反正生起来我就观它的心本空，逐渐逐渐这个贪心就没有力量了，嗔心也没有力量了。如果在上座的时候修得很好，然后在座下看到人、看到事物生起贪心的时候，也可以通过这个方式去观它的本性。所以说座上座下不断去观的话，熟悉之后呢就比较容易，一念到就比较容易解开。

五毒烦恼正在产生的时候呢，可以观本面。观本面就是说观察五毒本身的本面。本面是什么啊？就是五智嘛，对不对？就是说在大空性的同时呢，它有大智慧。所以说五毒即五智，烦恼即菩提，五智就是菩提，然后是菩提的不同侧面，而不是有五个菩提，而是一个菩提的五个不同侧面。所以说呢，其实五智和菩提是一回事，烦恼就是菩提，烦恼是五毒，那就是属于烦恼。所以说我们在生烦恼的时候呢，观察它的一种本性呢，其实就是菩提的自性。然后五毒——贪嗔痴、嫉妒、傲慢生起来的时候呢，就观察它这个五毒的本面，其实就是五智，这个时候就可以解开。但是这个修法很高深哦，首先我们要知道有这种比较高深的一种窍诀，就是说直接可以解开的。

那么这个时候我们要首先知道，然后生起一个以后一定要生起来的发愿。然后呢，去慢慢学习，去靠近五毒即五智的一种教言。当然修行的时候呢，可以通过无常慢慢进入到唯识，通过唯识呢觉知到空性，通过空性呢觉知到如来藏，通过如来藏呢觉知到五毒即五智。五毒即五智最直接觉知的方法呢，就是密乘，比如说我们《幻化网》当中的见解品，或者说《幻化网》当中的誓言品当中都讲到了五毒即五智。所以说它是一步一步觉知上去，一步一步修上去，到了一定阶段的时候呢，五毒一生起来的时候，就马上观本面解开了。但现在对我们来讲呢，是一个希望或发个愿。

如果我们很痛苦的时候，不管是身体的苦，还是内心的苦，当我们生起痛苦的时候呢，修大乐。这个大乐呢，其实就是观它的本性的意思，就是大乐智慧，其实就是空性，或者说是如来藏的一种本性，这个叫大乐，是这样。所以说生痛苦的时候呢，观察这个痛苦，无生、无住、无灭。观察痛苦呢，在密乘当中有一种说法：苦谛即灭谛，集谛即道谛。集谛就是道谛，然后苦谛就是灭谛。从本性来讲，的确如此，就是这样的。

所以说当我们生起痛苦的时候呢，就观察它的本性就是寂灭的、不存在的，它就是一个显现上有，本质上根本没有，在佛性如来藏上面没有，在空性的本体上面也没有。所以说呢，我们在生痛苦的时候，可以通过修空性等来解开。但是呢，因为我们的修力不够，修力不够的缘故呢，所以很多道友在修空性的时候，总会提一个问题：我观空性也没有成功地让痛苦减弱或者消失。那这样的话，其实我们就属于说修行还处于见解阶段。有的时候我们可能是观修了一下，但是还没有切中要点，或者时间不长，还没有办法产生它的一种修力，修是修了，没有修力；或者说还没有修，只是一个听闻的见解力。说见解力要马上灭痛苦呢，是很困难的，但是做一个训练、练手的方法是可以的。就是说我在痛苦的时候，我可以用空性去观，但是我不想说我今天修这个空性就能够把痛苦灭掉，我可以把痛苦当成一个我串习空性、串习痛苦本空的这样一种过程，这个是可以的。就是说我不抱着马上就可以离苦得乐的这种希望，没有这样一种希望，我就是用这个痛苦来进行训练，那就没啥问题，是这样的。所以说，如果后面我们修好之后呢，生痛苦的时候，马上观它的大乐本性，那就可以解开了。

那么就是说平时我们在修行的时候有很多杂念，各种杂念，有善的，有恶的，有无记的，有想着吃东西的，有想去旅游的，有很多很多吃喝玩乐的杂念，特别特别多，是这样的。在上座之前有很多，上座之后也很多，杂念特别多。那么杂念很多怎么办呢？观自性，就观杂念的本性，我不用去等它，也不用去怎么样，我就观它的本性。杂念生起来的时候呢，它的本性就像烟花一样，在空中绽放就消灭，绽放就消灭，生起来亮一下，慢慢就归于寂灭当中。所以说我们就想，这个杂念其实就像天空里的云一样，因缘聚合，云就慢慢地形成了，过段时间云慢慢就消散了，是这样的。所以我们看这分别心，生杂念的时候呢，看着它的时候，它就是这样生起来要灭了，生起来要灭了。然后在生灭过程当中呢，就观它的本性，正在生灭当中没有丝毫的实有，它的本性就是空性的本性，安住在它的空性本性当中，逐渐去训练，慢慢去训练。所以说那个时候，如果有一点点觉受的时候，我们就不会再恐惧杂念了。因为杂念它就是来给我们送上观修次第的，我们就一直把杂念本身当成空性的一种来源。这个到最后来讲就完全不怕，但是在刚开始修的时候呢，我们不要指望观了之后马上就要去立竿见影，这个不行。因为我们希望越大，失望可能就会越大，因为我们的能力还做不到，我们现在的修炼做不到“杂念生起来的时候观自性解开”这一点，但是我可以了解，可以去慢慢靠近它，或者可以相似地观想。虽然它可能不会有那么好的效果，但是我一定要按照这个方法慢慢去训练、去熟悉，这样的话就非常好。

有的时候我们在听法很长时间、思维很长，或者打坐观修很长时间的时候，或者每天都做同一件事情，同样磕头、同样做加行，时间长了也会厌倦。它没有新鲜成分，没有新鲜感，它就会厌倦。那么这个时候怎么办呢？放松。放松有两种：一个就像《入行论》讲的舍住缘，“暂舍为久计”嘛，暂时休息一下，不要再继续咬牙坚持了。如果实在是太累了，身体可以休息一下，心可以休息一下。所以说有的时候我们在说“我主要修舍住缘”，动不动就说舍住缘，这个不能当成主要的修行，它是在我平时很累的时候用一下，这是可以的，舍住缘。还有一种是什么？就放松。当我们特别厌倦的时候呢，心就稍微放松一下，安住在寂止当中，或者安住在空性本性当中，就这样放松一下。因为这个时候厌倦是心有点紧了，心有点紧的时候就会厌倦，那这个时候我们就放松一下，要么就舍住缘，要么就是心安住在无所执当中、什么都不想当中，就这样放松一下，它就可以解开这个厌倦了。

茫然就是不知道，就是他自己所观修的所缘不明显，在他这种修法的时候所缘很模糊，不知道现在处于什么状态，这个叫做茫然的时候。这个时候呢，就具明清解开，引发定解。定解就是具有明清的，它就像指路的一样，就明清了。

所以当我们茫然的时候，具明清；或者说当我们在修禅修很深入的时候，有的时候它一下子就——它是没有处于这样一种深深的境界，那个时候就应验这个觉性，甚至更深的时候应验觉性，或者应验其他上师，其他上师的时候，上师加持得到之后，然后一下子就有了这样一种明清的觉受，这个时候你就不会处于茫然。

这六个是比较深的，是这样的。

那么这个时候，我们要与修法结合的六法，我们要修法的话，有环环相扣相结合的六种次第。

第一个，我们要修法，一定要修甚深教言。修甚深教言就简别了我们自己的庸俗分别心，是这样的。就是我们自己想象出来的这个庸俗分别心，那不叫甚深教言。所以说我们不能够修庸俗分别心，一定要修甚深教言，比如说经论等当中的一种提炼出来的修法、甚深的教言。

那么首先，这个基础是甚深教言。然后修甚深教言要结合师指示，就是说经论当中我们要结合上师的指点：“这句话是这样理解，那句话是那样理解，这个修法是这样去理解。”所以说上师他是有经验的人，他有经验的话就知道这个教言怎么修，才能够悟入我们的相续，是这样。其实我们现在所学的这些都是已经结合了上师的指示的，全都是结合了上师指示的。所以说如果我们对于上师所讲的这些法要认真正真地去学的话，其实这里面就已经有很多法王如意宝大恩上师传递下来的教诫，这里面其实已经有了上师的指示。我们要修法，第一个要修甚深教言，

我们结合上师指示的时候，也还是要结合前辈，比如说全知麦彭仁波切、无垢光尊者、莲师等等，这方面前辈的传统要符合。就是说上师的指示不能够随便讲，上师的指示不能想一个说一个，没有任何根据，它还是要符合前辈的传统。我们修法要上师的指示，那么上师的指示本身也不能够随便拿，它必须要符合前辈的一种传统。所以说，上师给我们的指示，都是符合麦彭仁波切、龙树班智达、无垢光尊者等等这些前辈的传统，或者宗喀巴大师的教言，也还是阿底峡尊者的教言，它都是符合前辈的传统的。所以说指示必须要结合前辈之传统，因为前辈的传统又是传承，一代一代经过检验传下来的。所以这个传统的意思就是一种具有传承加持力、准确的一种指示。

然后这个

我们自己修行的时候，要依靠上师的指示，而且上师的指示符合前辈的传统。那么现在我们就要修这个传统，修具有传统的甚深教言要与体验相结合，就是我们要去体验它，把这个法、这个传统体验出来，自己要修出体验来。否则的话，如果自己没有修出体验，那这个修法对我们自己的相续没有很深的调伏。所以说我们在修传统教言的时候，还是要尽量与自己的体验相结合。

然后这个

我们的体验要结合暖相。暖相其实就是一个暂时的证悟、暂时的觉受，它是要符合经续当中所提到的：你修行的时候在这个阶段应该有这个境界、有那个状态。所以说我们的体验不能“哎，我有体验了”，但你的体验没办法和经论去印证。暖相就是经论当中所提到的一些修法过程当中应该产生、可以产生的一些相。所以说我们的体验不能够说只要是体验就是对的，不一定，我们的体验要符合暖相，要结合暖相来印证我们的体验。符合了暖相，它就是暂时的一些果，暂时的果叫暖相。那天我们讲过了暖相和至证之间的差别。所以我们的体验也必须要有根据，要符合经论。然后

暖相和所得果，暖相是暂时的，所得果才是比较究竟的。所以那天我们讲修到暖位的时候，它和见道和初地之间，就是一个是火，一个是火的热。火的热仍然不是火本身。所以说证悟的暖相还是属于一个前相，走向证悟的暂时状态。所以我们的暖相还要继续与所得果结合，就是说我们这个暖相还要继续修，乃至于得到果之间还要不断地修，这个又是结合修法，“当与修法结合”嘛，就是我们的暖相不能够停止，到了暖相的时候还要继续修，一定要和后面的究竟果结合，这才对。然后

我们自己所获得的果位，你一定要利他，否则你的果无法利他，或者不作利他，那你这个果就不是真正的果了。大乘真正的果一定是要利他的，最核心的目标是利益众生。成佛得果也只不过是为了利益众生服务而已，是为了更好地利他做服务的。所以华智仁波切在《现观庄严论》的一个注记当中也讲过。真正大乘的所求那就是利他，最究竟的所求就是利他。成佛是为了利他做准备，更好地利他的原因。所以我们的所求并不是成佛，我们的所求是利益众生。

那么就是说“果位须与利他相结合，

如果我们在修法的过程当中脱离了这些一环扣一环结合的道的话，我们就会误入歧途。如果我们修法的时候没有修甚深教言，而是修分别念，那就彻底从基础上与法脱离了。

那么，甚深教言当中，没有结合上师的指示，用我们的分别心也很难在甚深教言当中去发现我们应该如何去行持，是这样的。那么就是说，上师的指示呢，如果没有和传承上师之道相结合的话，那么有可能呢，上师给我们的指示，它可能也是上师他自己的理解，并不是真正的具有智慧的传承上师之道。所以如果是偏离了的话，虽然是上师给你指示了，但上师这个指示呢，可能不一定是符合真正的传统的。那么我们虽然有了传统了，但是呢，如果没有结合体验，既没有传统，也没有体验的话，对调伏我们的烦恼不起作用。有体验了，但是还是要符合暖相，是这样的。那么就是说这个暖相呢，它就是有体验，但是体验进一步接近于证悟之间叫暖相。如果停止于此的话，我们就是只有体验，而没有真正去证悟之前的一种暖相生起。如果在暖相这个地方脱离了果的话，我们只是得到一个暖相而已，没办法得到究竟的果。那么如果得到了果不利他的话，你这个果就不是真正的果，所有的果肯定会利他的，尤其是大乘果，一定会利他，这个是一个法性力，这是一个缘起力，是这样。所以说呢，果位须与利他结合嘛。脱离这些呢，修法误入歧途。这样的话，如果没有这些，那我们的修法就误入歧途了。

这里面有六个极为重要的教言啊。

第一个呢，行善不离禅坐。就是平时我们行善很重要，平时要身语意的这种善呢，我们都要去做，不管是供佛、布施，还是说做其他的转绕，反正所有的善法我们都要做。但是呢，在行善的过程当中，不离禅修、不离禅坐很重要的。禅坐是什么呢？就是让我们的心寂静，让我们的心专注，是这样的。所以说如果我们在修善的时候，心不寂静、心不专注，就没办法把我们的注意力放在善法本身上面。我们一边在修善法，一边心在游移、在散乱，这个时候我们的善法就无法专注、无法持久，我们就会被各种散乱所影响。所以说呢，我们在行善的过程当中，不离禅修、不离禅坐，每天我们还是要花一些时间去禅修。如果有时间多的话，我们就花几个小时去禅修；如果时间少的话，就是十几分钟、二十分钟的时间，早晚的时候做一些禅修，慢慢慢慢去熟练，找禅修的感觉，然后你不用过于执著，在不紧不松的状态当中，每天就去好好认认真真地去禅修，是这样的。

那么这样呢，我们禅修的时候，这个时间不要故意地去拉长，是这样。我们禅修的时候，可以分成很多个小阶段，很多很多小阶段，是这样的，时间短，但是次数多。上次我们是不是讲过了，就像下雨的时候这个屋檐水一样，一滴一滴地滴下来，它就不断地滴，但是它每一次每一滴水都很短，但是它次数很多。所以我们禅修的时候呢，刚开始禅修的时候，时间不要太长，“我今天一定要坐半小时”，“然后一定要坐十分钟”，不需要。一分钟都多了，刚开始的时候一分钟都多了，有的时候说是念一遍百字明的时间，或者四十秒钟就差不多了。然后不管你修得好不好，必须要休息，休息一下，重新再来。它就是时间短、次数多，是这样的。所以说休息一下，马上又开始第二次，因为它时间短，相对来讲就比较容易专注，时间一拉长就专注不了了。但是呢，时间短了就容易专注。所以保证每一次哪怕时间短，每一次的质量都很高，每一次还来不及散乱，我都已经结束了，是这样的，然后又开始了，又来不及散乱，我又结束了。所以每一次在修的时候，它的质量都很高。这个时间长了之后呢，就增加到一分钟，然后再休息，不管修得好不好，马上终止。然后时间长了，两分钟休息一次，五分钟休息一次，因为专注的力量越来越强的时候，就可以这样。刚开始的时候不要太长，没有用。你强制性地去做很长时间，“十五分钟了再忍一忍”，没有用，这个不是禅修，真的是这样。你可以主动停止，主动停止，然后从这个修法当中出来，休息一下，再开始。就像刚才讲的，次数很多，但每次时间都很短，这保证我们每次的质量都是很高的，是这么个意思。所以说呢，行善不离禅定，每天修一点，这个很重要的。然后，

就是我们内心和教法、和佛法相应，就是法入于心是很重要的，是这样的。如果我们没有努力去闻思修，让法入于心的话，那么法是法，心是心，我们和法之间就没有什么必然联系。《开启心门》当中讲的话，就是说，如果我们没有很认真地去修行的话，心和法之间连一个人都可以通过，是这样的意思。我们这个是法，这个是心，中间可以人走来走去，没啥问题。什么意思呢？就没有关联，我们心和法之间就有这么大的空隙，就没有联系嘛。所以说我们要不断地闻思修，让法融入心，是这样的。法融入心之后呢，我的心就变成正法了。所以说心与教法相应是很重要的，是这样的。我们听闻当然是相应，但是相应不够，这个相融还不够，这个是一个初步的相应，所以我们要不断地闻思修，让法入于心，这个心和教法相应了，调伏烦恼、增起功德那就非常容易了。

所以说呢，我们在修禅定的时候，不被外缘扰乱，这个是很重要的。所以我们修禅定的时候，尽量不被外缘所扰乱。那么第一个呢，我们在刚刚开始修的时候，尽量地远离可能扰乱我们禅定的外缘，如果能找到静心之地最好，那是最好的。找不到呢，我们就找一个时间段，一天当中这个时间段人最少，或者家人还没起来的时候，或者家人已经睡觉的时候，那个时候可能就是最好的。这个时候就是不被外缘这些散乱所扰乱，环境特别重要。再有就是什么呢？

尽量在禅修的时候、禅定的时候，做到屏蔽一些外缘，比如说该关机的关机，信息该回复的回复完，然后该上厕所的一次性上干净，门该关的关了，炉子该关的关了，把这些所有有可能打乱——“哎呀，糟了，那个事情没做完”然后就停止了——不要这些，一次性做完，做完之后再上座。这个时候尽量地把干扰你的这些外缘做到没有，是这样的。所以这样的话你就不用想了：“这一座时间我就是打坐的。其他的什么事情我该处理处理完了，没有说突然想起来还有什么事情要处理：糟了，火没关呢，跳下来关火。”这样就不行。所以说，这样的话外缘就要去掉。还有有可能让我们昏沉的，比如吃太多啊、太热啊，这些环境也是要避免的，这些有可能让我们修法有些障碍。所以说这个是在外境当中。

第二个呢，打坐的时候，外缘虽然处理很好了，但还是有些声音干扰，这个时候我们内心当中就想：不管它，现在就是不受它影响，我就专注地修法，专注地修禅定。声音是有，但是这个外缘不要影响到我，这个时候你就继续修下去，不管它了。反正不管怎么说，听到声音了也好，声音很大，飞机飞过去了，或者外面汽车的声音又来了，这个时候就想：是有声音，但是我还是要专注在法上面，不受影响。内心很坚定地不受外界的干扰——外缘不乱禅定嘛。然后再往后修的时候，纷念逐渐逐渐调伏的时候，这个外缘就不会再影响我们了，外缘不乱禅定。修到后面的时候，什么外缘对他来讲都不会受到影响。

以前噶当派一个祖师，名字我忘了，恭巴瓦？恭巴瓦吗？是谁？有一个专修禅定的，他叫禅定者嘛，就是修禅定的。他修禅定的时候也是——我也许记错名字了，反正有一个大德是这样的：刚开始的时候他就觉得很吵，他就到山上去修。修完一段时间之后，他有一定能力了，就会到寺院里面，寺院里面人多一点嘛，人多一点，他就在这个环境当中去穿行。修禅定再有所成的时候，他就把修禅定的地方挪到经堂入门的门口。经堂门口人来来去去特别多，他就在那儿打坐，就是这样子。再修的时候，念诵时那个敲鼓的声音，他就专门坐在敲鼓的人旁边去，不会受影响。他这就是一步一步地去训练外缘不乱禅定。之后哪怕是坐在旁边敲鼓，敲锣打鼓这么大的声音，他还是专注于自己的心，一点都不乱、不散的，是这样。所以说如果有这个能力的话，那你就在闹市区禅修，对不对？你在白天人很多的时候禅修，对你来讲这个外缘就不会再扰乱你了。但是它有一个过程，刚开始就这样的话，我们心就无法去专注。所以刚开始的时候是在外在环境当中，尽量要制造一个不受影响的环境，就刚刚我们讲的几个层次，这样做了，慢慢我们的心就稳定，然后不管在什么场合当中，都可以安住自己的心，完全寂止不乱。

我们的正见，一定要解脱边执。那么不能解脱边执的正见，就不是正见。所以我们要抉择正见，一定是要解脱什么呢？就是解脱边执。边执就是戏论，有边啊、无边啊这些戏论，这些二取啊，必须要去解脱它。所以通过正见来解脱边执很重要，如果没有正见，就没有解脱边执的方法。对我们来讲，抉择正见，尤其是空性的正见，还有如来藏，密宗当中大等净的这个正见。那么安住在大等净的正见当中，在大等净的状态当中，没有任何有无是非的戏论，什么清净不清净的——观待于不清净的清净是没有的。它的大清净是加了个“大”字，加个“大”字的话，其实已经超越了平时的一种清净。平时的清净，“这个地方很干净啊”，是观待脏的干净，那个超越了。大等净的“净”，那就是佛性当中的这个“净”了。所以说，正见解脱边执是很重要的。

我们在修道的时候会生起一些境界，但是在生起境界的时候，不要离开法性。法性是什么呢？就是空性，不要执著它。生起境界了，很高兴，今天看到什么了，今天听到什么了，这个时候你如果一旦生起了一种沾沾自喜的心，生起执著的话，那么这个境界你生起来了，其实你不生起来还好一点，没这么重的执著；你生起来之后，执著更重了，你觉得高人一等了，“这个道友都没有的境界我生起来了”，那这个境界对我们来讲还不如没有，是这样的。

所以如果我们生了境界怎么办呢？就是不离法性。这个境界的法性就是空性的，安住了空性，没有什么高兴的，也没有什么沮丧的，生不起来也不沮丧。境界有好境界和坏境界，对不对？如果是坏境界呢，没什么沮丧，好境界呢，也没什么高兴的，本性来讲就是平等的，就是空性的。所以这个就是最好的对治障碍的方法，就是安住空性本身。安住空性本身，本身就是最好的一种对治。

在《修心七要》里面讲的话，最好的对治是什么呢？就是空性。最好的护轮，空性的护轮是最好的。所以只要有了空性，什么障碍都保护住了，内在的功德不会外溢，外在的缘不会入内。这就是安住空性，什么境界状态，好的坏的对你来讲都没有什么影响，你只需要安住法本身。

最关键的是，我们再再讲，境界什么样对我们来讲根本一点都不重要，有也好，没有也好，反正境界对我们来讲不重要，最重要的是不管遇到什么境界，仍然专注于法本身，法才是我最重要的，是这样的。生起了好的状态的时候，还是不要偏离正法，因为有的时候一旦生起好的状态，一下偏了，被所谓的好的事情打扰之后，自己的心开始波动、跑偏了，是这样。不好的境界影响到自己，又沮丧了，一沮丧之后自己的心就不在法上面。所以我们不管是好的状态、不好的状态，好的境界、不好的境界，不管什么境界，反正我就只一条路，我就安住我的法。我的定解、我的正见，我就不偏离，不管出现什么都不管，是不是？

这就是禅宗里面讲的“魔来魔斩，佛来佛斩”，就是这样的，就是什么都不执著。你魔来了，我还是这样的；佛来了，我还是这样的。是这样。所以说呢，这样子它就不影响他，好的坏的对他的修法本身没有影响。最重要的，修行人最重要的就是这个，最最重要的，不是有没有状态、有没有觉受、有没有境界现象，都不重要。最重要的就是无论如何，我安住这个正道，安住这个法本身的心完全不受影响。这个时候来讲，你每天修法不受影响，很久没有境界不受影响；如果出现了这些来讲，还是不受影响，因为这个东西不好说是好是坏，对不对？好的也会变成坏的，坏的也可能变成好的。但是本身来讲呢，它自己的这种所谓的好坏，本身没有好坏，没有好坏。你如果真正安住这种状态来说，那有什么可以影响你的因素呢？什么因素都没有，那就可以一往无前。你修到这种一往无前，不会有任何因素对你的修法造成影响。如果你每天都是这样修行的话，你不想成佛都会成佛，你不想证悟都会证悟，是这样的。我就说没有什么想法，只要我的因到了，它的功德自然而然会生起来的，是这样的。所以

对我们修行人来讲的话也是一样的，不管是遇到世间事也好，还是生起一些境界，或者状态很差、状态很好，都是一样的，反正我就安住法性，我对于所修的法本身就不离开它，每天串习，每天串习就可以了。

然后呢，

然后对于所显现的这些任何法，不管是内在的分别心，还是外在的一些山河大地等等所现的一切法，通过方便让它生起智慧很重要。方便就是用一些窍诀，用一些方法，用一些方便来把所现的产生智慧，所现的任何法都能产生智慧。不管生起什么贪心、嗔心，还是说显现的外境的这些好的色法、不好的色法，反正所显现的、所看的、所闻的所有的法，都用我的一种方便产生智慧，都是一个产生智慧的方便，是这样的。所以说它都是让我产生智慧的，这个就需要我们有一定的一种见解和一定的修行。有一定的见修之后呢，所现都可以现为智慧；但是如果没有这样的见修呢，那就可能很困难，我没有能力去把这个所现现为智慧，我们在显现的时候都没有办法发现它的本性，都不知道我散乱了，那怎么可能去生起智慧呢？所以说呢，“一切显现都是产生智慧的方便”，这个很重要，我们把它作为一个目标放到这。最终呢，我要达到这样的目标，我现在要努力地去积资净障，努力把基础法要修好，修到一定程度的时候呢，一切的所现都是产生智慧。这种场景呢，想想就非常好，很舒适。所有的显现对我来讲都是能够产生智慧，那我就源源不断地生起智慧了，就不会生烦恼，不会生分别念、妄念，那就不用担心堕落，不用担心退失，都不会。所以我们把“一切的显现是产生智慧的方便”这个，我们要逐渐逐渐达到。

今天就讲到这个地方。我下面要念个传承，念个传承。我这个什么，我记得上次是划了的，上次找不到了呢。我上次专门怕忘了念到哪儿，但是我找不到我划的地方了。在哪个地方，这个法本？哦，这个《善法宝聚》……多少页？啊？三十五页。三十四。啊？三十五还是三十四啊？《善法宝聚》。《善法宝聚》，哦，三十四页。哦，三十四。嗯，《善法宝聚》。啊？不一样吗？可能法本不同，可能是。嗯，《善法宝聚》。

《善法宝聚》致精六过：还若为四修之一，漂泊人聚，霸占身旁，见谁像冤仇；非于东山去追赶，西山去追逃，邻庄上山下山追踪人；百岁高龄去甘地，就有飞吐草木之章节，数事之人远离道路。

希求人聚，生起嗔心然无有惭愧；护持善戒，然

行为与教法相应即重要，妄愿不乱禅定即重要，知见结合鞭策即重要，精进不离发心即重要，熟修方便生智即重要。

我下面就回向。回向之前呢，如果在讲论过程当中有过失，我们在上师三宝面前诚心地忏悔。所获得的三门功德要供养上师诸佛菩萨，祈愿上师诸佛菩萨长久住世、常转法轮，祈愿清净的教法常住世间，祈愿加持道友法入于心，祈愿回向一切众生离苦得乐，暂时往生西方极乐世界，究竟成就无上正等正觉的佛果。安住这样的正念当中，观想上师诸佛如何回向，我们也如是回向。

好了，这有没有拜见的？拜见的话可以这样。